FACULTAD DE MEDICINA - ESCUELA DE PSICOLOGÍA

MAGÍSTER PSICOLOGÍA CLÍNICA JUNGUIANA

ESTRUCTURA Y DINÁMICA DE LA PSIQUE

PERSONALIDAD Y TAO

AUGUSTO MANRÍQUEZ LEÓN

SANTIAGO, 05 DE JULIO 2016

INTRODUCCIÓN

Carl Jung, en su texto Sobre la formación de la personalidad (1940), describe que el

desarrollo de la personalidad no es un suceso exclusivo de la infancia ya que ésta continúa
desarrollándose en la vida adulta. Finaliza su escrito afirmando que “la personalidad es
Tao” (p. 170). Es a partir de esta afirmación que surge este trabajo, en donde se busca la
relación entre la personalidad, tal como es entendida en el contexto analítico, y el Tao, tal
como es expuesto principalmente por Lao Tse en el Tao Te King.

El Tao Te King es el libro más importante de la filosofía taoísta, probablemente escrito

entre los siglos III y V a. C. Se atribuye su autoría a un individuo llamado Lao Tse, quien
estaba a cargo de los Archivos Imperiales durante el período antes mencionado. Cabe
mencionar que Lao Tse no inventó el taoísmo, más bien “se limitó a recapitular los
principios de una forma de vivir que había prevalecido en China 2.500 años antes de su
propia época, durante el reinado del ‘Emperador Amarillo’ [Huang Di], uno de los padres
fundadores de China” (Reid, 1989, p. 2).

“Tao significa ‘camino’, te significa ‘poder’ y king [a veces escrito ching o jing]
significa ‘libro’, en el sentido de un clásico histórico. Así pues, el título completo puede
traducirse como El libro clásico del Camino y su poder” (Reid, 1989, p. 2, cursiva del
original).

A continuación, revisaremos algunos conceptos de la psicología analítica y su posible

relación con conceptos provenientes de la tradición taoísta. El énfasis estará puesto en los
conceptos anima-animus y la relación consciente-inconsciente con los conceptos de Yin y
Yang, así como las similitudes existentes entre sí-mismo y Tao.

LA PERSONALIDAD EN EL CONTEXTO ANALÍTICO

En primera instancia es necesario comprender qué entiende Jung al hablar de

personalidad. Desde su teoría, la personalidad no remite solamente al complejo de yo o a la
consciencia, sino a la psique en su totalidad (Banderas, 2008). En este sentido, la psique es
“la totalidad de los procesos psicológicos, tanto conscientes como inconscientes” (Sharp,
citado en Banderas, 2008, p. 11).

Además, la personalidad no es algo dado sino un logro, que consiste en el mejor

desarrollo posible de toda la individualidad (Jung, 1940). Este es un proceso que implica la
totalidad de una existencia humana, y que incluye aspectos biológicos, sociales y
espirituales. En palabras de Jung,

Personalidad equivale a decir suprema realización del carácter ingénito de determinado

ser viviente. Personalidad es poner en acción el máximo valor de la vida, la afirmación
 absoluta del ser individual y la triunfante adaptación a los hechos universales con
simultánea libertad de la propia determinación. (p. 152).

Sin embargo, hay que tener en cuenta que la realización absoluta de la totalidad de
nuestro ser constituye un ideal inasequible. “Esa inaccesibilidad, sin embargo, nunca es una
razón que pueda oponerse a un ideal, ya que las ideas son únicamente indicadores y nunca
metas” (Jung, 1940, p. 153). Este proceso de desarrollo psicológico que apunta a ser un
individuo, a una personalidad unificada pero a la vez única e integrada, es lo que Jung
denominó individuación (Stein, 2004). Este es un concepto fundamental en la teoría de
Jung que será retomado más adelante en el desarrollo de este trabajo.

LA ESTRUCTURA DE LA PSIQUE

Dentro de la psique es posible distinguir tres niveles, que no deben ser entendidos como
estratos separados sino como continuidades interconectadas y que se afectan
recíprocamente (Banderas, 2008). En un nivel superficial encontramos el yo y la
consciencia (Stein, 2004). El yo es un complejo al que refieren todos los contenidos de la
consciencia o, en otras palabras, “constituye en cierto modo el centro del campo de
conciencia, y, en la medida en que éste abarca la personalidad empírica, el yo es el sujeto de
todos los actos de conciencia personales” (Jung, 1998, p. 17). En este sentido un contenido
psíquico será consciente siempre y cuando pueda ponerse en relación con el yo.

En un segundo nivel más profundo se encuentra el inconsciente personal, un estrato que

contiene los recuerdos y sucesos anteriores reprimidos o que aún no se encuentran
preparados para aflorar a la consciencia (Banderas, 2008; Jung, 1998; Stein, 2004).

El tercer estrato corresponde al inconsciente colectivo, denominado así porque posee un

carácter colectivo o universal. A diferencia del inconsciente personal, no se origina en la
experiencia personal, sino que es más profundo e innato y sobrepasa el influjo
sociocultural. “Aquí se encuentran los contenidos colectivos que no pertenecen a un
individuo, sino a toda una sociedad, un pueblo o la raza humana en general” (Banderas,
2008, p. 14). En este estrato nos encontramos con los arquetipos: “… para Jung el arquetipo
es una fuente primordial de formas y energía psíquica. De allí emergen lo símbolos
psíquicos que captan la energía dándole estructura y en última instancia conducen a la
creación de cultura y civilización” (Stein, 2004, p. 119).

