7 - Psicoterapia Existencial

Revista Vinculando
Desarrollo Sostenible + Desarrollo Personal

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Fenomenología de las pasiones insólitas de la

existencia
Author : Ricardo Arturo Arreola Viera
Categories : Psicología
Date : 18/Jun/2015
Perspectiva existencial de las experiencias emocionales dolorosas, de las experiencias de

funcionalidad propia y de las experiencias de estilo de vida propio.
Arturo Arreóla Viera México, D.F., 2013.
Desarrollo:
Si ustedes hubieran podido encontrar una manera de hablar conmigo cuando

empezaba a volverme loco en aquellos momentos delirantes cuando yo creía que era
una gran figura militar...
Por favor cuida nuestro planeta: No imprimas este artículo a menos que sea indispensable. Revista Vinculando.
Si ustedes hubieran podido hablar con el "yo mío" que sabía lo asustado que yo
estaba...
Si ustedes hubieran sido capaces de entender que yo tenía que estar loco para ser lo
suficientemente fuerte para afrontar este miedo mortal...
Si ustedes me hubieran escuchado, entonces habríamos podido controlar a aquel

general loco...
Pero no fue así...
Harlene Anderson y Harold Goolishian
Por la forma en que utilizamos actualmente el lenguaje, una persona es considerada

como mentalmente saludable o mentalmente enferma. Cuando un individuo actúa en
una forma socialmente desviada, se le llama "enfermo mental". Cuando yo afirmo que
esa persona no es un enfermo mental se supone que la considero "mentalmente
sana". Esto, por supuesto, es totalmente engañoso. Aquí está el porqué. En tiempos
de la Inquisición, una persona era considerada católica, fiel o hereje .En esa época,
cuando un individuo actuaba de una forma desviada en cuanto a la religión, era
llamado "hereje". Actualmente a esa persona no la consideraríamos hereje, pero
tampoco la consideraríamos ferviente católica. De igual manera, rechazar el
concepto de enfermedad mental no significa que uno se comprometa con la opinión
de aquellos que son considerados mentalmente sanos. Yo rechazo ambos conceptos
y términos como falsas etiquetas para la desviación y la conformidad sociales.
Thomas Szasz
En este ensayo se mostrará la perspectiva fenomenológica existencial acerca de los

trastornos mentales. Desde este marco, se destacará el carácter de la experiencia y se
cuestionará radicalmente la idea de "psicopatología". No se compartirá la idea de
"enfermedad" para efectos de la existencia. Se reconocerá el sufrimiento extremo y las
diversas formas de funcionalidad y de estilos de vida, pero no se avalará la idea de
"anormalidad", "disfuncionalidad" ni "clasificación". Tampoco se sostendrá la idea de curar o
de solucionar ningún tipo de situaciones personales.
Se propondrá la exploración de la experiencia, su comprensión profunda y el avizoramiento
de posibilidades a través de una metodología dialogal reflexiva. Se ilustrará el abordaje de
un caso diagnosticado como "psicopatológico" y se considerará adecuada cualquier
propuesta de intervención mientras su acercamiento se funde en la visión fenomenologica
existencial, aunque se difiera en las modalidades particulares de instrumentación. Por
último, el seminario se acompañará de varios ejercicios de reflexión para facilitar la
comprensión de los argumentos presentados en cada tema y se propondrá la discusión
general de los segmentos temáticos expuestos.
Contenido:
1. La experiencia
2. La generalidad
3. La clasificación
4. La deficiencia (la enfermedad)
5. El tratamiento psicológico
6. Nuevas comprensiones sobre los comportamientos "Anormales"
7. La psicoterapia existencial
8. Abordaje fenomenológico de casos con diagnóstico "Psicopatológico"
9. Ejercicios y discusión
10. Bibliografía y anexo
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Psicopatología desde la psicoterapia existencial:

experiencias
Date : 18/Jun/2015
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Desde la perspectiva fenomenologica existencial se considera que la naturaleza del ser

humano consiste en ser experiencia aquí y ahora. Sin embargo, esta premisa fundamental
tiende a disolverse por completo cuando encaramos alguna experiencia conceptualizada
como "trastorno mental" o cuando enfrentamos cualquier tipo de sufrimiento emocional
intenso. En estos casos, la perspectiva que ocupa el lugar dominante es la visión que se
sustenta en los discursos de la generalidad, de la clasificación y de la deficiencia o
enfermedad. Desde estos discursos, la persona con algún "trastorno mental" deja de ser la
experiencia fenomenologica del instante y se convierte en una idea que corresponde a una
abstracción general.
Acto seguido, la persona es incluida en un cuadro clínico que lo define y lo explica, y se le
cataloga como "enfermo", con todas las repercusiones personales y sociales que esto
implica. El ser inaprehensible del fenomenólogo que se co-construye en la temporalidad
queda borrado de la escena y es sustituido por una cosa estática y malograda que debe ser
intervenida por el experto conocedor.
Incluso al fenomenólogo existencial le puede resultar muy difícil encontrar un ser humano en
alguien que ha sido clasificado como "esquizofrénico catatónico" o "depresivo mayor". Es
decir, puede tener serios problemas para descubrir a una persona que simplemente "ve y
oye" situaciones que la mayoría de las personas no alcanzamos a ver ni a oír, o a alguien
que es capaz de mantenerse por horas en una misma posición corporal y que escasamente
se relaciona con los demás, o a una persona que sólo experimenta un dolor inmenso y que
sus niveles de actividad han disminuido ostensiblemente.
Le resulta muy difícil establecer una relación de igualdad y respeto con estos "enfermos",
como sí lo podría hacer con cualquier otra persona "normal". Es decir, no puede relacionarse
con ellos sin tener que recurrir a cuidados especiales ni a experimentar congoja o desprecio
por su condición.
Probablemente, ni siquiera podría imaginar que estas personas "enfermas" pudieran ser
capaces de convivir igualitariamente con nosotros, en un ambiente social que también fuera
de su pertenencia y que se adecuara a su peculiar forma de existir.
La experiencia que cada persona encarna puede asumir diferentes tonalidades de algunas
de las siguientes características, sin importar la clase de experiencia de que se trate: * Estar
más cerca de una "normalidad estadística" o más alejada de ella.
Generar mayor o menor grado de sufrimiento o gozo.

Extenderse a muchas situaciones personales de vida o focalizarse sólo en alguna de
ellas.
Ser personalmente o socialmente deseable, o no serlo.
Impedir o disminuir un determinado número de posibilidades (crecimiento, madurez,
desarrollo, autenticidad, etc.), o promoverlas.
Estar más acorde al discurso y práctica de vida, o no estarlo.
Adquirir intensidades mayores, o no adquirirlas.
Aparecer con mayor frecuencia o con menor frecuencia en diferentes momentos y
situaciones de la vida.
Ser un obstáculo para alcanzar aquello que la persona se proponga, o favorecerlo
abiertamente.
Durar toda la vida o gran parte de la vida, o mantenerse presente sólo durante ciertos
segmentos de tiempo.
En otras palabras, son muchas las cualidades que alguna experiencia puede asumir en
determinadas circunstancias, pero ningún conjunto peculiar de características constituye un
prototipo a priori de existencia ni puede erigirse como el criterio- rey que posea la facultad
para dictaminar la condición de salud o enfermedad de alguna de ellas.
Sin importar sus características, cualquier conjunto de experiencias sólo hace alusión a una
forma, un estilo, un modo o un tipo de ser en la existencia, es decir, la experiencia que
somos sólo es una de las tantas maneras de ser que una persona puede encarnar en este
mundo.
Por eso, los casos diagnosticados como "trastornos mentales" tampoco indican ningún tipo
de anormalidad por sí mismos. Acaso sólo indican alguna anormalidad respecto a algún
contexto específico o, desde el ángulo fenomenología), este tipo de experiencias solamente
nos indican la variedad de ser, única e infinita, del ser humano.
En realidad, cualquiera de estas formas de existencia pueden ser mejores o peores,

dolorosas o placenteras, adaptadas o inadaptadas, funcionales o disfuncionales, racionales
o irracionales, sanas o enfermas, pero sólo de acuerdo al contexto sociocultural en que
ocurran. El contexto sociocultural es el criterio de clasificación de esta diversidad única de
ser de cada persona, y no algún mecanismo oculto y misterioso de la mente.
Pero la diversidad en sí misma sólo expresa la existencia de dicha diversidad, porque no

entraña necesariamente ningún tipo de anormalidad o de alteración, ni requiere ningún tipo
de reajuste o tratamiento, excepto por aquellas exigencias impuestas desde este contexto.
Pero volvamos a considerar la posibilidad de "la experiencia enferma" y hagamos la

siguiente pregunta: ¿Bajo qué circunstancias podría concebirse realmente una "experiencia
enferma"? La respuesta es que esto sólo podría suponerse desde una perspectiva teórica
patologizante. En otras palabras, para que fuera posible concebir que una experiencia
pudiera "enfermarse" tendríamos que considerarla como una estructura con un
funcionamiento predeterminado, es decir, como una condición que estuviera regida por
determinadas leyes que la naturaleza dictara.
Visto así, la experiencia tendría que ser algo semejante a un órgano corporal, a un músculo,
a una planta o a una máquina, esto es, a algo que ya poseyera una esencia que la rigiera y la
dirigiera.
Pero entonces la experiencia se convertiría, en rigor, en una "experiencia-esencia", lo cual es

un contrasentido desde la perspectiva fenomenológica. La idea de una "experiencia
enferma" nos hablaría de una cosificación de la experiencia, de una predeterminación o
esencialización, de un tipo único, específico y originario de ser, de vivir, de sentir, de pensar
y de expresarse en cualquier momento o lugar, que sería dictado por una naturaleza innata
precedente. Esta "experiencia enferma" sería una "cosa que ha dejado de funcionar con la
naturalidad con que debería hacerlo".
Una "experiencia" con estas características ya no sería el equivalente de la existencia misma

sino tan sólo una mera "expresión de dicha existencia". Es decir, no sería un fenómeno sino
un epifenómeno, con lo cual dicha experiencia estaría supeditada a ciertas condiciones fijas
que la definirían y la calificarían. Y, por consecuencia, esta "experiencia-esencia", sana o
enferma, tampoco poseería la capacidad originaria de pensar, sentir o elegir por sí misma
porque tales expresiones de autonomía existencial estarían sujetas y dominadas por las
"normalidades" (o las "anormalidades", según sea el caso) de la forma y el funcionamiento
que privaran en su propia condición natural de esencia.
Así, la experiencia ya no sería la existencia ni la persona misma. La experiencia sería un

acontecimiento más, bueno o malo, sano o enfermo, de una esencia prístina que reflejaría la
suma original del ser humano.
No obstante, es imposible negar la existencia de estas "experiencias enfermas", así

consignadas por el discurso patologizante, pese a que la perspectiva fenomenológica sólo
las considere parte de la pluralidad de formas de ser en el mundo de cada persona.
Tampoco podemos negar que sean condiciones claramente "anormales", aunque sólo lo
sean porque se aparten de los estándares sociales establecidos.
En definitiva, hay una coincidencia general en que este tipo de experiencias no se

corresponden con la norma mental, emocional ni comportamental aprobada. Las
características existenciales de las personas diagnosticadas con "trastorno mental"
contravienen drásticamente la normatividad convencional. Estas personas ven y oyen
cuestiones que la norma no aprueba, experimentan estados de ánimo eufóricos o disfóricos
que sobrepasan los límites eutímicos fijados, presentan comportamientos y reacciones que
se alejan del patrón conductual y temperamental permitido. Pero tampoco vayamos a
suponer que esta norma oficial es un criterio abstracto de regulación social.
Por el contrario, esta norma se halla presente en cada aspecto concreto de nuestra vida
social y personal cotidiana. La hallamos en el diseño de la ciudad, de nuestras casas, de
nuestros gustos, de las costumbres, en los horarios de las diversas actividades, en la
vestimenta, en el tipo de distracciones, en la forma de relacionarnos entre amigos, familiares
y desconocidos o en el tipo de aspiraciones. Cualquier cosa que imaginemos, salvo que
también seamos una persona "anormal" en algún aspecto o en muchos, es una expresión
palpable de esta norma social. Traemos atravesada la "norma" en cualquier cosa nuestra. Y,
sin duda, las personas diagnosticadas con "trastorno mental" se apartan en muchos sentidos
de esta norma contextual inevitable.
Asimismo, las personas diagnosticadas con "trastorno mental" tienden a ser "disfuncionales"
en un amplio grado. Difícilmente podrían mantener un ritmo de "funcionamiento" como la
norma aprobada lo dicta porque sus características mentales, emocionales y conductuales
no se lo permitirían. Empero, esta disfuncionalidad múltiple no es una formulación abstracta
de alguna teoría caprichosa, porque cualquier espacio, tiempo y movimiento social sería
probatorio de su indiscutible manifestación.
No obstante, esta "disfuncionalidad" sólo es aplicable en los contextos en que dicha norma
rige. Debe quedar claro que la "disfuncionalidad" sólo existe respecto al sistema que la
indica, porque dicho sistema es quien evalúa, diagnostica y prescribe los tratamientos
correspondientes. O sea, la "disfuncionalidad" no es una condición natural a la que es
proclive el ser humano, sino una construcción social del mundo que habita. Lo funcional, lo
deseable y lo normal sólo ocurre dentro de un sistema particular de comprensión.
Una característica sobresaliente de las personas diagnosticadas con "trastorno mental", o
incluso de muchas otras personas que no son diagnosticadas de esta manera, es la
presencia de un sufrimiento emocional de altas magnitudes. Sin embargo, gran parte de este
sufrimiento también es una construcción social porque está preñado de significados y
exigencias sociales que son propios del contexto donde ocurren.
Es sorprendente reconocer que este tipo de significados y exigencias, impuestas por el ser
humano al propio ser humano, conducen a situaciones dolorosas que, de otra manera, no
sucederían jamás. Otra importante vertiente de este sufrimiento humano es de origen
biológico y, otra más, es ocasionada por la presencia natural del dolor en la existencia
cotidiana del ser humano.
El dolor, pero no el sufrimiento emocional extremo, es inherente a la naturaleza biológica del

ser humano y a su existencia. En cambio, el sufrimiento emocional extremo es
principalmente una construcción de carácter social.
Este sufrimiento emocional, así como las formas "sintomáticas" que adquiere y las
restricciones subsecuentes de la funcionalidad, son intencionales, es decir, son experiencias
"de algo" porque implican un movimiento y apuntan hacia una dirección determinada, y esta
experiencia de algo es la situación existencial que encarna la persona en cada instante de su
vida. No existe un sufrimiento emocional en sí mismo, porque el sufrimiento no es una
entidad con vida propia, ni es un objeto mental o emocional que la persona pueda o deba
quitarse de sí misma como si tratara de algo extraño a él. El sufrimiento emocional es una
vivencia de la persona bajo determinadas situaciones o, dicho con propiedad, es aquello en
que la persona se convierte en un espacio y un tiempo específicos cuando se arroja en
alguna dirección.
Ahora bien, aunque hemos dicho que es imposible clasificar a la experiencia en virtud de su
indiscutible carácter único, singular y temporal, vamos a proponer una ordenación
fenomenológica emergente, de las experiencias clasificadas como "trastornos mentales", a
manera de agolpamiento propositivo, con el único objetivo de acercarnos a la postura
psicopatológica para reconocer y darle legitimidad a la presencia de estas "experiencias
enfermas" y poderlas comprender desde una perspectiva fenomenológica existencial. No
obstante, sabemos que un ordenamiento de esta naturaleza resulta finalmente ocioso.
Hacemos esto porque es evidente que las experiencias clasificadas como "trastornos
mentales" sí existen y la perspectiva fenomenológica existencial también las reconoce, pero
no con el carácter de "trastornos mentales" sino como un tipo más de la amplia gama de
experiencias que los seres humanos pueden llegar a vivir.
Tal es como, este particular tipo de experiencias podría ser visualizado desde la perspectiva
fenomenologica existencial en los siguientes términos:
1. EXPERIENCIAS EMOCIONALES DOLOROSAS, con o sin participación de

condiciones naturales, o con o sin algún grado de funcionalidad propia.
Son experiencias desagradables que restringen diversas posibilidades de vida,
aunque también son capaces de generar posibilidades nuevas. Se distinguen por la
presencia de un dolor emocional muy intenso que puede adquirir formas de
expresión anímica, corporal, mental, relacional o actitud i nal.
Desde la visión psicopatologizante, serían el equivalente de la neurosis. Para
algunos fenomenólogos, la neurosis es una "angustia de dimensiones clínicas que
envuelve en un círculo a la persona que la sustrae de la vida".
En estas Experiencias Emocionales Dolorosas se pueden incluir las experiencias de
depresión, angustia, disociación, somatización, o de actitudes generales y emotivas
disfuncionales como la inseguridad, posposición, perfeccionismo, baja tolerancia a la
frustración, culpa, autocompasión, autoindulgencia, enojo y miedo, entre otras.
2. EXPERIENCIAS DE FUNCIONALIDAD PROPIA, con o sin la participación de
condiciones naturales, con o sin dolor emocional, o con habilidades propias o no.
Son experiencias que presentan una perspectiva propia para procesar la realidad,
para relacionarse y para vivenciarse a sí mismos. Pueden ser experiencias
placenteras o no y generalmente presentan diversas formas de funcionalidad propia.
Desde la visión psicopatologizante, serían el equivalente de la psicosis. Para algunos
fenomenólogos, la psicosis es "la pérdida de la autoevidencia natural por
autoconciencia aumentada, o hiperreflexividad, y un sentido disminuido de sí mismo
como sujeto de la experiencia".
En estas Experiencias de Funcionalidad Propia se pueden incluir las experiencias de
esquizofrenia, paranoia, bipolaridad, retraso mental y autismo, entre otras.
3. EXPERIENCIAS DE ESTILO DE VIDA PROPIO, con emociones dolorosas o no, o
con funcionalidad propia o no, pero en ningún caso esta emocionalidad dolorosa o
funcionalidad propia es la principal característica.
Son experiencias de estilo de vida original en donde las formas de existencia
personal son muy diferentes a las establecidas por el patrón social dominante. Estas
modalidades de existencia varían en cuanto a la forma de reacción emocional, de
comportamiento, de relación, de metas, de costumbres y de concepciones y valores.
Desde la visión psicopatologizante, serían el equivalente de los trastornos de la
personalidad, de las perversiones y de algunos comportamientos más.
En estas Experiencias de Estilo de Vida Propio se pueden incluir las experiencias de
homosexualidad, antisocial, drogadicción o adicciones diversas, esquizoides,
expresiones sexuales comportamentales, personalidades retraídas, dependientes,
límite, narcisistas, abúlicos, e incluso los comportamientos que, aunque son
considerados "normales", resultan excéntricos porque son notoriamente diferentes a
las costumbres de vida.
Esta propuesta fenomenológica de los "trastornos mentales" ha sido construida de manera

emergente a partir del reconocimiento del dolor emocional, la funcionalidad psicosocial y el
repertorio de habilidades personales porque estos son los tres aspectos centrales que
constituyen la base del discurso psicopatologizante para realizar sus diagnósticos e
intervenciones terapéuticas.
Por su parte, las experiencias que se clasifican como "normales, "sanas", "funcionales" o
"adaptativas" se establecerían de la siguiente manera:
4. EXPERIENCIAS DE BIENESTAR EMOCIONAL.
Son experiencias de vida que la persona percibe, en la mayoría de los casos y en
diferentes grados, como placenteras, satisfactorias y realizadoras, con un estilo de
vida propio o acorde a los estándares prevalecientes.
Para evitar cualquier tipo de equívocos, a continuación se presentan los conceptos

empleados en esta propuesta fenomenologica emergente junto con la idea general que los
desglosa:
a. EMOCIONALIDAD DOLOROSA.
Es la presencia de dolor emocional, lo cual es considerado anormal desde la visión
psicopatologizante.
b. SIN EMOCIONALIDAD DOLOROSA.
Es la presencia de bienestar emocional, lo cual se corresponde con el concepto de
salud mental según el criterio de la visión psicopatologizante.
c. FUNCIONALIDAD PROPIA.
Desde la perspectiva fenomenologica, es la forma particular de funcionar de cada
persona, pero que no coincide con la norma dominante de funcionalidad. Para la
visión patologizante, esta idea se corresponde con el concepto de disfuncionalidad y
desadaptación.
d. SIN FUNCIONALIDAD PROPIA.
Desde la visión psicopatologizante, corresponde al concepto de funcionalidad
dictado por la norma prevaleciente, es decir, que no presenta formas de
funcionamiento consideradas anormales.
e. HABILIDADES PROPIAS.
Desde la perspectiva fenomenologica, son las habilidades con que indefectiblemente
cuenta cada persona en particular, sean convencionales o no. Para la visión
psicopatologizante, esta idea se corresponde con la falta de habilidades de cualquier
tipo (cognitivas, corporales, sociales, emocionales, conductuales o de
comunicación), y considera que esta falta de habilidades es motivo de dificultades y
anormalidades.
f. SIN HABILIDADES PROPIAS.
Para la visión psicopatologizante, este concepto implica que la persona posee las
habilidades convencionales exigidas por el contexto para tener una vida saludable,
placentera y 11 funcional. La perspectiva fenomenológica reconoce la presencia de
habilidades en los casos en donde la visión psicopatologizante no las reconoce, y las
llama Habilidades Propias. Fenomenológicamente, tanto las habilidades propias
como las habilidades convencionales son modalidades de una amplia gama de
posibilidades.
En resumen, desde la perspectiva fenomenológica existencial se puede entender a la

psicopatología como el estudio de aquellos comportamientos, sentimientos y cogniciones
humanas diferentes a la norma social o, dicho con propiedad, como el estudio de aquellas
formas de ser en el mundo que entrañan experiencias emocionales dolorosas, experiencias
de funcionalidad propia y experiencias de estilo de vida propio las cuales tienden a
presentarse a través de una amplia diversidad de formas de experienciación y expresión, y
en una amplia diversidad de grados de intensidad, duración y frecuencia, con repercusiones
diferenciales específicas en su vida personal y social.
En sentido estricto, la perspectiva fenomenológica existencial no comparte la idea de que

exista una disciplina llamada "psicopatología" la cual se encargue de estudiar, diagnosticar y
prescribir tratamientos psiquiátricos y psicológicos a aquellas personas que presentan
algunos de los trastornos mentales clasificados en las categorías diagnósticas de los textos
que normatizan la "salud mental" de la sociedad. Pero esto no significa que se desconozca la
existencia de este innumerable tipo de experiencias. La diferencia sustancial se halla en que
la "psicopatología" establece que estas experiencias constituyen trastornos mentales que
deben ser atendidos con base en las medidas de salud psicológica establecidas por los
expertos.
En cambio, la perspectiva fenomenológica existencial considera que estas experiencias son

formas de existencia que por sus características se apartan efectivamente de los patrones
de normalidad social de emocionalidad, funcionalidad y estilo de vida, pero que no pueden
ser concebidas como enfermedades propiamente dichas. En consecuencia, tampoco afirma
que las personas que se vivan desde estas experiencias "socialmente no normales"
requieran ser tratadas psiquiátrica o psicológicamente, pero sí considera, como podría
ocurrir con cualquier otro tipo de personas "socialmente normales o no", que puedan iniciar
un proceso de reconocimiento y apropiación 12 de su forma de estar existiendo en el mundo
con el propósito de ampliar su conciencia de posibilidades y determinar el curso de su
existencia con mayor claridad, libertad y responsabilidad.
Para finalizar este apartado, se presentan algunos ejemplos de "trastornos mentales" dentro
del marco de la ordenación fenomenológica emergente que estamos proponiendo con la
intención de mostrar la manera en que pueden ser entendidos y descritos desde la
perspectiva existencial. Se presenta la referencia psicopatológica del trastorno según el
DSM-IV-TR y la CIÉ-10 [Capítulo V (F)] y la propuesta fenomenológica que hacemos.
DEPRESIÓN (Clasificada con el nombre de "Depresión mayor" dentro del DSM-IV-

