Valeria Sánchez, 2ºBach

Historia de la Filosofía
 Valeria Sánchez, 2ºBach
Filosofía Antigua.

LOS PRESOCRÁTICOS

La Escuela de Mileto fue una antigua escuela filosófica que floreció en la ciudad de Mileto
durante el siglo VI a.C. Fue fundada por Tales de Mileto, un filósofo que se dedicó a explorar los
principios fundamentales que pudieran explicar el mundo natural. Tales postuló la idea de que el
agua era el "arjé", es decir, la sustancia primordial a partir de la cual se derivaba todo.
Anaximandro, discípulo de Tales, expandió esta línea de pensamiento. Consideró que el cosmos
estaba constituido por una serie de contrarios en constante enfrentamiento, y que el "arjé" no
podía ser uno de estos contrarios, es decir, no podía tener forma. Por lo tanto, propuso el
concepto del "ápeiron", que se refería a lo infinito o lo indefinido, como el principio primordial.
La Escuela Pitagórica, fundada por Pitágoras, abordó tres aspectos fundamentales. En primer
lugar, promovieron la doctrina de la metempsicosis, que sostenía que al morir un ser vivo, su
alma se separaba del cuerpo y se unía con otro para formar un nuevo ser. En segundo lugar,
creían que la naturaleza entera se regía por un orden matemático, lo que los llevó a considerar
que los números eran el principio elemental. Por último, propusieron la idea de la armonía
matemática, en la que parejas de opuestos se unían para generar toda la realidad a través de la
armonía. Sin embargo, se enfrentaron a un dilema en relación con el número infinito, ya que
chocaba con su visión de un universo basado en números enteros y racionales, lo que desafiaba
su creencia de un orden matemático perfecto y armónico en todas las cosas.
La Escuela de Elea, fundada por el filósofo Parménides, se centró en la naturaleza del ser y
presentó varios conceptos fundamentales. Para Parménides, el "arjé" era el ser, y solo este era
real, mientras que el cambio y la apariencia eran ilusiones. El filósofo expresó sus ideas a través
de un poema que narraba un diálogo con una diosa, quien le enseñó tres vías de pensamiento: la
vía de la verdad, que afirmaba que el ser es y el no-ser no es; la vía de la opinión, que sostenía
que tanto el ser como el no-ser son; y una tercera vía que afirmaba que el ser no es y el no-ser es,
lo cual carecía de lógica. Para Parménides, sólo la vía de la verdad era válida, basándose en la
lógica y la razón. Formuló el principio de identidad, que establecía que "lo que es, es" y "lo que
no es, no es". En otras palabras, negaba la existencia de un cambio real y la posibilidad de que
algo surgiera de la nada, ya que eso sería una contradicción. Parménides sostenía que el ser era
eterno, inmutable, único, completo, esférico, inmóvil y homogéneo, ya que no podía surgir de
la nada ni perecer, es decir, no podía no ser. Entre sus discípulos destacaba Zenón de Elea,
conocido por sus paradojas filosóficas y aporías, que intentaban demostrar la imposibilidad del
cambio y la pluralidad, respaldando la filosofía de Parménides.
Por otro lado Heráclito de Éfeso concebía el fuego como una manifestación del principio
subyacente que rige el universo. Este principio simboliza el proceso de cambio constante y la
transformación inherente a la naturaleza. Es conocido por su famosa afirmación de que "todo
fluye", lo que refleja su convicción de que todo en el universo está en constante movimiento y
transformación. Para él, el conflicto y la tensión eran fundamentales en la naturaleza, y sostenía
que existían opuestos que se relacionaban a través de la lucha. En su visión, el fuego era el
principio cósmico central que daba origen a todo. No obstante, Heráclito reconocía que, para
mantener el orden en la realidad, debía existir algo inmutable, una ley que gobernara el universo.
A esto lo denominaba "Logos", que se puede traducir como "razón" o "palabra". Para Heráclito, el
Logos representaba el orden y la estructura oculta detrás del cambio constante en el mundo. Era
la fuerza que unificaba los opuestos y permitía la comprensión de un mundo en constante flujo.
Heráclito creía que el Logos era una guía esencial para comprender la realidad y que estaba
presente en todas las cosas.
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FILOSOFÍA DE PLATÓN

Conocimiento / Antropología / Sociedad y política / Ética y moral / Dios

Platón (427-347 a.C.) fue un influyente filósofo griego y discípulo de Sócrates. Sus enseñanzas y
escritos fundamentales se centraron en la filosofía, la epistemología y la política.
Postuló la Teoría platónica de las Ideas, sosteniendo que nuestro mundo material o sensible es
solo una sombra o imitación de un mundo de Ideas eterno e inmutable. Estas ideas son esencias
intangibles (eidos) que son aquello por lo que una cosa es lo que es, es decir, la forma única de
algo múltiple. Tienen una realidad más auténtica que la de los sentidos, los cuales se definen
como lo plural, lo cambiante, lo temporal, lo aparente y lo imperfecto. Los sentidos son solo
apariencias que participan de las Ideas, las cuales actúan como modelo y presencia imperfecta en
el mundo sensible. Estas se caracterizan por ser únicas, inmutables, eternas, universales y
perfectas y solo se puede acceder a ellas por medio de la inteligencia ya que son el objeto propio
del pensamiento. En resumen, la realidad es solo una ilusión, un reflejo de la verdadera realidad.
Platón también introdujo la idea de Dios en su filosofía. Para él, Dios es el Demiurgo, un ser
supremo y benevolente que crea y ordena el mundo sensible a partir de las Ideas eternas. El
Demiurgo da forma al mundo físico de acuerdo con un plan racional, lo que agrega una dimensión
trascendental y divina a su filosofía. La dualidad entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas
se relaciona con la reminiscencia, también conocida como la doctrina de la anamnesis, la cual
actúa como el proceso a través del cual el alma recuerda lo que ya conoce en su estado eterno, y
este conocimiento es lo que eleva al individuo desde el mundo de las apariencias hacia el mundo
de la verdad y la sabiduría. No tiene sentido buscar lo que ya se conoce, puesto que sería inútil, y
tampoco lo que se desconoce, ya que no sabríamos que estamos buscando ni cómo reconocerlo
si lo encontramos. Para resolver este dilema, Platón propuso esta teoría, basada en la idea de que
el aprendizaje humano no es un acto de conocer, sino de reconocer verdades eternas que el alma
ya conocía antes de encarnarse. Es decir, sostiene que al nacer, olvidamos todo lo que sabemos y
necesitamos el conocimiento sensible para recordar de nuevo todas las Ideas que nuestra alma ya
conocía. En conclusión, buscamos lo que ya conocíamos, pero hemos olvidado; conocer es
recordar. Por otro lado, Platón formula el mito de la caverna, una alegoría que describe unos
prisioneros atados en el interior en una caverna, quienes sólo ven sombras proyectadas en una
pared, creyendo que es la realidad. Cuando uno descubre el mundo exterior, se enfrenta a un
proceso lleno de sufrimientos hasta llegar a la salida, y cuando regresa para informar a los demás,
estos se resisten. La alegoría simboliza el viaje del alma desde la ignorancia hacia el conocimiento
verdadero y la dificultad de hacer que otros reconozcan esa verdad. Además, también se vincula
con la dialéctica platónica, explicada a través del símil de la línea, una analogía que divide el
conocimiento en cuatro niveles representados por una línea dividida en segmentos.La línea
platónica se divide en dos grandes dominios: el mundo sensible que se asocia a la opinión, la
forma de conocimiento a través de los sentidos, y el mundo inteligible, vinculado a la ciencia, la
forma de conocimiento a través de las Ideas. Dentro del mundo sensible encontramos dos
segmentos: el de las imágenes, que se corresponde con la imaginación, y el de los objetos físicos,
que se relaciona con la creencia. Por otro lado, en el mundo inteligible, se sitúan en primer lugar
los Entes matemáticos, conectados con el conocimiento discursivo, seguidos por las Ideas, que
representan la esfera de la inteligencia o dialéctica. La comprensión que el prisionero liberado
obtiene al salir de la caverna se asemeja a la transición hacia el mundo inteligible, ascendiendo
hacia una comprensión más profunda y clara de las Ideas. Ambas alegorías resaltan la distinción
de Platón entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Tras comprender esta dualidad entre
los mundos, es crucial mencionar otro pilar fundamental en el pensamiento platónico: la relación
entre el cuerpo y el alma. Para Platón, el cuerpo es temporal y pertenece al mundo sensible,
siendo un mero recipiente o prisión del alma. El alma, por su parte, es inmortal y pertenece al
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mundo de las Ideas,por lo que su unión con el cuerpo es accidental. Es la encargada de alcanzar
la verdad y la sabiduría a través de la reminiscencia. Así, la misión del alma es liberarse de las
distracciones del cuerpo y el mundo sensible para retornar al mundo inteligible, similar al
prisionero que sale de la caverna hacia la luz.
En este contexto, el cuerpo y el alma son presentados como entidades en tensión. El cuerpo,
sujeto a pasiones y deseos, actúa como una prisión que distrae y aleja al alma de la verdad. El
alma, en cambio, es retratada como una entidad que busca la verdad y el conocimiento puro. Al
liberarse del cuerpo mediante la muerte, se sugiere que el alma puede finalmente alcanzar un
conocimiento completo y unificado de este reino de ideas. Además, Platón distingue tres partes
del alma que, aunque interrelacionadas, tienen funciones y aspiraciones diferentes. Estas son: el
alma racional, el alma irascible y el alma concupiscible. Para explicarlo, Platón ideó el mito del
carro alado, que describe el alma como un carro tirado por dos caballos opuestos, guiado por un
auriga. La auriga representa la razón, que se relaciona con el alma racional. Esta, se caracteriza
por encontrarse asentada en la cabeza, y es la responsable del pensamiento y la toma de
decisiones. Representa la razón y busca la verdad, identificándose con el mundo de las Ideas. Su
virtud relacionada es la sabiduría y la prudencia. Por otro lado están los caballos. Uno de los
caballos es noble y simboliza el alma irascible. Esta se encuentra en el tórax y es la responsable
de la voluntad y las pasiones nobles. Es la parte del alma que se indigna ante la injusticia.Mientras
que su defecto es la irascibilidad o impulsividad, su virtud es la capacidad de actuar con valentía,
especialmente en circunstancias adversas. El otro caballo, más rebelde, representa el alma
concupiscible. Está ubicada en el abdomen, y se vincula a los deseos y pasiones más básicas y
terrenales. Se le asocia la virtud de la templanza que permite equilibrar y regular los deseos
básicos del ser humano.
Desde una perspectiva ética, Platón sostiene que solo se puede llegar a la justicia si se equilibran
las virtudes, por lo que cuando del alma racional prevalece sobre las demás es lo que permite a
un individuo vivir una vida virtuosa, en equilibrio y armonía, donde la razón guía las pasiones y
emociones. Por ende, un individuo es justo si su alma racional es prudente, su alma irascible es
valiente y su alma concupiscible es moderada. (Habría que profundizar más en el concepto de
alma, como se hizo en la antropología)
En cuanto a la política, Platón considera que un Estado justo refleja la misma estructura del alma
humana. Así como el individuo tiene tres partes del alma, el Estado tiene tres clases sociales, y
cada una debe realizar su función específica para alcanzar la justicia. La clase de los
gobernantes, quienes serían los filósofos, están asociados con el alma racional, por lo que deben
actuar con prudencia, tomando decisiones sabias para el bien del Estado. Los guardianes,
quienes serían los soldados, están vinculados con el alma irascible, por lo deben ser valientes y
proteger al Estado de posibles amenazas. Finalmente, la clase productora, la cual correspondería
a los artesanos, labradores y comerciantes, está relacionada con el alma concupiscible y debe
mantener la moderación, satisfaciendo las necesidades básicas del Estado sin caer en excesos.
La justicia, según Platón, aparece en el Estado cuando estas tres clases coexisten en armonía,
cada una desempeñando su función sin interferir en la de las otras. De esta manera, la estructura
del Estado refleja la estructura del alma, y la justicia es tanto una virtud individual como una
propiedad del Estado bien ordenado. La armonía resultante, tanto en el individuo como en el
Estado, es la realización del bien supremo.
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FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