ANIMA Y ANIMUS: YIN Y YANG

En un nivel profundo del inconsciente encontramos el anima y el animus. En sus obras

tardías, Jung se refiere a estas estructuras como figuras arquetípicas de la psique, es decir,
que no son influidas por las fuerzas socioculturales que moldean y dan forma a la
consciencia del individuo. Al poseer una naturaleza arquetípica, solamente es posible
percibirlos de manera indirecta al observar sus manifestaciones. De esta manera, Jung
inicialmente descubre estas estructuras desde su propia experiencia, en la exploración de su
propio inconsciente (Stein, 2004).

Jung (1998) plantea que el anima es un arquetipo que aparece en el varón como un
factor inconsciente compensatorio femenino frente a su identidad consciente masculina.
Asimismo, el animus es lo masculino inconsciente compensatorio en la mujer identificada
conscientemente con lo femenino. Además plantea que el anima corresponde al eros
materno, mientras que el animus corresponde al logos paterno.

Stein (2004) reconoce el problema que supone asociar estos dos conceptos a una cosa de
género. Tal vez en la época de Jung los roles femeninos y masculinos estaban más definidos
que en nuestra época actual. ¿Qué sucede con los hombres más femeninos, o las mujeres
que se identifican conscientemente con su masculinidad?

Lo masculino ha sido definido casi universalmente con adjetivos como activo, duro,
penetrante, lógico, asertivo, dominante; lo femenino ha sido ampliamente definido como
receptivo, suave, dador, nutricio, emocional, propenso a la relación y a la empatía. Ya se
encuentren en un cuerpo de varón o de mujer, estas categorías de atributos suelen
permanecer estables. La polémica gira alrededor de asociar esas categorías con el
género. Algunas mujeres son más masculinas que femeninas en su persona, algunos
hombres son más femeninos que masculinos, pero esto biológicamente no cambia sus
géneros como varones o mujeres. Los términos chinos ‘yin’ y ‘yang’ son propuestas más
adecuadas y neutras para estos grupos de atributos y pueden utilizarse en lugar de los
términos ‘masculino’ y ‘femenino’. En cualquier caso estamos hablando de las mismas
cualidades (Stein, 2004, pp. 184-185).

Esto nos lleva al primer principio taoísta de este trabajo: la polaridad del Yin y el Yang.
Este principio de polaridad reposa en las raíces mismas del pensamiento y el sentimiento
chinos y no deben confundirse con los conceptos de oposición o conflicto. “El concepto de
polaridad se basa en el principio de que positivo y negativo, norte y sur, son aspectos
diferentes de uno y el mismo sistema, y la desaparición de uno de ellos significaría la
desaparición del sistema” (Watts, 1976, p. 55).

En el taoísmo, Yin y Yang son los dos polos de la energía cósmica. Los ideogramas que
designan esta polaridad señalan el lado soleado y el lado sombrío de una colina, y están
asociados con lo femenino y lo masculino, lo flojo y lo firme, lo débil y lo fuerte, la
oscuridad y la luz, lo que cae y lo que se eleva, la tierra y el cielo, y todos los aspectos
polares de la naturaleza y de la realidad (Watts, 1976).

El significado original del ideograma chino que representa el ‘Yin’ es el de ‘la ladera
umbría de una colina’. Representa la oscuridad y la pasividad, y se asocia con las
 cualidades de receptividad, flexibilidad, blandura y contracción. Se mueve hacia abajo y
hacia adentro, y sus símbolos principales son la mujer, el agua y la tierra. ‘Yang’
significa la solana o ‘ladera soleada de la colina’, representa la luz y la actividad, se
asocia con la resistencia, la dureza y la expansión, se mueve naturalmente hacia arriba y
hacia afuera, y sus símbolos son el hombre, el fuego y el cielo (Reid, 1989, p. 22).

Son dos caras, diferentes pero inseparables, de una misma moneda. Por lo tanto, no
deben ser entendidas como corrientemente se entiende el dualismo en las filosofías de
occidente, sino como una “dualidad explícita que expresa una unidad implícita” (Watts,
1976, p. 65). Como fuerzas mutuamente dependientes, están en permanente interacción y
cooperación. A pesar de su polaridad, ambas contienen en su interior la semilla embrionaria
de la otra. Esto queda demostrado en el símbolo del Tai Chi: dentro del yin hay un punto
yang y dentro del yang hay un punto yin, por lo que la simiente de cada uno está presente
en el otro (Huneuss, 2005; Reid, 1989; Watts, 1976). Nótese que este mismo simbolismo se
corresponde con la teoría original de Jung (1998) mencionada anteriormente, en la cual
dentro de cada hombre encontramos un anima y dentro de cada mujer un animus con
características complementarias y opuestas.

LA RELACIÓN ENTRE LA CONSCIENCIA Y EL INCONSCIENTE

Para Jung (1957), es difícil definir el inconsciente ya que se trata de algo desconocido
pero que nos afecta directamente. Advierte que si bien pareciese tener una naturaleza
psíquica, su real naturaleza es tan difícil de reconocer como el de la materia. A pesar de
esto, reconoce que el inconsciente posee contenidos y tendencias propios, que no
necesariamente coinciden con los contenidos y tendencias de la consciencia. Plantea que
esta falta de paralelismo “… se basa en que lo inconsciente se comporta respecto de la
consciencia de manera compensatoria o complementaria. Esto mismo puede formularse al
revés y decir que la consciencia se comporta de manera complementaria respecto a lo
inconsciente” (p. 72).