TR en la categoría de "Trastornos del estado de ánimo". En la CIE-10 es clasificada
dentro de la categoría de los "Trastornos del humor (afectivos)" con el nombre de
"Episodio depresivo"):
Experiencia emocional dolorosa con probabilidad de experiencia de
funcionalidad propia y, en algunos casos, con experiencia de estilo de vida
propio.
Generalmente, una persona diagnosticada con depresión reporta una
experiencia emocional intensamente dolorosa que probablemente la lleva a
desarrollar formas propias de funcionalidad, diferentes a las establecidas por
los estándares sociales y que incluso, en algunos casos, la dirijan a construir
un estilo de vida propio.
ESQUIZOFRENIA (Clasificada en el DSM-IV-TR dentro de la categoría de
"Esquizofrenia y otros trastornos psicóticos". En la CIE-10 es clasificada dentro de la
categoría de "Esquizofrenia, trastorno esquizotípico y trastornos de ideas delirantes"
y aparece con el subtipo correspondiente):
Experiencia de funcionalidad propia con probabilidad de experiencia
emocional dolorosa y experiencia de estilo de vida propio.
Generalmente, una persona diagnosticada con esquizofrenia reporta una
experiencia de funcionalidad propia, es decir, una experiencia de
funcionalidad que se aparta de los estándares sociales y que en varios casos
se encuentra acompañada de una experiencia emocional dolorosa con un
estilo de vida propio, es decir, con un 13 estilo de vida muy diferente al
establecido por los estándares sociales.
BORDERLINE (Clasificada en el DSM-IV-TR con el nombre de "Trastorno límite de
la personalidad" dentro del grupo B de la categoría de los "Trastornos de la
personalidad" codificados en el Eje II. En la CIE-10 es clasificada en la categoría de
los "Trastornos de la personalidad y del comportamiento del adulto" dentro de los
"Trastornos específicos de la personalidad", particularmente en el "Trastorno de
inestabilidad emocional de la personalidad" correspondiente al "Tipo límite"):
Experiencia de estilo de vida propio con probabilidad de experiencia
emocional dolorosa y, en menor grado, con probabilidad de experiencia de
funcionalidad propia.
Generalmente, una persona diagnosticada como borderline reporta una
experiencia de estilo de vida propio, es decir, con un estilo de vida muy
diferente al establecido por los estándares sociales y en varios casos se
presenta una experiencia emocional dolorosa, aunque en pocas ocasiones
llega a presentar experiencias de funcionalidad propia.
RETRASO MENTAL (Clasificada en el DSM-IV-TR dentro de la categoría de los
"Trastornos de inicio en la infancia, la niñez o la adolescencia" en el apartado de
"Retraso mental" codificados en el Eje II. En la CIE-10 es clasificada en la categoría
de "Retraso Mental"):
Experiencia de funcionalidad propia, sin experiencia emocional dolorosa ni
experiencia de estilo de vida propio.
Una persona diagnosticada con retraso mental reporta una experiencia de
funcionalidad propia, es decir, una experiencia de funcionalidad que se
aparta de los estándares de funcionalidad diferente al establecido por los
estándares sociales. No hay una experiencia emocional dolorosa ni una
experiencia de estilo de vida propio como resultado directo de su experiencia
de funcionalidad propia.
Ninguno de los síntomas y signos que utilizan estos textos psicopatológicos normativos para
diagnosticar los trastornos mentales son específicos de ninguna persona. La psiquiatría y la
psicología clínica categorizan al individuo para poderlo manejar desde el nivel de la
abstracción y la generalidad. Después de arrebatarle su condición humana mediante esta
operación teórica, lo conminan a plegarse a la normalidad oficial mediante una aplastante
tecnología ideológica y profesional.
En cambio, el terapeuta existencial no pierde de vista al ser humano en ningún momento. Por
el contrario, se adentra en la vastedad infinita de su ser experiencial, "normal" o "anormal",
para co-construir un mundo terapéutico donde este ser humano pueda habitarse y elegirse a
sí mismo desde el ángulo existencial que decida.
Evidentemente, para contar con un conocimiento apropiado de cada una de estas
experiencias de caso será necesario realizar una descripción fenomenológica concreta y
única de la experiencia de cada persona y la comprensión hermenéutica del sentido
relacional de cada experiencia vivida. Sólo con este tipo de descripciones y significados,
podremos mantener a la persona en el primer plano de nuestro interés.

Revista Vinculando

generalidades
Date : 18/Jun/2015
El enfoque psicopatológico destaca el carácter general de su discurso en la medida que

ignora la experiencia única en que el ser humano se convierte. La invocación de la
disfuncionalidad y de la anormalidad se basa en una norma arbitraria que no representa la
particularidad inaprehensible de ningún ser humano.
Esa norma es el promedio estimado de lo que se considera adecuado y racional para los
miembros de la sociedad. Por lo tanto, cada persona se ve orillada a regular la unicidad de
su existencia a un promedio social sugerido. Se le conmina a ajustar su concreción
experiencial irrestricta a una abstracción convencional ajena.
Con esto, el ser humano empieza a desconfiar de la singularidad de su experiencia y
abandona una cantidad inimaginable de posibilidades para suponerse maduro, sano y feliz
en un mundo que se lo traga. Estas normas, promedios y abstracciones, además de ser
extraños a su experiencia e impuestos, son generalidades que desdeñan el ser
fenomenología) y lo vacían de existencia. El enfoque psicopatológico se despliega dentro de
este marco.
15 Cuando el experto en psicología y psiquiatría diagnostica a una persona, sustituye sus

experiencias vivas por una construcción teórica que presuntamente explica e ilumina el
material bruto humano. Se considera que sólo el experto que conoce a fondo estas
construcciones teóricas es capaz de entender la especificidad errática de la experiencia y,
por consecuencia, es el individuo autorizado para encauzarla hacia la armonía y la salud.
Cuando una persona experimenta malestar o desajuste, acude al experto para que le
informe lo que le sucede y lo reorganice.
Pero este no es el problema. Seguramente, la tarea de conocer la propia experiencia y

asumirla, es una actividad complicada y será necesario consultar a alguien que tenga la
capacidad de promover este proceso. El problema es que el experto no pretende sumergirse
en la filigrana de la experiencia para comprenderla y dejarse iluminar por ella.
Por el contrario, escucha a la persona para despojarlo de su experiencia y someterlo a una

teoría abstrusa. Esta teoría es otra generalidad que se autoproclama como "la verdad" para
esa persona. Después de algunos minutos de consulta, la persona desaparece del espacio
terapéutico y sólo queda un experto viendo en nosotros las verdades de su teoría.
El diagnóstico del experto no se interesa por las cualidades de la experiencia. Para él, las
situaciones que una persona vive, con los matices y simbolismos que las construyen,
carecen de importancia para comprender la circunstancia que le acontece.
Cada aspecto fenomenología) de la experiencia es insustancial por sí mismo, y sólo tiene

utilidad para indicar una gran verdad que se oculta a los ojos de los legos. Esta gran verdad
se presenta como la condición generadora de la experiencia y es la presunta razón que le
imprime el sentido que le hace falta.
Cuando el experto llega a este conocimiento, ya puede curar o readaptar a su cliente. La

verdad es única y se halla en parajes lejanos de la experiencia tales como las pulsiones, el
inconsciente, los arquetipos, los esquemas, las distorsiones, las creencias y los mecanismos
que desde áreas recónditas dirigen a la persona.
En los casos donde se pretende conjurar el mentalismo, se cae igualmente en otro extremo
al focalizarse en contingencias ambientales o déficits y excesos cognitivos conductuales.
Sea como fuere, no importa la persona ni la experiencia en que se convierte, sino "la verdad"
entronizada en una generalidad teórica y en un mundo psicológico de múltiples
características, que también es otra generalidad teórica, a la cual sólo los expertos pueden
tener acceso.
Esta generalidad invoca un plano conceptual hacia donde se reconduce la experiencia de la
persona. La experiencia es desarraigada del contexto que la co-crea y pierde su carácter de
concreción, relacionalidad y singularidad, y se le transforma en abstracción, elemento
autónomo y generalidad teórica. En otras palabras, la experiencia es obviada y negada y, en
el mejor de los casos, es convertida en experiencia abstracta, es decir, en un dato
informativo que sirve para acceder a un trasfondo esencial determinista o para articular una
explicación conveniente que supuestamente aclarará la oscuridad del hecho experiencial.
En estos términos, la experiencia ya no es concebida como proceso existencial, sino como

entidad sustancial, elemento aislado o componente de alguna unidad. Asimismo, se estima
que cuando este dato experiencial es portador de malestar, disfuncionalidad o excentricidad
revela la presencia de una falla básica o de una carencia en la persona, ya sea en su
psiquismo interior o en su sistema de relación.
De esta manera, la generalidad se impone con tanta resolución que sus niveles de
abstracción son tomados como hechos reales con vida propia. El planteamiento teórico
pierde su carácter original de modelo conceptual explicativo, se reifica como cosa objetiva y
coloca a la realidad experiencial como su manifestación más burda, escasamente
consciente y limitadamente inteligente.
Así pues, la experiencia es conjurada y la generalidad impone una abstracción contundente

en dos niveles:
1. Al ignorar por completo la experiencia, se desarrolla la siguiente secuencia:

a. La experiencia es convertida en dato informativo.
b. Este dato se toma como fundamento de una ulterior explicación
c. La experiencia desaparece al sustituirse por esta explicación.
d. La explicación se presenta en términos categóricos y absolutos
e. La explicación se reifica.
2. Al montar una razón más amplia sobre el pulso de la experiencia. Se desarrolla la
siguiente secuencia:
a. La experiencia es considerada como la manifestación visible y sensible de un
nivel operativo oculto y complejo.
b. Este nivel operativo causal es una condición determinante o identidad
esencial que genera aquella experiencia.
c. La experiencia desaparece al transducirse en esencia mediante este proceso
de reducción.
d. La condición determinante o identidad causal se reifica.
En otras palabras, para el discurso de la generalidad la experiencia es lo menos importante

de la persona, y sólo es tomada en cuenta como dato duro y como expresión de una razón
más fundamental. Sin embargo, para la perspectiva fenomenológica, la experiencia no sólo
es lo más valioso del ser humano, sino lo que el ser humano estrictamente es.
Esta experiencia es un proceso intersubjetivo de co-construcción de la identidad. Es la

realidad procesual humana que entraña un movimiento hacia adelante con una dirección
situacional propia. Es el lanzamiento intencional óntico que asumimos como temporalidad y
es también la ineludible facticidad ontológica. La experiencia no es la actuación remanente
de un ser que nos dirige desde una interioridad romántica o desde un entorno sistémico o
ambiental. El hacer de la experiencia es el ser irreductible que somos.
La experiencia es lo más concreto y específico que somos, y es lo que nos da nuestro

carácter existencial único. Esta experiencia es la vida que vivimos y el mundo en donde nos
hallamos. Es nuestro cuerpo y el cuerpo de los demás. Son nuestros símbolos y el mundo de
nuestros significados. Es nuestra historia y la dirección hacia donde marchamos.
La experiencia es cada uno de nuestros recuerdos mentales y emocionales. Son las

actitudes, las sensaciones y cada uno de nuestros movimientos. Es la comida que
consumimos, el dinero que devengamos y cada uno de nuestros muertos. Es el intrincado
sistema político que nos gobierna y la compleja economía de los países. Es el libro que ahora
decidimos leer y la sala en donde nos encontramos sentados.
Es lo que ven nuestros ojos y lo que siente nuestro corazón cuando vemos eso que vemos. Y
es, sin reserva alguna, la suposición cierta del big bang y la invocación terrible del
apocalipsis. No hay nada que seamos, que esté fuera de nuestra experiencia. Porque los
seres humanos no tenemos experiencias: somos experiencia.
18 Esta experiencia que somos es el mundo infinito que vivimos y que nos acoge, pero que
no siempre habitamos. En su caída, el hombre arrojado al mundo se pierde a sí mismo en la
cotidianidad de su existencia, frente al desafío de apropiarse de lo suyo propio, es decir, de
su ser experienciante. Este ser experienciante no es una verdad teórica ni ninguna ley
formal. Tampoco es una actividad lógica ni una presunción cognitiva. Es la singularidad
actuante y la distinción existencial viva. Y sólo desde ahí, es preciso decirlo, el ser humano
puede acceder genuinamente a las alturas más atrevidas de la generalidad, sin alienarse en
ellas.
Por esto, es posible afirmar que no toda la generalidad es inapropiada sino sólo aquella que
abstrae al ser humano de su experiencia mediante teorías expresadas en explicaciones,
diagnósticos y clasificaciones, y que lo evalúa desde parámetros y normas arbitrarias que se
basan en intereses y criterios estadísticos. De hecho, la exploración fenomenológica también
recurre a la generalidad para apuntalar la experiencia dentro del proceso de estar
comprendiendo el sentido de la misma.
No podemos prescindir de la generalidad porque es una categoría del pensamiento lógico y

permite el desarrollo dialéctico de las ideas. El análisis del proceso experiencial requiere de
las operaciones mentales generales, además de las operaciones particulares. Los planos
generales del pensamiento nos permiten reconocer los aspectos comunes de la
particularidad dentro de las unidades de análisis que se examinan.
Para que la investigación fenomenológica de la experiencia sea una actividad comprensiva

genuina, necesita reconocer los detalles más minuciosos y específicos de la vivencia, así
como las interrelaciones generales que se entretejen en su seno.
Desde la perspectiva fenomenológica existencial, somos concreción. Frente a la facticidad y
a la indeterminación de la circunstancia, el ser humano se elige, y al elegirse se concreta en
el marco temporal de la posibilidad entre posibilidades. En ese instante, nos convertimos en
la singularidad existencial sintiente que nos distingue.
El ser humano y el mundo se co-construyen, esto es, existen o "salen afuera", como una
unidad ontológica originaria, antes de que la generalidad los separe.
La experiencia nunca es general. Por el contrario, en todo momento la existencia es

particular, única, concreta e individual. Pero también 19 es historia, proyecto y temporalidad
extásica. Asimismo, la experiencia siempre es intencional porque brota del lanzamiento que
apunta hacia alguna dirección, y este desplazamiento entraña necesariamente una situación
específica con un lugar, un tiempo, un ángulo y una cosa particular. De este modo, nos
convertimos en un mundo lanzado al mundo. Y en este "ahí" del lanzamiento, la persona
mundea en pos de la consecución de su ser sin poder alcanzarlo jamás. Esta imposibilidad
de lograr el ser pleno es la nada que, pese a todo, no cesa de nadear, y este incesante
nadeo es lo que nos convierte en posibilidad y concreción.
Por su parte, la generalidad abstrae a la experiencia de su carácter propio y la traslada a un

plano representacional, de no existencia, regido por la cognición y la conceptualización. En
este plano, somos transformados en cosa maciza y sólida, con trazos definidos y
perdurables. Esta operación sólo es posible cuando la existencia es desarraigada de su
concreción a través de su propia actividad pensante y transportada a una esfera ilusoria de
estatización y separación.
En ese mismo instante dejamos de ser y nos vivimos desde lo que creemos ser,
despojándonos de la posibilidad de llegar a serlo. Esto no ocurriría si dicha actividad mental
brotara de la apropiación de la actuación primordial en lugar de hacerlo desde la alienación
de la misma. Por eso, esta generalidad excluyente es equivalente a una preeminencia
violenta del pensamiento que disipa la asunción del ser y que, por lo tanto, contribuye a la
inexistencia.
Contra esto, la concreción singular es materialidad fenomenológica con inclusividad del

pensamiento y de cualquier otro aspecto experiencial que la auspicie. Esta concreción es la
existencia.
En resumen, la generalidad es una referencia que prescinde de la experiencia fluida y

sintiente en que cada persona se co-construye como existente, y nos sitúa en la perspectiva
de una especulación caprichosa. En el campo de la psicopatología, esta generalidad se
puede observar con claridad en los siguientes puntos:
1. La generalidad brota cuando se homogeniza y estandariza un conjunto de

experiencias cotidianas con base en criterios de evaluación que, además de ser
arbitrarios, casi nunca se explicitan porque se les considera de naturaleza obvia y
necesaria. Estos criterios se encargan de indicar las condiciones bajo las cuales la
experiencia puede ser calificada 20 como apropiada o inapropiada. En este sentido,
la experiencia nunca llega a ser concebida como poseedora de un carácter propio ni
como perteneciente a sí misma. Tampoco se asume que la experiencia sea
inteligente por sí misma ni consciente de su condición viva. La generalidad clínica de
la psicología se limita a invocar una experiencia requerida de cauces, evaluaciones,
direcciones ajenas, sujeciones y regulaciones externas. No se concibe a la
experiencia como al "ser humano fenomenología) en sí mismo", sino como algo que
está separado del ser humano y que le acontece bajo determinadas circunstancias.
La generalidad psicopatológica distingue al ser humano de su experiencia y le
impone patrones preestablecidos de funcionamiento para que su conformación sea
"apropiada", "ideal", "buena", "sana", "funcional" o "correcta". Además de ser
extraños a la experiencia, estos patrones son colocados por encima de ella.
2. 2. La generalidad clínica también se expresa bajo la concepción de una condición
causal desde la que supuestamente emana la experiencia, como si la experiencia
manara efectivamente de una fuente única y prefijada con características definidas.
Esta condición causal se configura como la esencia constituyente del fundamento
humano que dirige y regula la totalidad de la experiencia. Sin embargo, una
causalidad y una esencia con estas cualidades no son experienciables, sino meras
inferencias y, por lo tanto, también son generalidades que entran de lleno en el plano
de lo especulativo.
Lo curioso es que sin esta generalidad, las personas tienden a aterrarse de la singularidad
única de su propia experiencia porque su diversidad les parece sumamente amenazante,
peligrosa, subversiva, irreverente y anárquica.
La generalidad nos da la sensación de tranquilidad porque genera una presencia de orden,

mesura, concordia y posibilidad de convivencia. Por el contrario, la singularidad total les
sugiere egoísmo, ruptura, descontrol, impulsividad, irreflexión y caos. Se percibe a la
singularidad concreta como a una fiera enloquecida o como a un Dionisio demente
apoderado del mundo.
Empero, la singularidad es creatividad, autenticidad, libertad, exaltación del ser, aunque

también es todo 21 aquello que la persona teme y que, probablemente, también le duela o le
cause vergüenza. De la misma manera, la generalidad no solamente es representativa del
orden, lo apolíneo y lo racional, sino que también es mediocridad, insustancialidad, masa,
nivelación, acartonamiento, olvido del ser y asfixia ontológica. En la existencia singular cabe
todo, y en la generalidad abarcativa también cabe todo. Lo único que no cabe en la
generalidad es la singularidad de la existencia.
La fenomenología es la comprensión única y singular, que incluye un eventual proceso de

cuestionamiento, de la experiencia única y concreta que es la existencia. Esta compresión
fenomenológica es un análisis del proceso, el cual se lleva a cabo a partir de la reflexión
sentida de la experiencia sintiente. Fuera de esto, todo conocimiento es mera especulación y
abstracción porque no contempla la presencia de la experiencia y porque implica el manejo
de generalidades conceptuales basadas en datos duros.
Incluso la ciencia rigurosa con sus diseños experimentales puros, también son una
abstracción, aunque se realicen en escenarios controlados, en virtud de que se focalizan en
aspectos parciales de la realidad y porque no sólo ignoran a la experiencia, sino que hacen
todo lo posible por eliminarla.
Además, la elección de su diseño de experimentación, por más control que ejerza sobre las
variables intervinientes, parte de un contexto de justificación que entraña una inevitable
concepción del mundo, y los resultados que arroja son conclusiones generales, salvo los
casos de diseño N=1, aunque estos diseños buscan la realización de réplicas para alcanzar
la validez externa que les permita generalizar sus resultados a contextos más amplios.
En conclusión, cualquier intento de dictaminar la normalidad o anormalidad de la

experiencia, así como su carácter funcional o disfuncional, tiene que ver con la generalidad
clínica, porque estas abstracciones hacen alusión a la experiencia concreta desde una
"experiencia ideal", a través de la cual la experiencia singular real es sustituida, comparada y
medida desde ella.
Esta "experiencia ideal" es el estatuto dorado que reglamenta lo bueno y lo malo, lo sano y lo
enfermo, lo deseable y lo indeseable, lo que se debe curar y lo que se debe preservar. Lo
último en que se repara es en la experiencia concreta y, por consecuencia, aquello que es lo
más humano es olvidado por completo en aras de esta "experiencia ideal rectora"

