ISSN 2344-9586
Escritos de filosofía. Segunda serie (enero-dic., 2020) Nº 8: 91-109
DE BRENTANO A TOMÁS DE AQUINO:
SIMILITUDES Y DIFERENCIAS EN TORNO A LA
INTENCIONALIDAD
FROM BRENTANO TO THOMAS AQUINAS: SIMILARITIES AND
DIFFERENCES REGARDING INTENTIONALITY
Resumen
El presente artículo expone las similitu-
des y discrepancias entre la noción de inten-
cionalidad desarrollada por Franz Brentano
en Psychologie vom empirischen Standpunkt
(1874) y la intentio tal como es presentada por
el pensador medieval Tomás de Aquino. En un
primer momento se introducen las tesis psico-
lógica y ontológica de la intencionalidad en lo
que respecta al autor alemán: la intencionali-
dad concierne a los fenómenos psíquicos y es
la “marca” de lo mental. Luego, se aborda el
planteo hecho por el Aquinate en lo que res-
pecta al esse intentionale en el ámbito de la
gnoseología: la existencia de formas intencio-
Este trabajo está bajo una Licencia Creative Commons Atribución 4.0 Internacional
nales distintas a las naturales y la participación
de estas primeras formas en el acto cognosci-
tivo. Finalmente, en la conclusión se recogen
los puntos más significativos de cercanía y
diferencia entre las elucubraciones de ambos
pensadores.
Palabras clave: Franz Brentano, Tomás de
Aquino, intencionalidad, esse intentionale,
intentio.
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Juan Solernó
Universidad Católica Argentina, Argentina
Abstract
This article exposes the similarities and
discrepancies between the notion of inten-
tionality developed by Franz Brentano in
Psychologie vom empirischen Standpunkt
(1874) and the intentio as presented by the
medieval thinker Thomas Aquinas. At first,
the psychological and ontological theses of
intentionality are introduced with respect to
the German author: intentionality concerns
psychical phenomena and is the “mark” of the
mental. Then, the approach made by Aquinas
is addressed in what respects the esse intentio-
nale in the field of epistemology: the existence
of intentional forms different from the natural
ones and the participation of these first forms
in the cognitive act. Finally, the conclusion co-
llects the most significant points of closeness
and difference between the lucubrations of
both thinkers.
Keywords: Franz Brentano, Thomas
Aquinas, intentionality, esse intentionale,
intentio.
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De Brentano a Tomás de Aquino: similitudes y diferencias en torno a la intencionalidad

1. Introducción

La figura del pensador alemán Franz Brentano (1838-1917) constituye uno de los hitos
fundamentales en la historia del pensamiento occidental del siglo XIX. A través de la rein-
troducción en el lenguaje filosófico de un término clave ya presente en Aristóteles, como
es el de la intencionalidad, el filósofo germano influirá en la fenomenología husserliana y
en sus derivaciones, así como en el psicoanálisis freudiano. Las raíces de su contribución,
sin embargo, se hunden en la escolástica medieval, siendo posible reconocer la influen-
cia de diversos autores en su formulación de la intencionalidad, como el caso del fraile
dominico Tomás de Aquino (1225-1274) y sus conceptos de intentio y esse intentionale.
En el presente artículo nos proponemos ir de Brentano a la teoría escolástico-tomista de
la intencionalidad, identificando rupturas y continuidades. Nuestra hipótesis de trabajo es
que las nociones de intentio y de esse intentionale del Aquinate son inconsistentes con la
intencionalidad brentaniana.
La estructura de nuestra investigación está delimitada de la siguiente manera: en pri-
mer lugar, presentaremos lo expuesto por Brentano en su obra Psychologie vom empiris-
chen Standpunkt (1874) desarrollando las tesis psicológica y ontológica de la intenciona-
lidad.1 De acuerdo con la primera, la intencionalidad se da únicamente en los fenómenos
psíquicos. Ella concierne exclusivamente a un tipo específico de objetos que tienen una
inexistencia intencional, opuesta a los objetos físicos ordinarios que tienen existencia
real. La segunda tesis reza que la intencionalidad es la “marca” de lo mental, de manera
que todos los fenómenos psíquicos son intencionales en cuanto guardan una dirección
hacia una objetividad inmanente.2 En síntesis, la tesis ontológica señala que todos los
fenómenos mentales son intencionales y la psicológica que sólo este tipo de fenómenos
son de esa naturaleza. Para facilitar nuestro análisis, acotaremos los fenómenos psíquicos
específicamente a los actos cognoscitivos, tanto sensitivos como intelectuales.
Los dos apartados siguientes constituyen un examen detenido de las nociones de in-
tentio y esse intentionale (esta última contrapuesta a esse naturale) empleadas por Tomás
en el marco de su doctrina gnoseológica. Su desarrollo será la ocasión para identificar las
diferencias encontradas entre ambos autores: en cuanto a la intencionalidad como rasgo
exclusivo de los fenómenos psíquicos en Brentano, diferenciando a aquellos de los fenó-
menos físicos, así como a los entes cognoscentes de los no cognoscentes, Tomás admite la
existencia de formas intencionales en entes extramentales, tales como el medio físico y los
instrumentos; en cuanto a que todo acto psíquico implica intencionalidad en cuanto refe-
rencia a una objetividad inmanente, desde la postura tomista es posible reconocer ciertos
actos psíquicos intencionales (dirigidos hacia un objeto inmanente) sin la participación

1. Cf. Roderick M. Chisholm, “Intentionality”, en Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy,
New York, Collier – MacMillan Limited, vol. 4, 1967, p. 201 ss.
2. El filósofo húngaro Gyula Klima asigna a estas tesis modernas de la intencionalidad la denominación
de “mitos”, ya que, aunque supuestamente provengan de la filosofía medieval, los filósofos del medioevo
se opondrían fuertemente a ellas. Cf. Gyula Klima, “Three Myths of Intentionality Versus Some Medieval
Philosophers”, International Journal of Philosophical Studies, vol. 21, n°. 3, 2013, p. 359 ss.