Por lo tanto, la compensación desde el inconsciente surge con respecto a la tendencia y

actitud de la consciencia, especialmente cuando ésta se vuelve unilateral, es decir, cuando
tiende a “‘pensar’ que ciertos contenidos o complejos conscientes son lo único existente y
que por tanto, son lo único a lo cual debe prestarse atención” (Banderas, 2008, p. 23). Para
Jung (1957), la unilateralidad es una ventaja y un inconveniente. Por un lado, la
unilateralidad es necesaria para el proceso dirigido de la consciencia, una condición exigida
para nuestra vida civilizada, y mientras la unilateralidad sea leve, la contraposición del
inconsciente es inofensiva.

Pero si a consecuencia de una excesiva unilateralidad aumenta la tensión entre los

opuestos, la contratendencia irrumpe en la consciencia, y lo hace, por lo general,
 precisamente en el momento en que más importancia tendría la puesta en práctica del
proceso dirigido. (p. 74).

El riesgo de que la consciencia se vuelva demasiado unilateral es que ésta se estanca y

no permite el crecimiento y desarrollo creativo de la personalidad. “La función
complementaria o compensatoria del inconsciente vela hasta cierto punto para evitar esos
peligros, particularmente grandes en la neurosis” (Jung, 1998, p. 34). De esta manera, “…
lo que para la vida del inconsciente es de importancia máxima ocupa en la conciencia el
último lugar en la escala de valores, y viceversa” (p. 43).

Desde el taoísmo, y continuando con la temática del Yin y el Yang como fuerzas
opuestas y complementarias, encontramos un acercamiento similar. Daniel Reid plantea:

En el pensamiento clásico occidental, los opuestos están divididos en dos campos

mutuamente excluyentes, en los que sólo se concede valor a lo bueno, lo bello y lo
verdadero. Los aspectos malos, feos y falsos de la vida son deliberadamente reprimidos
(aunque en vano) y descartados. El punto de vista taoísta consiste en reconocer y
equilibrar las fuerzas opuestas que subyacen en todas las situaciones y fenómenos, pero
sin hacerse ilusiones en cuanto a la ‘derrota’ de ninguna fuerza cósmica, positiva o
negativa. (1989, p. 24).

Del mismo modo, “siempre que el constante crecer y menguar de las energías polares
conduce a un exceso crítico de una u otra, ésta se transmuta espontáneamente en su
opuesta” (Reid, 1989, p. 23). Es como la figura del péndulo, el exceso de uno de los polos
es compensado por su opuesto complementario: el exceso de Yin es tarde o temprano
compensado con un exceso de Yang.

A nivel psicológico, el fenómeno de la compensación busca la integración de aquellos

contenidos que no están siendo considerados desde la actitud unilateral de la consciencia y
que por lo tanto permanecen inconscientes. Jung (1957, 1998) plantea que, para que ocurra
esta integración, es indispensable realizar una doble toma de consciencia: el contenido
inconsciente debe ser captados intelectualmente –aspecto Yang– y además debe ser
comprendido su valor afectivo –aspecto Yin–.

De la misma manera en el taoísmo no se busca la unilateralidad o la identificación

exclusiva con ninguna de estas dos energías. Por lo tanto, “no se considera el arte de vivir
como algo unido a yang y apartado de yin, sino como el equilibrio entre ambos, ya que no
puede existir el uno sin el otro” (Watts, 1976, p. 59).

Volviendo a los conceptos de anima y animus, y en relación a lo anterior, la función de

estas estructuras consiste justamente en procurar un vínculo entre la consciencia individual
y el inconsciente colectivo. En otras palabras, el anima/us debería actuar como un puente o
intermediario para las imágenes provenientes del inconsciente colectivo hacia la
consciencia (Stein, 2004).

Así, el animus es igualmente un psicopompo, un intermediario entre la conciencia y el

inconsciente, y una personificación de este último. Así como el anima, por el proceso de
integración, se convierte en un eros de la conciencia, así también se convierte el animus
en su respectivo logos; y como aquélla presta así a la conciencia masculina la
disposición a relacionar y relacionarse, presta éste a la conciencia femenina la reflexión,
la deliberación y el conocimiento (Jung, 1998, p. 30).

Stein (2004) agrega que el anima/us es la actitud que rige la relación de uno mismo con
el mundo interno, con el propio inconsciente. Como es una estructura inconsciente que
compensa a la consciencia unilateralizada, por lo general tiende a ser menos refinada y
diferenciada que otras estructuras de la psique. Si bien el anima/us le permite al yo la
entrada a las profundidades de la psique, esta experiencia puede ser vivenciada como más o
menos hostil por parte del yo dependiendo del grado de integración de estas estructuras.

A quien se identifica con un punto de vista intelectual, el sentir se le enfrenta en la figura

del anima, eventualmente de modo hostil; y, a la inversa, un animus intelectual toma por
asalto al punto de vista del sentir. Por lo tanto, quien intente lograr la hazaña de una
realización no sólo intelectual sino acorde con el sentir también, debe, bien que mal,
dirimir posiciones con el animus o el anima, para preparar los caminos hacia una unidad
superior, una coniunctio oppositorum. Y esto constituye un prerrequisito indispensable
para alcanzar la totalidad. (Jung, 1998, pp. 43-44).

¿Cómo realizar el acercamiento entre la consciencia y el inconsciente? Un primer paso

consiste en tomar consciencia de la actitud del yo frente a los contenidos que emergen
desde el inconsciente y modificar esta actitud, de tal manera que no se condenen estos
contenidos, sino que sean reconocidos en su sentido como elementos compensatorios a la
unilateralidad de la consciencia (Jung, 1957). Por lo tanto, comprendiendo la compensación
como una influencia reguladora, y preguntando por el sentido y finalidad de los elementos
compensatorios, se comienza a construir una relación entre el yo y el inconsciente.