Revista Vinculando
https://vinculando.org

clasificación
Date : 18/Jun/2015
A pesar de nuestra condición existencial única, la mayoría de las personas se sienten

satisfechas al ser clasificadas dentro de algún sistema que les parece favorable y
consideran que adquieren mucho conocimiento sobre sí mismas por ser incluidas en estos
rubros.
Después, lo quieran o no, podrán tender a comportarse de acuerdo a la tipificación suscrita

y, en algunos casos, se esforzarán por sujetarse con la mayor fidelidad a tales
clasificaciones abstractas y generales en desmedro de su propia diferenciación personal. Si,
por el contrario, la clasificación no los favorece, es posible que esta inclusión los haga
sentirse incómodos o que sufran, y es probable que traten de alejarse de ella para lograr su
ingreso en otra más favorable.
En sentido estricto, la clasificación es una modalidad de la generalidad y se puede
establecer en tres aspectos:
1. Inicialmente, la clasificación abstrae a la experiencia concreta y la convierte en idea

la cual, en esencia, es una generalidad. Por ejemplo, en lugar de decir que un
hombre se experimenta haciendo algo bueno en alguna circunstancia, como "ser
haciendo-el-bien", se afirma en general que es un "hombre bueno".
2. Posteriormente, esta idea es encasillada en un marco aun más general, con
propiedades claramente definidas, las cuales le imponen un carácter fijo. O sea, se
convierte a la persona en un concepto, y además se le cosifica porque la
clasificación le dice que ahora "ya es un algo", en contraposición a su naturaleza de
proceso fenomenología) cambiante. Por ejemplo, este hombre ya no es un "ser-
haciendo-el-bien", sino un "hombre bueno" que como tal se constituye en una entidad
fija adscrita al género de la "bondad". Esto, además ser algo abstracto y general,
también es algo que lo sedimenta mucho más.
3. Finalmente, con base en este encasillamiento y en esta consecuente cosificación
conceptual, se le asignan propiedades predeterminadas que, además de decirle que
"ya es un algo", también se le dice "cómo es específicamente ese algo". Este hombre,
que en alguna circunstancia era un "ser-haciendo-el- bien", ahora es un "hombre
bueno" que, en consecuencia, es 23 incorporado al marco de la "bondad" lo cual
implica que, entre otras cosas, "ayuda a los demás, les sirve, los ama, los cuida y es
obediente". A estas alturas ya no queda ningún vestigio del ser-mundo
fenomenología) que alguna vez existió.
Podemos ilustrar la misma situación con un ejemplo tradicional extraído del campo de la
psicopatología. Si vemos el caso de una persona que experimenta intensos sentimientos de
tristeza, entre otros sentimientos y matices experienciales relacionados, estaríamos frente a
un "ser-sintiendo-tristeza-en-ciertas-circunstancias" y esa sería la experiencia encarnada por
esta persona.
La intencionalidad y los significados de esta experiencia podrían ser examinados a través del
trabajo fenomenología» de modo que el sentido de la experiencia y las posibilidades
oscurecidas presentes pudieran mostrarse con mayor claridad a la conciencia. Sin embargo,
desde la perspectiva psicopatológica esta persona sería identificada con una "alteración de
la afectividad", con lo cual se le arrebataría su condición de experiencia para quedar
absorbido por esta idea abstracta y general.
Pero este proceso de deshumanización continuaría aún más. Para el lenguaje experto de la
psicopatología, estos sentimientos prolongados de tristeza, acompañados de otras
reacciones más, son "alteraciones de la afectividad" que estrictamente pertenecen a la
categoría diagnóstica de los "trastornos del estado de ánimo". Ahora bien, dentro de esta
categoría diagnóstica existen diferentes tipos de trastornos, y el psicopatólogo tiene la
obligación de adscribir este caso al trastorno específico de que se trate.
Digamos, entonces, que se trata de un trastorno de "depresión mayor". Además, en algunos

casos, como en el que estamos suponiendo, el trastorno específico exige que se indique el
subtipo particular al que pertenece que, para efectos de este ejemplo, diremos que se trata
de una "depresión mayor con rasgos melancólicos".
Hagamos una recapitulación para no extraviarnos en este sinuoso camino. Primero teníamos
a un "ser-sintiendo-tristeza-en-ciertas- situaciones-con-otros-matices-experienciales-más"
que fue percibido con "alteraciones en la afectividad" y que, por lo tanto, se le incorporó a la
categoría diagnóstica de los "trastornos del estado de ánimo" y ahora es clasificado
específicamente como "depresión mayor" y, dentro de este concepto, es además
reclasificado en el subtipo de "rasgos melancólicos".
La experiencia humana concebida 24 como una "nada en busca de ser algo" fue convertida
sin ningún miramiento en "una cosa" que ahora el clínico podrá manejar desde su teoría de
elección. Pero todavía queda algo más. Lo que ahora siente esta persona ya no son
sentimientos-de-tristeza-que- ensombrecen-su-vitalidad-y-su-mundo, sino disminución del
apetito sexual, anhedonia, despertar precoz, hipofagia y disminución de los niveles de
activación, entre otros síntomas. En suma, además de que esta persona es convertida en
"una cosa", también se le señala el "tipo específico de cosa" que ahora es. El hombre con
tristeza nunca fue visto, y ahora se ha perdido definitivamente.
No obstante, tenemos que reconocer que estas clasificaciones tienden a ser consignaciones
y descripciones bastante precisas de aquellas situaciones humanas que examinan porque
son magníficas abstracciones de las puntualidades generales que presenta la experiencia
bajo determinadas condiciones. La discrepancia con la perspectiva fenomenológica
existencial se encuentra en que esta generalización, lejos de pretender esclarecer la
experiencia, hace todo lo necesario para degradarla y eliminarla.
Acto seguido, la transporta al terreno de la conceptualización abstracta y la reenfoca desde

el marco de una teoría sostenible. Este grado superlativo de precisión general, junto con la
impresionante y experta elucidación teórica que la acompaña, lleva al hombre de la calle al
pronto olvido de su singularidad existencial hasta el punto de preferir vivirse como una "gran
generalidad", que de alguna manera lo recibe, lo incorpora y lo soporta pese a que, a la
postre, termine anulándolo como proceso.
Entonces, incluido dentro de esta "feliz" generalidad clasificatoria, el hombre se experimenta

con la sensación de que tiene una encomienda especial en la vida. O sea, considera que
existe un destino puntual que lo programa para efectos específicos y que lo dota de una
forma exclusiva de ser. Por consecuencia, se desplaza por el mundo convencido de que las
cosas no ocurren por azar ni por su propia elección, sino por motivos que rebasan su
condición personal.
Sus frases predilectas son que "todo ocurre por algo", que "no hay casualidades" o que "así
es la vida" refiriéndose a que existe una razón misteriosa que lo guía. Esta idea hace que la
persona no sólo se sienta segura ante la accidentalidad del mundo, sino que se cree
distinguida por los designios ignotos del universo, de modo que su 25 predefinición
cosificante la percibe como una venturosa virtud.
Además, la vida se simplifica ante el beneplácito de la persona, porque ahora sabe que
solamente debe apegarse al camino que su propia clasificación le prescribe, y se limita a
orientarse sin mayores titubeos hacia la dirección implicada. Recordemos que muchos de
nosotros nos autopercibimos como personas que somos de determinada manera y,
curiosamente, constantemente estamos confirmando que efectivamente así somos.
Sin más preámbulos nos clasificamos como seres "inteligentes", "cariñosos", "alegres",
"irritables", "ansiosos", "valientes", "reservados", "respetuosos", y el resto de nuestra vida la
consagramos a cumplir cabalmente lo que decimos ser. Incluso, por más temerario que
pudiera parecer, algunos lo llegan a cumplir con gélida puntualidad hasta el último momento
de su vida.
Desde que nacemos, e incluso desde antes, somos clasificados de alguna manera porque
ya se espera algo predeterminado de nosotros.
Nacemos en un mundo que, además de contenernos en su facticidad ontológica, nos

deposita dentro de un conjunto amplísimo de categorías clasificantes que nos sellan desde
el arranque de la existencia. Es la caída existenciaria de Heidegger.
En el subsiguiente curso de la vida vamos siendo adscritos a una inmensa diversidad de

tipologías explícitas que nos sobreclasifican desde ángulos mucho más complejos y sutiles.
Nada de esto sería terrible si estas clasificaciones auspiciaran y apuntalaran nuestra
condición existencial distinta y relacional. Pero lejos de que esto suceda, somos cosificados
de tal manera que, si nos apartamos de los estándares impuestos por las clasificaciones a
donde la sociedad nos ha confinado, entonces quedamos convertidos en seres anormales,
enfermos y trastornados.
No está de más rememorar el célebre suceso de la psiquiatría, ocurrido en 1973, y dos años
después en el campo de la psicología, cuando ambas disciplinas lograron el mayor golpe
terapéutico jamás logrado en la historia de la humanidad antigua, media y moderna: millones
de homosexuales enfermos de la mente, y anteriormente del espíritu y del cuerpo, quedaron
sanados cuando la pretendida ciencia de la salud depuso sus criterios.
Nos quedamos con una pregunta: ¿cuando les tocará el turno a los esquizofrénicos, a los
somatomorfos, a los depresivos, a los "border", a los TOC, a los TAG, a los TEP, a los TEA,
a los TDA, a los TID, a los RM1?
El ser humano ha sido desposeído del entendimiento y del sentido de su existencia. Le han
arrancado su cuerpo, su mirada y su horizonte, y ha quedado abatido sobre un peñasco en
donde ahora tiene que autoinmolar su pasión para que, después de esta muerte existencial
voluntaria, sólo pueda aspirar a ser un sí mismo sólido, uniforme e indiferenciado. Sólo
entonces podrá ser recibido en el paraíso prometido y gozará de las dispensas que se
ofrecen a los que, por algún infortunio, tuvieron la osadía de mostrar algún destello de
apropiación.
Mientras las clasificaciones nos sedimentan, la fenomenología nos quita toda posible
sustancialidad y además nos coloca frontalmente con la angustia, la contingencia y la
incertidumbre. Esto no la hace fundamentalmente atractiva, al menos en primera instancia.
Sin embargo, para alegría de muchos, la mayoría de las disciplinas de conocimiento
entronizan la abstracción y la recrean en las firmes celdillas de la clasificación. En el
mercado de la existencia, los índices de apertura ontológica, claridad relacional y cuidado
del ser son de escaso valor. El aprecio y la admiración es constelado por casi todo lo que se
muestre macizo, manipulable y predecible.
Cada uno de los detalles inacabables de la experiencia humana, que van construyendo a
aquel ser-en-el-mundo- no definible, se diluyen hasta desaparecer por completo en las
generalidades de la clasificación.
El empeño por sabernos parte de una abstracción mayor genera que nuestra condición
fenomenológica nos resulte sumamente extraña y hasta desagradable. No solamente
estamos deseosos de conocer las clasificaciones donde somos susceptibles de ser
incluidos, sino que sabernos incluidos y orientados por estas entidades abstractas nos
produce un gran alivio y satisfacción. Sin embargo, la persona ni siquiera se entera de que
está abdicando a su experiencia en aras de un concepto.
Más aún, le resulta incomprensible tener que vivirse desde lo más concreto de sí misma, que
es su propia experiencia. Por increíble que resulte, los aspectos integrativos de esta
concreción le llegan a parecer elementos fantaseosos o, en el caso de verlos como reales,
los percibe como materiales inútiles o innecesarios.
Paradójicamente, cree que ocuparse de ellos, le distraerá de su existencia. Sólo le interesa

saber que es parte del grupo de las "personas felices", de los que "se sienten bien y tienen
logros", de los que poseen "buena autoestima" o de los "sanos, adaptativos y funcionales".
Si, por otra parte, tienen algún problema, les interesará saber que son "depresivos",
"alcohólicos", "neuróticos", "inestables" o "introvertidos" porque suponen que estos
conceptos les suministrarán la claridad sobre su situación y les permitirán obrar en
consecuencia.
En pocas palabras, existe una enorme inclinación por ser clasificados de alguna manera y es
muy poca la conciencia que se tiene acerca de los efectos destructivos que la clasificación
produce sobre la posibilidad de apropiarse de la existencia. Pero esto no queda solamente
en la indiferencia o en la falta de claridad. A la mayoría de las personas también les resulta
muy complicado comprender lo que significa la experiencia de singularidad.
En la medida en que desconocemos que somos la experiencia que vivimos, nos cuesta
trabajo percatarnos de la importancia ontológica del trabajo de exploración fenomenologica.
Por lo mismo, no sólo puede parecer difícil pensar en términos fenomenologicos, sino
también reconocer su inmensa utilidad terapéutica.
En general, la persona vive su experiencia fenomenologica como algo extraño y desconocido

para ella misma. Tal parece que, para el ser humano, su propia experiencia es lo más ajeno
que le sucede. Por esta razón, hace todo lo posible para ignorar la experiencia que lo
construye o, peor aún, para suprimirla tajantemente. La cultura actual no promueve la
asunción experiencial y, en el mejor de los casos, sólo valida su expresión como algo que,
sin embargo, es distinto y separado de lo que presuntamente es el ser humano.
Por lo tanto, no resulta sencillo destacar la importancia de los detalles singulares, concretos
y específicos de la acción experiencial humana que arroja el trabajo fenomenología). Por el
contrario, estos elementos moleculares que articulan la existencia se observan como
irrelevantes, carentes de significancia, escasos de peso, poco importantes y no valiosos.
Este armazón de la cotidianidad se contempla como la basura de la existencia o como el
traspatio del hombre moderno, y no como las posibilidades de vida del proceso humano.
En contraposición, sólo los grandes acontecimientos son bienvenidos y sacralizados, a

saber, las grandes verdades de la ciencia, los eventos sociales magnos, los actos heroicos,
las marcas mundiales o cualquier cosa que se salga de lo común.
Por definición, la clasificación es una generalidad que nos impide asumirnos y apropiarnos
de lo que estamos siendo en cada instante porque dejamos escapar la originalidad y la
temporalidad co-creadora de la cotidianidad en aras de un concepto al que nos adherimos,
el cual nos puede sugerir superioridad, importancia, logro y trascendencia, aunque también
cargamos con clasificaciones que nos pesan, duelen y limitan severamente porque nos
sugieren desventura, fracaso o enfermedad.
A través de las clasificaciones generales dejamos de ser quienes somos en cada instante,
para sumergirnos en la creencia de la propia exaltación o del propio hundimiento personal.
Nos convertimos en una masa fenomenológica prerreflexiva y despojada de sí mismos, que
se enajena a través de sus propias creaciones mentales.
Pero no es gratuito que las clasificaciones ejerzan tanta fascinación. El beneficio que
otorgan las clasificaciones cosificantes consiste en que nos crean la ilusión de ser personas
estables, es decir, de "ser algo", independientemente de que su sentencia sea a favor o en
contra, porque nos dotan de una identidad con cualidades propias y con una forma de ser
preestablecida. Con esto, se conjura la incertidumbre del horizonte de la existencia y el ser
humano se crea la sensación de adueñarse de la seguridad que anhela ansiosamente.
En pocas palabras, y para alegría de muchos, la generalidad clasificatoria nos dasmaniza y

nos coloca en una condición de grave mala fe porque no nos permite reconocernos como
seres para sí, es decir, como la nadeidad que nos hace emerger o "salir afuera" a cada
instante, sin identidad ni certidumbre, ni calma ni definición, sino como posibilidades,
intencionalidad, futuro e, incluso, rebeldía.
Tenemos que aceptar que la humanidad no ha desarrollado un genuino interés por cultivarse
en el plano de la conciencia ni tampoco en lo que compete al cuidado de su existencia.
Vivimos devorados por un mundo de necesidades artificiales creadas por la mercadotecnia,
en medio de desmedidas compras a crédito y vencidos por la frenética adquisición de
objetos desechables. El sentido de vida imperante se halla regido por la entrega ciega al
desarrollo económico salvaje y al inacabable consumo de productos banales.
Los intereses políticos, religiosos y científicos están abocados a usurpar los veneros de la
naturaleza y del ser humano para extraer ganancias indiscriminadas que retribuyan toneles
de poder. En este marco, la existencia se reduce a la búsqueda obsesionante del "éxito" a
cualquier precio, incluso en aquellos sectores donde se padecen los más elementales
niveles de vida. Son escasísimos los espacio/tiempos donde podemos reconstruir las
intimidades de nuestras emociones, palpar el descubrimiento de la alteridad en la
configuración de nuestra identidad o de reconducir nuestra inteligencia hacia la reflexión y la
presencia.
Se llega a sentir que todo lo referente a la experienciación fenomenológica es un desvarío

egótico, un discurso delirante o un producto anodino. Con esto, se cree que el ejercicio
fenomenologico no es un quehacer auténticamente humano, sino una actividad onerosa y
ociosa que nos aleja de nuestro cometido de vida y que no nos reporta ningún beneficio
práctico.
Imploramos porque se descubran las leyes que rigen la experiencia, que se diseñen
protocolos impecables para resolver los problemas de la vida y que se conciban las técnicas
que curen el sufrimiento. Para la generalidad humana, la extraña tarea de hacer
fenomenología sale sobrando en la vida. Se sueña con la idea de que el conocimiento
experto pueda imponerse a la existencia y a la naturaleza a través de la manipulación
rigurosa de datos objetivos.
Como contraparte, las incursiones al territorio de la conciencia, no sólo se antojan como

carentes de utilidad y validez, sino que incluso son imaginadas como aterradoras y
peligrosas para el buen vivir porque nos hacen temer que nuestro mundo personal se podría
tornar todavía más arduo y zozobrante. De manera rotunda, parece que la persona actual no
quiere pensarse, ni sentirse, ni vivirse desde su propia titularidad.
Notas:
1
Estas siglas se refieren a algunos trastornos mentales bastante comunes en el mundo de la
psiquiatría y de la psicología clínica: TOC: trastorno obsesivo compulsivo, TAG: trastorno de
ansiedad generalizada, TEP: trastorno de estrés postraumático, TEA: trastorno de estrés
agudo, TDA: trastorno de déficit de atención, TID: trastorno de identidad disociativo, RM:
retraso mental. El "border" es el trastorno límite de la personalidad.

Revista Vinculando
Psicopatología desde la psicoterapia existencial: la

enfermedad
Date : 18/Jun/2015
La visión psicopatologizante designa los siguientes cinco puntos clave para establecer la
presencia de alguna enfermedad o trastorno en la experiencia humana:
1. La ausencia de "un algo fundamental" en la experiencia de la persona.