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de formas con esse intentionale (los casos del conocimiento divino, del autoconocimiento
angélico e incluso de la consciencia que el ser humano toma de sí mismo).
Por último, en la conclusión sintetizaremos los puntos más importantes desarrollados
en el artículo en cuanto a las divergencias y esbozaremos las continuidades identificables
en ambos planteos.

2. La recuperación de la intencionalidad en el siglo XIX

La mejor manera de acceder a la concepción brentaniana de la intencionalidad es a partir

de un pasaje conocido y ampliamente citado de la obra Psychologie vom empirischen
Standpunkt. En el segundo libro dedicado a los fenómenos psíquicos en general, Brentano
escribe lo siguiente:

Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media
llamaron la inexistencia intencional (o también mental) de un objeto, y que nosotros podría-
mos llamar, aunque con una expresión no exenta de completa ambigüedad, la relación a un
contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad) o
la objetividad inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como objeto, aunque
no todos en la misma manera. En la representación algo es representado, en el juicio algo
es afirmado o negado, en el amor amado, en el odio odiado, en el deseo deseado, etc. Esta
inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fe-
nómeno físico muestra algo parecido. Y por ello podemos definir los fenómenos psíquicos
diciendo que son fenómenos tales que contienen en sí un objeto intencionalmente.3

A la luz de esta cita, podemos enumerar cinco notas esenciales a la intencionalidad, a

saber:
1) La intencionalidad es lo que define a los fenómenos psíquicos, la “marca” de lo
mental (tesis ontológica). Todo fenómeno psíquico se caracteriza por la inexistencia in-
tencional de un objeto.
2) La intencionalidad sólo se da en lo mental y no en lo físico (tesis psicológica).
Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los objetos de los fenómenos
psíquicos.
3) La intencionalidad en cuanto actividad consciente es una relación o dirección hacia
algo, enraizada en el alma o en la psique en tanto que principio de acciones determinadas.

3. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Erster Band), Hamburg, Felix Meiner
Verlag, 1973, p. 124 ss. Si bien esta cita suele considerarse como el pasaje principal y clásico de lo inten-
cional en Brentano, especialistas como Klaus Hedwig tienen sus reservas al respecto, ya que se trata de un
texto primero y descriptivo que todavía no se hacía cargo de las dificultades implícitas en dicha concepción.
Cf. Klaus Hedwig, “Der Scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano”, Grazer Philosophische
Studien, vol. 5, n°. 1, 1978, p. 68.

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A raíz de su propiedad de ser acerca de algo, la intencionalidad es llamada en inglés como

aboutness.4
4) La intencionalidad no es una nota sólo de los actos volitivos sino también de los
actos del conocimiento, alcanzando en Brentano una connotación “extra-práctica”5 con-
traria a la costumbre predominante en la modernidad y en el medioevo de atribuir la nota
de la intencionalidad a los actos de la voluntad, si bien no fue su único significado en esas
épocas.

Este término ha sido malinterpretado al pensar que se trata del propósito y la persecu-
ción de un fin. Así, quizás hubiese sido mejor evitarlo. Los escolásticos utilizaron más
frecuentemente la expresión “objetivo” en lugar de “intencional”. De hecho, lo que con ello
entendían era el objeto de la actividad psíquica, en tanto que pensado – o también como
deseado o evitado, u otro modo semejante –, y, en la misma medida, como algo que se halla
presente de algún modo en la conciencia. Si otorgué preferencia a la palabra «intencional»,
fue porque considero máximamente peligrosa la confusión que resultaría de denominar a lo
pensado con la expresión “ente objetivo” pensado, ya que así lo acostumbran hacer los mo-
dernos al referirse al ente real en contraposición a los «fenómenos puramente subjetivos»,
a los que no se corresponde ninguna realidad.6

5) La intencionalidad no está presente en cualquier acto de un ser animado, sino en

aquellos en los que se encuentra la relación psíquica, a saber, el ver, el oír, el pensar, el
sentir, etcétera. Lo intencional se halla en el conocimiento sensible, intelectual y afectivo.
La naturaleza del objeto intencional propuesto por Brentano tiene dos característi-
cas esenciales: su inmanencia (dado que, en la definición citada, Brentano explica que
la intención es mental u objetividad inmanente) y su referencialidad (puede referirse a
un modo de ser dentro de la mente como apuntar a objetos que existan fuera de ella).
A modo de ilustración, recurrimos al ejemplo de la memoria que aparece en Wahrheit
und Evidenz (1930): “Cuando creo en algo, entonces esta creencia se halla ‘formalmen-
te’ en mí. Cuando más tarde me acuerdo de esta creencia, entonces según expresión de
Descartes, está en mí de un modo ‘objetivo’. Se trata del mismo e individual acto de creer,

4. Cf. Gyula Klima, “Three Myths of Intentionality Versus Some Medieval Philosophers”, loc. cit., p. 360.
5. Cf. Herbert Spiegelberg, “Intention and Intentionality in the Scholastics, Brentano and Husserl”, en
Linda McAlister (ed.), The Philosophy of Brentano, London, Duckworth, 1976, p. 109.
6. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Zweiter Band): von der Klassifikation der
psychischen Phänomene, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1971, p. 8 ss., n. 2. Brentano opta por el término
“intencional” en detrimento del vocablo “objetivo”, manteniendo así, por un lado, la naturaleza no real
del objeto en cuanto objeto y, por otro lado, su función más específica, a saber, la de ser el término de un
fenómeno psíquico y – siempre según esa misma relación – remitir o no a un ámbito extramental. Cf. María
Pía Chirinos, Intencionalidad y verdad en el juicio. Una propuesta de Brentano, Navarra, EUNSA, 1994,
p. 55 ss.