Como consecuencia, ocurre el acercamiento y unión de los opuestos. Esta aproximación

entre los contenidos conscientes e inconscientes origina una función psicológica que Jung
denominó función trascendente (Jung, 1957).

Así pues, en la relación no sólo está legitimado el punto de vista del yo, también a lo
inconsciente se le otorga su autoridad correspondiente. Aunque el que dirige la relación
es el yo, también se le concede la palabra a lo inconsciente (p. 92).

La función trascendente es una nueva actitud que integra las tendencias de la consciencia
y las tendencias de lo inconsciente. Jung le llamó trascendente “… porque posibilita
orgánicamente el paso de una actitud a otra, es decir, sin perjuicio de lo inconsciente”
(1957, pp. 76-77).

Del mismo modo, el taoísmo admite que en la dinámica entre el Yin y el Yang “nunca
existe la posibilidad última de que uno venza al otro porque son como amantes en pugna
más que enemigos en lucha” (Watts, 1976, p. 61). La integración armónica de ambas
polaridades es lo que se denomina Tao, fenómeno que la tradición taoísta representa en la
cópula del marido y la mujer, o en la unión del cielo y la tierra. Estos símbolos implican
que se trata de un proceso generativo, creativo y fecundo. Por consiguiente, el Tao no se
encuentra en un extremo ni en el otro, sino en el incesante fluir del Yin y el Yang, en la
interacción de las polaridades y la resultante unión de los opuestos (Reid, 1989; Watts,
1976).

Quien tiene conciencia del Principio Masculino

y conserva el Principio Femenino
es como un cauce profundo que atrae a todo el universo hacia él.
Siendo cauce profundo
la Eterna Virtud no lo abandona
y retorna a su Primer Origen.
(Lao Tse, citado en Watts, 1976, p. 87).

SÍ MISMO Y EL TAO

En su libro Aion, Jung habla del sí-mismo como equivalente de totalidad (1998). Stein
(2004) explica que, para Jung, el sí-mismo es una estructura trascendente, que no está
definido ni contenido por el ámbito psíquico, y también lo concibe como el más impersonal
de los arquetipos. Como vimos anteriormente, el sistema psíquico no es homogéneo sino
que está constituido por muchas partes. El sí-mismo es el factor que reordena todo el
sistema y lo vincula en su totalidad, equilibrando los diversos elementos en una unidad
funcional. Es decir, el sí mismo es el centro, que reúne las partes, y al mismo tiempo la
totalidad. Stein agrega que el sí-mismo “es psicoide y se extiende hacia regiones que
superan la experiencia y el conocimiento humano. En ese sentido, Jung diría que el sí
mismo es infinito” (p. 222).

Por otro lado, el Tao es concebible como la última realidad y energía del universo, el
fundamento del ser y del no ser (Watts, 1976).

El Tao es real y evidente pero no manifiesta acción ni forma alguna. Puede ser
transmitido pero no puede ser recibido. Puede ser alcanzado pero no visto. Existe por sí
mismo y a través de sí mismo. Existió antes de que el cielo y la tierra existieran y
existirá por toda la eternidad. Es causa de que los dioses sean divinos y de que el mundo
se origine. Está por encima del cenit, pero no es alto. Está por debajo del nadir, pero no
 es bajo. Aunque es anterior al cielo y a la tierra, no es antiguo. Aunque es más viejo que
el más antiguo, no es viejo (Chuang Tse, citado en Watts, 1976, p. 86).

Del mismo modo, el sí-mismo es también una imagen divina, o por lo menos resulta
indistinguible de una imagen así. Jung (1998) agrega:

Unidad y totalidad se sitúan en el nivel más alto de la escala objetiva de valores, pues
sus símbolos ya no se pueden diferenciar de la imago Dei. Todos los asertos sobre la
“imagen de Dios” valen, pues, sin más para los símbolos empíricos de la totalidad. (p.
44).

Como entidad trascendente, no es psicológico, pero actúa sobre el sistema psíquico para
producir símbolos de totalidad (Stein, 2004). Por lo tanto, “la tarea del sí mismo parece ser
la de mantener la integridad del sistema psíquico y mantener el equilibrio” (p. 211), con el
fin de alcanzar unidad. No es una unidad estática, sino dinámica, que se logra cuando el
sistema psíquico alcanza mayor equilibrio, interacción e integración.

De modo similar, Han Fei-Tzu, filósofo chino de inicios del siglo III a. C., escribió:

El Tao es aquello por lo que todas las cosas son como son y con lo que todos los
principios concuerdan… El Tao es aquello por lo que todas las cosas alcanzan su
totalidad. En consecuencia, se dice que el Tao es lo que otorga principios. Cuando las
cosas tienen sus principios, lo uno (una cosa) no puede ser lo otro… Cada cosa tiene su
propio principio diferente, si bien el Tao lleva los principios de todas las cosas a una
armonía singular. Por consiguiente, puede ser tanto una cosa como la otra, y no está en
una sola cosa. (citado en Watts, 1976, pp. 99-100).