2. La presencia de una "falla básica" en la naturaleza de la persona.
3. La presencia de un padecimiento que es el resultado de un "funcionamiento
incorrecto" de la naturaleza humana.
4. La constitución de una "condición individual enferma" que es independiente del
contexto mismo y de los atributos existenciales de la persona.
5. La permanencia de este "algo fundamental ausente" en las situaciones que fueren y
en los momentos que fueren, o sea, una presencia constante de la "falla básica" en
todo momento y en todo lugar.
Ahora veamos cada uno de estos cinco puntos psicopatologizantes de la experiencia:
La ausencia de "un algo fundamental" en la experiencia

humana
Se parte de la idea de que "algo fundamental" le falta a la experiencia de la persona
"mentalmente enferma", es decir, de que hay una carencia esencial que origina diversos
grados de desajuste y anormalidad.
Se concibe que tal experiencia es, además, una "manifestación de la persona", y que no es
la persona misma, es decir, que la experiencia posee una condición doble: la condición de
ser persona y la condición de tener experiencias. Por lo tanto, la experiencia, aunque es de
la persona, no es la persona en sí misma. Esta concepción se finca en tres afirmaciones
centrales:
a. Persona y experiencia son condiciones distintas.

Se considera que la persona es un ser diferente y separado de las experiencias que
le acontecen. Persona y experiencia son dos condiciones cualitativamente diferentes
e irreconciliables, aunque sean susceptibles de vincularse.
b. La experiencia es una resultante de la persona.
Se concibe a la experiencia como un producto de la actividad generativa de la
persona. En este caso, la persona es la "mano que mece la cuna" desde lo más
intrincado de su ser y la experiencia es aquella manifestación de dicho ser oculto, o
mano mecedora, que aparece ante nuestra vista.
c. La experiencia "se tiene", como si la experiencia se tratara de un objeto de la
persona.
Se discrepa de la idea de que la experiencia "se es" y de que, por lo tanto, la persona
es la experiencia misma que se vive en el instante. Desde este punto de vista, la
experiencia es un producto creado por la decisión de un ser más originario de
naturaleza misteriosa.
Así pues, además de que la experiencia se concibe como un epifenómeno, es decir, como
un fenómeno resultante de otros procesos más básicos que son los constituyentes de la
persona misma, también se le concibe como separada de la persona, es decir, se considera
que la persona está incompleta porque a su experiencia le falta "algo fundamental".
Lo curioso es que este "algo fundamental" siempre resulta ser un "algo" arbitrario, difuso,
tramposo, retórico y redundante (v. gr.: El que consume alcohol, tiene "alcoholismo" y
padece de una "alergia orgánica".
El que se enoja mucho, tiene "iracundia" y padece de un "descontrol de impulsos". El que

alucina, tiene esquizofrenia -de acuerdo a otros criterios más- y padece de un "exceso de
dopamina").
En virtud de esta incompletud de la experiencia, la persona -que, por consecuencia, también
está incompleta- requiere necesariamente apropiarse de aquello que "le falta" para
incorporarlo de inmediato de modo que la persona pueda estar "bien" al estar completa.
Este "algo fundamental faltante" podrá ser, entre tantas otras cosas, alguna cualidad como la
superación, la ecuanimidad, la virtud, el autocontrol, la autoestima, la asertividad, la
madurez, la sensatez, el buen juicio o la cordura y sólo el experto en enfermedad mental
podrá diseñar las intervenciones psicosociales y farmacológicas apropiadas para cubrir la
falta.
La presencia de una "falla básica" en la naturaleza de la

persona
Además, esta experiencia incompleta implica, por consecuencia, una "falla básica" que debe
corregirse necesariamente por bien de la persona y de la sociedad. Esta "falla básica" daña
a la persona porque la limita, la hace sufrir, la distorsiona, la desadapta, la enferma, le resta
funcionalidad, la aparta de la realidad hasta el grado de excluirla, merma sus capacidades y,
en algunos casos, incluso es necesario retirarle sus derechos civiles porque la incapacita
para vivir en sociedad o porque carece del criterio suficiente para intervenir socialmente.
Asimismo, entorpece el funcionamiento social, causa vergüenzas, lástimas, conmiseración,

desprecios, burlas, altera el orden social, es una carga social, se convierte en una amenaza
de la moral, del trabajo, de la familia, de las costumbres, de la paz, de lo razonable o de lo
esperado por un ser humano.
Esta "falla básica" habla de una incorrección, de un defecto, de una desviación, de una
alteración, de un error, de una deficiencia, de una tara, de una disminución o de un exceso,
de una anormalidad, de un trastorno o enfermedad, de un vicio, de un estigma, de una
corrupción o falta de vínculo espiritual, de un daño, de un sin sentido, de un bloqueo, de una
distorsión, de una interrupción u obturación, o de un mecanismo disfuncional.
Esta "falla básica" cobra presencia con relación a un diseño más amplio el cual corresponde
a una "naturaleza" del ser humano, la cual se presupone que es la esencia de la persona o la
persona misma. Esta "falla básica" es, entonces, una "falla EN la naturaleza" de la persona o
una "falla DE la naturaleza" de la persona, según como lo establezcan los diferentes
enfoques.
La presencia de un padecimiento formalmente identificable

que es resultado de un "funcionamiento incorrecto" de la
naturaleza humana
La "falta fundamental" y la "falla básica" mencionadas originan conjuntamente un
padecimiento formal que tiene las características de una entidad propia y distinguible. Esta
entidad es considerada como una unidad con vigencia, cualidades, procesos y
regularidades específicas, definibles e identificables. Asimismo, dicha entidad es señalada
como nosológica, patológica, morbosa o enferma.
Como entidad, este padecimiento está compuesto, entre tantos posibles elementos de
carácter "psicológico", de instintos, conflictos, asuntos pendientes, pasiones soterradas,
razones del corazón, creencias irracionales, esquemas desadaptativos tempranos,
emociones aprisionadas, traumas psíquicos, complejos subyacentes, arquetipos, vacíos,
faltas, represiones y mecanismos de defensa.
La presencia de estos elementos "psicológicos" entraña un funcionamiento incorrecto,

disfuncional, equivocado o alterado de la condición básica normal que dicta la presencia de
la salud psicológica y que es dada por la naturaleza innata de la persona. En la generación
de este padecimiento no interviene en absoluto ninguna cualidad existencial del ser humano,
a saber, su voluntad, libertad y responsabilidad, salvo para cuestiones de orden influyente o
subordinado a esta condición innata natural.
Concebido en estos términos, el padecimiento "psicológico" es el resultado de una "falta" y

una "falla" de algo equivalente a una máquina con un diseño y un funcionamiento
determinado o de un gran mecanismo con una diversidad de elementos debidamente
articulados con base en una cierta naturaleza prefijada y ajena al contexto social y
existencial.
Con estas características, este padecimiento adquiere el estatus de trastorno, enfermedad,

entidad nosológica o síndrome clínico con signos y síntomas, similar a las condiciones que
se presentan en el ámbito de lo corporal.
La constitución de una "condición individual enferma" que

es independiente del contexto mismo y de los atributos
existenciales personales
Este padecimiento, que es causado por el inadecuado funcionamiento de una estructura
natural innata, se convierte en una condición propia del individuo porque brota desde él
mismo, se despliega en él mismo y, acaso, podrá "curarse" por él mismo porque la causa de
la anormalidad se halla en un mecanismo o proceso cosificado que se ubica en el interior de
la propia persona.
Desde el marco de su determinación, esta condición individual de anormalidad es

independiente del contexto sociocultural y de los atributos existenciales de la persona. En
todo caso, los aspectos del contexto sociocultural y los atributos existenciales personales
sólo llegan a tener una incidencia influyente, pero no determinante, en la conformación de
dicho padecimiento.
Cuando la persona se "enferma", es decir, cuando adquiere esta condición individual de

padecimiento, se aparta del funcionamiento correcto natural y este alejamiento de lo normal
es la causa suprema de la enfermedad. El contexto sociocultural y los atributos existenciales
personales sólo actúan como factores que contribuyen secundariamente para la
manifestación de la "enfermedad" o, incluso, para su eventual recuperación, pero nunca para
su causación.
La permanencia total de este "algo fundamental ausente" en

las situaciones y en los tiempos que fueren, o sea, la
presencia constante de la "falla básica" en todo momento y
en todo lugar
Tanto la "falta de algo fundamental" como la "falla básica del diseño natural" son condiciones
individuales enfermas que siempre acompañan a la persona en cualquier circunstancia en
que se encuentre o a donde siempre se dirija. Bajo estas condiciones, a la persona
"enferma" le ocurre o siguiente:
1. En cualquier momento, "siempre está enferma" independientemente del momento en

que se esté viviendo.
2. En cualquier situación, "siempre está enferma" independientemente del lugar o
espacio fenomenología) en que se halle.
Es decir, la persona está enferma en su "totalidad", está enferma "siempre", está enferma
"en cualquier lugar" y está enferma "en todo curso de dirección". En tanto que la persona
está enferma en su totalidad, se convierte enteramente en un "enfermo", es decir, deja de ser
persona para volverse un "enfermo" o, en el mejor de los casos, se convierte en una
"persona enferma" y en muchas ocasiones es más fácilmente reconocido por su enfermedad
que por su ser persona (v. gr.: "el obsesivo compulsivo", "el maníaco", "el bipolar", etc.).
La enfermedad puede tener diferentes grados, pero siempre sigue siendo enfermedad. Lo
mismo ocurre en el caso opuesto. Si la persona no está enferma, entonces se encuentra en
condiciones saludables. En este sentido, cualquier actuación de la persona siempre se
hallará inserta dentro del continuo salud-enfermedad.
Recordemos que estamos hablando de la enfermedad "psicológica" y que esta noción

califica ciertas formas de experiencia o de modos de ser en el mundo que no se ajustan a
una norma general y que, por consecuencia, se tornan anormales. Por esto, cualquier forma
de experiencia siempre queda incluida en algún segmento del continuo salud-enfermedad.
Esto equivale al secuestro de la experiencia por parte de la ciencia médica.
Desde esta perspectiva, la experiencia humana queda bajo la administración de una rama
del saber experto, la cual establece los criterios y las condiciones pertinentes para calificarla
y además se conduce con la suficiente autoridad intelectual e institucional como para
imbuirla del rigor y la contundencia necesarios.
Además, cabe añadir que estos criterios de calificación no están basados en investigaciones
científicas a pesar de los enormes conocimientos aportados por la medicina y la psicología
basadas en la evidencia.
Una prueba de la ausencia de bases científicas se observa en la constante variación de
categorías diagnósticas, de las escalas dimensionales, del tipo de trastornos mentales, de
los criterios de diagnóstico y de las continuas dificultades para realizar el diagnóstico
diferencial. A esta falta de bases científicas, hay que añadir la presencia de intereses
económicos e ideológicos. Estos trastornos mentales son propuestos por la psiquiatría y por
diferentes enfoques psicológicos sin que medie ningún tipo de fundamento científico.
Así, la medicina y la psicología clínica se asumen como los titulares de "la verdad sobre la
experiencia" en cuanto a su naturaleza, estructura y funcionamiento, aunque en ningún
momento se refieren a la experiencia en sí misma sino a determinados elementos
psicológicos que incluyen pensamientos, emociones y conductas.
En los casos más cercanos al conocimiento científico, la psicología basada en la evidencia

realiza algunas investigaciones en torno a ciertas relaciones entre elementos psicológicos
específicos a partir de constructos teóricos propuestos, pero en ningún caso intenta siquiera
demostrar la existencia de ninguna clase de trastorno mental. Sin embargo, varias de sus
investigaciones versan sobre diversos trastornos mentales sin hacer jamás ningún
señalamiento crítico sobre su validez científica.
Respecto a la medicina basada en la evidencia, sus investigaciones tampoco alcanzan a

demostrar científicamente la existencia de ningún tipo de trastorno mental, aunque sí
alcanzan a demostrar varios tipos de relaciones anatómicas y fisiológicas.

Revista Vinculando

tratamiento psicológico
Date : 18/Jun/2015
Para que la persona pueda resarcirse del padecimiento "psicológico" que presenta, necesita
recibir un "tratamiento psicológico" con el objeto de lograr la enmienda de la "falta
fundamental" y la reparación de la "falla básica" que se ha originado en su "diseño natural".
Este tratamiento psicológico se propone alcanzar los siguientes objetivos en la persona
enferma:
1. Brindar la ayuda correspondiente a la persona porque ésta no puede valerse por sí

misma.
Esto es, la persona carece de la capacidad para procurarse los medios que la
movilicen hacia una situación más apropiada. La primera consecuencia del
diagnóstico psicopatológico es declarar a la persona incapaz, entre otras cosas, de
atender su propia condición. Solamente el experto tiene la posibilidad de lograrlo.
2. Recentrar a la persona porque se encuentra fuera de la norma de vida indicada o de
los parámetros de salud estipulados.
Resulta curioso que el tratamiento clínico coincida puntualmente con las conductas y
sentimientos que el orden social aprueba. La meta ideal es que los enfermos
mentales o las personas disfuncionales salgan del consultorio comportándose como
la norma social lo establece y, por lo tanto, sintiéndose felices e integrados.
El mundo social no tiene que cambiar, acaso se podrían construir más espacios
recreativos, aconsejar que no se 37 beba en exceso y que se cultiven algunos
valores importantes. Pero sólo eso. El peso del cambio fundamental recae sobre la
persona, y su inaudito modelo de salud mental es la misma sociedad que lo expolió.
3. Completar los aspectos faltantes a través de la maduración, el aprendizaje, la
adquisición de habilidades, el encuentro del sentido, la recepción de amor, la
gestación de autoestima, etc. y reparar de esta manera la falta que hace padecer a la
persona.
La industria del cambio psicológico cuenta con un impresionante armamentarium
para que la persona subsane la carencia que le genera disfuncionalidad o
enfermedad. Los remedios son de la más variada índole y abarcan casi la totalidad
de las alteraciones psicológicas.
Sus productos están a la vista del público y son de fácil de acceso. Una de las
grandes mentiras de la psicoterapia es que virtualmente promete desaparecer la falla
y el malestar que se sufre como si fuera posible arrancarse una parte de la historia
de vida.
4. Corregir los elementos estructurales o funcionales que están fallando para que la
persona retorne a lo racional, adaptativo, funcional, correcto, normal, deseable,
adecuado o conveniente.
Cada tratamiento clínico está basado en alguna teoría que fundamenta su
concepción de la psique y de sus procedimientos de intervención.
Desde esta teoría, la lógica terapéutica sugiere que "algo está mal" y que debe ser
sometido a rectificación. La persona se ha desviado del cauce normal y la función de
la psicoterapia consiste en devolverlo al sano funcionamiento. Los criterios de salud
mental también se desprenden de manera lógica de su cuerpo teórico y nos indican
el momento en que la persona logra ser corregida. En ningún momento, la persona
puede apelar a su propia experiencia para determinar la naturaleza de su condición
ni el curso de su recuperación.
5. Proveer el bienestar requerido por la persona porque cualquier tipo o grado de
malestar debe ser conjurado al máximo y de inmediato. Para lograr este propósito se
buscará la mejoría, el alivio, el cambio o el enriquecimiento de la persona a través de
la descarga, la liberación, la aceptación, el sentido, el cierre, el crecimiento, la
modificación, el entrenamiento, la reestructuración, la integración, la asimilación, la
elaboración, etc.
La persona requiere sentirse bien aunque en algunos casos vaya contra natura.
Previamente, la cultura le ha inculcado la idea de que siempre debe sentirse bien y a
cualquier precio. Ahora, en el consultorio de terapia, paciente y terapeuta se reúnen
ansiosamente para alcanzar el bienestar por los medios más rápidos y eficaces. Pero
la idea de bienestar, concebida de múltiples maneras, puede alcanzar matices de
obsesión y perseguirse en menoscabo de la propia existencia. No pretendemos
restarle importancia a la búsqueda de bienestar, sobre todo en aquellos casos en
donde se vive un dolor de grandes magnitudes.
Buscar el bienestar es una aspiración necesaria para la vida. Nos referimos a
inmoderada y alienante búsqueda de bienestar en un mundo donde el dolor también
tiene carta natural. El ser humano tiene muchos motivos para no sentir gozo, paz o
mesura en muchas situaciones, y marcha en la dirección contraria cuando trata de
condenar y escaparse de algunos sentimientos desagradables que son parte
existencial de su mundo.
¿Es deseable que algún día podamos permanecer en profunda paz al recordar la
manera en que nuestro hijo fue violado? ¿Es deseable que algún día no me
conmueva ni llore por la muerte de mi padre? ¿Es deseable que pueda dejar de
sentirme enojado porque mi madre no estuvo conmigo en mi infancia? ¿Tenemos
que conjurar el dolor, el enojo, la tristeza de nuestra vida? ¿No tenemos derecho
permanecer enojados, tristes y dolidos? ¿Estaré enfermo porque sienta deseos de
maldecir y romperme en mil pedazos? ¿Es necesariamente un acto de
autoconmiseración y de regodeo morboso dejarme vivir las heridas de mi vida?
El tratamiento clínico promete sin reservas alcanzar la salud y la funcionalidad perdida. Cada
uno de los profesionales que se encargan de proporcionar estas atenciones, está
enteramente convencido de la solidez de sus fundamentos y de la alta eficacia de sus
intervenciones. Se consideran poseedores de los conocimientos suficientes para sembrar
salud, soluciones, condiciones facilitadoras, niveles de conciencia o directrices de acción.
Sin duda son profesionales aptos y seguramente generan los resultados que promocionan.
Siempre será una noble tarea que dos o más personas se reúnan para tratar los desafíos
humanos que se presentan en la vida. El gran inconveniente es que estos encuentros se rijan
por los marcos de la enfermedad y la salud, de la funcionalidad y la disfuncionalidad, del
experto y del ignaro, y que sólo tenga peso una voz y una perspectiva.
La mayoría de los pacientes que acuden a estos tratamientos aceptan íntegramente estas
condiciones y perciben al profesional como la persona idónea que generará la solución
requerida. Entonces, terapeuta y paciente se legitiman uno a otro en sus respectivos roles y
reafirman sus propias verdades. Uno sabe que puede curar o ayudar al otro, y este otro sabe
que aquel lo curará o ayudará atinadamente.
El primero se asume como conocedor exclusivo del asunto y el otro como impotente ante un
mal que lo aqueja. Uno actúa sobre el otro y este otro se deja actuar por aquel.
Uno pone la enfermedad y el otro lo cura. Uno pone el problema y el otro la solución. ¿Y cuál
es el resultado? Pues que efectivamente hay una cura y que el problema se resuelve. De eso
no hay duda. Si el psicoterapeuta existencialista se propusiese actuar de la misma manera,
es muy probable que obtuviera incluso mejores resultados porque su cimentación filosófica,
psicológica y metodológica le permite conocer el oro más fino de la experiencia humana.
Pero es imposible que lo haga porque estaría desconociendo sus propios marcos. Para
hacer una intervención de esta naturaleza es necesario devastar al ser humano y que
nosotros nos coloquemos como semidioses frente a él.