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pero una vez lo ejerzo yo, y la otra, constituye el objeto inmanente de la actividad de la
memoria que ejercito”.7
Cuando creemos en algo, el acto de creer se da de hecho (“formalmente”) en noso-
tros, lo ejercemos nosotros; cuando más tarde recordamos dicha creencia, el acto de creer
aparece esta vez como objeto de un acto de la memoria, está en nosotros de un modo
“objetivo” (se da en nosotros “objetivamente”). El primer acto de creer se halla intencio-
nalmente presente (y según el modo objetivo) en el segundo acto de la memoria; y, en
tanto que objeto, carece de toda realidad efectiva. A su vez, la memoria al objetivar el acto
de creer que inicialmente había sido un hecho real, lo despoja de toda realidad fáctica y
formal, adjudicándole un modo objetivo. Lo mismo se aplica a todas las demás funciones
psíquicas (querer, anhelar, huir, etc.): con el acto psíquico que se da formalmente, encon-
tramos un objeto inmanente de dicho acto dado “objetiva” o intencionalmente.
El origen histórico de esta teoría aparece indicado en una de sus notas al pie, en la
que Brentano hace una síntesis de los autores que se ocuparon del tema, destacando la
influencia del pensamiento aristotélico (que detenta la paternidad de dicha noción) y su
recepción y utilización por parte de Tomás de Aquino, entre otros.

Ya Aristóteles ha hablado de esta inhabitación psíquica. En sus libros sobre el alma dice
que lo sentido, en cuanto sentido, está en quien siente; el sentido aprehende lo sentido, sin
la materia; lo pensado está en el intelecto pensante. En Filón encontramos igualmente la
doctrina de la existencia e inexistencia mental. Pero confundiendo esta con la existencia,
en su sentido propio, llega a su contradictoria doctrina del Logos y las Ideas. Cosa parecida
les sucede a los neoplatónicos. San Agustín menciona el mismo hecho, en su doctrina del
Verbum mentis y el exitus interior de este. San Anselmo lo hace en su famoso argumento
ontológico, habiendo muchos subrayado que el fundamento de su paralogismo consistió
en considerar la existencia mental como una existencia real […]. Santo Tomás de Aquino
enseña que lo pensado está intencionalmente en el que piensa; el objeto del amor, en el
amante; lo apetecido, en quien apetece, y utiliza estas afirmaciones para fines teológicos.
Explica la inherencia del Espíritu Santo, del que habla la Escritura, como una inherencia
intencional mediante el amor. Y trata de hallar también cierta analogía con el misterio de la
Trinidad y de la procedencia del Verbo y del Espíritu ad intra, en la existencia intencional
que hay en el pensamiento y en el amor.8

Sostener que el tema de la intencionalidad en Brentano tiene un origen escolástico,

y más concretamente tomista, es una tarea ardua y de difícil solución.9 En todo caso,

7. Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz: Erkenntnistheoretische Abhandlungen und Briefe, Leipzig, Felix
Meiner Verlag, 1930, p. 17 ss.
8. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Erster Band), op. Cit., p. 125, n. 1.
9. Cf. Herbert Spiegelberg, “Intention and Intentionality in the Scholastics, Brentano and Husserl”, loc.
cit., pp.108-127; Klaus Hedwig, “Der Scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano”, loc. cit., pp.
67-82; Klaus Hedwig, “Intention. Outlines of the History of a Concept”, Philosophy and Phenomenological
Research, vol. 39, n°. 3, 1979, pp. 326-340; Richard Sorabji, “From Aristotle to Brentano: the Development

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nos inclinamos por reconocer, junto con la filósofa peruana María Pía Chirinos, que
en Brentano “se da una ‘inspiración’ básica que le ayuda a recuperar la doctrina de la
intencionalidad y sus postulados principales con el espíritu genuinamente realista de la
mejor tradición escolástica”.10 Este autor no solo recobra para el pensamiento contempo-
ráneo la explicación de lo intencional a la luz de la teoría clásica aristotélica, sino que ade-
más se enfrenta a las teorías gnoseológicas materialistas y a las distorsiones provenientes
del idealismo. Brentano logra así devolver al siglo XIX el cuerpo doctrinal aristotélico de
la mano de una actitud respecto de aquella filosofía que se consideraba ya superada por
el pensamiento contemporáneo. Su originalidad y aportes en el tema de la intencionali-
dad no provienen tanto de la fidelidad a unos antecedentes históricos determinados, sino
más bien de la proyección que alcanzaron las tesis recuperadas, al punto de influir en el
surgimiento de corrientes de pensamiento tales como la fenomenología, la filosofía del
lenguaje y la hermenéutica. Teniendo en cuenta que Brentano atribuye algunas de esas
tesis recuperadas al Aquinate, a continuación abordaremos la cuestión de lo intencional
en Tomás de Aquino con el objetivo de determinar qué notas estrictamente tomistas son
asimiladas y en qué puntos se diferencian ambos autores.