La primera característica del Tao que podemos encontrar en el Tao Te King es que “el
Tao que puede ser expresado no es el Tao Eterno” (Lao Tse, citado en Watts, 1976, p. 83).
Esto significa que el verdadero Tao no puede ser explicado en palabras ya que no es una
idea ni un concepto (Huneuss, 2005; Watts, 1976). Si la función de la palabra y de los
conceptos es delimitar, ¿cómo ponerle límites a aquello que no tiene límites? Por lo tanto,
desde un inicio nos encontramos con una naturaleza paradójica, así como la del sí-mismo,
al encontrarse ambos más allá del ámbito psíquico. Esta naturaleza paradojal del Tao queda
reflejada en el siguiente fragmento de un diálogo entre Nan-ch’üan y Chao-chou, maestros
del budismo chino:

El Tao no consiste en conocerlo ni en no conocerlo. Conocerlo supone una comprensión

falsa, no conocerlo implica una ignorancia ciega. Si realmente comprendes el Tao, sin
lugar a dudas, es como el cielo vacío. ¿Por qué empeñarse en lo correcto y lo incorrecto?
(citado en Watts, 1976, pp. 81-82).
 Esta incapacidad de aprehender la totalidad también se encuentra reflejada en los
escritos de Jung cuando escribe sobre la personalidad, entendida como totalidad:

Lo que se llama “personalidad” es ciertamente algo muy grande y misterioso. Todo

cuanto se diga al respecto es siempre poco satisfactorio e inadecuado al par que extraña
el peligro de que la discusión se pierda en charlatanismo, tan vacío como excesivo.
(1940, p. 164).

Un segundo principio del Tao es que éste sigue a la naturaleza:

La segunda es que el Tao sigue a la naturaleza y aquí está, a mi juicio, la esencia del Tao.
Dice: “El hombre emula a la tierra, la tierra emula al cielo”. Es decir, primero el
hombre tiene que reconocer su naturaleza terrenal, pero ésta necesita de la fecundidad
del cielo para realizarse. De lo contrario, se estanca. A continuación, “el cielo emula al
Tao”, o sea, sigue un sentido, que no nombramos, pero que cada uno tiene que ir
descubriendo. Y, por último, “el Tao emula a la naturaleza”. Entonces, el Tao no se
plantea ante nosotros como una superestructura que debemos obedecer; al contrario,
descubrimos su huella en la naturaleza, como manifestación visible de lo invisible
(Huneuss, 2005, p. 113).

Al respecto, Watts (1976) agrega que “se trata de comprender que uno y la naturaleza
son uno y el mismo proceso, o sea, el Tao” (p. 74). ‘Naturaleza’, en este contexto,
corresponde a la traducción del término chino y taoísta tzu-jan, que significa ‘espontáneo’,
‘aquello que es lo que es en sí mismo’. Esto conlleva al pensamiento taoísta de que si se
deja que todas las cosas sigan su camino, la armonía del universo quedará establecida, ya
que el orden de la naturaleza no es un orden forzado sino que ésta se ordena a sí misma de
modo implícito, de modo espontáneo. Por lo tanto, el taoísmo invita al hombre a
redescubrir este orden implícito en la naturaleza, ya que también se encuentra en sí mismo:
“Mi interior surge y se corresponde con lo que es exterior a mí, y, aunque ambos difieran,
no pueden verse disociados” (p. 90). Tanto la realidad externa como la realidad interna son
vistos como algo inseparable, esto le permite a Lao Tse afirmar: “Sin abandonar mi casa
conozco el universo entero” (citado en Watts, 1976, p. 58).

Así el ‘modo particular e inédito’ de cada cosa es el ‘modo particular e inédito’ del
universo, del Tao. Debido a su interdependencia mutua, todos los seres armonizarán si se
los respeta y no se los fuerza a la conformidad con ninguna noción de orden arbitraria,
artificial y abstracta, y esta armonía emergerá, tzu-jan, por sí misma, sin compulsión
externa (Watts, 1976, p. 90).

Estas características del Tao son similares a lo que Jung concibe como el proceso de
individuación, “llegar a ser lo que auténticamente somos” (Banderas, 2008, p. 15). Alcanzar
la individuación es alcanzar la totalidad, cuando el sí-mismo se realiza en la consciencia
(Stein, 2004). El individuo surge desde el sí-mismo, desde la matriz indiferenciada del
inconsciente colectivo, se diferencia, surge la consciencia, el ego y el resto de las
estructuras psíquicas, pero luego se le pide volver a reencontrarse con el sí-mismo para
resolver cualquier unilateralización surgida en este proceso de diferenciación y de este
modo alcanzar la totalidad (Banderas, 2008; Jung, 1957; Sassenfeld, 2012). Como se
planteó en la introducción de este trabajo, alcanzar la individuación es un ideal y no una
meta, ya que el sí-mismo es infinito y los opuestos que en él residen están constantemente
generando nuevo material que ha de ser integrado. “Sin embargo, la práctica de la totalidad
de manera constante y regular es el camino hacia el sí mismo, la versión de Jung de lo que
sería vivir en tao” (Stein, 2004, p. 209).

En efecto, en el adulto existe un niño, un niño eterno que sigue formándose, que nunca
estará terminado y que necesita constante cuidado, atención y educación. Esta parte de
la personalidad humana es la que quisiera desarrollarse en su totalidad, pero el hombre
de nuestro tiempo está infinitamente lejos de esa totalidad (Jung, 1940, p. 150, cursiva
del original).

Jung (1940) agrega que el proceso de individuación es un desarrollo natural de la

personalidad, y por lo tanto, no obedece a ningún deseo, orden o comprensión, sino
exclusivamente a la necesidad del sí-mismo por expresarse en una existencia humana. En
este sentido, es el sí-mismo el que ordena y ‘dirige’ todo este proceso a través de las
continuas compensaciones provenientes desde el inconsciente (Banderas, 2008; Stein,
2004).