Ontología / Antropología / Conocimiento / Sociedad y política / Ética y moral / Dios

Aristóteles, uno de los filósofos griegos más influyentes de la historia, ha dejado un legado
filosófico sumamente diverso y profundo que ha perdurado a lo largo de los siglos. Su influencia
abarca una amplia gama de campos, desde la lógica y la metafísica hasta la ética, la política y la
biología, entre otros. A menudo considerado uno de los primeros pensadores empiristas,
Aristóteles cuestiona la dualidad de la realidad propuesta por Platón, donde existen dos mundos
separados. En lugar de esa dualidad, él propone una visión más unificada de la realidad, en la que
lo conocido se relaciona directamente con la realidad concreta. Rechaza la idea de que las
esencias de las cosas existen en un mundo abstracto separado de los objetos mismos y también
niega la necesidad de un creador supremo para explicar el mundo. Aristóteles busca una
comprensión natural del origen y el cambio de las cosas, apoyándose en la observación y la razón
como medios de comprensión. En su visión, el único mundo que existe es el que percibimos, un
mundo compuesto por seres concretos e individuales a los que se refiere como sustancias. La
sustancia, según Aristóteles, es todo aquello que existe en sí mismo y sirve de soporte para las
propiedades que se predican de ella, a las que llama accidentes. Además, Aristóteles establece
una distinción entre la sustancia primera, que es el individuo concreto, y la sustancia segunda, que
es la especie o esencia a la que pertenece ese individuo. En un sentido primario, solo existe la
sustancia primera, en la que se realiza la esencia o especie: existe el hombre concreto, no la
esencia abstracta del hombre. Con esto, Aristóteles afirma que hay individuos particulares que
están sujetos al cambio y al devenir, lo que afecta a sus accidentes.Para explicar cómo es posible
el cambio, Aristóteles sostiene la teoría hilemórfica, según la cual todas las sustancias, excepto
Dios, son un compuesto de dos elementos: la materia y la forma. La materia es aquello de lo que
está hecha la sustancia, y la forma es la esencia, aquello que la sustancia es y que la define.
Estos dos elementos no pueden existir separadamente. Aristóteles introduce los conceptos de
acto y potencia, donde el acto es aquello que ya es, mientras que la potencia es aquello que
puede llegar a ser. La potencia puede ser activa, cuando tiene la capacidad de producir algo, o
pasiva, cuando tiene la posibilidad de cambiar su estado debido a una acción recibida de fuera. El
movimiento y el cambio se entienden como el paso de la potencia al acto. La Metafísica
aristotélica se enfoca en el estudio del ser en su totalidad, mientras que la Física se concentra en
un aspecto específico de este: el ser natural, en donde se encuentra la causa del movimiento. En
este contexto, se pueden distinguir diferentes tipos de causas. Por un lado, las causas intrínsecas,
que operan dentro del propio ser, se dividen en dos categorías: la causa material, que se refiere a
aquello de la que está hecha la cosa, y la causa formal, la esencia, que define la identidad
específica de esta. Por otro lado, se encuentran las causas extrínsecas, que actúan desde fuera
del ser. Estas se dividen en la causa eficiente, que es responsable de hacer que la cosa sea lo
que es, y la causa final, que se refiere al propósito o fin para el cual la cosa existe. En cuanto a los
tipos de cambio distinguirá fundamentalmente dos: el cambio sustancial y el cambio accidental. El
sustancial es la generación de alguna sustancia nueva o la destrucción de alguna ya existente, es
decir, el nacimiento y la muerte. En el accidental, las sustancias sufren alguna modificación en
aspectos no esenciales. Este tipo de cambio puede clasificarse en tres categorías según el
aspecto afectado: según la cantidad, según la cualidad o según el lugar. Desde este punto de
vista, el movimiento es el tránsito de la potencia al acto de aquello que está en potencia.
Aristóteles afirma la existencia de Dios, al que denomina Motor Inmóvil. Su existencia es
necesaria para explicar el origen del movimiento, ya que para que algo cambie, es decir, para que
haya paso de la potencia al acto, se necesita un motor que ponga en marcha el proceso de
cambio. En otras palabras, nada puede moverse, cambiar o comenzar por sí mismo, ya que esto
implicaría existir tanto en potencia como en acto al mismo tiempo. La idea de un retroceso infinito
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de estados intermedios no resuelve realmente el problema, ya que pospone la necesidad de una
causa final. En consecuencia, Aristóteles postula la existencia de un primer motor, una sustancia
cuya esencia es acto puro, sin mezcla de materia o potencialidad. Esta sustancia inmóvil es Dios,
quien no crea el universo, el cual no ha tenido un comienzo ni tendrá un final ya que es eterno,
sino que lo mueve como causa final, como objeto de deseo. La actividad divina se centra en el
pensamiento y la contemplación. La vida contemplativa, la más excelente según Aristóteles, a
nosotros sólo nos es posible vivirla durante cortos periodos de tiempo y con dificultad debido a
nuestro cuerpo, pero para Dios es su vivir continuo. Dios es objeto de amor, pero no ama, ya que
el amor implica carencia y necesidad. Piensa en la cosa más excelente y dado que la cosa más
excelente es Dios, concluimos que Dios es la contemplación eterna de sí mismo como la
perfección suprema.
En su teoría del conocimiento, Aristóteles aboga por un enfoque empírico que postula que todos
nuestros conocimientos e ideas se derivan de la experiencia, negando la existencia de ideas
innatas. Para Aristóteles el conocimiento sensible desempeña un papel crucial en la aprehensión
de la realidad, en contraposición a la creencia de que únicamente el conocimiento racional es
adecuado. El proceso que nos conduce desde el conocimiento sensible, adquirido a través de los
sentidos y orientado hacia lo individual y concreto, hasta el conocimiento intelectual, alcanzado
mediante la actividad del entendimiento y dirigido hacia las formas o esencias universales, se
denomina abstracción. Este proceso comienza con la recopilación de datos sensoriales que se
almacenan en nuestra memoria. Posteriormente, mediante la facultad de la imaginación, creamos
una imagen de la sustancia, que se compone de materia y forma. El entendimiento agente
interviene en este punto, separando la forma de la materia, mientras que el entendimiento
paciente, que representa una capacidad pura de conocimiento, adquiere la forma abstraída por el
entendimiento agente, convirtiendo ese conocimiento concreto en universal. No hay conocimiento
posible sin sensación: los sentidos captan lo particular, y el entendimiento, por la repetición de
experiencias sensibles particulares, eleva ese conocimiento a la categoría de universal.
Aristóteles explica de esta forma, que el único camino válido para alcanzar el conocimiento es
aquel que nace de los datos proporcionados por nuestros sentidos.
Respecto a la antropología, Aristóteles concibe al ser humano como una entidad natural
compuesta de materia y forma, así como de potencia y acto. En su visión, la potencia y la materia
se identifican con el cuerpo, mientras que el acto y la forma o esencia se asocian con el alma. El
cuerpo se entiende como un conjunto de órganos que posee la potencialidad o capacidad de vivir,
y el alma actúa para hacer efectiva esa potencialidad, siendo, por tanto, el principio de vida para el
cuerpo. Es fundamental destacar que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes; su
existencia es inseparable. Aristóteles considera que la unión de alma y cuerpo es esencial o
sustancial, en contraste con la visión de Platón, donde la unión era de naturaleza accidental. Esta
concepción implica que Aristóteles niega la inmortalidad del alma. El alma, principio de vida,
perece con el cuerpo. Por otro lado, si el alma es el principio de vida, entonces, todo ser vivo
posee alma, si bien se trata de almas con funciones distintas. En este sentido, las funciones
superiores incluyen las inferiores, pero no al contrario. Aristóteles distingue tres tipos de almas. El
alma vegetativa es responsable de funciones como la nutrición, el crecimiento y la reproducción, y
es propia de las plantas. El alma sensitiva permite las sensaciones, los deseos y el movimiento, y
es característica de los animales.Por último, el alma racional capacita a los seres humanos para el
conocimiento y la voluntad, diferenciándolos de otras formas de vida.
La ética de Aristóteles, destaca por su carácter teleológico y se basa en la antropología. En ella se
define al ser humano como un ser natural dotado de una actividad intrínseca y espontánea
orientada hacia la consecución de un fin. Ese propósito al que se dirigen todas las actividades que
el ser humano realiza es, en última instancia, la búsqueda de la felicidad, cualquier otro fin que
persigamos no es más que un medio para lograr ese Bien Supremo y Fin Último al que llamamos
felicidad. Esta consiste en la actividad del alma dirigida por la virtud, por lo que no radica en la
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sabiduría o la contemplación, sino en ser virtuoso y en el obrar bien sin necesitar de ningún tipo de
recompensa externa, ya que las acciones virtuosas son agradables en sí mismas. Aristóteles
distingue entre dos tipos de virtudes. Las dianoéticas o intelectuales, aseguran el buen
funcionamiento de la parte racional del alma que debe ser la rectora de la conducta humana. Son
la prudencia y la sabiduría. Por otro lado las éticas, son propias de la voluntad, siendo el hábito
tanto la disposición permanente a obrar bien y de saber elegir en lo relativo a nuestros deseos y
sentimientos como el término medio entre dos extremos, uno por defecto y otro por exceso. Se
entiende término medio como un concepto ético determinado por la razón y por aquello por lo que
decidiría el hombre prudente. Al decir que la virtud es un hábito, Aristóteles sostiene que no se
nace virtuoso y que conocer el bien no basta para hacerlo, sino que se requiere, además, voluntad
y esfuerzo. Es así como para Aristóteles la forma de vida feliz es aquella en la que el ser humano
desarrolla sus capacidades propias: la vida teórica. La felicidad consiste en realizar del modo más
perfecto posible aquella función que nos es propia, es decir, en realizar del modo más perfecto
posible nuestra esencia o forma. Y dado que nuestra esencia o función propia consiste en la
racionalidad, debemos concluir que la felicidad consiste en vivir según la razón, además de contar
con los suficientes bienes externos.
Aristóteles establece una estrecha relación entre ética y política en su filosofía. La ética se ocupa
del fin del individuo, mientras que la política tiene como objetivo el fin de la ciudad. De este modo,
la ética conduce naturalmente a la política, por lo que si la ética se subordina a la política, el
individuo también se encuentra subordinado a la ciudad. Aristóteles define al ser humano como un
"animal político," partiendo de la premisa de que somos seres sociables por naturaleza, y sólo en
sociedad alcanzamos nuestro pleno desarrollo como seres humanos, lo que a su vez nos conduce
a la consecución de la felicidad. La felicidad a escala humana se logra al llevar a cabo las virtudes
y vivir una vida práctica, ya que estas virtudes se aprenden en la polis (la ciudad-estado griega).
De esta manera, la vida en sociedad se convierte en una condición fundamental para la búsqueda
de la sabiduría. Sin la ciudad, según Aristóteles, la sabiduría no sería posible. El ser humano no
es autárquico; por el contrario, depende de la ciudad para vivir, aunque la ciudad puede existir sin
él. El ciudadano vive en función de la ciudad, desempeñando diversas actividades dentro de ella.
Estas actividades son las que caracterizan al ser humano y lo distinguen de los animales, que
pueden vivir en grupo sin una participación activa en la sociedad. La sociedad tiene una doble
finalidad. Por un lado, proporciona a los individuos seguridad y estabilidad, lo que constituye una
finalidad material. Por otro lado, la sociedad tiene una finalidad más trascendental, permitiendo
que el ciudadano desarrolle una vida racional, contemplativa y, en última instancia, feliz. En este
sentido, los fines del Estado coinciden con los fines del individuo. El ser humano sólo puede
desarrollarse plenamente como ser humano en el contexto del Estado. Ni los dioses ni los
animales requieren del Estado para satisfacer sus necesidades, pero el ser humano lo necesita.
Además, los humanos pueden expresar lo justo y lo injusto debido a su capacidad de lenguaje, lo
cual es fundamental para la vida social. La plenitud del ser humano solo se alcanza como
ciudadano. Aristóteles clasifica las formas de gobierno utilizando dos criterios: el número de
gobernantes y la búsqueda del bien al gobernar. Las tres primeras formas de gobierno buscan el
bien común y son la monarquía (gobierno de un individuo), la aristocracia (gobierno de unos
pocos), y la república. Por otro lado, las tres últimas formas de gobierno no buscan el bien común
y actúan en función de intereses personales. Estas son la tiranía, la oligarquía y la democracia. En
cuanto al gobierno, Aristóteles parece favorecer una aristocracia de las clases medias, gobernada
por los mejores, estableciendo así una conexión entre ética y política. Si la virtud, en el ámbito
ético, tiende al medio, es razonable pensar que el gobierno intermedio es el mejor camino a
seguir.
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Filosofía medieval.