3. El estatus ontológico del esse intentionale en Tomás de Aquino

La intencionalidad aparece en la obra del Aquinate bajo las expresiones latinas intentio
y esse intentionale. Si analizamos etimológicamente la primera de ellas, el término in-
tentio se compone de tendere (“tender” o “dirigirse”) e in (“hacia algo” o en una cierta
dirección). Esto nos muestra que toda intención tiene un objeto hacia el cual se dirige y
que constituye su fin. Por eso decimos, metafóricamente, que el sujeto “tiende a” un ob-
jeto como el fin que especifica su intención. A su vez, podemos distinguir entre intentio
naturalis e intentio mentis. La primera es la tendencia física de los objetos materiales a
sus fines, mientras que la segunda se refiere a los entes que pueden llevar a cabo actos
inmanentes de carácter intencional tales como la sensación y la intelección. Por otra par-
te, la fórmula esse intentionale, que traducimos por “existencia intencional”, se refiere
a un cierto modo de existencia de las formas. Algunas de sus expresiones equivalentes
a esse intentionis y per modum intentiones. Todas ellas concuerdan en que se oponen al
modo de existencia natural (esse naturale) y en el importante papel que desempeñan en
su explicación del acto de conocimiento, además de la relación que guardan con los actos

of the Concept of Intentionality”, en Henry Blumenthal y Howard Robinson (eds.), Oxford Studies in
Philosophy (Supplementary Volume), Oxford, Clarendon Press, 1991, pp. 227-259; Cyrill McDonnel,
“Brentano’s Reevaluation of the Scholastic Concept of Intentionality in the roots”, en Catherine Kavanagh
(ed.), Yearbook of the Irish Philosophical Society, Irish Philosophical Society, 2006, pp. 124-171; Edmund
Runggaldier, “On the Scholastic or Aristotelian Roots of Intentionality in Brentano”, Topoi, vol. 8, 1989,
pp. 97-103; Ausonio Marras, “The Scholastic Roots of Brentano’s Conception of Intentionality”, Rassegna
di Scienze Filosofiche, vol. 1, 1974, pp. 213-226; Gyula Klima, “Three Myths of Intentionality Versus
Some Medieval Philosophers”, loc. cit., pp. 359-376.
10. María Pía Chirinos, Intencionalidad y verdad en el juicio…, op. cit., p. 66.

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apetitivos en cuanto estos dependen de la cognición.11 Estos dos tipos de acciones, las
cognitivas y las apetitivas, permanecen en (manet in) el sujeto o agente en lugar de pasar
hacia algo distinto; en otras palabras, su objeto de acción está también, de algún modo,
en el agente, determinando dicha acción y oficiando como su principio formal inmediato.
Este objeto sería una versión de la objetividad inmanente de Brentano sobre la cual actúa
el acto psíquico.12

El objeto de la acción no juega el mismo papel en la acción que permanece en el agente

y en la acción que pasa a algo exterior. Pues en la que pasa a algo exterior, el objeto o la
materia a la que pasa la acción está separada del agente. Ejemplo: el objeto caliente, del
que calienta; el edificio, del que edifica. Pero en la acción que permanece en el agente, para
que se produzca la acción es necesario que el objeto esté unido al agente, y, así, para que
se produzca la acción de sentir, es indispensable que lo sensible se una al sentido. Sucede
que el objeto unido a la potencia desempeña en esta acción el papel que en otros agentes
desempeña la forma, principio de operación. Pues, así como el calor es en el fuego el prin-
cipio formal de la calefacción, así también la especie de lo visto es en el ojo el principio
formal de la visión.13

El origen de que el objeto de conocimiento exista en el cognoscente es anterior a la es-

colástica, a Tomás e incluso a Aristóteles;14 pero es este último quien cree superar a sus
predecesores en cuanto a la explicación que brinda al respecto. Hay una distinción entre el
modo en que el objeto existe en el cognoscente y el modo en que existe en sí mismo. En
el caso de la sensación, el objeto sentido es en sí mismo una forma existente en la mate-
ria, mientras que en el sujeto sintiente dicha forma existe, de algún modo, “sin la materia
[ἄνευ τῆς ὕλης]”.15 Este es la manera en que la forma existente en el sujeto sin la materia
funciona como aquello mediante lo cual el sujeto siente la forma como ella existe en sí
misma, en su materia.
La noción de esse intentionale no se refiere al hecho desnudo de la existencia del ob-
jeto en el cognoscente, a su estar “contenido” o “referido” por medio del acto de conocer,
sino que, cuando esta expresión es aplicada a los objetos de conocimiento, ella mienta
algo sobre el modo en que ellos existen en el cognoscente (como cuando Aristóteles habla
de las formas existiendo en el cognoscente sin su materia). Ahora bien, el esse intentio-
nale no es algo estrictamente propio de los actos cognoscitivos o de las acciones inma-
nentes en general, sino que es atribuido tanto a las formas que existen en las cosas que
tienen acciones inmanentes, como a aquellas que existen en cosas que no tienen acciones

11. Cf. Tomás de Aquino, De veritate, q. 22, a. 3, obj. 4, ad 4.

12. Cf. Stephen Brock, “Intentional Being, Natural Being and the First-person. Perspective in Thomas
Aquinas”, The Thomist: A Speculative Quarterly Review, vol. 77, n°. 1, 2013, p. 106.
13. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 56, a. 1, co.
14. En el De anima, el Estagirita informa que varios de sus predecesores sostuvieron que, lo que un sujeto
conoce, de alguna manera debe existir en quien conoce. Cf. Aristóteles, De anima, I, 2, 405b13-23.
15. Ibid., II, 12, 424a17.