Asimismo, Chuang Tse explica que el Tao “… ‘existe por y a través de sí mismo’, es sui
generis (auto-generador), tzu-jan (es así por sí mismo), posee la propiedad de ese olvidado
atributo de Dios llamado aseidad: a (por) se (sí mismo)” (Watts, 1976, p. 91). El Tao es
concebido como la fuente, el origen de todo: “Está en todas partes y nunca se agota. Se le
puede considerar la Madre de todas las cosas. No conociendo su nombre lo llamo Tao”
(Lao Tse, citado en Watts, 1976, p. 86)

Sin embargo, el orden del Tao no es una obediencia a algo ajeno. No se ve al Tao y al
universo como entidades separadas y, en este sentido, el orden del Tao no se impone como
una ley que se deba obedecer (Watts, 1976). Por lo tanto, no existe una analogía entre el
Tao y las ideas occidentales de un Dios y de una ley divina o natural que puedan ser
obedecidos o desobedecidos.

El Tao ve al ser humano como una minúscula y vulnerable criatura dentro de un

grandioso plan de las cosas, y sugiere que nuestra mejor esperanza de supervivencia
reside en vivir en armonía con las grandes fuerzas naturales que nos han formado a
nosotros mismos y a nuestro medio ambiente. Ir en contra del Tao es como tratar de
nadar contra corriente en un poderoso río; tarde o temprano, las energías se agotan, el
nadador se detiene y es arrastrado por las corrientes cósmicas del Tao (Reid, 1989, p. 4).
 Esta misma idea se encuentra expresada en Chung Yung o Doctrina de los humildes: “El
Tao es aquello de lo que uno no puede desviarse; aquello de lo que uno puede desviarse no
es el Tao” (citado en Watts, 1976, p. 81).

En otras palabras, la gente trata de forzar acontecimientos, sin comprender que resulta
imposible hacerlo: no hay manera de desviarse del fluir de la naturaleza. Puedes
imaginar que eres ajeno al Tao –o que estás separado de él– y entonces eres capaz de
adoptarlo o no; pero incluso esta suposición se manifiesta desde el interior de la
corriente, pues no existe otro camino más que el Camino. Quieras o no, somos eso y con
ello armonizamos. Desde un punto de vista estrictamente lógico, esto no significa nada y
no nos proporciona ninguna información. Tao es simplemente un nombre que designa
todo lo que ocurre o, como dijo Lao-tzu: ‘El principio del Tao es lo que acontece por sí
mismo (tzu-jan)’ (Watts, 1976, p. 83).

Estas ideas nos conducen a un tercer principio del Tao, expresado por Lao Tse de la
siguiente manera: “El Tao nada hace y, sin embargo, nada queda sin hacer” (citado en
Watts, 1976, p. 107). Este es conocido como el principio de la no acción, o wu-wei, el cual
consiste en no forzar, “… nadar con la corriente, orientar las velas con el viento, seguir la
marea en su fluir y adaptarse para conquistar” (Watts, 1976, p. 107).

“Sin hacer nada” no significa estar todo el día sentado como un fardo, sino más bien
hacer sólo aquellas cosas que realmente deben ser hechas, y hacerlas de una manera que
no se oponga al orden natural del Tao ni al organizado flujo de las fuerzas cósmicas.
Significa dedicarse únicamente a una actividad espontánea y no premeditada, hacer las
cosas puramente por ellas mismas y no por motivos subsecuentes, vivir en armonía con
la naturaleza en vez de tratar de dominarla. Más importante quizá, wu-wei implica saber
cuándo es el momento de detenerse antes de llevar las cosas a extremos exagerados, y
saber cuándo hay que abstenerse por competo de una acción inadecuada (Reid, 1989, pp.
5-6).

Por ejemplo, se dice que el sol practica la no acción: está permanentemente activo,
irradiando luz y calor, pero lo hace naturalmente, de manera espontánea y sin esfuerzo, sin
esperar nada especial. Sólo lo hace porque esa es su naturaleza. En otras palabras, wu-wei
no significa quedarse detenido, sino hacer las cosas sin apegarse a los frutos de la acción, lo
que implica una actitud no egocéntrica (Huneuss, 2005, p. 113).

Otro ejemplo lo proporciona Watts de la siguiente manera:

Este principio puede ser ilustrado con la parábola del pino y el sauce que se ven
sometidos a una fuerte nevada. La rama del pino, que es rígida, se quiebra bajo el peso;
pero la del sauce se doblega ante éste, y la nieve cae. Nótese, de todos modos, que el
sauce no es débil sino elástico. Así, wu-wei es el estilo de vida de quien sigue la
corriente del Tao, y debe ser entendido principalmente como una forma de inteligencia,
 o sea como una forma de conocer los principios, estructuras y tendencias de las
cuestiones humanas y naturales tan bien, que uno utiliza la menor cantidad de energía
para ocuparse de ellas. Pero este tipo de inteligencia no es, como hemos visto,
sencillamente intelectual; es también la inteligencia <<inconsciente>> de todo el
organismo y, en particular, la sabiduría innata del sistema nervioso. Wu-wei es una
combinación de esta sabiduría con la actitud de seguir, en todos nuestros actos, el
camino de la menor resistencia. No se trata de la simple anulación del esfuerzo. En el
judo, por ejemplo, uno utiliza el músculo, pero sólo en el momento preciso, cuando el
oponente está falto de equilibrio o se ha esforzado demasiado. (1976, p. 110).