Revista Vinculando
Entendiendo los llamados "comportamientos

anormales"
Date : 18/Jun/2015
Los "trastornos mentales" o "comportamientos anormales" pueden adquirir significados

diferentes si se desarrollan comprensiones fenomenológicas que conduzcan al
reconocimiento de la experiencia dentro de su propio contexto.
Desarrollo:
Para construir estas comprensiones se necesita recuperar el lenguaje cotidiano que recoja
las intuiciones e impresiones personales forjadas desde la propia experiencia. La
recuperación de este lenguaje implica la confirmación de las descripciones fenomenológicas
personales como conocimiento válido, en desmedro del saber experto de los especialistas.
El lenguaje cotidiano es pragmático y descriptivo. Su función social es construir las
relaciones constitutivas de la experiencia porque, en rigor, la experiencia es interexperiencia.
La función contraria ocurre con el lenguaje pictórico que crea entidades intrapsíquicas a
través de la reificación de los términos mentales que utiliza.
En cambio, la descripción de la cotidianidad de la experiencia no fabrica conceptos que

indiquen la presencia de aparatos, impulsos, conflictos o mecanismos que presuntamente
actúan detrás de la "experiencia visible". Por su carácter interpersonal, el lenguaje cotidiano
describe la progresiva complejidad relacional de la experiencia desde la intersubjetividad en
que se va tejiendo, en niveles cada vez más finos y singulares.
Recordemos que los seres humanos somos relaciónales en cuanto que somos la
encarnación de todos los significados, costumbres, lenguajes, dimensiones, disposiciones,
moralidad, ideología y cultura que nos construyen desde que nacemos hasta que morimos.
Esta realidad viviente es la facticidad del ser humano, es decir, es el mundo al que somos
arrojados. Y, al mismo tiempo, somos los constructores de este mundo.
En suma, el ser humano es relacional en cuanto a que es la síntesis del mundo que lo crea y
del mundo que él crea. El ser humano no vive en un mundo, sino que es el mundo que vive.
La naturaleza relacional del ser humano es el mundo que él mismo es. No hay persona y
mundo separados. Uno construye al otro y el otro construye al uno. Mundo y ser son uno sólo
porque son una co-construcción, y esta co-construcción es la existencia.
Ciertamente, hay una realidad cruda que el ser humano co-construye y de esta co-
construcción emerge el mundo, que ya no es ni realidad cruda ni ser humano individual. Esta
emergencia fenomenológica de mundo y de ser es la existencia, y ocurre en cada instante.
Cuando el 41 ser humano es arrojado a esta realidad cruda, llega a un mundo que ya está co-
construyendo y co-construyéndolo.
Tal es como, los "trastornos mentales" o "estados psicológicos anormales que producen
disfuncionalidad y malestar" son susceptibles de ser comprendidos como formas
existenciales de ser tan válidas y respetables como cualquier otra forma existencial de ser,
aunque no sean funcionales, normales ni sanas para los estándares del contexto en que
ocurran.
Estas formas de vida y de ser se apartan notoriamente de la norma psicosocial establecida

por el conocimiento experto y sólo desde este ángulo podrían ser catalogadas como
anormales. Pero si se prescinde de esta normatividad, basada en el intrapsiquismo, la
esencialización y la reificación lingüística, quedamos frente a un ser humano relacional que
se vive desde sus propias razones en dirección a un advenir con un puñado de
posibilidades.
Este ser humano es inclasificable y concreto, y simplemente se haya existiendo. Jamás

podrá corresponder con ninguna generalidad ni con ninguna clasificación, ni tampoco podrá
ser declarado enfermo porque exista de cierta manera.
Estas formas de ser en el mundo no solamente son diferentes a la norma y merecen respeto.
También entrañan inmensas posibilidades de existencia. Así como una experiencia puede
resultar disfuncional, limitante y sumamente dolorosa cuando es calificada como "trastorno",
la comprensión fenomenológica puede mostrarnos aspectos completamente distintos.
Incluso, esa misma experiencia puede ser concebida, en algunos casos, como positiva,
valerosa, virtuosa, benéfica e indicativa de un porvenir promisorio.
Estas ideas pueden ser aplicadas rigurosamente a los casos típicos de trastornos
psicológicos, aunque también son aplicables a cualquier forma de vida que no goce de la
aceptación general como ocurre con el comportamiento de los adolescentes, entre otros
casos más.
Para ilustrarlo, imaginemos de nueva cuenta el cuadro de depresión mayor en sus diversos
subtipos, considerando que el ejemplo se podría extender de manera similar a cualquier otro
trastorno del DSM. Para empezar, recordemos que efectivamente todos los trastornos
causan disfuncionalidad, se experimentan con malestar y expresan una anormalidad.
Sin embargo, esto sólo es cierto dentro de un contexto específico, de acuerdo a la

normatividad vigente y desde el ángulo del saber experto. La discrepancia con la visión
psicopatologizante se ubica en la naturaleza del trastorno: no se trata de una entidad
nosológica intrapsíquica con vida propia e independiente de la situación, sino de una manera
de ser en el mundo que, en rigor, es equivalente a la situación misma. Desde la perspectiva
existencial, este "trastorno" no es un trastorno sino una forma de ser, no es intrapsíquico sino
interpersonal y no es anormal en sí mismo sino solamente respecto a la norma mental y
social.
No se explica desde los entretelones de una realidad psicológica oculta sino a partir de la
propia experiencia vivida. Tampoco es disfuncional en sí mismo sino respecto a los
estándares de rendimiento y de operatividad establecidos, y el malestar que genera es en
gran parte debido a las características del contexto que construye esta experiencia.
En otras palabras, cuando hablamos de una depresión mayor nos encontramos con un
estado de ánimo depresivo y/o anhedonia, como síntomas básicos de arranque, pero estos
síntomas y los que se agreguen, solamente crean disfuncionalidad y malestar si nos
vinculamos con la persona desde un marco clínico y sólo si observamos la experiencia
desde esta perspectiva.
Pero la exploración fenomenologica puede reportarnos un número inacabable de

apreciaciones subjetivas, tonos emocionales, ángulos cognitivos, cualidades perceptivas,
ideas sobre el mundo y vínculos relaciónales que nos mostrarían una persona única e
inclasificable la cual rebasaría las demarcaciones de cualquier cuadro clínico.
Esta exploración nos informaría sobre la forma exclusiva en que la persona está vivenciando
su mundo, con los mayores detalles fenomenológicos imaginables y las constantes
existenciales presentes. Incluso podríamos aprender, y hasta maravillarnos, de su
perspectiva insustituible e incapsulable. En ella podríamos encontrar, e igual podríamos no
encontrarlo, una resistencia heroica, un deslinde mortal, un desapasionamiento irremisible,
un refugio inexpugnable, una oscuridad necesaria, una reinvención subterránea, un sitio sin
registro o cualquier otra cosa que sólo la poesía del existente podría saberlo.
¿Por qué esta experiencia insólita tendría que ser un producto enfermo y debería ser
destruida a ultranza? Tal vez, con una visión fenomenologica, el malestar de la persona
pudiera tornarse más soportable y probablemente su grado de disfuncionalidad empezara a
disminuir. Pero aun cuando esto no ocurriera, la persona se convertiría más en ella misma al
apropiarse con mayor plenitud de su propia existencia.
Se reconocería como el ser humano que es en este momento, con su historia y sus
posibilidades únicas, y desde ellas se enfilaría a nuevas direcciones si así lo eligiese. La
depresión mayor se convertiría en una condición de su existencia actual, junto a muchas
otras condiciones existenciales, con cualidades únicas, y se viviría como le correspondiera
existir al elegirse de esta manera.
Sin embargo, no debe suponerse que las experiencias dolorosas poseen por sí mismas
algún carácter especial o que remiten a simbolismos sagrados. Tampoco se trata de
otorgarles significados gratuitos, esotéricos o ideológicos, como lo haría el discurso de la
generalidad y de la clasificación.
No son, por definición, experiencias de "renacimiento", de "crítica a la sociedad", de

"cuestionamiento a un mundo en decadencia", de "purificación interna" ni de "heroicidad
posmoderna". No son la "piedra de toque del crecimiento espiritual" ni son la expresión
patente de la "resistencia encultural". Pese a todo, cualquier experiencia dolorosa podría ser
portadora de estos significados, aunque también podría no serlo. Sólo la exploración
fenomenológica podría revelarnos su particular significado en cada situación concreta.
La exploración fenomenológica del dolor emocional, del malestar existencial o de cualquier

aspecto de la experiencia, conduce a la apertura de posibilidades que, de otra manera,
serían impensables.
La exploración del malestar no es un ejercicio de masoquismo ni un acto de descarga

abreactiva. No pretende liberarnos del dolor ni extraer algún tipo de enseñanza. Tampoco se
propone moderar las emociones ni dejarlas desfogar impulsivamente.
Sólo busca sostenernos en la experiencia dolorosa para que podamos vivirnos y co-
construirnos desde ella. Cuando esto ocurre, la vivencia exploradora genera la aparición de
horizontes novedosos y el existente empieza a habitarse en nuevos mundos, con dolor o sin
él.
Cabe considerar que probablemente el malestar emocional extremo, o el "trastorno mental",

pudieran disolverse en ambientes apropiados donde el "enfermo" llegase a ser tratado con
condiciones de igualdad. Sería un ambiente donde no se le miraría como "enfermo" y donde
profesionales y enfermos serían solamente seres humanos que convivirían y se cuidarían
naturalmente entre sí.
Esto nos recuerda el espíritu de las Clínicas Filadelfia de Ronald Laing para el tratamiento de
la esquizofrenia. Si a este ambiente igualitario, libre y de convivencia se le sumara la
exploración fenomenologica como una constante de relación, el proceso de "curación" podría
intensificarse mucho más y acaso el "trastorno" pudiera remitir, aunque no lo podríamos
asegurar. Pero tampoco estamos afirmando que, en caso que sí fuese posible lograr esta
"remisión", tuviéramos que actuar necesariamente en esa dirección.
Lo único cierto es que cualquier modalidad de experiencia humana es una expresión pura de
vida, con mayores o menores posibilidades de despliegue existencial en cada situación, y
que una comprensión fenomenologica poderosa es aquella que logra develar el ser-mundo
de estas experiencias situacionales con toda la inteligencia y el sentimiento que entrañan, y
este acto ontológico de mostrarse, además de ser sagrado, es la única carta que el existente
puede jugar.

Revista Vinculando
La psicoterapia existencial
Date : 18/Jun/2015
La intervención psicoterapéutica existencial, promotora y respetuosa de la diferencia de los

modos de existencia, se propone generar el despliegue de los siguientes procesos:
a. La comprensión de la experiencia a través de:

1. La clarificación:
Identifica y puntualiza minuciosamente los contenidos noemáticos y los
significados noéticos de la experiencia.
2. b.La concientización:
Ilumina las partes de la experiencia que no aparecen fácilmente ni de manera
espontánea.
3. c. El cuestionamiento general:
Somete a examen, análisis y verificación los elementos fenomenológicos que
aparecen a la conciencia y son clarificados.
b. La asunción de la comprensión de la experiencia mediante:
1. La exploración:
Investiga sistemática y detenidamente los múltiples detalles de la
experiencia.
2. La reflexión:
Discurre racional e intuitivamente desde la experiencia que se explora y que
se desarrolla en ese instante.
3. El compartimiento relacional:
Explícita con detalle y cuidado el impacto fenomenología) que la experiencia
del otro genera en sí mismo y la comunica a su interlocutor.
c. El incremento del número de posibilidades existenciales iluminadas en la experiencia
asumida mediante:
1. La diferenciación:
Distingue con precisión la amplia diversidad de la experiencia, sus
movimientos y las múltiples interrelaciones que se establecen.
2. La ampliación del horizonte de conciencia:
Incrementa el campo de visión fenomenológica de la persona.
3. La integración de nuevos elementos de conciencia:
Incorpora nuevos matices, ángulos, perspectivas, tonos, cualidades,
relaciones y procesos de la experiencia.
Sin distinción, la propuesta psicoterapeutica existencial se propone conocer las formas de

percepción, entendimiento y relación de las personas que presentan cualquier tipo de
comportamientos 46 "extraños", "diferentes", "anormales" o "patológicos". Por lo tanto,
promueve la creación de las condiciones fenómeno-lógicas propicias que permitan recibir
íntegramente la unicidad de este tipo de experiencias.
Estas condiciones fenomenológicas propicias destinadas a promover el entendimiento de los

comportamientos "anormales", aunque también son extensivas a cualquier tipo de
experiencias humanas, están orientadas a favorecer las siguientes acciones:
1. Crear nuevos conceptos para fundar un vocabulario de la unicidad de la experiencia.

2. Construir nuevos significados que diferencien, confirmen y promuevan la unicidad de
la experiencia.
3. Aprender a relacionarse con la unicidad experiencial de manera espontánea,
cuidadosa, respetuosa e, incluso, con posible admiración y sacralización.
4. Promover la comprensión de los diferentes modos de existencia.
5. Convivir naturalmente con los diferentes modos de existencia.
6. Validar la diferencia de percepciones, emociones, ideas, conductas, actitudes y
reacciones temperamentales sin ningún tipo de parámetros.
7. Validar los diferentes grados de inteligencia, de memoria, de atención, de
capacidades sensoriales, de aprendizaje, de motivación, de lenguajes, de formas y
contenidos de pensamiento, de tonos emocionales y de aspiraciones personales y
sociales.
8. Abrir nuevos espacios de existencia en donde las personas puedan ser de la forma
en que elijan ser.
9. Permitir y respetar nuevas prácticas de relación entre la amplia gama de diferencias
experienciales.
10. lncorporar la presencia del dolor como aspecto propio de la cotidianidad de la
existencia.
11. Considerar la inextricable relación existente entre experiencia y contexto para el
abordaje comprensivo de la situación que viva cualquier persona.
En términos prácticos, el proceso psicoterapeutico existencial se realiza a partir de los

siguientes procesos de trabajo relacional:
1. Creación de un espacio de intimidad.

Se establece una relación abierta y cercana entre terapeuta y paciente, y ambos
crean lazos experienciales claros y diferenciados.
2. Promoción de un encuentro genuino y de exposición a la vulnerabilidad.
Se promueve una relación basada en la espontaneidad y que apunte a la apertura
del dolor, la ira, el miedo y la vergüenza, así como de cualquier situación cotidiana
sentida.
3. Comprensión y cuestionamiento fenomenología).
Se despliega un proceso de comprensión y de eventual cuestionamiento de la
experiencia del paciente a través de las dimensiones del ser y de los modos
interrelacionales, entre otras herramientas fundamentales.
4. Co-construcción de la identidad existencial.
Terapeuta y paciente se co-construyen como las personas relaciónales que están
siendo entre sí y gracias al otro.
5. Exploración relacional de la experiencia y extensión al mundo más amplio.
Se desarrolla un proceso fenomenología» de exploración relacional entre paciente y
terapeuta, y el conocimiento experiencial obtenido a través de este proceso
relacional de intimidad se reconduce al mundo más amplio del paciente.
De esta manera, la propuesta psicoterapéutica existencial se aparta definitivamente del

tradicional ejercicio de la psicoterapia en cuanto a que jamás pretende brindar ningún tipo de
ayuda a la persona en ningún sentido.
Su propuesta consiste solamente en crear un espacio- tiempo donde se co-construya la

identidad experiencial a través de la exploración de la intimidad relacional. No pretende que
la persona cambie, resuelve, aprenda o se cure. No busca brindar compañía ni trata de
provocar situaciones que promuevan el darse cuenta de algún asunto particular. No apoya,
no orienta, no dirige y no debate.
No parte de ningún punto específico ni espera cumplir ninguna expectativa. No busca

obtener algún resultado predefinido ni alcanzar ninguna meta preestablecida.
La propuesta terapéutica existencial se propone reconocer íntegramente al existente en el

instante en que se halla con el terapeuta, con todo su pasado, presente y futuro en
movimiento, desplegando un proceso reflexivo profundo y sentido a partir de cada evento
que surge entre ambos para desembocar en el encumbramiento espontáneo de una
presencia corpórea, social, personal y filosófica eminentemente lúcida, fluente y viva que
ahora es capaz de posarse en su propia situación existencial, con dolor o sin dolor, y existir
en ella con más mundo en su piel.
En síntesis, la psicoterapia existencial recorre un trayecto de trabajo procesual a través de

las siguientes acciones relaciónales:
a. Generar claridad fenomenológica.

b. Abrirse a la incertidumbre de la situación.
c. Vivirse desde la tensión movilizadora de opuestos.
d. Sostenerse en el dilema existencial de la situación.
e. Asumir la angustia.
f. Apropiarse de la propia experiencia.
g. Concretarse en la elección, h. Convertirse en existente.
h. Morar en el claro del ser.

Revista Vinculando
Abordaje fenomenológico-hermenéutico de casos

con diagnóstico "Psicopatológico"
Date : 18/Jun/2015
Lo primero que debe decirse es que el trabajo fenomenológico- hermenéutico que se puede
realizar con una persona diagnosticada con trastorno mental es aplicable a cualquier otro
tipo de persona independientemente de la condición de "normalidad" o "anormalidad" en que
sea "clasificado", porque este tipo de intervención consiste en abordar sin distinción la
experiencia que emerge en la relación terapéutica momento a momento.
Sea que la persona tenga algún "trastorno" o no, el terapeuta existencial se adentra
indefectiblemente en la perspectiva del paciente para efectuar un minucioso trabajo
relacional que lo conduzca a reconstruirse en los términos que elija.
Sabemos que cada persona tiene una forma única de ser en el mundo aunque comparta
varias características generales con otras personas más. Por lo tanto, como seres sociales e
históricos, podremos obtener una mayor comprensión de sí mismos, o ser mejor
comprendidos por otros, si procedemos a explorar la existencia desde los ángulos más
singulares y generales, y desde el mayor número de tiempos y situaciones posibles.
En otras palabras, aunque siempre se destaque la indiscutible singularidad de cada

persona, también es cierto que esta singularidad coincide de manera general con patrones
experienciales biográficos así como con patrones biológicos, sociales o culturales
determinados.
Por esta razón, cuando se hace un trabajo fenomenológico- hermenéutico se busca

esclarecer la multiplicidad de factores fenomenologicos, tanto singulares y generales como
biológicos y sociales, que co-construyen la cotidianidad del ser humano.
En el caso de las personas diagnosticadas con algún "trastorno mental" o, como preferimos
decir desde la perspectiva existencial, en aquellas personas con experiencias
emocionalmente dolorosas, con funcionalidad propia o con estilo de vida propio, se
presentan marcos de características generales afines que pueden ayudar a comprender
mejor la singularidad en que se viven. Y, de manera similar, la comprensión de la
singularidad individual también puede ayudar a comprender mejor la generalidad que la
persona comparte con otros.
En esta dialéctica de la singularidad individual y la generalidad contextual, la persona

expresa en todo momento la integridad de su biografía, constituida por la totalidad de una
historia de vida que se renueva incesantemente en el presente. Esta facticidad existencial es
la palanca desde la cual cada persona se dirige hacia adelante como una posibilidad
inteligente encarnada en la materialidad actual.
En esta temporalidad fenomenologica, la persona vive toda su historicidad y la reconstruye

desde el polvo y el sudor diario apuntando constantemente hacia el inalcanzable anhelo en
que pretende concretarse. De esta forma, biografía y proyecto se suman al fundamento de la
singularidad y la generalidad personal que expresan la forma exclusiva de ser en el mundo
de cada existente.
En el seno de estas condiciones, la intencionalidad va desplegando la pauta del movimiento

elegido y esto explica la forma en que se vive la persona, para su bien o para su mal. Pero
también sobre esta intencionalidad se va gestando una cantidad innumerable de
cuestionamientos que podrán desembocar en posibilidades que puedan llevarnos a nuevos
horizontes. Entre las posibilidades que se actúan y la asunción de aquellas posibilidades que
permanecen soslayadas, se halla la suerte del futuro que se vivirá.
Tal es como, con esta prospectiva fenomenologica la persona podrá iniciar el proceso de
experienciación de nuevos rumbos, si así lo estima conveniente, o podrá desdeñarlo y
continuar en direcciones alternas. Sólo ella sabrá lo que finalmente elegirá hacer. Los
medios que pueda allegarse la persona para transformarse en la forma que se proponga,
serán producto del acopio de riesgo, voluntad y pasión para ganarse o perderse a sí misma.
Por lo tanto, con base en este planteamiento fenomenología) podemos establecer un
conjunto de Orientaciones Generales tendentes a promover la claridad y la apropiación
relacional del momento que atraviese cualquier persona, aunque ahora lo enfocaremos al
caso de las personas diagnosticadas con "trastorno mental". Les hemos llamado
orientaciones generales porque solamente nos indican una forma amplia y flexible de trabajo
que necesita amoldarse al caso único que se aborde y no pretenden definir ninguna ruta
específica de tratamiento.
Estas Orientaciones Generales para el Trabajo Fenomenológico- Hermenéutico son las

siguientes:
1 . Situación clínica actual:

La situación clínica actual se refiere a la exposición que hace el paciente del problema que
padece y a la exploración que desarrolla el terapeuta con la intención de conocer el mayor
número de detalles de esta experiencia y comprender los múltiples sentidos que encierra.
Su interés es explorar minuciosamente la experiencia que le causa malestar y alteración al

paciente para co-construir las primeras comprensiones fenomenológicas sobre aquello que
reporta como síntomas, signos, malestar, disfunciones y problemas concomitantes.
La situación clínica deja de ser un conjunto de hechos negativos que le ocurren al paciente
bajo la forma de síntomas y disfunciones, y se convierte en la manera en que la persona se
halla existiendo en este momento de su vida. Aunque la claridad generada puede ocasionar
conmoción y dolor, es posible que una exploración fenomenologica exhaustiva, sin
proponérselo, provoque la disminución o desaparición de varios padecimientos que
conforman la situación clínica.
a. a. Patrón general.
El trabajo fenomenológico de exploración incluye la investigación de los aspectos
más generales del padecimiento típico que pudieran coincidir con el padecimiento
singular del paciente. Por ejemplo, un "adicto" al consumo de sustancias
psicotrópicas presenta características que, en general, son propias de las personas
que consumen sustancias y el terapeuta deberá prestarles atención en su trabajo de
exploración teniendo el cuidado de ponerlas simultáneamente entre paréntesis para
no extraviarse en el sesgo y la abstracción de la generalidad, la clasificación y la
visión psicopatológica. La idea es observar cómo se particulariza la generalidad en la
singularidad del paciente, no la de imponer algún criterio general a la experiencia. En
el mismo ejemplo del "adicto", el terapeuta tendrá que reparar en "la ambivalencia
del paciente, en el grado de credibilidad, en la necesidad de reconocimiento, en la
inseguridad, en la impulsividad y en la falta de motivación", entre otras
características típicas, sin que por esto haga ninguna revisión clínica,
conceptualización de caso, ni estimación de consumo, sino un acercamiento sensible
a la experiencia del paciente, con consumo adictivo o sin consumo alguno.
b. Singularidad personal.
Ninguna persona posee características generales en absoluto. Como tal, nadie es
"depresivo", "introvertido", "ansioso" ni "compulsivo". Esto no existe. Tales
características generales solamente son conceptos que abstraen particularidades
únicas y que se compactan en una idea promediada. Esto no significa que la persona
nunca se llegue a sentir depresiva, introvertida, ansiosa o compulsiva, sino que estas
experiencias sólo se pueden apreciar justamente en el marco de una terrenalidad
palpable que no da cabida a ninguna generalidad. Si nos detenemos un poco,
veremos lo terrible que resulta convertir a la existencia en una simple idea, por más
precisa que sea, porque la existencia no es definitivamente ningún tipo de
abstracción. En la perspectiva existencial volvemos a las cosas-mismas-
experienciadas y esto significa sumergirnos en el otro para conocer lo que le ocurre y
actuar en consecuencia. Para hacerlo, hay que retirar todos los obstáculos posibles
tratando de ser conscientes de ellos. No hay otro camino.
Sólo entonces podremos estar relativamente seguros de que hemos permitido que
nuestro paciente haga acto de presencia en nuestra sesión de terapia. Cuando
logramos esto, ya no vemos más síntomas, trastornos ni hipótesis diagnósticas sino,
como en el caso del ejemplo del "adicto", vemos un ser humano que, digamos,
"despierta una mañana con una sensación de color negro en su derredor, sin
capacidad para imaginar lo que se halla fuera de su estancia inmediata, con un
peso tremendo en su espalda y su vientre, pero sin abandonar por completo la
obligación de estar de pie y de alistarse para salir al mundo, con un llanto tan vasto
como seco y lejano, y un sentimiento subterráneo de gran amante, de futuro
sonriente, con coraje pero sin fe, con una reacción de odio que lo acuerpa y desde
la cual alcanza a sentir que ama su despreciable estancia, antes de abrir los ojos
para meterse a la ducha con gran resignación, pero saboreando la zozobra que se
vuelve a cernir en su pecho y en sus mandíbulas con el nuevo día." ¿Quién es este
hombre? No lo sabemos. Pero no es un "adicto". Sin duda, de acuerdo a nuestro
ejemplo, es un consumidor contumaz porque su historia lo dice. Por lo mismo,
tenemos el material suficiente para someterlo a una categoría clínica inerte siguiendo
el camino de las grandes verdades, de las teorías luminosas y del sentido común al
cual podemos llegar fácilmente por la vía de la no-epoché. Pero también tenemos la
opción de quedarnos con lo que el paciente nos ofrece en este momento, tal como lo
expresa, proponiéndonos comprender lo que está frente a nosotros.
¿Es el preludio simulado del consumo? ¿Es un ritual tramposo? ¿Es el deseo de irse
desvaneciéndose en la vida? ¿Es la vena de la esperanza? ¿Es la anticipación de la
muerte? ¿Es la certeza de la posibilidad? ¿Es la repugnancia irónica de su propio
fracaso? ¿Es su orgullo cínico? ¿Es el advenimiento del ascenso? Tampoco lo
sabemos, pero ahora podemos empezar a preguntar y a dejarnos envolver por el
escalofrío que nos produce este retazo de su existencia.
Si logramos que la exploración fenomenológica llegue hasta estos linderos de
concreción y si nos proponemos habitarlos sin reservas, nuestro cliente empezará a
experimentar profundos procesos de experienciación que lo llevarán a nuevas y
radicales resedimentaciones de su identidad las cuales tendrán que repercutir
drásticamente en su entorno social, en sentidos impensables.
c. Biografía y proyecto fenomenologico.
Los datos biográficos emergen en cada narrativa actual sin necesidad de que sean
rastreados previamente. Lo mismo ocurre con el proyecto porque también aparece
en cada cosa presente sin necesidad de que certifiquemos su vigencia. Por lo tanto,
no existe un "pasado" por sí mismo ni un "futuro" como cosa propia, ni tampoco como
cuestiones aparte de aquello que ocurre ahora mismo. La biografía es la historia que
cuento en mi presente, y mi proyecto es la dirección hacia donde me dirijo en este
momento. El conocimiento de la biografía y del proyecto fenomenologico se da
simultáneamente en el curso de cualquier circunstancia que se comparta en la
sesión, y en esta misma circunstancia también se muestra su cosmovisión personal y
su lógica privada. Por lo tanto, cuando se habita la experiencia que se expone
también nos adentramos en su pasado y su futuro, y podemos conocer los tiempos
que la integran y la manera particular en que se revelan en la actualidad.
2. Construcción de la intencionalidad:
Desde la perspectiva existencial se considera que el paciente está haciendo todo lo posible
para hallarse en la situación que vive en estos momentos. Aunque su problemática constele
a varias personas y sucesos, es el propio paciente quien lleva su propia existencia a las
condiciones que ahora lamenta.
Evidentemente, el paciente se habrá visto envuelto en varias situaciones que probablemente

no eligió, pero finalmente él ha decidido cómo enfrentar estas contingencias y ha
determinado el curso que debería seguir su vida tomando las decisiones y realizando las
acciones que lo han conducido hasta este punto crítico.
Sin descontar que su existencia podrá haber tenido algún coeficiente importante de
adversidad, o que puede continuar teniéndolo, el paciente sigue una dirección única y propia
que lo lleva por ciertos caminos, y no por otros.
En definitiva, su actualidad existencial no es producto de la intervención de entidades

misteriosas, de planes cósmicos preconcebidos, de lecciones que alguna fuerza superior le
envía para que adquiera aprendizajes necesarios, ni tampoco lo es del resultado de
deficiencias bioquímicas o neuroanatómicas, de determinantes socioeconómicos ni del azar.
Esto es así, pero no porque la perspectiva existencial afirme que tales posibilidades sean
imposibles, sino porque el ser humano es quién en última instancia decide qué hacer y en
qué convertirse con todo aquello que le ocurre, y en el marco de posibilidades en que se
halle, sea que lo considere misterioso o conocido, divino o terrenal, azaroso o controlado,
orgánico o mental, personal o social.
Las posibilidades que se abren en cada situación, brotan de la interacción -o son el

resultado de- la historia que se reconstruye en la actualidad material, y que se enfocan hacia
una dirección determinada. Este movimiento, y la dirección que conlleva dicho movimiento,
son la intencionalidad del paciente y él es quien la construye en el seno del mundo relacional
que elige ser.
a. Intencionalidad elegida
Sobre la base de aquello que se presenta en el instante, la persona asume una posición ante
la situación. Es un desafío ante el que se enfrenta de una u otra manera, y es imposible dejar
de hacerlo. Encarar la situación o rehuirla, tomar una decisión reflexiva o actuar
impulsivamente, dejar la situación en manos de otros o adueñarnos de ella, son una
diversidad de posiciones que se eligen, y a través de estas posiciones, la persona construye
su intencionalidad.
Si el "adicto" al que nos hemos referido despierta al nuevo día sintiendo un revuelo de densa
desolación mezclada con una maliciosa sensación de entusiasmo, podrá decidir entre la
posibilidad de consumir su sustancia para extremar su entusiasmo, porque para él la
insinuación de este entusiasmo es la ocasión seductora de conquistarlo y no dejarlo escapar
en absoluto, o podrá consumir para reponerse del terror que preludia la desolación que se
cierne y ante la cual está dispuesto a pagar cualquier cuota de muerte con tal de gozar un
momento de vida, o podrá ignorar cualquier asomo de sensación y querrá consumir para
alejarse de la probabilidad de sentir tanto el anuncio feliz como la debacle temida.
Como fuere, se halla en un punto crucial donde definirá el futuro de su vida. Mientras no
cuente con la posibilidad de mirar su existencia, cosa que difícilmente logrará si no recurre a
un apoyo social más amplio, su decisión será consumir aunque se arme de valor solipsista y
logre posponerlo por algún tiempo. Pero las posibilidades son muchas y muy complejas.
En realidad, no sabremos nunca lo que pueda decidir este "adicto". Lo único que sabemos
es que su consumo lleva una dirección y que las probabilidades de continuar en esa misma
línea serán muy altas mientras no se interceda el curso de dicha línea, aunque siempre
existe la posibilidad de ser intercedida.
Con consumo o sin consumo, este "adicto" se mueve hacia alguna parte y su existencia no
puede sustraerse a esta dirección porque tal dirección es el "adicto" mismo en el instante en
que despierta. El conocimiento fenomenológico de este proceso de construcción de la
intencionalidad de consumo, como de cualquier otro proceso de intencionalidad en la vida de
este "adicto", revela los detalles sobre cómo se lanza al mundo en cada momento y esto lo
pondrá ineludiblemente de cara frente a él mismo. Lo que resulta de este encuentro es una
apropiación estremecedora de la existencia.
b. Intencionalidad cuestionada
Debido a circunstancias peculiares, que por lo regular son bastante desagradables, o debido
a la labor reflexiva asistida acerca de su ser mundo, el "adicto" podrá ir acumulando reservas
sobre su propio consumo y su forma de estar existiendo.
Cualquier experiencia tiene infinidad de contrapartes, y algunas de las contrapartes que

caracterizan la experiencia del "adicto" son virtuales cuestionamientos a la intencionalidad
con que se construye, aunque su magnitud aún sea insuficiente para imprimirle un giro
distinto.
Pero estrictamente hablando sí constituyen un giro distinto porque su consumo ya no le
reporta el mismo sabor ni tampoco aquello que habitualmente hace cuando se halla limpio.
Sin embargo, nunca estaremos seguros de cuál dirección asuma este giro milimétrico
porque estas reservas podrán ser el reforzamiento de la caída o el repunte de una eventual
oposición. Hasta que el "adicto" lo decida, y logre mantenerse en esta decisión, nunca
podremos saberlo. No obstante, la reserva está ahí y nuestro trabajo fenomenología»
consistirá en acercarnos a este asomo de mundo que ahora aparece a la conciencia para
sumarse a la ola de inquietud.
c. Intencionalidad posible
Aunque la intencionalidad continúe siendo la misma, los cuestionamientos naturales

empiezan a crear las condiciones para que se avizoren nuevas posibilidades.
Pero, como ya lo hemos dicho, estas posibilidades no implican necesariamente el

avistamiento de un consumo moderado o la promoción de una recuperación franca.
También pueden ser las puertas de acceso a peores situaciones, o al mantenimiento de la

misma situación con la incorporación de nuevas prácticas de vida, igualmente peores o
mejores. Seguimos sin poder saberlo. Ahora, el "adicto" puede advertir nuevos rumbos que
intercedan su actual intencionalidad, pero sólo él podrá cargar la balanza.
De cualquier manera, no es lo mismo una situación donde el número de posibilidades que se

observan es mayor a otra situación en donde las posibilidades consideradas son menores.
Además, no basta una elección para dar un giro radical a la dirección que hacemos regir.
Cada proceso depende de una variedad compleja y numerosa de factores que entrañan
sucesivas y mayores decisiones para que los procesos puedan empezar a revertirse. Los
golpes de timón, amén de que sólo los grandes timoneles los realizan, son el producto final
de un espíritu que tiene la estatura suficiente para efectuarlos, y esos espíritus se van
forjando a lo largo de toda la vida.
El "adicto" tendrá que abocarse a asumir múltiples cuestiones de su vida, a través de un

laborioso proceso de reconstrucción de su intencionalidad, antes de que pueda arribar a
nuevos estadios de existencia.
El terapeuta existencial explorará y cuestionará la vida del "adicto", y se vivirá en ella,

mientras la pugna entre la resedimentación y la disociación se presenta como un juego de
luces estridentes y de brumas carcajeantes. Se apoderan del escenario las vergüenzas
escondidas, los fracasos anulatorios, las promesas vejadas, los propósitos petulantes y los
horizontes asesinados. El "adicto" puede abandonar el proceso en cualquier momento. La
posibilidad se hace posible, pero el camino no deja de ser áspero ni lleno de barro.
3. Mundo de posibilidades
Habitamos un mundo donde hay cosas y seres humanos. Las cosas no sienten, no piensan,
no guardan una biografía ni se lanzan al futuro. No eligen ni son responsables. No se
preguntan por su ser ni ejercen un cuidado de sí mismas. No se experiencian. En suma, no
existen porque no emergen hacia afuera.
Las cosas son, y nada más, porque están definidas. Sin embargo, el ser humano sí se
experiencia y elige. Siente, piensa, imagina y recuerda. Se abre al futuro y va hacia adelante.
Emerge en cada situación y a cada instante se juega la vida. Este carácter inconcluso y
anhelante es su condición ontológica de posibilidad. En efecto, el ser humano es una
posibilidad, y esto significa que no es algo definido ni cerrado, pero también significa que ni
siquiera es un "algo".
Por eso, al ser posibilidad, el ser humano es nada. Pero al ser nada, se le abre un mundo
que puede crear, junto con otros existentes, y este mundo es su existencia.
Pero a la visión psicopatológica parece que se le olvida que el ser humano diagnosticado
como "enfermo mental" también es una posibilidad, porque siente, piensa, elige y se lanza al
futuro para estar creando incesantemente su mundo, como cualquier otro existente. Este
"enfermo mental" no sólo no está fuera de ninguna realidad, porque evidentemente no es una
cosa sino que, como todo existente, crea y habita el mundo que elige entre sus posibilidades.
a. Posibilidades actuantes
La psicopatología establece muchas distinciones entre los trastornos mentales que tipifica.
La gran división entre psicosis y neurosis es legendaria, aunque no todas las clasificaciones
la suscriban. Los principales criterios de diferenciación de estas categorías psicopatológicas
supremas son: la conciencia del trastorno, el juicio o prueba de realidad y la funcionalidad.
Por su parte, las intervenciones terapéuticas tradicionales apuntan a desmantelar la

sintomatología clínica con la intención de que el "enfermo" sea más funcional, sufra menos y
alcance las metas que se proponga.
Aunque estos propósitos puedan parecer nobles desde varios ángulos, la psicoterapia
existencial no busca "normalizar" ni "reajustar" a estas personas. No desaprueba que otros
enfoques lo procuren, pero su propuesta es otra.
Ya sea que se trate de un esquizofrénico, de un obsesivo- compulsivo o del "adicto" que

hemos estado mencionando, la psicoterapia existencial ofrece un espacio para que la
persona se ocupe de pensar sobre su propia existencia a partir de su posibilidad de tenderse
hacia el horizonte.
Cualquier ser humano, independientemente de las condiciones de posibilidad en que se

halle, será una posibilidad actuante mientras su corazón palpite. En su mundear, cada ser
humano es quien es, y la psicoterapia existencial se ocupa de iluminar la existencia de este
ser humano. Desde su perspectiva, la psicoterapia existencial no encuentra otra tarea
humana más noble que la reflexión fenomenológica de la cotidianidad porque es la cualidad
que más encumbra la condición de ser- posibilidad.
Así pues, cuando nuestro "adicto" empieza a reconocerse como ser-posibilidad puede ver
frontalmente la globalidad y la sutileza de su consumo. O sea, puede percatarse nítidamente
de la dificultad para quedarse un momento con sus propios sentimientos, del placer exquisito
que le brindan sus sustancias y la oposición a renunciar a este goce de la vida, del temor
que lo acecha constantemente a pesar de la fiereza e indiferencia que se esmera en mostrar,
del frío sentimiento de lejanía y acusación hacia la familia, de la franca y sostenida
desmotivación por el trabajo, de la inmediatez de sus iniciativas y de las elecciones
escasamente reflexivas que realiza, de la poca genuinidad de su publicitado deseo de
cambiar, de la confianza prohibida y no merecida de que algún día todo será distinto, de la
urgente sensación de autosuficiencia y de centración individual que domina sus intereses, y
de la evaporización del tiempo-frenesí que lo consume sin recato. A estas alturas, el "adicto"
tendrá muchas menos dudas acerca de la manera concreta de vida que está eligiendo para
sí mismo. La contundencia de la claridad reflexiva que ahora posee, lo conduce a la
inevitable apropiación de sus posibilidades actuantes y al inicio de un sensible proceso de
transparencia de pronósticos impredecibles.
b. Posibilidades posibles
La transparencia que entraña la apropiación de la cotidianidad actuante, permite que el

"adicto" empiece a vislumbrar nuevas posibilidades. Pero estas posibilidades recién
contempladas no son el equivalente automático de alguna mejoría necesaria de la situación
porque muchos "adictos" no se elegirán en la dirección que sugieren los protocolos de
tratamiento.
Aunque la psicología tradicional no lo pueda concebir, para varios "adictos" no es deseable

la disminución del consumo ni la opción de una funcionalidad convencional. Tienen sobradas
razones para considerar mejor su propuesta de consumo y del submundo que lo acompaña.
Aunque la psicología tradicional normativa se enfrente con estas posibilidades, difícilmente
podrá comprenderlas porque lo más seguro es que las perciba como una extensión de la
"enfermedad" e insista en reforzar el ciclo de la rehabilitación.
En cambio, la psicoterapia existencial siempre estará en condiciones de ofrecer un

espacio/tiempo a cualquier "adicto", sea que elija no consumir o que continúe haciéndolo, es
decir, recibirá al ser humano que se halle dispuesto a abrazar su existencia,
independientemente de que prefiera conducirse en una dirección u otra.
Generalmente, el impacto de la conciencia de posibilidades va aparejado con la defensa de

la propia libertad y la potenciación de la voluntad de la persona, y esto hace que nuestro
"adicto" empiece a sentirse con el suficiente poder para imprimirle a su vida aquello que crea
favorecerle más. Ahora podrá elegir nuevos cursos de vida o continuar, quizás con algunas
modificaciones, con el mismo estilo de vida. Las posibilidades posibles rondarán cada
situación con relieves más señalados y, por consecuencia, los riesgos aumentarán con
mayor probabilidad.
4. Prospectiva fenomenológica
Finalmente, el futuro se posa en la actualidad presente del "adicto", desde un pasado que
reaparece de manera novedosa, y queda de cara frente a la existencia como el dueño
irrecusable de su propio destino. Ya no hay excusas.
Ahora puede descubrir en la lejanía a la inmediatez de su intencionalidad, y, al mismo

tiempo, puede ver cómo la inmediatez se va trastrocando en lejanía y promesa. El paso
siguiente no será producto de ningún evento traumático pasado, aunque existiese, ni de las
circunstancias actuales que le rodeen, aunque estén presentes, sino de su elección resuelta
ante el advenir. La libertad lo entusiasmará, pero la responsabilidad lo ceñirá y la
incertidumbre lo mantendrá en una inquietud constante.
a. Anhelo y horizonte de reinvención
El "adicto", como cualquier existente, se reconoce siendo un anhelo lanzado hacia adelante
que puede, sin embargo, irse transformando en los términos que elija dentro de su marco de
posibilidades. Es una búsqueda infinita que termina con la muerte, sin la esperanza de
encontrar nada ni de poseer nada. El sentido, y el peso de la existencia, es lo único que le
pertenece y, en su relación con los otros, es el único que los crea.
b. Incertidumbre, angustia y riesgo
En este lanzamiento perenne hacia el futuro, el "adicto", como cualquier existente, se estará
jugando todo, pero nada podrá asegurarle ningún resultado esperable. El riesgo será
permanente y todo el trayecto estará sembrado de angustia. Este será el material de la
existencia y, cada obra creada, llevará el sello vivo de la indefinición. En el caso particular
del "adicto", esta condición de incertidumbre y angustia podrá actuar como el corazón del
cuidado existencial que tanto le urge porque, de lo contrario, se convertirá en aquello que
termine despedazándolo.
c. Elección y voluntad
Aunque todo puede suceder en este océano de contingencias, el timón de la existencia del
"adicto", como de cualquier existente, se apuntala con la claridad de su conciencia, la
reflexividad de su experiencia, la asunción de su responsabilidad y la capacidad para
sostenerse en el ojo del dilema. Por consecuencia, se acaban la ignorancia supina y los
pretextos, y su existencia se convierte exclusivamente en aquello que él haga consigo
mismo.
d. Salto y pasión
Como cualquier otro existente, el "adicto" se creará a sí mismo y, al hacerlo, también creará
al mundo. Se seguirá arrojando a lo desconocido con todo el ímpetu y la gravedad posible, y
el mundo continuará renovándose como resultado de este lanzamiento, al tiempo que el
propio mundo lo renovará contralanzándolo sin tregua. En lo sucesivo, será sacudido y
reiteradamente catapultado mientras se mantenga en la decisión de vivirse
apasionadamente. No puede dejarse de mencionar que, en el caso particular del "adicto",
será muy claro cómo en cada momento se estará dirigiendo hacia la vida o a la muerte.
e. Apropiación: ganarse y perderse
Al final, como cualquier existente, el "adicto" simplemente se habrá ganado o perdido a sí

mismo, y eso será lo único en que haya consistido toda su existencia: vivirse o no vivirse. La
gloria o la pena que lo distinga será aquella que él mismo se proponga construir. A través de
cada uno de sus haceres, siempre tendrá la oportunidad de reflexionar sobre sus más
hondos significados y de encarnar la filosofía que lo proyecte con mayor fidelidad.
Para terminar esta exposición, se presenta una secuencia didáctica general que puede
servir de guía opcional para orientarse en el trabajo fenomenologico-hermeneutico que se
aplicaría a cualquier tipo de trastorno psicológico o de comportamiento problemático:
a. Sintomatología clínica:
1. Exposición de la sintomatología clínica que genera la "vivencia
psicopatológica".
El paciente expone su malestar general referente a la situación que se halla
viviendo.
b. Vivencia psicopatológica:
1. Exploración y comprensión de la "vivencia psicopatológica".
Se realiza un acercamiento fenomenológico exhaustivo de la vivencia
psicopatológica que experiencia el paciente a partir de su sintomatología
clínica.
c. Cuadro clínico general:
1. Exploración y comprensión del "cuadro clínico general" producido por la
"vivencia psicopatológica", en su presente relacional.
Mediante el acercamiento fenomenológico, se co- construye una amplia
comprensión del sentido experiencial de la sintomatología clínica que padece
el paciente.
d. Patrones fenomenologicos biográficos y proyecto fenomenológico:
1. La exploración se extiende a la comprensión de los patrones
fenomenologicos biográficos y del proyecto fenomenológico, las cuales se
hallan presentes en el "cuadro clínico general".
Se profundiza en la comprensión fenomenológica de la sintomatología clínica
a partir de los patrones biográficos presentes en la experiencia actual y de la
línea intencional futura que se despliega.
e. Prospectiva fenomenológica:
1. Co-construcción de la prospectiva fenomenológica.
El paciente se adueña de una perspectiva que lo reconduce a la posibilidad
de vivirse a partir de situaciones novedosas.
1. Posibilidades.
Amplía su conciencia de posibilidad entre posibilidades.
2. Intencionalidad.
Reenfoca la dirección fenomenológica de su existencia.
3. Elección.
Elige aquello que considera mejor para sí mismo, en consonancia con
la redirección de su intencionalidad.
4. Pasión.
Se involucra en la elección con la mayor presencia, y se reconstruye
desde la posibilidad posible y la intencionalidad redirigida.
6. Medidas psicológicas urgentes:
1. Adopción de medidas psicológicas en situaciones de urgencia.
No es una tarea del terapeuta existencial realizar un trabajo de intervención
en crisis, particularmente de la intervención en crisis de primera instancia, es
decir, de aquella que se indica en el momento en que la crisis se está
presentando.
No obstante, en caso de que la situación exija una intervención en crisis de
primera instancia, en la sesión que fuese, el terapeuta existencial deberá
intervenir directamente con el paciente y con las personas que correspondan
tomando las medidas psicológicas indicadas.
7. El trabajo fenomenológico existencial no se podrá realizar en ese momento sino
después de que remita la fase aguda de la crisis. Es decir, el terapeuta existencial
podrá retomar su trabajo fenomenología» dentro del marco de la intervención en
crisis de segunda instancia, sin descartar las medidas indicadas para esta nueva
fase.