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inmanentes. Así aparece la primera diferencia respecto del planteo brentaniano, según el
cual la intencionalidad se da únicamente en lo mental. Un ejemplo de estas formas que
existen con esse intentionale en cosas que no tienen acciones inmanentes, son las accio-
nes transitivas o en cosas que funcionan como tales, que consisten en la transmisión de
una forma desde una cosa a otra a través de un instrumento. El modo en el que existe una
forma en instrumentos de acciones transitivas o en cosas que funcionan como tales, es el
del esse intentionale.

Sin embargo, el instrumento actúa como movido por otro; y por eso le compete una virtud
proporcionada al movimiento: el movimiento no es un ser completo, sino que está en cami-
no al ser, casi en el medio entre la pura potencia y el puro acto, como se dice en Física III.
Así, la virtud del instrumento en cuanto tal, según que mueva a un efecto que sobrepase lo
que conviene a su naturaleza, no es un ser completo que tiene un ser fijo en la naturaleza,
sino un cierto ser incompleto, como la virtud de inmutar la vista está en el aire, en cuanto
es un instrumento movido por un objeto exterior visible; y los seres de este tipo suelen ser
llamados intenciones, y tienen alguna semejanza con el ente, que está en el alma que es un
ente diminuto, como se dice en Metafísica VI. Y de aquí que los sacramentos no producen
un efecto espiritual, sino en cuanto son instrumentos; por eso la virtud espiritual está en
ellos no como un ser fijo, sino como un ser incompleto.16

A la existencia intencional se le opone la existencia natural (esse naturale, también deno-

minada esse naturae, esse ratum in natura y esse reale). La diferencia entre ambas puede
observarse en la teoría tomista de la generación animal: la forma que es transmitida en la
acción generativa existe en el agente principal, que es el animal macho adulto, con esse
naturale; la acción es llevada a cabo a través del semen masculino, que oficia como ins-
trumento, y en él existe la forma como una intención (intentio).

Un agente está en acto de muchos modos. De un modo, según la propia forma, que, o bien
contiene la forma del efecto según la semejanza de la especie, así como el fuego genera fue-
go, o bien sólo según la virtud, así como el sol genera el fuego. De otro modo, según un mo-
vimiento por otro; y de este modo el instrumento actúa como ente en acto: y así también el
semen está en acto, en cuanto está en él el movimiento y la intención del alma que genera.17

El semen no tiene acción cognitiva ni apetitiva, esto es, ninguna acción inmanente en
general, sino sólo una acción transitiva que consiste en actuar sobre otra cosa fuera de él,
como lo hacen muchos instrumentos. De esta manera, la diferencia esse naturale – esse
intentionale puede ser pensada como una disparidad entre lo completo y lo incompleto:
la forma existe en el progenitor masculino con el ser pleno o completo que le es propio;
el semen no es un animal ni tampoco es parte de uno (de acuerdo con Tomás), así como
tampoco tiene el poder por sí mismo de iniciar la producción de otro animal. Sólo es el

16. Tomás de Aquino, Scriptum super sententiis, lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 2, co.

17. Tomás de Aquino, De malo, q. 4, a. 1, ad. 16.

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instrumento de dicha producción, así como “en la sierra o en el hacha no está la forma de
una cama, sino cierto impulso a tal forma”.18 No tiene su propia alma, sino tan sólo una
intención del alma del generador.19 Por último, a través del semen, la forma es recibida
en la materia provista por la hembra, y en ese material tiene esse naturale, esto es, cons-
tituye un nuevo animal de esa especie. Esto sólo es posible porque la materia provista
por la hembra es apta para recibir la forma de este modo. Como la hembra también tiene
la forma con esse naturale, haciendo que ella sea el animal que es, cuenta con su propio
poder generativo, el poder de producir materia apta para recibir la forma de dicho modo.
Los medios de la sensación constituyen un caso especial de instrumento. En efecto,
los actos de la sensación presuponen la transmisión de formas sensibles a un órgano sen-
sitivo por un medio. La forma existe en la cosa sensible con esse naturale, haciendo que
la cosa sensible sea tal y capacitándola para iniciar la transmisión de dicha forma a otras
cosas. Por ejemplo: la forma verde en el pasto hace que el pasto sea verde y que este sea
capaz de transmitir dicha forma al ojo, no inmediatamente pero sí a través de algo trans-
parente, como el aire. En ese medio, la forma verde existe sólo con esse intentionale. El
aire transmite la forma al ojo, pero el aire no es verde ni tampoco puede iniciar la trans-
misión de dicha forma, sino que sólo es un instrumento de propagación. El modo en que
la forma llega a existir en el recipiente final (esto es, en el órgano sensitivo) no es la exis-
tencia natural (como sí lo era en el caso de la forma recibida en la hembra por medio del
semen masculino), sino que la forma existe en el órgano sensitivo de manera intencional.
Retornemos a nuestro ejemplo: el ojo que ve el color verde no es verde ni puede iniciar
la transmisión de la forma verde a ninguna otra cosa; no tiene el verde en sentido pleno y
propio, sino sólo una intención del verde.