Probablemente, ésta es una actitud similar que se espera del yo con respecto del sí-
mismo. Jung (1998) escribe al respecto: “Por eso he propuesto dar a esta personalidad
conjunta, presente pero no íntegramente aprehendible, la denominación de sí-mismo. El yo
está, por definición, subordinado al sí-mismo, respecto del cual se comporta como una parte
con respecto al todo” (p. 19). Esta actitud es parte de la función trascendente, en la que se
reconocen las tendencias de la consciencia y de lo inconsciente y, en base a esta
información, se elige el mejor camino a seguir. Un camino que no se encuentra al servicio
del yo, sino del sí-mismo y la individuación (Jung, 1940; 1957; Sassenfeld, 2012).

A través de la práctica del wu-wei se expresa el Te, que es la realización o expresión del
Tao. Te es traducido como poder o virtud, pero no en un sentido de rectitud moral, sino más
bien como las virtudes curativas de una planta. Implica una virtud o poder inherente a la
propia naturaleza –entendida como tzu-jan– (Watts, 1976).

En términos teístas, te es lo que ocurre “por la gracia de Dios” [a diferencia de los

esfuerzos humanos], aunque sin la implicación de ninguna intervención sobrenatural en
el curso de la naturaleza… Las culturas que limitan la definición de “uno mismo” a la
facultad de la atención consciente atribuyen, en consecuencia, estas obras a un Dios
externo, a un “mecanismo inconsciente” [dei ex machina]. (Watts, 1976, pp. 139-141).

Watts (1976) explica que “… la idea de te es el poder ejercido sin emplear la fuerza y sin
interferir indebidamente en el orden de las circunstancias que nos rodean” (p. 159); “… te
es el milagro natural de quien parece haber nacido para ser sabio y humano, comparable a
lo que llamamos ‘ejemplares perfectos’ de flores, árboles o mariposas…” (p. 143). Aclara
que en occidente las nociones de lo que es un ejemplar perfecto son demasiado formales, ya
que en el contexto taoísta remite a ser o expresar aquello que viene inherente en uno
mismo. De este modo, Chuang Tse

… exagera con respecto a la extraordinaria virtud de ser jorobado, y prosigue sugiriendo

que tener una mente extraña debe ser más ventajoso que tener un cuerpo extraño.
Compara la joroba con un enorme árbol que ha llegado a la vejez gracias a la virtud de
ser inútil a los propósitos de los hombres, porque sus hojas no son comestibles y sus
ramas son retorcidas y porosas. Generalmente los humanos saludables y honrados son
 reclutados como soldados, y los árboles derechos y fuertes son derribados para utilizar
su madera; por este motivo, el sabio anda por la vida con una perfecta apariencia de
imperfección, tal como la que vemos en los nudosos pinos y en las escabrosas colinas de
las pinturas chinas (Watts, 1976, pp. 143-144).

Por lo tanto, el taoísmo no es una filosofía que obliga al hombre a ser un modelo de
rectitud, sino que admite que ciertos fallos son necesarios en la naturaleza humana. Por lo
tanto, tampoco obliga a conservar la calma y el decoro bajo cualquier circunstancia.

La calma real y sorprendente de las personas como Lao-tzu proviene del hecho de que
están preparadas y dispuestas, sin vergüenza, a hacer lo que surja naturalmente en cada
circunstancia. El increíble resultado es que ellos son mucho más sociables y civilizados
que aquellos que tratan de vivir rigurosamente de acuerdo con las leyes y las consignas
establecidas (Watts, 1976, p. 160).

Al respecto, Jung (1940) plantea que el desarrollo de la personalidad significa fidelidad

con la ley propia. Consiste en elegir el camino propio, lo que implica apartarse del camino
principal, alejarse y tomar independencia con respecto al rebaño colectivo. Para esto, es
necesaria la fidelidad, la lealtad confiada con el propio camino, el cual es vivido como un
destino que es venerado y del cual es imposible apartarse.

Cuanto más pequeña sea la personalidad, tanto más indefinida e inconsciente se torna,
hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio carácter, que se disuelve dentro
de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada entonces por la voz de la
sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las necesidades colectivas
(Jung, 1940, p. 158).

A esto se refiere Jung cuando enuncia que lo bueno es enemigo de lo mejor. Mientras lo
bueno es definido acorde a normas sociales externas, lo mejor no siempre debe obedecer a
esas normas. Es por eso que apartarse del camino principal es considerada una empresa
impopular (Jung, 1940). Esta diferencia entre lo bueno y lo mejor –expresado como virtud–
aparece reflejada en el siguiente fragmento del Tao Te King:

El hombre de virtud superior [te] no considera su virtud,

luego tiene virtud.
El hombre de virtud inferior cuida su virtud,
luego carece de virtud.
El hombre de virtud superior jamás actúa,
sin embargo nada queda por realizar.
El hombre de virtud inferior actúa,
sin embargo deja sin realizar todas las cosas.
(Lao-tzu, citado en Watts, 1976, pp. 141-142)
 Continuando con la idea del destino, para Jung (1940) es necesario, para llegar a
constituir una personalidad, admitir conscientemente del poder del destino interior. Por otro
lado, quien sucumbe sin consciencia al destino, se convierte en una víctima ciega del
transcurso de los acontecimientos. “Lo grande y redentor de toda auténtica personalidad
reside en el hecho de que sacrifique con voluntaria decisión y traduzca a sabiendas a su
realidad individual, aquello que, vivido inconscientemente en el grupo sólo conduciría a la
perdición” (p. 162). Esta actitud se manifiesta en la subordinación consciente del yo frente
al sí-mismo, el cual necesita expresar necesidades colectivas en la existencia individual.
Para que esto ocurra, es necesario primero poder reconocer y escuchar la voz interior.