SAN AGUSTÍN DE HIPONA

Conocimiento / Antropología / Sociedad y política / Ética y moral / Dios

San Agustín (354-430 a. C) es el principal representante de la Patrística, llamada así por los
“Padres de la Iglesia”. Esta es la primera gran corriente de pensamiento en la filosofía medieval,
que incluyó a pensadores cristianos que contribuyeron a ilustrar y promover la fe cristiana en
momentos de persecución religiosa y de propagación de las primeras herejías. La filosofía
cristiana se desarrolla desde un principio bajo la influencia de la filosofía griega. En el
pensamiento de San Agustín, se observa una doble influencia: por un lado, de la cultura religiosa
a través de la patrística, y por otro, de la tradición filosófica anterior, sobre todo el neoplatonismo.
El filósofo se opuso a la actitud fideísta, que enfrentaba fe y razón, considerando que estas debían
trabajar juntas para conducirnos hacia la verdad. Sostuvo que la comprensión por medio de la
razón es la recompensa obtenida por aquel que previamente ha abrazado la fe: “Creo para
comprender, comprendo para creer”. Según él, el proceso para alcanzar el verdadero
conocimiento sigue tres etapas. En primer lugar, la razón inicia su trabajo ayudando al ser humano
a alcanzar la fe. Una vez alcanzada esta, le aporta a la razón la luz necesaria para comprender la
realidad y la existencia humana. Mediante la iluminación divina, la razón alcanza a ver lo que de
otro modo, le sería inalcanzable. Finalmente, la razón ayuda a la fe al desarrollar sus contenidos
extrayendo las consecuencias que se derivan de los principios establecidos por ella. Para San
Agustín, el logro de un conocimiento pleno y absoluto consiste en una dialéctica ascendente.
Concibe dos tipos de conocimiento, el sensitivo y el intelectual. El sensitivo, compartido por el
hombre con los animales, es el grado más bajo del saber, pero el filósofo no rechaza
completamente el valor de los sentidos, ya que estos nos informan acerca de las cosas sensibles.
En el conocimiento intelectual se destaca la razón, con la que el ser humano puede alcanzar un
conocimiento más elevado de la realidad, el conocimiento inteligible. Es mediante la razón inferior
(ciencia) que conocemos el mundo sensible, temporal y cambiante y resolvemos las necesidades
de la vida, y mediante la razón superior (sabiduría) que podemos alcanzar las esencias y las
verdades absolutas, lo inmutable, necesario y eterno. La teoría agustiniana del conocimiento
recibe el nombre de doctrina de la iluminación. El filósofo abordó tanto la existencia de las propias
sensaciones de las cosas como la existencia de verdades indubitables a partir de los hechos de
conciencia: podemos dudar de lo exterior, pero no de que vivimos, entendemos o queremo,
hechos de nuestra alma que encontramos cuando miramos en nuestro interior. Para San Agustín,
la razón no se limita a captar las cosas corpóreas a través de la sensación, sino que las juzga
conforme a criterios que son inmutables o perfectos. Estos criterios, que son arquetipos
inteligibles, no pueden tener su origen en el alma humana, pero esta puede llegar a conocerlos
gracias a su condición intelectual y a la luz que Dios le proporciona. Esto quiere decir, que Dios
ilumina el alma humana para que pueda captar las verdades eternas, del mismo modo que el Sol
proporciona la luz necesaria para que los ojos puedan ver los objetos visibles.
En la estructura jerárquica de la creación, las más nobles criaturas creadas por Dios son los
ángeles y a continuación está el ser humano. Mientras que el ángel es espíritu puro, el ser
humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Cuando en el filósofo aflora el
platonismo, presenta al ser humano como un alma que se sirve de un cuerpo, mientras que
cuando predomina su componente cristiano, contempla al ser humano como una unidad de
cuerpo y alma., por lo que ha de ser indestructible. Negó la teoría platónica de la preexistencia del
alma y osciló entre dos posiciones respecto a su origen. Por un lado, el creacionismo afirma que
Dios crea el alma con ocasión del nacimiento de un ser humano, por el otro lado, el traducianismo
sostiene que el alma se transmite de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que
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éstos generan el cuerpo. San Agustín entiende el alma como una sustancia espiritual, simple,
indivisible e inmortal, pero no eterna. El alma es inmortal ya que, es de naturaleza simple por lo
que no puede descomponerse, ya que no tiene partes, por lo que ha de ser indestructible. El alma,
lleva a cabo sus funciones mediante tres facultades: memoria, que hace posible la reflexión;
entendimiento, que permite la comprensión (incluye la razón inferior y la razón superior) y
voluntad, que permite el amor. No son conceptos separados, sino que las tres son una sola cosa:
una vida, una mente, una esencia. Aunque el cuerpo no es malo, sí puede ser un obstáculo para
la salvación a consecuencia del pecado original. La salvación del alma es el fin último del ser
humano y se logra con la búsqueda y reencuentro con Dios. El hombre está dotado de libre
albedrío, que es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción que tiende
siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecado original y por estar el hombre
sujeto al dominio del cuerpo, es difícil que elija dejar de pecar. Por ello, sólo la libertad, entendida
como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien, puede redimirlo de su
condición y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras. El amor prima sobre el conocimiento, es
el amor lo que mueve definitivamente al hombre. Según san Agustín, el Hijo de Dios, Jesucristo, a
través de su encarnación y resurrección, dignificó el cuerpo humano. Este no ha de considerarse
como la cárcel del alma, sino como su templo. El alma se une al cuerpo por una inclinación natural
que lo impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por él. Para conocerse a uno mismo, el filósofo
propone seguir el camino de la interioridad, es decir, de la mirada a la profundidad del alma. Es en
ese viaje a nuestro interior es donde descubrimos a Dios, reconociéndonos como imágenes del
Creador. Aunque esta es la principal vía, San Agustín ofrece algunas otras pruebas que pretenden
confirmar racionalmente la existencia de Dios. Alude a la perfección del mundo, a que la mayoría
de seres humanos reconoce a Dios como creador y a que los grados del bien exigen la existencia
del bien supremo. No solo se limitó a abordar las pruebas de su existencia, sino que además se
adentró en la cuestión de su esencia. De la esencia divina, lo primero en resaltarse es su carácter
inefable: cuando se trata de Dios, el pensamiento es más verdadero que la palabra y la realidad
de Dios más verdadera que el pensamiento. Dado que es tan superior y distinto de las cosas
finitas, no podemos conocerlo con total fidelidad, sin embargo, la razón humana puede
comprender sus tres atributos: ser, verdad y bien, asociados a la Trinidad de Dios. A Dios Padre
se le atribuye el ser, ya que Dios es el principio y fuente de todos los seres, es la esencia pura, sin
accidentes, es puro e inmutable. A Dios Hijo (Verbo) se le atribuye la verdad, ya que este es
conocimiento en grado sumo, es decir, la verdad suprema. Por último, a Dios Espíritu Santo se le
atribuye el bien y el amor, se entiende como la vida que da vida. Estas tres propiedades de Dios