La alteración espiritual se da cuando la forma de lo que provoca la alteración es recibida

en el objeto alterado según su ser espiritual. Ejemplo: la forma del color en la pupila, la
cual, no por eso queda coloreada. Para la operación del sentido se requiere una alteración
espiritual por la que se establezca en el órgano del sentido una representación intencional
de la forma sensible.20

Esta representación intencional es una especie de semejanza del verde, pero no se “ase-
meja” en nada al verde, puesto que si la intención fuera el mismo verde que ve el ojo,
entonces tendría que verse verde. Por otra parte, el ojo no ve una imagen o una represen-
tación del verde en el pasto, sino que está viendo directamente el verde en el pasto. Esta
semejanza del verde es sólo aquello por medio de lo cual el ojo ve el verde en el pasto.

18. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 118, a. 1, ad 3.

19. Recurriendo a la terminología empleada por Klima en su artículo ya referenciado, el semen sólo tiene
la información del alma de manera “codificada”, del mismo modo que la información de una imagen está
codificada en un disco de computadora y ese mismo disco es un instrumento mediante el cual la imagen
podrá ser reproducida.
20. Ibid., q. 78, a. 3, co..

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La forma sensible que existe tanto en el órgano sensitivo como en el medio con esse
intentionale recibe el nombre de “especie sensible”. A diferencia del medio, sólo el órga-
no sensitivo posee una acción inmanente que resulta de la especie sensible presente en él,
lo que llamamos un acto de la sensación. El medio sólo tiene una suerte de acción transi-
tiva o instrumental, a saber, la de transmitir la especie al órgano. El medio no siente ni la
cosa sensible ni el órgano al que está transmitiendo la forma de la cosa, porque el medio
no siente nada en general. Ahora bien, es posible reconocer una diferencia en el modo en
que las especies sensibles existen en el medio y en el órgano sensible. La existencia en
el medio es más imperfecta, disminuida e incompleta, ya que existe allí no solo con esse
intentionale sino también como algo que fluye o que está fluyendo (fluens), del mismo
modo en que es llevada la forma animal por el semen, pasando o fluyendo a través del
medio, o en que la forma verde existe en el aire como una suerte de movimiento.

Porque no está en el medio a la manera de una intención quieta, como están las intenciones
en el alma, sino en un doble flujo al modo de una intención que fluye: uno de los cuales
es de la potencia al acto, así como hay una forma en un móvil que es el término del mo-
vimiento, que al moverse fluye de la potencialidad al acto; y entre estos cae el medio del
movimiento, por cuya virtud el instrumento actúa; el otro es del agente al paciente, entre los
cuales cae el medio del instrumento, en cuanto uno se mueve y el otro es movido.21

La existencia de la forma sensible en el medio, como la forma verde en el aire, está flu-
yendo y constituye un acto incompleto, mientras que, una vez en el ojo, ella está en repo-
so y funciona como principio, ya no de un movimiento, sino de un acto completo: ver el
pasto verde. La naturaleza del ojo es tal que, a través de una forma existente en ella con
esse intentionale, produce una acción que no es un movimiento de una cosa a otra, sino
que está completo desde el comienzo y permanece en el agente.
Hasta aquí hemos visto que la intencionalidad aparece en Tomás de Aquino bajo las
denominaciones de intentio y esse intentionale. Esta última en particular se refiere a un
modo de ser débil de las formas que se encuentran o bien en estado cinético en los ins-
trumentos de actos transitivos o medios, o bien en estado estático en los sujetos de actos
inmanentes. Lo más sobresaliente de lo desarrollado en este tercer apartado, es que el esse
intentionale no es algo propio del acto de conocer o de las acciones inmanentes, sino que
se trata simplemente de un cierto modo de existencia de las formas que podemos encon-
trar tanto en las cosas que tienen actos inmanentes como en las que poseen actos transi-
tivos. Algunas de estas últimas, como es el caso de los medios de la sensación, sí se rela-
cionan con la cognición, mientras que otras, como el semen, la sierra o el hacha, no tienen
relación con el acto de conocimiento ni con ninguna acción inmanente. Así estamos en
condiciones de afirmar la primera diferencia entre el esse intentionale del Aquinate y la
intencionalidad al modo en que ha sido formulada por Brentano. Mientras que para este
último la inexistencia intencional es algo exclusivo de lo mental, el Aquinate declara la
existencia de formas intencionales no sólo en el ámbito psíquico, sino también en entes

21. Tomás de Aquino, Scriptum super sententiis, lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co.

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extramentales, como los medios físicos que posibilitan la sensación y la distinta variedad
de instrumentos. Habiendo mostrado el desacuerdo existente entre la tesis psicológica de
la intencionalidad brentaniana con la teoría tomista del esse intentionale, tendremos que
investigar qué sucede entonces con respecto a la tesis ontológica, según la cual todos los
fenómenos psíquicos son intencionales.