Revista Vinculando

ejercicios
Date : 18/Jun/2015
Ejercicios y discusión
A continuación, se sugieren los siguientes Ejercicios de Reflexión Fenomenológica
Existencial para ser intercalados a lo largo del Plan de Clase del seminario. Al cabo de cada
ejercicio, se recomienda que se inicie un proceso de discusión en torno a las opiniones
emitidas por los participantes. Como pauta general, la presentación de los siguientes
ejercicios va acompañada de una sugerencia de discusión apropiada al objetivo de cada
uno de ellos.
1) Trastorno mental y trabajo existencial
Exponer el caso de una persona con algún diagnóstico de trastorno mental o con varios
signos y síntomas característicos.
¿Cómo sería el trabajo psicoterapéutico existencial que podría hacerse?
Discusión:
El alumno podrá estimar su propio nivel de conocimiento de la perspectiva existencial porque

la comprensión fenomenológica de un caso diagnosticado con trastorno mental lo reta a
tener bases firmes y una convicción mayor de la teoría de la existencia. En otro sentido, el
alumno podrá generar nuevas propuestas que contribuyan a enriquecer la perspectiva.
2) Comportamientos "Problemáticos" Y trabajo existencial
Exponer el caso de una persona con un comportamiento "problemático" que no sea

clasificado como "trastorno mental", por ejemplo, el comportamiento de algún adolescente.
¿Cómo sería el trabajo psicoterapéutico existencial que podría hacerse?
Discusión:
Este ejercicio se distingue del anterior en que no propone un caso de trastorno mental sino
un caso de comportamiento que, desde el ángulo de otras personas o de la misma persona,
constituye un problema importante que seguramente provoca consecuencias no deseadas.
En este caso, no nos enfrentamos a una psicopatología, pero sí a una forma de existencia
que para otras perspectivas es necesario que sea intervenida.
¿Verdaderamente es necesario intervenir un comportamiento de esta naturaleza? En caso

de que la respuesta fuese afirmativa, ¿de qué manera lo haría la psicoterapia existencial? Si
la respuesta fuese negativa, ¿qué razones aportaría la perspectiva existencial para no
intervenir de manera tradicional o para proponer una intervención fenomenológica?
3) Mi psicopatología posible
De acuerdo a su historia de vida, si Usted llegara a padecer algún "trastorno mental", ¿cuál
cree que sería? Es decir, bajo ciertas circunstancias, ¿a qué "psicopatología" considera que
tendería Usted si llegara a desarrollar alguna? Comparta la experiencia de observar cómo su
propia experiencia es clasificada como psicopatologica: ¿A qué lo lleva? ¿En qué se
convierte? ¿Cómo vive su libertad y responsabilidad? ¿Qué posibilidades le abre o le cierra?
¿Cómo se acerca o se aleja más de usted mismo y de los otros con esta categorización?
Discusión:
Cualquier ser humano se acerca o se aleja en determinados grados de aquellas experiencias

extremas que sobrepasan los rangos fijados por la norma. De alguna manera, cada uno de
nosotros sabe hacia dónde sería experiencialmente catapultado en algún momento
relacional crítico. Esto nos da la oportunidad de colocarnos momentáneamente en esta
posibilidad extrema y mirarnos desde ahí. ¿Cuáles son nuestras fronteras más vulnerables?
¿Qué somos capaces de ver en nosotros mismos desde estas regiones? ¿Qué identidad
asumiríamos en un caso de esta naturaleza? Cada respuesta nos aporta mucho sobre
nuestra visión del mundo.
Es posible que la persona se conciba como enferma si se imagina experimentando procesos

fenomenológicos exacerbados, y no solamente como viviéndose de alguna manera exaltada.
Tal vez, considere que indudablemente ha caído en una enfermedad si se descubre limitada,
con alteraciones en sus procesos psicológicos, con un sufrimiento intenso y con
restricciones en su universo de posibilidades. Pero también podría descubrirse como
protagonista de una originalidad válida con un perfil propio, un propósito novedoso y una
lógica diferente, y sacralizaría su experiencia.
4) Mi tendencia a psicopatologizar
¿Qué tipo de situaciones experienciales no puede Usted dejar de psicopatologizar, o le

resulta difícil hacerlo? ¿Cuál es su tendencia a psicopatologizar?
Discusión:
El discurso psicopatológico produce diferentes impactos en la percepción de las personas. A

algunos les parece un discurso bastante esclarecedor y natural, con argumentos sólidos y
pruebas suficientes. En cambio, a otros les genera un taxativo rechazo por su carácter
arbitrario, biologicista y difamatorio. Pero la opinión mayoritaria comparte, con diferentes
grados de aceptación, la vigencia y realidad del discurso psicopatológico. Con este ejercicio,
el alumno puede evaluar su propia postura ante este discurso. ¿Hasta qué grado lo tiene
inculcado? ¿Qué tanto ha arraigado en su propia visión? ¿Cuáles experiencias han facilitado
su postura actual?
5) Diagnosticando a mi compañero
Con la mayor seriedad y respeto, diagnostique en términos clínicos la forma de ser de alguno
de los compañeros de clase, o de varios, y acuñe un concepto que englobe su
"anormalidad". Es decir, diagnostíquele un trastorno y póngale un nombre formal.
Previamente, pida la autorización de su compañero para que pueda hacerlo.
Discusión:
El enfoque psicopatológico puede extenderse con mucha facilidad a la cotidianidad de

cualquier persona y, si nos lo proponemos, no resulta complicado encontrar "anormalidades"
en la forma de vida de las personas. Basta con ponerse los lentes de la psicopatología para
que las anormalidades broten por sí solas. Con este ejercicio se pretende mostrar la facilidad
que posee la mayoría de las personas para discurrir desde la perspectiva psicopatológica.
Asimismo, el ejercicio deja ver el lado autoritario y caricaturesco de esta visión.
6) Psicopatologizar al mundo
Los alumnos proceden a "psicopatologizar" varios "comportamientos atípicos" enumerados a

continuación que, no obstante, son considerados como "normales":
1. No gustarle las fiestas ni las reuniones sociales.

2. No querer usar celular.
3. No gustarle ver películas ni televisión.
4. No querer utilizar un automóvil propio y preferir caminar en la medida de lo posible.
5. Ser fiel a la pareja.
6. Mantener un noviazgo por más de dos años.
7. Ponerse feliz cuando se muere un ser muy querido.
8. No tener deseos de tener vacaciones.
9. No gustarle viajar a ninguna parte.
10. No comer ni orinar ni defecar ni dormir hasta cumplir las tareas fijadas para ese
momento.
11. No sentir ningún apego especial por sus hijos.
12. No desear tener hijos ni vivir en pareja.
13. Desear vivir solo y apartado de la vida citadina y sin consumir productos industriales.
14. No desear vestirse de manera formal y convencional.
15. No desear tener credencial del I FE o no desear tener tarjeta de crédito.
16. Evitar saludar a las personas conocidas o evitar encontrarse con ellas.
17. No ser capaz de ir caminando, o de realizar cualquier otra actividad, y
simultáneamente estar escribiendo un mensaje de celular.
18. Los alumnos proponen otros "comportamientos atípicos".
Discusión:
Diariamente convivimos con personas, entre las que nos podemos encontrar nosotros
mismos, que presentan comportamientos que no nos parecen los más adecuados para
nuestra forma predominante de vida.
Aunque es posible que algunos de estos comportamientos nos sugieran alguna

psicopatología, no tendemos a percibirlos reflexivamente como anormales. Parece que sólo
los vemos como diferentes y raros.
Pero la verdad es que difícilmente los aprobamos o los comprendemos. Al menos, vemos
con clara reserva a este tipo de personas. Sin embargo, es probable que, en el fondo, los
estemos psicopatologizando.
Si nos ponemos en disposición, este ejercicio nos ayuda hacer explícito este fondo y sacar a
la luz los posibles juicios con que rasamos a los demás.
7) Desmontando la psicopatología
Elija un trastorno mental y trate de ver exclusivamente un comportamiento con cierto tipo de
características, asumiendo con claridad que lo "normal", "enfermo", "disfuncional" o
"problemático" es parte de un sistema de compresión y no de una esencia individualizada.
Vaya desmontándolo gradualmente y haga la descripción de la experiencia que descubra.
Discusión:
Este ejercicio se propone recorrer el camino inverso del ejercicio anterior. Ahora se pretende
que el alumno sea capaz de despatologizar aquello que fenomenologicamente se presenta
como la forma de vida propia de alguna persona. Al principio, se parte de una categorización
diagnóstica con síntomas y signos definidos, sin asomo de ninguna experiencia. Por eso, el
objetivo es que el alumno pueda arribar a la emergencia del ser humano que se halla
sepultado por esta clasificación clínica.
Sólo una perspectiva fenomenológica existencial, que destaca la preeminencia del ser
humano existente, puede devolvernos la singularidad desmedrada por la psiquiatría. Para
cumplir con el ejercicio, el alumno tendrá que concebir desde su propia experiencia la
posibilidad fenomenológica humana que esconde el trastorno diagnosticado.
8) Lo benéfico del "Trastorno"
¿Cómo podría observar aspectos benéficos en algunos trastornos, colocándose dentro de

nuevos sistemas de comprensión?
Discusión:
Una parte importante del proceso de despatologización de la experiencia consiste en que el

alumno sea capaz de construir una comprensión fenomenológico-hermenéutica del
"trastorno" que lo conduzca a una reconceptualización que, incluso, podría ser contrapuesta
a la percepción tradicional.
Para esto, no solamente se requiere despatologizar el trastorno, sino descubrir además un

sentido que sustente su presencia. De esta manera, el presunto "trastorno" puede
observarse como algo que auspicia la existencia de la persona de múltiples formas y no
como algo que la socava. Estas comprensiones fenomenológicas resultan tan novedosas
que a veces es difícil imaginar el trastorno de otra manera.
9) Mi reactividad a lo psicopatológico
¿A qué "psicopatologías" es Usted más reactivo? (O sea, que le produzcan repugnancia,

coraje, miedo, censura, pena, lástima, etc.).
Discusión:
Algunas clases de "psicopatologías", sobre todo aquellas que percibimos en otros, pueden
producirnos reacciones emocionales claramente distinguibles. Algunas nos pueden causar
enojo y censura, otras pueden avergonzarnos o producirnos mucha lástima o aflicción. Pero
también podemos sentir repugnancia, miedo o marcado desdén, o incluso podemos llegar a
sentir admiración o veneración.
Estas respuestas a determinadas "psicopatologías" son la parte saliente de un marco

experiencial-conceptual desde el cual apreciamos a estos "trastornos" y nos habla de
nuestra forma de estar con los otros, particularmente con aquellos "otros" que viven
emociones dolorosas intensas, que funcionan de manera notoriamente distinta a la nuestra o
que llevan un estilo de vida muy diferente al nuestro. A través de este tipo de reacciones
emocionales es posible que se revelen diversos aspectos que nos ayuden a clarificar nuestro
estilo relacional con aquellos que tienden a ser distintos a nosotros.
1O) Las psicopatologías irremediablemente psicopatologicas
¿Cuáles "psicopatologías" no podría Usted considerar "normales" en absoluto? O, dicho de

otra manera, ¿cuáles "psicopatologías" no puede dejar de ver como genuinas
"psicopatologías"?
Discusión:
Es posible que a pesar de nuestra disposición a despatologizar determinadas formas de

vida, no encontremos ningún argumento para convencernos de que algunos
"comportamientos" son irremediablemente "psicopatológicos". Tal vez podamos
despatologizar a ciertos trastornos, pero algunos nos pueden resultar imposibles de
percibirlos con naturalidad. En estos casos, probablemente veamos un desatino
injustificable, una auténtica "locura", una aberración evidente, un daño inobjetable o una
anormalidad bajo cualquier concepto.
Contra todo entendimiento, la idea de que la experiencia sí puede enfermarse puede

mantenerse viva en ciertas expresiones de la existencia.
11) Modelaje: Psicopatologizar
Realizar un modelaje breve de terapia en donde el terapeuta sólo escuche al participante y

vaya haciendo pausas didácticas para señalar las posibles categorizaciones
psicopatologicas basadas en el lenguaje del déficit mental y del lenguaje pictórico que
podrían derivarse de la narrativa experiencial del compañero.
Por ejemplo, podría ir señalando supuestas entidades esenciales, clasificaciones, tipologías

específicas, explicaciones generales, mecanismos psíquicos o también señalar "lo que hay
detrás", "lo subyacente" y "lo más profundo".
Discusión:
Mediante el modelaje didáctico, realizado con pausas periódicas, se puede mostrar paso a
paso el lenguaje autoritario, invalidante y difamatorio que el presunto experto en psicología
practica con el paciente.
Mientras expone su situación personal, el terapeuta experto traduce las experiencias del
paciente al lenguaje científico para elevar el testimonio coloquial en verdad teórica
irrefutable. El resultado es una desconfirmación flagrante de la persona y su mundo.
12) Modelaje didáctico: Impresiones fenomenológicas
Un participante expone una situación personal, y el terapeuta hace pausas didácticas para
comunicar sus impresiones fenomenológicas de proceso basadas en el lenguaje pragmático
relacional.
En este caso, el terapeuta no acude a categorizaciones, generalidades, déficits,

sustancializaciones ni individualizaciones de ningún tipo. Solamente trata de comprender la
experiencia intencional del paciente y realiza la epoché en todo momento.
Discusión:
El terapeuta existencial recurre a la actitud fenomenológica y a la epojé para mantenerse en

constante alerta y no atrepellar la experiencia del paciente. No obstante, el terapeuta
existencial está realizando en todo momento un trabajo relacional, aunque en gran parte
necesita reservárselo por razones terapéuticas.
En este ejercicio, el terapeuta comunica abiertamente la experiencia que va viviendo con su

paciente, es decir, las epojé que efectúa para guiarse frente al paciente, pero que en la
sesión real sólo hace explícitas de una manera conveniente.
13) Descripción y diagnóstico
Haga una descripción fenomenologica de una persona diagnosticada con algún tipo de
trastorno mental.
Discusión:
Para realizar adecuadamente este ejercicio, el alumno necesita saber cómo describir la
experiencia propia y la que le narra el paciente. Esto implica tener la suficiente preparación
para promover e involucrarse en la multiplicidad fenomenologica co-creada, y para
permanecer atento al proceso relacional generado en la sesión. Es indispensable tener un
dominio del manejo de las herramientas de intervención fenomenológico-hermenéutica para
que la descripción de la experiencia del paciente sea respetada y rescatada.
14) Fenomenología del "Comportamiento problemático"
¿Cómo apuntalar fenomenológicamente los casos donde hay un "problema manifiesto", sea
trastorno o no, como consumo excesivo de alcohol o sustancias, conflictos exacerbados de
pareja, desobediencia sistemática de los hijos o dificultades para asumir la sexualidad
durante las relaciones coitales, entre otros?
Discusión:
Los casos de "comportamiento problemático" no son igualmente catalogados por la

psicopatología. Algunos son categorizados como trastornos y otros quedan libres, al menos
por ahora, de sujeciones diagnósticas. Por esto, es interesante saber cómo abordan los
terapeutas tradicionales estos "casos libres".
En general, el terapeuta tradicional busca una forma específica de abordaje dependiendo del
tipo de problema que presente el paciente. Si se trata de un caso con diagnóstico
psicopatológico, el mismo diagnóstico remite al tipo de intervención.
En rigor, esa sería la utilidad primordial del diagnóstico. Pero cuando el problema planteado
no se ciñe a ninguna psicopatología específica, este terapeuta seguramente buscará un
patrón comportamental que aporte una explicación suficiente acerca del tipo de casos de
que se trate. Por ejemplo, si se trata de un "drogadicto" se busca saber cómo son los
"drogadictos" para determinar qué hacer con ellos.
Igualmente, ocurre, con "las bulímicas y anoréxicas", con los "problemas de pareja", con los
"escolares con bajo aprovechamiento académico", con los "adolescentes en crisis", con las
"personas de la tercera edad", con los "problemas sexuales", con el "abuso sexual", con "las
madres solteras", con "hombres golpeados", con el "maltrato en diferentes modalidades",
con la "apatía o exceso sexual", con el "bullying" y, así, una lista inmensa.
Es sorprendente la industria que se ha levantado en torno a estos casos "especiales" en

cuanto a clínicas, técnicas, protocolos y modelos de intervención, especialidades y
certificaciones académicas, y asociaciones profesionales. En este ejercicio, el alumno se
enfrenta al reto de no perder de vista al ser humano que lo consulta, en aras de hallar la
"personalidad" que caracteriza a estos tipos de casos.

Revista Vinculando

bibliografía
Date : 18/Jun/2015
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Anexo: Cuestionario para los que sostienen que sí existen
las psicopatologías
Las personas que sostienen que la existencia (el ser, el dasein, la nada, el worlding y el
worldview, el mundeando, el tiempo fenomenologico, la experienciacion) es susceptible de
convertirse en entidad nosologica, es decir, en "enfermedad mental" o "trastorno mental",
son quienes se encuentran en la posición de tener que aclarar la visión del mundo y la
filosofía en que fundamentan sus afirmaciones.
Por nuestra parte, cuando afirmamos que la existencia se expresa en diferentes modos de
ser-en-el-mundo y que no es susceptible de convertirse en "enfermedad mental", nos
fundamentamos en la fenomenología existencial y en filósofos como Husserl, Heidegger,
Sartre y Merleau-Ponty, entre otros.
Afirmar que la existencia se puede transformar en "enfermedad mental" implicaría, para la

fenomenología existencial, el despojo rotundo de sus atributos distinguibles porque ocurriría
lo siguiente:
a. Se cosificaría.
b. Se elevaría a una generalidad.
c. Se convertiría en una abstracción.
d. Se uniformaría y se clasificaría.
e. Se abriría un apartado de excepción en donde el existente no sería libre de elegir.
f. Se le arrebataría su carácter propio de ex-sistir.
g. Se le asignaría una esencia desde la cual se podría diagnosticar si se aleja de ella
(enfermedad) o si permanece cerca (salud).
h. Se abriría un enorme hueco de conocimiento (que hasta la fecha la psiquiatría y la
psicología clínica han dejado abismalmente abierto) acerca del origen, la naturaleza
y el curso de estas "enfermedades mentales".
Las personas que afirman que la "enfermedad mental" es posible, y que, a la vez, consideran
que comparten la perspectiva fenomenologica existencial, tienen una mayor urgencia de
aclarar estos puntos. Consideramos que estas afirmaciones solamente son posibles fuera de
la perspectiva fenomenologica existencial.
Preguntas
1. El argumento ontológico de la fenomenología existencial para afirmar que la existencia no
puede ser traducida a una enfermedad mental es el siguiente: Aquello que es llamado
"enfermedad mental" es solamente una forma de ser-en-el-mundo. Es esto y no una
enfermedad. Si la existencia, además de ser una condición ontológica, también pudiera ser
una condición médica, en parte o de forma completa, esta "enfermedad mental" tendría que
ser única, singular, inclasificable, sin esencia que midiera hasta dónde está siendo
mentalmente saludable o mentalmente enferma, libre, autodeterminante, responsable de sus
elecciones y de sus consecuencias, intersubjetiva, co-creada por el otro y co-creadora de
algo en ese otro (quizás de algo similar) y con paradojas relaciónales y existenciales. Pero si
esta "enfermedad mental" tiene estas propiedades, es decir, si tiene estos "síntomas"
(sentidos) y estos "signos" (visibles), entonces no sería "enfermedad" sino existencia. Ahora
bien, si esta "enfermedad mental" deja de ser existencia, o peor aún, si a pesar de ser
"enfermedad mental" también sigue siendo existencia, es inevitable que nos hagamos
siguientes las siguientes interrogantes:
2. ¿Cómo transita la existencia, o una parte de ella, a la condición de "enfermedad mental"?