están presentes en el alma humana, ya que esta fue creada a imagen de la divinidad. Así, del
alma se puede afirmar que es, que conoce y que da vida al cuerpo. Las cosas temporales
cambian, no poseen completamente el ser, por lo que no se han creado a sí mismas, y necesitan
de un ser radicalmente distinto para existir. Es en la mente divina donde se encuentran desde
siempre las ideas ejemplares de todas las cosas del mundo, empleando tales ideas como
arquetipos, como modelos perfectos, Dios crea la realidad en su totalidad. El mundo creado por
Dios no procede de una materia preexistente ni de la propia sustancia divina, así que es una
verdadera creación, puesto que es producido de la nada. Para la razón humana, no es posible
comprender en su plenitud la creación, en cambio, sí conocer sus requisitos fundamentales: la
creación ha de ser atemporal, puesto que Dios está fuera del tiempo, por lo que el tiempo
comienza con el propio mundo creado. Por otro lado, se afirma que la creación ha de ser
instantánea, puesto que, si fuera el resultado de un proceso, sería necesario admitir cambios en el
Creador, lo cual es imposible ya que la esencia divina es inmutable. Tales cualidades no son
incompatibles con la aparición de nuevos seres en el mundo. San Agustín sostenía la doctrina del
ejemplarismo: las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como
ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que
irían apareciendo con posterioridad. En el momento de la creación, Dios depositó en la materia
 Valeria Sánchez, 2ºBach
una especie de semillas, las razones seminales, que, dadas las circunstancias necesarias,
germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con
posterioridad al momento de la creación. Es decir, les proporcionó la potencia para existir, de
forma que acabarán desarrollándose en momentos sucesivos. Esta teoría es denominada doctrina
de las razones seminales, así, la progresión del mundo en el transcurso del tiempo es la
progresiva actualización de esas razones seminales, cumpliendo el plan diseñado por el Creador.
La ética agustiniana considera la conquista de la felicidad como el fin último de la conducta
humana. Este fin consiste en la salvación, objetivo inalcanzable en esta vida, dado el carácter
trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser
alcanzado en la otra vida. Para salvarse hay que practicar la virtud, que consiste en dar primacía
al alma sobre el cuerpo. La virtud se logra con el amor a Dios, del cual surge el amor a nuestros
semejantes, y con el conocimiento o esfuerzo permanente de la razón por alcanzar las verdades
eternas. Además para alcanzar la virtud se necesita la ayuda de la gracia divina, un don
sobrenatural que Dios otorga gratuitamente a cambio de una fe auténtica. Por otro lado, está
presente el problema del origen del mal. La primera solución que adoptó San Agustín fue la que
proponía el maniqueísmo, que admitía un doble principio del bien y del mal. Sin embargo, cuando
se convirtió al cristianismo, encontró una explicación compatible con la doctrina cristiana. Según
su concepción, puesto que Dios es, por definición, infinitamente bueno, es imposible que sea la
causa del mal. La clave que necesitó para dar con la respuesta la encontró en Plotino, principal
representante del neoplatonismo: el mal no es ser, sino una privación de ser, una carencia de ser
que afecta a los seres finitos y creados. Una vez hallada la solución, el filósofo profundizó en el
análisis del mal, distinguiendo tres planos desde los cuales es posible aproximarse a su
conocimiento. En el plano metafísico, el mal se explica al comprender que dentro del universo
creado por Dios, existen distintos grados de ser. Los seres inferiores, comparados con los
superiores, padecen una privación de ser que es concebida como un mal. Sin embargo, la
creación está presidida por la armonía, a la que contribuye hasta el más insignificante de los
seres. Con ello, la atribución del mal a los seres inferiores, en sentido metafísico, queda atenuada.
En el plano moral, el mal es el pecado, el cual san Agustín atribuye a una mala voluntad. De esta
manera, la voluntad cobra protagonismo y se sitúa junto a la razón en la toma de decisiones
personales. El origen de la maldad moral, la causa de la mala voluntad que se encuentra en la
base del pecado se debe a una mala elección ya que la voluntad debe tender, por su naturaleza,
al bien. Pero no existe un bien único, pues además del supremo bien, que es Dios, existe toda una
serie de bienes finitos que deben ser considerados en relación con su orden jerárquico. La mala
voluntad y su consecuencia, el pecado, consisten en preferir un bien inferior, rechazando o
postergando un bien superior. Desde el plano físico, el mal se identifica con las enfermedades y la
muerte. Este tipo de mal es consecuencia del pecado original. A diferencia de Platón, para san
Agustín no es el cuerpo el que corrompe al alma, sino el alma pecadora la que hace corruptible al
cuerpo. De todos modos, dentro de la doctrina de la salvación, el mal físico tiene una función
positiva: el ser humano redime sus pecados a través del sufrimiento aceptado en unión con Cristo.
Por otro lado, San Agustín consideraba que el sentido de la historia es traer el reino de Dios a la
Tierra. En su obra La Ciudad de Dios, describe dos ciudades habitadas por personas muy
diferentes: la ciudad celestial, donde viven quienes aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos,
y la ciudad terrenal, habitada por quienes se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios. El
objetivo del imperio debe ser que la ciudad terrenal se parezca todo lo posible a la celestial. Por
eso el papa debe supervisar lo que hace el emperador.Ambas ciudades coexisten, y los
seguidores de una y otra conviven en una lucha espiritual que tiene como momentos cumbre las
dos llegadas de Jesucristo al mundo. De esta forma, la historia de la humanidad adopta una
concepción lineal que comienza con la creación y acaba con el triunfo final de la ciudad de Dios
sobre la ciudad terrenal. Se impuso la idea, según la cual hay momentos de especial relevancia en
la historia, que tienen una significación especial y que marcan el curso de los acontecimientos,
 Valeria Sánchez, 2ºBach
dirigidos siempre hacia una meta final. El planteamiento de San Agustín, se sitúa, pues, en un
plano más escatológico (parte de la teología que estudia el destino del ser humano y el universo)
que político. El sentido de la historia está revelado en sus líneas principales, puesto que Cristo ha
anunciado su segunda venida, el fin de la historia misma y el juicio de los hombres y de los
pueblos. El gran misterio de la historia es que en ella se conjugan la acción y la sabiduría de Dios
con la libertad de los hombres. De ahí, que, para este filósofo, no todo estuviera perdido tras la
caída del Imperio romano. El cristiano, debe mantener la esperanza y tener una actitud optimista
ante los tiempos, por difíciles que parezcan. Del mismo modo, la sociedad política, el Estado,
debe saber que no es ella en última instancia en la que los seres humanos existen y buscan el
bien. San Agustín no separa política y religión, ya que si un Estado aspira a la justicia social debe
convertirse en un Estado cristiano, pues sólo el cristianismo hace buenos a los hombres. Añade
que la Iglesia es la única comunidad perfecta y claramente superior al Estado que debe inspirarse
en ella.
 Valeria Sánchez, 2ºBach
SANTO TOMÁS DE AQUINO