Una de las manifestaciones de esta voz interior son precisamente los impulsos
provenientes desde el inconsciente que, como vimos anteriormente, son dirigidos por el sí-
mismo. Jung (1998) afirma que estos impulsos pueden ser reprimidos pero nunca
modificados en su esencia. Por lo tanto, aquello que es reprimido “… puede reaparecer en
otro punto, cambiando de figura pero cargado ahora de resentimiento, lo cual convierte en
enemigo lo que era en sí un inofensivo impulso natural” (p. 40). La función trascendente
(Jung, 1957) permite tomar consciencia de estos impulsos, pero la decisión ética de qué
hacer con ello proviene desde el yo: “si obedece, no por eso sigue pura y simplemente su
buen parecer; si rechaza, con ello no frustra pura y simplemente una invención suya propia”
(Jung, 1998, p. 40).

En cambio, si se concibe la autoridad interior como “voluntad de Dios” [lo que implica
que las “fuerzas naturales” son fuerzas que Dios gobierna], hay una ventaja para la
autoconciencia, en cuanto que la decisión aparece entonces como un acto de obediencia
y su resultado como un designio divino. Contra este modo de concebir se plantea la
objeción, aparentemente justa, de que no sólo es harto cómodo, sino además recubre la
laxitud moral con el manto de la virtud. Este reproche, empero, sólo está justificado
cuando alguien esconde a sabiendas un bien parecer egoísta tras una hipócrita fachada de
palabras (Jung, 1998, p. 39).

En este mismo texto, Jung explica que explicarnos como ‘voluntad de Dios’ las fuerzas
naturales que aparecen en nosotros en forma de impulsos, es ventajoso y psicológicamente
más ‘correcto’, ya que de ese modo “… nos encontramos acordes con el habitus de la vida
psíquica ancestral, o sea, funcionamos entonces como ha funcionado el hombre de todos los
tiempos y lugares” (pp. 39-40). La existencia de este habitus prueba que es
existencialmente viable ya que, quienes lo siguieron, no fueron destruidos víctimas de la
inadaptación. En cambio, afirma, manteniéndose en acuerdo con él, se tiene una razonable
expectativa de vida.

Jung además aclara que al usar el concepto de Dios en ‘voluntad de Dios’ no se refiere a
éste en un sentido cristiano, sino más bien en el sentido que los griegos expresan en el
término daimôn, o daimónion: “… la idea de un poder que viene al hombre desde afuera,
con efecto determinante, lo mismo que el de la providencia o el destino” (Jung, 1998, p.
40). Asimismo, recalca que aquel que tiene un destino oye la voz de su interior que se lo
marca, obedeciendo su ley propia como si fuera un daimon que le sugiere nuevos senderos
(Jung, 1940).

El camino no descubierto es, en nuestra opinión, algo psíquicamente vital, aquello que la
filosofía china llama Tao y compara con una corriente de agua que se dirige
inexorablemente a su meta. Estar en Tao significa perfección, integridad, destino
cumplido, comienzo y fin y total realización del sentido de la existencia de las cosas. La
personalidad es Tao (Jung, 1940, p. 170).

CONCLUSIONES

Sin ser un trabajo exhaustivo, hemos revisado algunas de las ideas principales de Jung y
de la psicología analítica en relación con algunos conceptos centrales de la filosofía taoísta.
Los principios de Yin y Yang, como elementos de alteridad, sirven como amplificación de
los conceptos de anima y animus propuestos por Jung, sin reducirse solamente a ellos. La
relación entre el Yin y el Yang es similar a la relación compensatoria que existe entre la
consciencia y lo inconsciente, o entre el yo y la figura del anima/us. Asimismo, la
integración del Yin y el Yang, simbolizado en la unión de lo masculino con lo femenino,
puede ser vista como una analogía de la integración de la consciencia con el inconsciente, o
del yo con el anima/us inconsciente. Producto de esta integración, en la filosofía taoísta se
habla del surgimiento del Tao, en la psicología analítica se habla del surgimiento de la
función trascendente, elemento fundamental que permite acercar al yo con el sí-mismo, es
decir, acercarlo con la totalidad.

Del mismo modo, Tao y sí-mismo son representaciones de la totalidad y comparten

algunas características fundamentales como inmanencia, trascendencia, totalidad y orden.
Ambos son alcanzados a través de la unión de los opuestos, poseen una naturaleza
paradojal, y si bien influyen en la psicología humana, no son reducibles a un factor
psicológico. Ambos buscan expresarse en la vida individual, son potencialidad y, al mismo
tiempo, naturaleza y ‘mismidad’. Implican el ‘llegar a ser lo que uno es’, la expresión
particular de la totalidad en una vida individual.

A pesar de las similitudes expuestas en este trabajo entre el taoísmo y la teoría analítica,
es necesario puntualizar que no son lo mismo. La interpretación aquí hecha de los
principios taoístas, especialmente de conceptos como wu-wei o tzu-jan, es sólo una entre
muchas realizables, y obviamente se eligieron aquellas representaciones que parecen tener
más en común con el pensamiento de Jung. Asimismo, quedaron varios conceptos sin
analizar, como la teoría de los complejos, la sombra, o profundizar en los arquetipos;
mientras que desde la filosofía taoísta nos remitimos principalmente, y de ningún modo de
manera exhaustiva, al Tao Te King, dejando de lado toda la construcción posterior y que se
confunde con la religión, el budismo y los sistemas mágico-alquímicos de la antigua china.
 A pesar de ello, resulta interesante realizar esta comparación, especialmente cuando el
mismo Carl Jung, y autores posteriores como Murray Stein, mencionan el Tao dentro de sus
escritos sobre psicología analítica.

REFERENCIAS

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