¿Cuál es este proceso? ¿Se considera que haya algún un proceso de transducción, aunque
aún no se conozca en la actualidad? ¿O no se considera que exista un proceso de
transducción? ¿Al menos ha pensado en este punto y se ha propuesto algunas hipótesis?
¿O ni siquiera se ha puesto este punto bajo consideración? ¿Sabe usted si se estudiado o
reflexionado algo al respecto?
3. Cuándo esta existencia se convierte en "enfermedad mental", ¿deja de ser existencia?

¿Sigue siendo existencia? ¿Es alguna nueva modalidad del ser (¿psicoide?, diría Karl Jung)
que entraña a ambas condiciones?
4. Independientemente de cómo la existencia se pudiera convertir en "enfermedad mental",

cuando ya se ha convertido en "enfermedad", ¿esta "enfermedad mental" sigue teniendo las
mismas propiedades de la existencia? ¿Ha dejado de ser existencia? Si deja de ser
existencia, ¿en qué consiste la condición de ser "enfermedad mental"? Desde una
perspectiva ontológica, ¿qué es ahora aquello que se afirma como "enfermedad mental"?
5. ¿Qué condiciones generan que la existencia sea convertida en "enfermedad mental"? ¿Es
generada por condiciones tales como el estrés, la autoestima, las familias disfuncionales, los
traumas psíquicos, los esquemas tempranos desadaptativos, las creencias centrales, las
relaciones sistémicas, los conflictos inconscientes o las malformaciones
anatomofisiológicas? ¿Estas condiciones sólo son generadoras de la "enfermedad mental"
pero no forman parte de la "enfermedad mental"? ¿Entonces estas condiciones operan
independientemente de la existencia? ¿El mundeando que no actúa bajo estas condiciones
generadoras es distinto al mundeando que sí actúa bajo estas condiciones? ¿Estas
condiciones generadoras no son parte del mundeando del existente, pero tampoco lo son del
"enfermo mental"? ¿El existente que no se halla bajo estas condiciones generadoras
continúa conservando su carácter de existencia mientras que aquel que se somete a estas
condiciones pierde su carácter de existencia al transformarse en "enfermedad mental"?
¿Estas condiciones sustituyen a la existencia y la convierten en condición de "enfermedad
mental"? Entonces, ¿la existencia es una condición deleznable que, al depender de este tipo
de condiciones generadoras medioambientales, naturales y sociohistóricas, puede dejar de
ser existencia? Pero si estas condiciones, en lugar de ser "adversas", resultan favorables,
entonces, ¿la existencia se convierte en "salud mental" o sigue siendo sólo existencia? Pero
si no se convierte en "salud mental", ¿entonces podemos hablar de "enfermedad mental" sin
hablar de "salud mental"? ¿O son exactamente lo mismo la "salud mental" y la existencia? Si
son iguales, ¿por qué entonces los filósofos existenciales no hablan de "salud mental" para
efectos de la existencia? ¿Se trata de otra perspectiva filosófica? ¿Se tendría que corregir la
teoría de la existencia para dar cabida a la "Teoría de la Existencia como Mente Sana y
Mente Enferma"? ¿O puede permanecer igual esta teoría de la existencia porque la "salud
mental" y la "enfermedad mental" son condiciones ajenas a la existencia? Pero si son ajenas
a la existencia, ¿entonces qué es aquello que se "enferma mentalmente" cuando se afirma
que sí se enferma la existencia? ¿O no es la existencia la que se "enferma mentalmente"?
Entonces, ¿qué es lo que se "enferma mentalmente"? ¿O, acaso, se trata de una
"enfermedad existencial"? Si es así, ¿cuáles son las cualidades de estas "enfermedades
existenciales"? ¿Son diferentes a las "enfermedades mentales"? ¿En qué consisten estas
diferencias? ¿O son iguales? Pero si son iguales, ¿entonces no tienen ninguna diferencia? Y
si no tienen ninguna diferencia, ¿para qué marcarla entonces? ¿Una depresión mayor, un
trastorno somatomorfo indiferenciado o un trastorno de estrés agudo son "enfermedades
mentales" o son "enfermedades existenciales"? Considerando que la depresión está
clasificada como "enfermedad mental" (en rigor, como "trastorno mental"), entonces estamos
corroborando la existencia de la "mente"? ¿Es una mente intrapsíquica? ¿O cómo es esta
"mente"? ¿Esta "mente" es lo opuesto, o al menos es diferente, al cuerpo? ¿Es un regreso al
dualismo? ¿Es un monismo idealista?
6. ¿La existencia es la "mente"? ¿La "mente" es el "pensar"? ¿También las emociones son
"mente"? ¿La percepción lo es? ¿Lo son todos los procesos psicológicos básicos? ¿El
contexto social también es "mente" o ya no lo es? ¿El entorno inmediato o mediato es
"mente"? Entonces, ¿a qué hace alusión la idea de "mente"? Si desde la perspectiva
fenomenológica existencial consideramos que somos existencia, ¿desde esta otra
perspectiva somos "mente"? ¿O qué somos desde esta otra perspectiva?
7. Cuando ocurre, ¿la "enfermedad mental" se constituye en algo independiente de la

existencia? Y si la "enfermedad mental" continúa guardando algún vínculo con la existencia,
¿cómo es ese vínculo? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Este vínculo -si se considera que exista- es
un elemento que indica que la "enfermedad mental" y la "existencia" están separadas y que,
por esa razón, se tienen que "vincular"? ¿Por qué se tendrían que "vincular"? Y cuando se
cura la "enfermedad mental", ¿se deja el ámbito de la "mente" y se vuelve al ámbito de la
existencia? ¿O se continúa en el ámbito de la "mente", pero de manera "saludable"? Y si es
así, ¿entonces donde queda la existencia? ¿Algo que en algún momento es existencia puede
convertirse en no-existencia? ¿O la "enfermedad mental" no tiene nada que ver con la
existencia? ¿Esa sería la no-existencia? ¿La "enfermedad mental" sólo tiene relación con la
"mente" y no tienen que ver con la existencia? ¿Son "mente" y existencia son dos cosas
distintas? ¿Son distintas, pero sí se vinculan? ¿O tampoco se vinculan?
8. ¿Desde dónde brota esta condición de "enfermedad mental"? ¿Cuál es su fuente? ¿Hay
una esencia en forma de plan natural que nos indique cuándo la existencia sigue siendo
existencia o cuándo ha dejado de serlo para convertirse ahora en "enfermedad"? ¿Cuál es
ese "plan"? ¿Cómo se logró conocer? ¿Es un "plan" realmente natural, es decir, está más
allá de los tiempos y de las culturas, salvo para efectos de adecuación a las condiciones
sociohistóricas que priven?
9. Si no existe esta esencia o Gran Criterio Dictado por la Naturaleza, ¿entonces cómo
podemos saber que la existencia se ha convertido en "enfermedad mental"? ¿Sólo por las
características de esta nueva condición de "enfermedad", es decir, por sus "síntomas" y
"signos"? ¿Sólo porque genera disfuncionalidad y malestar? Pero si los criterios son los
"síntomas" y los "signos", que a su vez generan disfuncionalidad y malestar, ¿no son
realmente estas supuestas evidencias meras características aparentes que no nos pueden
aseguran apodícticamente la presencia de alguna fuente o plan natural? ¿Será por esta
razón que los actuales textos diagnósticos evitan hablar acerca de las causas de la
"enfermedad"? Entonces, ¿no hay seguridad de que haya una fuente natural que dicte estos
criterios? Y si no los dicta la naturaleza, ¿entonces quién lo dicta? ¿Se trata de criterios
sociales? Y si son criterios sociales, ¿de qué criterios se habla? ¿Por qué no se explicitan?
¿Dónde están? ¿Por qué no se estudian en las formaciones académicas ni se ventilan en los
grandes encuentros de profesionales? ¿Por qué se concluye que estas características
psicológicas (o existenciales) claramente sentidas ("síntomas") y visibles ("signos") son
manifestaciones de un "trastorno" propiamente identificado? ¿Cómo la presencia visible de
estos "síntomas" y "signos" lleva a la inferencia de una "entidad nosológica"? ¿Son criterios
sociales de carácter moral, político, económico o ideológico? Y si es así, ¿cómo este tipo de
criterios sociales podrían ocasionar la conversión de la existencia a "enfermedad mental"?
¿O los criterios que determinan este proceso son tanto naturales como sociales? Si esto es
así, ¿cómo específicamente actúan uno y otro? ¿Estos criterios sociales perduran a través
de las épocas o van cambiando con las épocas? Si estos criterios no cambian, ¿perduran
aunque cambian las condiciones sociales que los generan? Y si estos criterios sí cambian,
¿también cambian los criterios para diagnosticar a la existencia como "enfermedad mental"?
Y si cambian los criterios de diagnóstico, ¿también cambian entonces las "enfermedades
mentales"? O sea, ¿las "enfermedades mentales" que antes existían dejan de ser
"enfermedades mentales"? Entonces, ¿la "enfermedad mental" es una cuestión que depende
de las convenciones sociales?
10.Por otro lado, las personas que no tienen ninguna de estas "enfermedades mentales",
¿son personas "mentalmente sanas"? Es decir, ¿la existencia también es susceptible de ser
clasificada como "mentalmente saludable"? ¿La "salud mental" es un criterio para que la
existencia sea realmente existencia"? ¿O tampoco es existencia sino "vida saludable"?
Entonces, ¿en dónde queda la existencia? ¿Para que la existencia sea "existencia" tiene que
ser "mentalmente saludable"? ¿La "enfermedad mental" desaparece a la existencia
-convirtiéndola en "enfermedad mental"- y la "salud mental" también la desaparece
-convirtiéndola en "salud mental"-? ¿O la existencia puede ser tanto "mentalmente
saludable" como "mentalmente enferma"? ¿Todo tipo de existencia es necesariamente
"mentalmente saludable" o, en su defecto, es "mentalmente enferma"? ¿No es posible
concebir a la existencia fuera de la "salud mental" y de la "enfermedad mental"? ¿También
hay puntos intermedios entre "salud mental" y "enfermedad mental" de la existencia?
¿Cuáles son los criterios de "salud mental" para declarar que la existencia es "mentalmente
saludable"? ¿Podrían ser enumerados? ¿Quién los fija? ¿Cómo se construyen estos
criterios? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Podría también volver a enumerar los criterios que
declarar "mentalmente enferma" a la existencia?
11.¿Y qué ha sucedido con las "enfermedades mentales" que han dejado de ser declaradas
como "enfermedades mentales" por acuerdo de organismos internacionales? ¿Desapareció
la "enfermedad mental" o desaparecieron los criterios? O sea, ¿es posible que
desaparezcan las "enfermedades mentales" o es posible que desaparezcan los criterios?
Esta desaparición de la "enfermedad mentales" o de los criterios, ¿fue debido a un error de
apreciación? Si este error de apreciación se ha debido a que la ciencia no había avanzado lo
suficiente, ¿esto significa que ahora ya no habrá más errores de apreciación? O como la
ciencia siempre está en proceso constante, ¿también habrá errores de apreciación
constantes? Entonces, ¿siempre estaremos con la duda de que la "enfermedad mental" que
ahora existe, posiblemente mañana se descubra que no era "enfermedad mental"? Es decir,
¿podríamos estar considerando -en este preciso momento- que alguna forma de existencia
es "enfermedad mental" sin tener la certeza de que realmente lo sea "porque la ciencia
siempre está en constante progreso y el día de mañana nos podría desmentir"? Entonces,
¿cómo calcular con algún grado de certeza la realidad de estas "enfermedades mentales" si
los errores de apreciación pueden aparecer el día de mañana, echarlas por tierra y ser
consideradas nuevamente como "mentalmente saludables"? ¿O ya no habrá ningún de error
de apreciación?
12.¿O son otras las razones por las cuales llegan a desaparecer estas "enfermedades
mentales"? ¿Cuáles son estas razones? ¿Hay "enfermedades mentales" que no
desaparecen nunca? ¿Son independientes de los cambios sociales? ¿Se deben a alguna
causa inamovible y de presencia eterna que está por encima del mundo? ¿Las
"enfermedades mentales" que ahora existen es posible que mañana desaparezcan por algún
otro error de apreciación? ¿O es que la ciencia avanza y los criterios diagnósticos se van
precisando con el tiempo? ¿O se considera que una cosa son los errores de apreciación y
otra cosa es que la "enfermedad mental" exista independientemente de que haya tales
errores?
13.¿La "enfermedad mental" ya no es existencia? Si deja de serlo, ¿qué es entonces? Si

continúa siéndolo, ¿cómo ocurre esta conversión? Si se da esta conversión, ¿en qué se
convierte ontológicamente esta "enfermedad mental"? Si, por el contrario, se considera que
la "enfermedad mental" continúa siendo existencia, ¿cómo la existencia puede ser
clasificada, etiquetada, elevada a una generalidad y a una abstracción, descuajada del
mundo, ser una entidad separada y seguir siendo existencia? ¿O considera que el concepto
"enfermedad mental" no es una generalidad, ni una abstracción, ni etiqueta ni clasifica y, por
lo tanto, no separa ni descuaja a la persona de su existencia?
14.Quienes sostenemos que sólo somos existencia, consideramos que la existencia lo es en

cualquier manifestación que sea y que siempre es completamente diferente a la existencia
de los demás y, más aún, que también es completamente diferente a sí misma en cada
instante en que se construye. No vemos que algunas existencias sean de algún tipo
particular y que otras sean de otro tipo particular, porque la existencia es unicidad,
singularidad y concreción. Además, la presunta distinción de tipos de existencia nos llevaría
a establecer criterios de diferenciación y, con esto, posiblemente tendríamos que plantear
jerarquías y cualidades de existencia. Cuando hacemos este tipo de planteamientos, no nos
basamos en eclecticismos ni en argumentos improvisados, sino en los fundamentos de la
fenomenología existencial. Por eso, a quienes sostienen que la existencia es susceptible de
convertirse en "enfermedad mental" les preguntamos, ¿desde cuáles fundamentos filosóficos
conciben esta posibilidad? Porque ese tipo de planteamientos no son fenomenológicos
existenciales. No obstante, si considera que sí son planteamientos fenomenológicos
existenciales, ¿díganos cuáles son los argumentos fenomenológicos existenciales que hacen
posible esta postura? ¿Es realmente una concepción fenomenológica existencial o se trata
de otra perspectiva filosófica? Sin duda, podemos establecer que la psicopatología, con los
366 trastornos registrados en el DSM-IV-TR, sí existe. Lo único afirmamos es que esa
perspectiva no es fenomenológica existencial.
15.La idea de "enfermedad mental" es una categoría que entraña la generalización de una
experiencia que, por definición, es concreta y única. Entonces, ¿cómo hacen posible la
conjugación de una generalidad con una concreción? ¿Dónde queda la concreción en la
"enfermedad mental"? ¿Cómo es posible abordar al paciente desde el ángulo de la
generalidad, después de haberle quitado su ser concreción? ¿Cómo proponen trabajar con
una generalidad, considerando que la generalidad es una abstracción y una dimensión
nomotética? En rigor, ¿se estaría trabajando con una persona real y concreta o con una
persona teorizada?
16.Por último, en un ánimo de tratar de agotar las máximas posibilidades, formulamos los
siguientes dos apartados de preguntas: ¿Se afirma que hay "enfermedades mentales" sólo
porque es algo "evidente", es decir, porque no se requiere ninguna explicación ni ninguna
demostración en virtud de que hay hechos contundentes que las hacen patentes? ¿Sólo
porque está fuera de toda discusión que hay gente que "está mal, que desvaría, que tiene
manías, que ve cosas que no son, que se hace mucho daño y que, en varios casos, incluso
hace mucho daño a los demás"? ¿Sólo porque sería terrible pasar por alto estas crudas
realidades tan evidentemente anormales, ya sea porque entrañen maldad o locura, como
diría Watzlawick? ¿Sólo porque, de no hacerlo, nos estaríamos haciendo cómplices de
hechos atroces, es decir, porque estaríamos consintiendo esta maldad o locura? ¿Sólo
porque así lo establece la ciencia médica, el DSM, la CIÉ, multitud de teóricos clínicos y la
casi totalidad de personas que habitamos el planeta? ¿Sólo porque es una verdad que "todo
mundo sabe" y porque es del dominio de legos y expertos? ¿Sólo porque habita los
censurables y peligrosos extremos de la curva de distribución normal? ¿Sólo porque se trata
de algo "observablemente" devastador, excesivo, descoyuntado, inconcebible, fuera de toda
lógica, carente de juicio, falto de cordura, lejano del buen vivir y de las buenas costumbres,
aberrante, insano, patológico, demente e inaceptable para la vida la vida, para el trabajo y
para la convivencia más elemental? ¿Sólo porque es algo que "no tiene vuelta de hoja" y
porque sería excesivo e irresponsable tratar de ignorarlo o, peor aún, verlo con ojos
benignos, permisivos o de aparente indiferencia? ¿Sólo porque se supone que es algo que
ha existido desde que el hombre apareció en el planeta? ¿Sólo porque se tiene el testimonio
personal de haberlo padecido o el testimonio de haber tenido a alguien en la propia familia?
¿Sólo porque nadie, en su sano juicio, podría afirmar que no es una realidad la presencia de
"Existencias malogradas", de "Inquilinos de lo imaginario" y de "Renglones torcidos de
Dios"?
17.También queremos pensar en la posibilidad de que la proclividad hacia estas

concepciones psicopatologizantes pretenda recuperar lo positivo que se podría obtener de
este tipo de diagnósticos y clasificaciones, asumiéndolas totalmente o sólo en algunos
segmentos. ¿Acaso se avalan estas concepciones porque ayudan a simplificar los
problemas? ¿Sirven para actuar con mayor acierto ante este tipo de personas? Desde que
existen estas categorías, ¿ha mejorado la "salud mental" y, por consecuencia, han
disminuido las "enfermedades mentales"? O tal vez no ha mejorado tanto, ¿pero han
brindado alguna forma de ayuda y eso las justifica enteramente? ¿Esta visión de la
experiencia humana ayuda a crear mejores vínculos entre las personas y contribuye al
entendimiento humano? ¿Ha generado mejores enfoques psicoterapéuticos, hallazgos
médicos clínicos, medidas preventivas o alternativas de vida? ¿O no es tan importante la
fundamentacion teórica, sino hacer uso de este constructo en aquellas situaciones donde
nos sea pertinente, práctico y útil? ¿O considera que se recurre al constructo de
"enfermedad mental" sólo como una metáfora explicativa para orientarse en el trabajo con
este tipo de casos, pero que no se pretende tomarlo como realidad? Y si sólo se trata de una
metáfora, ¿entonces no se está sosteniendo que existan las "enfermedades mentales" sino
que solamente se utiliza este constructo para fines de orientación en el trabajo clínico? Si así
fuese, ¿por qué inclinarse por este tipo de metáforas? ¿Cuáles son los argumentos para
alimentar estas metáforas? ¿Por qué no preferir otras metáforas? ¿O es que tanto se ha
hablado de la "enfermedad mental" que algo de cierto debe haber sobre tales
"enfermedades", y eso es más que suficiente?
18.Para concluir, recordemos que para la fenomenología existencial, aquello que se conoce
como lo "mental o psicológico" es un perfil del dasein, del mundeando, del tiempo
fenomenología), de la experiencia o de la existencia2, y esto no es una condición que se
enferma, sino algo que sólo es. O, dicho con mucho mayor rigor, ni siquiera es algo que es,
sino una nada que aspira al anhelo imposible de ser algo. Desde la fenomenología
existencial, no se concibe ninguna "nada enferma" ni ninguna "nada que se dirija hacia un
algo enfermo". Por lo mismo, "lo mental o psicológico" tampoco es una cosa. Estrictamente,
es una relación, un movimiento, un lanzamiento, un estar tendido, una intencionalidad, un
proceso, un tiempo, una co-creación y adquiere formas infinitas en cada instante. "Lo mental
o psicológico" no es una entidad autónoma de la existencia, sino una de las innumerables
cualidades relaciónales de la existencia.
Notas:
2
Asi como para la terapia Gestalt "lo mental o psicológico" sena la experiencia, el self, la
frontera de contacto, la relación figura-fondo, el ajuste creativo y el contacto, aunque esta
terapia sí le da cabida a la presencia de la psicopatología.

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