Ontología / Conocimiento / Antropología / Sociedad y política / Ética y moral / Dios

Durante los siglos XI y XII, aparece por toda Europa otra corriente de pensamiento: la Escolástica.
En este contexto aparece la figura de Santo Tomás de Aquino (1225–1274), quien convencido de
la compatibilidad de la filosofía aristotélica y la fe cristiana, intentó construir un sistema que
armonizara el cristianismo y el aristotelismo. El filósofo rechazó el averroísmo latino, una corriente
intelectual que reclamaba la autonomía de la razón frente a la fe, refutando las tres tesis
averroístas: respecto a la eternidad del mundo, sostuvo que el sistema aristotélico no implicaba
necesariamente tal afirmación y ni el concepto cristiano de creación excluía la posibilidad de esta;
respecto a la inmortalidad del alma, Aquino comprendió que el entendimiento inmortal aristotélico
no es único para todos los hombres, sino es una facultad superior del alma; en cuanto a la doble
verdad, la consideró inadmisible. El filósofo, asume muchas tesis aristotélicas, entre ellas la del
movimiento, comprendido como el paso de potencia en acto, distinguiendo entre dos tipos, el de
cambio sustancial y el de cambio accidental. Otra tesis fue la composición hilemorfismo de las
sustancias naturales, que sostiene que todo objeto natural se compone de materia y forma.
Además, asumió la distinción entre sustancia y accidentes y la teoría de las cuatro causas:
material, formal, eficiente y final. Según Tomás de Aquino, la filosofía (y la razón), en comparación
con las verdades adquiridas por la fe, es más autónoma, pues se basa en principios evidentes
para la razón natural. La teología, en cambio, parte de las verdades reveladas por Dios. En este
sentido, la filosofía puede desarrollarse sin tomar como punto de partida la sabiduría de la fe. A
semejanza de Aristóteles, Santo Tomás puso el énfasis en su dimensión científica. La filosofía
como ciencia no toma sus principios de ninguna otra disciplina pues es la ciencia primera. Tomás
de Aquino llevó a cabo una distinción que establecía la existencia de un doble orden: por un lado,
el orden de la naturaleza creada por Dios atribuye a cada ser aquello que tiene por esencia. Por
ejemplo, el ser humano está dotado, por esencia, de alma racional. Por otro lado, está el orden de
la gracia, en el sentido de que Dios concede dones que exceden a la capacidad de la naturaleza
creada. Así, las criaturas racionales -los ángeles y los hombres- no son por esencia hijos de Dios
sino que lo son en virtud de una elevación acontecida en el momento de su creación. El orden de
la naturaleza se subordina al de la gracia, pero sin perder su autonomía, puesto que la creación
divina está dotada, por esencia, de una consistencia propia. Aquino comprende la filosofía como
un ejercicio del entendimiento en el orden natural, y el intelecto agente, como una luz intelectual
participada de Dios. Para el filósofo, la relación entre las verdades de fe y las verdades de razón
es la siguiente: La verdad de la fe es superior a la verdad de la razón, pero entre ambas no puede
haber contradicción. Aunque la verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razón, ambas
no pueden contradecirse, pues la verdad no puede ir en contra de sí misma. Por otra parte, lo que
Dios ha revelado, aunque a veces no sea claro, es verdadero. El creyente cree que lo que Dios ha
dicho es verdadero precisamente porque ha sido dicho por él, que es la verdad misma. Tomás de
Aquino aborda dos tipos de verdades de fe: están aquellas que exceden la capacidad de la razón
natural y que, por lo tanto, no pueden ser demostradas, por lo que se denominan misterios de fe.
Por otro lado, están las verdades de fe que están al alcance de la razón, estas pueden formar
parte de la filosofía puesto que la razón humana es capaz de comprenderlas y demostrarlas.
Ejemplos del primer tipo son la Santísima Trinidad o la Resurrección de Jesucristo, mientras que
ejemplos del segundo tipo pueden ser la creación del mundo o la inmortalidad del alma. Cabe
señalar que, aunque algunas verdades reveladas resulten accesibles a la razón natural, fue
conveniente que Dios las revelara. Como la razón fácilmente cae en el error, la fe nos proporciona
una seguridad adicional en aquellas verdades que nos hacen dudar. Por ejemplo, los seres
humanos pueden no saber filosofía, e incluso los mismos filósofos se equivocan con frecuencia.
De ahí que fuera conveniente que Dios revelara no sólo misterios sobrenaturales, sino ciertas
 Valeria Sánchez, 2ºBach
verdades naturales necesarias para la salvación, como la existencia de Él mismo. La razón le
presta una valiosa ayuda a la fe, sobre todo a la hora de hacer de la teología una ciencia, mientras
que la fe sirve a la razón de criterio extrínseco de verdad u objetividad, invitándola a corregir
posibles errores.
Aquino realizó contribuciones significativas en el campo de la metafísica. Asumió las distinciones
aristotélicas entre materia y forma, sustancia y accidente, y entre potencia y acto. Pero además,
añadió a esta última un nuevo sentido que concierne a todos los entes creados. La esencia
–aquello que el ente es– se comporta como potencia en relación al esse (acto del ser), realmente
distinto de ella. Es decir, el esse es el acto fundamental ejercido por cualquier sustancia, tanto
material como inmaterial. Las sustancias materiales son accesibles a los sentidos, y su estructura
ontológica puede considerarse en tres niveles, dependiendo de la conjugación del acto y de la
potencia. Dos de estos niveles establecen la estructura hilemórfica planteada por Aristóteles,
mientras que el tercero recoge la nueva composición propuesta por Tomás de Aquino: en el nivel
sustancial, la materia primera es potencia con relación a la forma sustancial, que es el acto que
confiere la determinación esencial a la sustancia. Un ser humano, por ejemplo, es un ente material
cuya esencia está compuesta por una materia (el cuerpo) y una forma sustancial (el alma) sin la
cual no se podría hablar de una sustancia humana. A su vez, esta esencia se relaciona con el
esse como la potencia con el acto. En el nivel accidental, la sustancia primera se comporta como
potencia con relación a los accidentes, que son sus determinaciones o actos segundos.
Finalmente, en el nivel trascendental, todo aquello que el ente es sustancial y accidentalmente se
considera como su esencia, que se comporta como potencia respecto del acto de ser. La
estructura de las sustancias inmateriales es más simple. Estas sustancias son formas puras,
carentes de materia. Según santo Tomás, tales sustancias, aunque carezcan de materia, se
componen de la misma manera de acto y de potencia, pues en ellas también se distingue
realmente la esencia y el acto de ser (esse). Es decir, en las sustancias inmateriales encontramos
al esse como acto y a la esencia, que es la forma pura, como potencia, mientras que en las
sustancias materiales encontramos como acto al esse y como potencia a la esencia, dividida en
forma (acto) y en materia (potencia). Los entes creados por Dios poseen una esencia que es
potencia de ser y que se distingue realmente de su propio acto de ser, pero en Dios no se
establece tal distinción: Dios es el ser subsistente, cuya esencia es idéntica al ser: Dios es ser por
esencia, es el ser como identidad entre su esencia y su acto de ser. Tomás de Aquino no da por
supuesta la existencia de Dios; su análisis metafísico, como el de Aristóteles, parte del examen de
los seres naturales. Ambos coinciden en sostener que el sentido más propio del ser es el acto,
pero para Aristóteles, resultan equivalentes un hombre y un hombre que es, mientras que para
Aquino, además del acto que configura a este hombre como tal, es preciso el acto de ser (esse).
El ser como acto es ejercido por las realidades materiales, por los seres vivos y también, de un
modo más perfecto, por las sustancias inmateriales. Sin embargo, la actividad de los entes finitos,
es decir, su acto, es limitada en cada caso por la esencia, que es la potencia del ser. La limitación
de los entes puede describirse a través de este nuevo significado de la potencia: una potencia no
deja de serlo por estar dotada de su acto, sino que precisamente es potencia en cuanto que posee
su acto. Las criaturas tienen el ser como en préstamo; ninguna de ellas se apropia del ser de
modo que lo tenga por esencia, pues solo Dios es el ser por esencia. En comparación con él, todo
lo demás es contingente, aunque se trata de una contingencia relativa pues la esencia
proporciona a cada ser su propia consistencia. Así, el ser necesario es el acto puro de ser,
mientras que las criaturas son contingentes porque reciben como en préstamo la actividad de ser.
Del mismo modo que las cosas brillan por la luz sin apropiársela, las criaturas son, sin ser ellas la
fuente del ser. Por otra parte, no todas las criaturas son igualmente contingentes: las esencias de
las criaturas inmateriales tienen el ser recibido de tal modo que no pueden perderlo por sí mismas,
de ahí su inmortalidad.
 Valeria Sánchez, 2ºBach
Santo Tomás, aceptó la demostración aristotélica de Dios, que se basaba en el movimiento,