4. Intencionalidad sin participación del esse intentionale

La gnoseología tomista admite situaciones en las que hay actos de conocimiento en los
que no interviene la forma con existencia intencional. En efecto, es posible reconocer ac-
tos cognoscitivos cuyos principios formales son las formas de sus objetos existiendo en el
cognoscente no con esse intentionale, sino con esse naturale. Esto mostraría que el esse
intentionale no es una característica universal de los objetos mentales, refutando la tesis
ontológica de la intencionalidad brentaniana. El esse intentionale no es estrictamente una
condición esencial de la objetividad inmanente común a todos los actos mentales, sino
sólo a ciertos tipos de ellos; a saber, a aquellos que tienen que ver con cosas que se en-
cuentran fuera de la mente. Recordemos que esse intentionale no es sinónimo de “existir
en la mente”. Ya hemos visto que la existencia intencional es hallable tanto dentro como
fuera de la mente. Lo que aún no hemos analizado es que el objeto del acto de conoci-
miento pueda existir en la mente con esse naturale, modo de existencia opuesto al de esse
intentionale y que no es simplemente un sinónimo de encontrarse fuera de la mente.
La existencia de una forma en algo con esse naturale hace que dicha cosa sea de
acuerdo con ella, así como la forma verde hace que el pasto sea plena y propiamente ver-
de. En contraposición al esse intentionale, podríamos llamar al esse naturale la existencia
vigorosa de una forma. Lo más significativo es que la existencia de una forma en una cosa
con esse naturale no siempre excluye el ejercicio de una acción inmanente de la cosa que
tiene esta forma, existiendo de este modo como su principio formal inmediato, esto es,
como aquello por lo cual la acción incide sobre su objeto. Eso no solo sucede cuando el
esse naturale de la forma está en la materia (como la forma verde está en el pasto), sino
también cuando está en el propio cognoscente. Es nuestra tarea, entonces, averiguar en
qué casos sí sucede que la forma exista en una cosa con esse naturale como principio
inmediato formal de un acto cognoscitivo.

4. 1. El conocimiento del ángel sobre sí mismo

El primero de los casos en que acontece lo anteriormente mencionado es en el autoco-

nocimiento angélico. El ángel es una forma subsistente en sí misma sin materia. Él es
literalmente único en su tipo, ya que su naturaleza no puede pertenecer a distintos indivi-
duos a raíz de que la forma que determina su especie no es recibida en la materia. Si así
fuera, podría haber varias formas determinando la misma especie en diferentes partes de
la materia. Sin embargo, cada ángel es una forma de una especie diferente. Pero, aunque
no esté en la materia, la forma esencial del ángel no tiene esse intentionale sino más bien

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esse naturale, haciendo que el ángel sea plena y propiamente ese tipo de ángel, y que sea
capaz de actuar acordemente.
Dado que el ángel es totalmente inmaterial, no tiene facultades sensitivas, las cuales
existen en órganos corporales;22 pero sí cuenta con un tipo de intelecto cuya operación no
depende de la sensación. No comprende las cosas mediante la abstracción de sus especies
inteligibles a partir de imágenes sensibles, sino que, en su lugar, sus especies son produ-
cidas en él por su Creador.

Las especies por las que los ángeles entienden no están tomadas de lo sensible, sino que
les son connaturales […]. La potencia intelectual de las sustancias espirituales superiores,
o sea, la de los ángeles, por naturaleza está repleta de especies inteligibles, por cuanto que
poseen especies inteligibles connaturales para entender todo lo que naturalmente pueden
conocer […]. Las sustancias superiores, esto es, los ángeles, están totalmente desligadas
de los cuerpos, ya que subsisten de modo inmaterial y en estado inteligible. De aquí que
obtengan su perfección intelectual de un efluvio inteligible por el que recibieron de Dios,
junto con su naturaleza intelectual, las especies de las cosas conocidas.23

Las especies inteligibles mediante las cuales un ángel comprende las naturalezas de va-
rias cosas existen en él con esse intentionale, siendo de este tipo las especies por las que él
comprende las naturalezas propias de las cosas materiales, cuyas formas existen con esse
naturale sólo en la materia. Así, las esencias de las cosas materiales están en el entendi-
miento del ángel del mismo modo que en el del ser humano: “no según su ser real, sino a
la manera como lo entendido está en quien entiende, sin perjuicio de que haya cosas que
tengan en el entendimiento del ángel y en el alma humana ambas maneras de ser”.24 De
este tipo también son las especies con las que el ángel conoce las naturalezas propias de
los otros ángeles:

Un ángel conoce a otro por la especie del otro que hay en su entendimiento, y que difiere
del ángel del que es semejanza, no como se diferencia lo material de lo inmaterial, sino
como lo natural de lo intencional. En efecto, el ángel es una forma subsistente en su ser
natural. En cambio, su especie que está en el entendimiento de otro ángel no lo es, sino que
allí sólo tiene ser inteligible. Así sucede con la forma del color, que, en la pared tiene ser
natural, y en el medio transmisor solamente ser intencional.25

Además de conocer algo distinto de sí mismo, el ángel puede conocerse a sí mismo, sien-
do su propia esencia el objeto primario y más connatural de su entendimiento. La forma
por la que conoce su esencia, el principio formal por el cual su esencia es el objeto de su
entendimiento es la misma forma que es su esencia, es decir, su propia substancia. “El

22. Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 54, a. 5.