entendido como paso de potencia a acto. Establecía que, en Dios, su esencia es su existencia
Sin embargo, esencia y existencia no tienen porqué estar relacionadas, puesto que es lo que
distingue a las realidades creadas. Dios es un ser necesario mientras que el mundo es
contingente, puede o no existir. Mientras que la esencia es la posibilidad de ser, la existencia es el
acto de ser. El filósofo definía a Dios como acto puro e inmutable, ya que carece de potencia. Lo
consideró perfecto y puro acto de pensamiento. Sin embargo, Aquino corrigió el aristotelismo en
un punto, ya que éste sostenía que Dios no creó el mundo, sino que sólo es el principio del origen
del movimiento y el fin hacia el cual el mundo se orienta. Santo Tomás, afirmó que, de acuerdo
con el cristianismo, Dios sí creó el mundo. Este conoce el mundo y lo hace al tiempo que se
conoce a sí mismo. En la filosofía tomista, se denominan vías a los distintos caminos para
demostrar la existencia de Dios, propuestas por el mismo filósofo. Se ha de tener en cuenta que,
según santo Tomás, la existencia de Dios puede ser probada por la razón porque no es evidente.
Debe demostrarse aquello que no es evidente, pues lo evidente no necesita demostración. Se
denomina ontologismo a la postura filosófica que defiende que la existencia de Dios es evidente
porque está supuesta en cualquier conocimiento. Tomás de Aquino no compartió esta posición, ni
la contraria, el agnosticismo, según el cual la razón no puede probar la existencia de Dios. Las
vías para demostrar la existencia de Dios no se basan en la creencia religiosa, porque en tal caso
no serían filosóficamente válidas. Las vías son distintos caminos que aplica el principio de
causalidad y que permiten llegar de manera racional hasta Dios. El principio de causalidad figura
entre los principios metafísicos fundamentales, siendo una verdad evidente que sustenta nuestro
razonamiento. Frente a cualquier realidad o fenómeno que no se explique por sí mismo, nuestra
mente naturalmente demanda la existencia de una causa adecuada. Sin embargo, ninguna
realidad limitada o finita, en última instancia, puede dar razón de sí misma. Las vías recorren de
forma explícita los caminos que sigue naturalmente la razón humana para concluir la existencia
del ser supremo. Así, según santo Tomás, los seres humanos tienden a pensar que el mundo
exige la existencia de un ser supremo al que, tradicionalmente, se llama Dios. Las vías tomistas
incluyen cuatro pasos: en el primer paso, se parte de algún fenómeno natural observable, al que
se describe en términos metafísicos. En el segundo, se aplica el principio de causalidad, y en el
tercero, se sostiene que la serie de causas no puede retroceder infinitamente. Esto implica la
necesidad de llegar a una causa última o primera que explique toda la serie. Por último, en el
cuarto paso, cada vía alcanza un determinado término. Las vías establecidas por Aquino son
cinco. La primera es la vía del movimiento, que parte de que en el mundo hay cosas que se
mueven. Aplicando el principio de causalidad, se llega a que todo lo que se mueve es movido por
otro, pero no es posible remontarse al infinito en la serie de los motores movidos, por lo que se
concibe a Dios como el motor inmóvil. La segunda es la vía de la causalidad, que parte de que en
el mundo sensible existe un orden causal. Como nada puede ser causa de sí mismo y es
imposible como en el caso anterior remontarse al infinito en la serie de las causas causadas, se
percibe a Dios como la Causa incausada. La tercera vía, la de la contingencia, establece que los
seres del mundo son contingentes. Lo que es contingente no se explica por sí mismo, y no es
posible que todos los seres sean contingentes, por lo que Dios es comprendido como el Ser
necesario. En la cuarta vía, la vía de los grados de perfección, se parte de que los seres naturales
tienen perfecciones en diferentes grados. Aplicando el principio de causalidad se comprende que
toda perfección pura limitada es participada, pero no es posible que todas las perfecciones sean
participadas, así, se entiende a Dios como Ser por esencia. Finalmente, la quinta vía es la del
orden del mundo, que defiende que los seres naturales obran por un fin. Lo que ocurre siempre de
una manera ordenada, responde a un plan, y no es posible que el azar sea causa del orden del
universo por lo que se concibe a Dios como Inteligencia ordenadora.
Respecto a la antropología, tanto Aristóteles como Tomás de Aquino rechazaron el dualismo
platónico, que identificaba al ser humano con su alma. Santo Tomás aceptaba la teoría
 Valeria Sánchez, 2ºBach
hilemórfica, que exponía la unión sustancial de alma y cuerpo. Sin embargo, para él esta unión no
era un obstáculo para la inmortalidad del alma. El alma es la forma sustancial del cuerpo, es
inmaterial y es el principio de su constitución y organización. Por eso también es el principio de las
operaciones humanas, pero como las operaciones son diversas, Aquino considera que en el alma
existen diferentes facultades o potencias activas. Así, distingue entre potencias inferiores, que son
operaciones que tenemos en común con los animales, y potencias superiores, específicas del ser
humano. Por otra parte, las potencias inferiores se distinguen también según sean principios de
operaciones cognoscitivas o de operaciones apetitivas: el primer tipo de operaciones capta la
realidad, mientras que el segundo impulsa hacia la realidad previamente conocida. Así, al
conocimiento sensible sigue el deseo sensible y al conocimiento intelectual sigue la tendencia
hacia el bien intelectualmente conocido, que se llama volición o querer. Las potencias superiores
son el entendimiento (principio del conocimiento intelectual) y la voluntad (principio del apetito
intelectual). Según santo Tomás, la teoría hilemórfica es compatible con la inmortalidad del alma
humana si se tiene en cuenta que existe una gradación en las formas. Algunas formas emplean
todo su poder en actualizar la materia, pero a otras, por así decirlo, les sobra energía. En la
medida en que una forma sobrepasa su correspondiente materia, puede conocer. Y, si la
sobrepasa netamente, entonces puede entender. Así sucede con el alma humana. Las
operaciones cognoscitivas pueden apoyarse en los sentidos o el entendimiento, pero su
naturaleza es muy distinta: las potencias sensibles del alma que dependen de un órgano sensorial
tienen limitado su conocimiento, porque la naturaleza del órgano es limitadora con relación a la
capacidad de recepción de formas. De ahí que tales potencias no puedan subsistir una vez que se
destruye el órgano correspondiente. La vista, por ejemplo, solo ve los colores o las figuras, puesto
que depende de la constitución del órgano de la visión. El oído solo oye los sonidos, porque su
naturaleza sólo es receptiva con relación a las formas acústicas. Percibir una forma sensible es
conocer una proporción o medida dentro de un espectro. El entendimiento, en cambio, puede
conocer todas las formas. Si el órgano es lo que limita una facultad, entonces una facultad
ilimitada carece de órgano. El entendimiento usa el cerebro, pero no es el cerebro porque su
capacidad estaría limitada. La conclusión es que si el alma puede entender sin órgano, entonces
puede también subsistir una vez que el cuerpo se destruye.
En la teoría del conocimiento, Tomás de Aquino rechazó la idea de Platón, que afirmaba que el
alma posee de manera innata el conocimiento de los objetos inteligibles. Para el filósofo de
Hipona no hay nada en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos, aunque el
objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular. Sostiene que en el
conocimiento humano intervienen dos tipos de entendimiento: el entendimiento posible, equivale a
la facultad intelectual. Este entendimiento, antes de recibir las formas inteligibles, es como una
página en blanco. Ahora bien, puesto que nada pasa por sí mismo de la potencia al acto, es
preciso concluir que existe un acto intelectual que mueve al entendimiento posible hacia la
intelección. Por otro lado, el entendimiento agente es el acto del orden intelectual cuya función es
iluminar los datos sensibles para la extracción de la especie inteligible. Como la materia es el
principio que impide la inteligibilidad en acto de las formas o especies que en ella se realizan, se
precisa la intervención del intelecto agente para iluminar las imágenes de la fantasía y
desmaterializar las especies, es decir, para convertirlas en especies inteligibles en acto. En tales
condiciones, las especies pueden informar al entendimiento posible, hacerlo pasar de la potencia
al acto. Resumiendo, los sentidos captan un ente real y la fantasía genera una imagen de lo
captado. Es entonces cuando el entendimiento agente ilumina la imagen desmaterializándola, y
extrae la especie inteligible. El entendimiento posible, recibe dicha especie y la capta en forma de
concepto. A pesar del entendimiento ser inmaterial, está ligado a la experiencia sensible ya que es
el entendimiento de un ser humano, por lo que se ha de construir la filosofía de abajo a arriba, a
partir de experiencias sensitivas. Por tanto, el conocimiento que podamos alcanzar de Dios será
imperfecto, limitado y analógico, ya que la razón humana no puede sobrepasar los límites del
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conocimiento natural acerca de cuestiones como Dios, el hombre o el universo. No obstante, la fe
cristiana puede aportar nociones acerca de la naturaleza de estos temas, traspasando las
fronteras de la razón sin necesidad de entrar en conflicto con esta. Tomás de Aquino, sostuvo que
la afirmación aristotélica según la cual el intelecto agente está separado, debe entenderse como
una separación de la materia, sin la que el intelecto agente no podría ejercer su función
desmaterializadora. Pero, sobre todo, el ejercicio individual de la operación de entender impide
separar su principio con relación al sujeto que de hecho entiende. El filósofo insiste en que,
aunque la intelección deba explicarse a través de una serie de pasos, no debe ser considerada
como un proceso. La intelección es el acto que prescinde del tiempo y del espacio. La
comprensión de la esencia inteligible equivale a su abstracción, es decir, a su separación con
relación a los individuos que la realizan en diversos lugares y tiempos. Así entendemos la esencia
de árbol separándola de los árboles que existieron o existirán aquí o allí. No obstante, es preciso
distinguir una diversidad de operaciones intelectuales: la intelección de los indivisibles o
aprehensión, equivale a la concepción de la especie inteligible por parte del entendimiento posible.
De ahí que el objeto de esta primera operación se denomine concepto. Por ejemplo, entendemos
qué es hombre o qué es árbol. La composición y división, o juicio, sostiene que la esencia
concebida es universal, por lo que debe ser devuelta a la realidad sensible de la que se abstrajo
mediante el juicio. Este consiste en afirmar o negar un predicado de un sujeto y enunciar que una
realidad es de un modo u otro. Por ejemplo: Sócrates (individuo) es hombre (concepto universal).
Finalmente, está el razonamiento. En función de esta operación, el entendimiento deduce nuevos
juicios a partir de los que ya conoce, o bien en sentido inverso: fundamenta determinadas
verdades en otras que constituyen sus principios. Los primeros principios del conocimiento son
formulados en juicios evidentes por sí mismos y sirven de base a cualquier otro conocimiento. Por
otra parte, son innatos en el sentido de que, conocidos sus términos, no es posible dejar de
asentir a ellos. El primer principio del conocimiento teórico se llama de no contradicción y se
formula de la siguiente manera: «El ente no es el no ente». El primer principio del conocimiento
práctico se llama sindéresis, y se formula así: «Es preciso hacer el bien y evitar el mal».
La ética propuesta por santo Tomás se basa en algunos conceptos aristotélicos. En primer lugar,
en el concepto de naturaleza humana como fundamento de la ética. La ética aristotélica considera
que su finalidad es la felicidad humana, y que esa felicidad consiste en la actividad conforme con
la naturaleza más propia del ser humano. Tomás de Aquino mantiene esta idea, pero le
proporciona un fundamento trascendente y sobrenatural. Aristóteles sólo había considerado el fin
natural de la vida humana, llegando a decir que es la contemplación de Dios. La fe cristiana, por
su parte, enseña que el fin de la vida humana no es natural, sino sobrenatural. Dios ha elevado la
naturaleza humana, destinando al hombre a la felicidad eterna en el cielo. Tomás de Aquino
explicó que la esencia de la vida bienaventurada es la contemplación directa de Dios. Ninguna
criatura puede ver directamente a Dios a menos que él mismo actúe sobre su entendimiento,
elevándolo mediante la luz de la gloria. Además, basa su ética en la virtud moral. Según
Aristóteles, las virtudes son hábitos operativos buenos, y son indispensables para actuar bien y,
consecuentemente, llevar una vida feliz. Esta doctrina es desarrollada por Tomás de Aquino con el
complemento teológico sobre las virtudes teologales. Finalmente, se apoya en la conciencia
moral, que afirma que la razón humana tiene un doble uso: por un lado, está el uso teórico o
especulativo, cuya primera noción es el ser. Todas las demostraciones de la razón especulativa
dependen del principio de no contradicción, que fue formulado por Aristóteles en estos términos:
«No es posible ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido». Por otro lado, está el uso
práctico, el cual regula u ordena la acción. Su primera noción es el bien, que designa la misma
realidad que ser, pero añade la relación del ser a la voluntad: el bien es el ser considerado como
apetecible o deseable. Todos los preceptos o leyes de la razón práctica dependen del primer
principio práctico, la sindéresis, que puede formularse así: «Es preciso hacer el bien y evitar el
mal».
 Valeria Sánchez, 2ºBach
Para Santo Tomás, las normas morales se basan en la naturaleza humana. La naturaleza humana
es el modo de ser propio del hombre, su esencia. Como el bien consiste en la perfección de la
naturaleza humana, la razón práctica ordena secundar las inclinaciones esenciales de la
naturaleza. Ahora bien, la esencia humana incluye tres características, de las que se derivan las
principales inclinaciones y, por lo tanto, los principales preceptos de la razón práctica: en primer
lugar la sustancialidad, que sostiene que como sustancia, el hombre tiende a su propia
conservación. En segundo lugar, la animalidad, ya que como animal, el ser humano está dotado
de inclinación sexual y tiende también al cuidado de los hijos. Finalmente, la racionalidad, ya que
como racional, el hombre tiende a conocer la verdad (especialmente la que se refiere a Dios) y a
relacionarse con los otros seres racionales, de modo que el ámbito de la vida política no puede
separarse del que corresponde a la ética. Para santo Tomás, la conciencia moral es el juicio de la
propia razón práctica, ya que juzga la moralidad de las propias acciones teniendo en cuenta el
primer principio de la sindéresis. Es decir, nuestra razón natural conoce de modo inmediato que es
preciso hacer el bien y evitar el mal, y también que aquello que en general resulta conveniente a la
naturaleza racional humana es bueno, mientras que aquello que va en contra de esta misma
naturaleza es malo. De acuerdo con estas premisas, la conciencia juzga el valor moral de los
actos que nos disponemos a hacer o que ya hemos realizado. El bien es el fin de la naturaleza
humana pero, puesto que la naturaleza humana es social, la sociedad es el ámbito en que los
seres humanos pueden alcanzar la felicidad. El bien común está por encima del bien individual, ya
que incluye los bienes particulares de todos los miembros de la sociedad. Es el conjunto de los
medios a través de los cuales los seres humanos pueden satisfacer sus necesidades materiales y
espirituales. Tomás de Aquino define la ley, en un sentido general, como el ordenamiento de la
razón hacia el bien común por parte de la autoridad competente. Distingue tres tipos de leyes: la
ley eterna, siendo el orden de la inteligencia divina, de acuerdo con el cual Dios gobierna todas las
cosas creadas. Se comprende como la razón de la sabiduría divina en tanto que rectora de todos
los actos y movimientos. Mientras esta ley eterna se concreta en leyes físicas y mecanicistas para
los objetos y seres del universo, en el caso del ser humano deja espacio para que actúe
libremente con la ayuda de su razón. Por otro lado, la ley natural es el orden divino inscrito en la
naturaleza humana. Profundizando en ella, si verdaderamente esta se deduce de nuestras
tendencias naturales, su contenido ha de ser evidente, universal e inmutable. Si realmente es un
reflejo de la naturaleza humana, todos los hombres, sin importar su cultura, raza o religión,
deberán reconocer los mandatos derivados de ella. Por otro lado, si su contenido se deriva
directamente de lo más auténtico y esencial de la naturaleza humana, debe permanecer constante
a pesar de los cambios históricos. Finalmente, está la ley positiva, que es la ley política que
concreta o determina la ley natural. Es promulgada por la autoridad competente, que representa a
Dios. La existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. Si la ley natural
impone la vida en sociedad, ésta sólo es posible cuando existe un sistema legal que regule la
convivencia y permita solucionar pacíficamente los conflictos. Por tanto, la ley positiva no puede
entenderse siempre como una imposición de los más fuertes. Además, la ley positiva constituye
una prolongación de la ley natural, ya que debería concretar las normas morales y los grandes
principios naturales, pero nunca ha de ir en contra de ella, ya que si queremos una sociedad justa
nunca debemos saltarnos los límites marcados por la ley natural. Por tanto, el mundo del derecho
y el ámbito de la moral están estrechamente relacionados en la filosofía de Santo Tomás, y se
articulan en torno a la idea de justicia. La justicia consiste en «dar a cada uno lo suyo»; es una
exigencia ética y natural al mismo tiempo, y sobre ella debe fundamentarse el derecho.
 Valeria Sánchez, 2ºBach
Textos.

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Libro II, Capítulos IV, V y VI. Libro X, Capítulo VI.

En la obra "Ética a Nicómaco" de Aristóteles, se abordan cuestiones fundamentales como la

naturaleza de la virtud y la felicidad. En el Libro II, el autor establece que para comprender la
virtud, es esencial comprender la interacción de las pasiones, las facultades y los hábitos, que son
los tres elementos esenciales del alma humana. Las pasiones se refieren a los estados
emocionales que provocan placer o dolor en el individuo, tales como el deseo, la cólera, el temor y
la alegría, entre otros. Las facultades son las capacidades cognitivas y emocionales que permiten
al individuo experimentar y canalizar estas pasiones, tales como la habilidad para enfadarse o
entristecerse. Por último, los hábitos se refieren a las disposiciones morales y éticas adquiridas
que permiten al individuo regular apropiadamente sus pasiones y acciones. Aristóteles argumenta
que las virtudes no deben ser confundidas con pasiones ni facultades, sino que son cualidades
adquiridas que permiten al individuo actuar de manera virtuosa, evitando tanto el exceso como el
defecto y buscando siempre el equilibrio. En esencia, representa un punto intermedio entre dos
extremos. Sostiene que la virtud es una cualidad que está sujeta a la voluntad del individuo y se
encuentra guiada por la razón, siguiendo el patrón de un individuo sabio y equilibrado. En este
contexto, la virtud se considera un camino hacia la perfección y el bien. No obstante, no todas las
acciones y pasiones son igualmente susceptibles de alcanzar este punto medio virtuoso, ya que
agunas acciones, como el adulterio, el robo y el asesinato, son intrínsecamente malas y no
permiten una búsqueda del justo medio, ya que se consideran inmorales en sí mismas. En el libro
X, Aristóteles profundiza en el concepto de felicidad, un tema central en su filosofía ética,
argumentando que representa el fin último de todas las acciones humanas. A diferencia de la
concepción de la felicidad como un estado de bienestar, la concibe como una actividad que
requiere una vida de virtud y reflexión. Para él, la felicidad no reside en una existencia puramente
pasiva, sino que la identifica con un tipo particular de acción. Aristóteles distingue entre actos
necesarios y actos elegibles. Los actos necesarios son aquellos que realizamos por obligación,
como comer y beber para sobrevivir, mientras que los actos elegibles son aquellos que elegimos
por sí mismos, ya sea por su valor intrínseco o como medios para otros fines. La felicidad, según
Aristóteles, se encuentra en los actos elegibles que son deseables por sí mismos, sin depender de
objetivos externos. Tales actos son aquellos que se ajustan a la virtud, ya que hacer cosas buenas
y bellas es un fin en sí mismo. Advierte sobre las diversiones, que aunque pueden brindar placer,
pueden ser perjudiciales si se persiguen a expensas de la salud y la fortuna. El filósofo argumenta
que las acciones virtuosas son superiores y más dignas de búsqueda que los placeres
superficiales. La felicidad, por lo tanto, no se encuentra en la simple búsqueda de diversión y
placer. Aristóteles también aborda la importancia del reposo y la tranquilidad en la búsqueda de
esta, sosteniendo que el ocio es necesario para descansar y prepararse para realizar actos
conformes a la virtud, pero no es el objetivo final de la vida. En lugar de buscar la diversión pasiva,
argumenta que la vida dichosa se encuentra en los actos contemplativos y reflexivos, destacando
que la vida de la inteligencia es la más alta y adecuada para alcanzar la felicidad completa. Esta
vida es más independiente y requiere menos recursos materiales externos en comparación con
las virtudes morales. Asegura que la contemplación y el pensamiento son actos que se asemejan
más a la vida de los dioses, que son considerados los seres más felices y se dedican a actos
puramente contemplativos sin involucrarse en asuntos humanos. Aristóteles concluye con que la
contemplación y la reflexión, en lugar de la búsqueda de placeres pasajeros, son las actividades
que nos acercan más a la felicidad completa y representan la forma más elevada de vida.
 Valeria Sánchez, 2ºBach
ARISTÓTELES, Política: Libro I, Capítulo I.

En el primer capítulo del Libro I de su obra "Política", Aristóteles aborda el origen del Estado y de
la sociedad, estableciendo importantes conceptos relacionados con la naturaleza humana y la
formación de las comunidades políticas. Inicia destacando que todo Estado es, esencialmente,
una asociación, y que todas las asociaciones tienen como objetivo algún bien, ya que los seres
humanos actúan en función de lo que consideran bueno. En este sentido, afirma que las
asociaciones tienden hacia un bien específico, y el bien más importante de todos es el objetivo de
la asociación política, que es el Estado. Los autores que equiparan los roles de rey, magistrado,
padre de familia y dueño se equivocan al considerar que las diferencias son meramente
cuantitativas (más o menos poder), sin diferencias cualitativas. Aristóteles sugiere descomponer
estos roles en sus elementos básicos para comprender sus diferencias y desarrollar principios
científicos para abordar estas cuestiones. Continúa retrocediendo al origen de las cosas y señala
que la formación de la sociedad se basa en la necesidad de la reproducción y la unión de los
sexos. La naturaleza, en consideración de la necesidad de preservación, establece la autoridad de
unos sobre otros, con seres dotados de razón y previsión asumiendo roles de mando y aquellos
capaces de ejecutar las órdenes actuando como súbditos. El filósofo argumenta que la naturaleza
ha definido roles específicos para la mujer y el esclavo, estableciendo una jerarquía natural.
Destaca que la familia es la asociación natural y permanente, y el Estado se origina a partir de la
necesidad de satisfacer las necesidades de la vida en común. Para Aristóteles, el Estado procede
de la naturaleza y es superior al individuo, ya que el todo es inherentemente superior a la parte. La
naturaleza impulsa a los seres humanos a la asociación política, ya que solo los seres humanos
tienen la capacidad de discernir entre lo justo y lo injusto, y la sociedad es necesaria para la
justicia y la vida en común. También argumenta que la voz y el lenguaje son dones exclusivos del
ser humano, lo que demuestra su innata sociabilidad. Finalmente, Aristóteles discute la economía
doméstica y señala que el Estado se compone siempre de familias, que para ser completa debe
comprender esclavos y hombres libres. Examina las relaciones entre el señor y el esclavo, el
esposo y la esposa, y el padre y los hijos y argumenta que la administración de la propiedad es un
aspecto importante. Por último, menciona dos puntos de vista, señalando como algunos creen en
una ciencia propia del señor, y otros, que el poder del señor es antinatural, ya que la ley es la que
determina quiénes son libres y esclavos, sin que exista una diferencia intrínseca según la
naturaleza.