23. Ibid., I, q. 55, a. 2, co.
24. Ibid., I, q. 57, a. 1, ad 2.
25. Ibid., I, q. 56, a. 2, ad 3.

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ángel, por ser inmaterial, es forma subsistente y por sí misma inteligible. Por eso, hay
que concluir que se entiende a sí mismo por su forma, que es su sustancia”.26 Su forma
esencial no tiene que tomar ninguna nueva existencia en él para funcionar como principio
de su comprensión; no tiene que existir en él con esse intentionale, sino que la forma del
ángel, existiendo con esse naturale, funciona tanto como su esencia (como el principio
formal de su acto substancial de ser) y como la especie inteligible (como el principio for-
mal de su acto de comprenderse a sí mismo). Su individualidad no es un obstáculo a su ser
actualmente inteligible para sí mismo, a través de sí mismo. Si los individuos corporales
no son actualmente inteligibles a través de sí mismos, esto se debe a que el primer princi-
pio intrínseco de su individualidad es la materia. “Si en nosotros no se da conocimiento de
los singulares corpóreos, no es en razón de la singularidad, sino de la materia, principio de
individuación. Si, pues, hay cosas singulares que subsisten sin materia, como los ángeles,
nada impide que sean inteligibles en acto”.27
La forma del ángel es individual por sí misma, y esta forma, existiendo inmaterial-
mente con esse naturale, también existe con esse intelligibile.28 “En cada ángel fue im-
presa la razón de su especie según el ser natural y a la vez según el ser inteligible, de
modo que subsistiese en la naturaleza de su especie y por ella se entendiese a sí mismo.
En cambio, las razones de las otras naturalezas, lo mismo espirituales que corporales, le
fueron impresas solamente con objeto de que por ellas conociese las criaturas, tanto las
espirituales como las corporales”.29
La forma natural del ángel sirve no solo como principio formal por el que se entiende
a sí mismo, sino también como aquello por lo cual tiene una comprensión general y con-
fusa de otras cosas. En el acto mismo de entender lo que él es, el ángel también entiende
lo que es un ente, una substancia y un ángel, porque su naturaleza tiene todas estas carac-
terísticas y su intelecto puede distinguirlas. La razón por la cual tiene las formas de otras
cosas existiendo en él con esse intentionale es que, sin ellas, él no podría tener un cono-
cimiento específico de aquellas cosas. Las características propias de las otras cosas no se
encuentran en el ángel en su forma natural. Después de todo, el ángel es un ente finito
con una forma finita, la cual lo determina a una especie particular de un género particular.

4. 2. El conocimiento de Dios sobre todas las cosas

El segundo caso en el que encontramos que la forma existe en una cosa con esse naturale
como principio inmediato formal de un acto cognitivo es Dios. El ente supremo también
se conoce a sí mismo a través de su propia forma esencial, existiendo en su propio esse
naturale. En Él se da la particularidad que no hay distinción entre el acto de ser que tiene

26. Ibid., I, q. 56, a. 1, co.

27. Ibid., I, q. 56, a. 1, ad 2.
28. Estos son un mismo esse. De acuerdo con el filósofo Juan José Sanguineti, hay una identificación en-
tre ser natural y ser cognoscitivo. Cf. Juan José Sanguineti, “La especie cognitiva en Tomás de Aquino”,
Tópicos, n°. 40, 2011, p. 83.
29. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 56, a. 2, co.

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a través de su forma y el acto de comprensión que tiene a través de ella. En los ángeles, en
cambio, su acción “no es su ser, como tampoco lo es la acción de ninguna criatura […].
Sólo el ser divino es su entender”.30 A diferencia de los ángeles, en Dios no hay distinción
entre forma y actos; su propia forma es un puro acto de ser que subsiste en sí mismo y no
es recibido en ninguna otra cosa, ni siquiera en una forma distinta subsistente (y mucho
menos en un compuesto de forma y materia). Su forma es un acto absolutamente infinito,
que contiene todas las formas y perfecciones de las cosas, pero no en la manera que las
poseen las cosas mismas. Las formas de otras cosas no existen en Dios con sus propios
esse naturale. Sin embargo, tampoco ellas existen en él con mero esse intentionale. Ellas
existen en él con su propio esse naturale (esto es, con la forma de Dios en su existencia
natural). Al conocer su forma simple propia, en y a través de su esse naturale, Dios cono-
ce todo lo que hay por conocer acerca de toda y cada cosa. “Dios, por ser el grado sumo
de la inmaterialidad, […] tiene el grado sumo de conocimiento”.31
Precisando el párrafo anterior, Dios no solamente se conoce a sí mismo, sino también
las demás cosas. Él no recibe las especies de las cosas a través de las cuales entiende, sino
que conoce a través de su esencia, que es la semejanza de todas las cosas y así, enten-
diéndose a sí mismo, conoce todas las cosas.32 Lo que Dios conoce primeramente no son
las cosas sino a él mismo, siendo la forma que él es de acuerdo con su ser natural. Sólo
secundariamente su forma es la forma, es decir, el ejemplar, de otros, en la medida en que
estos tienen alguna semejanza deficiente. Esto significa que Dios se conoce a sí mismo
como teniendo la forma de las cosas, conociéndolas entonces a ellas también. Su forma
constituye su “información” sobre ellas, pero esta información está en él de acuerdo con
un ser que es más fuerte, no más débil, que el esse naturale de las cosas mismas.

4. 3. La experiencia de la consciencia en el ser humano

Por último, existe un tercer caso en el que es posible identificar un cierto conocer algo en
y a través de su propio esse naturale: la mente o alma humana en cuanto se conoce a sí
misma. El alma humana es una forma subsistente incompleta en sí misma. Ella constituye
la parte formal de una substancia material o corporal. En la medida en que existe en la
materia, su esencia no es inteligible a través de sí misma, como tampoco lo son ninguna
de las otras formas existiendo en la materia. Lo que caracteriza a la forma humana es que
posee dos capacidades que inhieren no en la materia, sino en el alma misma, a saber, el
intelecto y la voluntad. Sin embargo, ni siquiera estas capacidades son inmediatamente
inteligibles por ellas mismas, puesto que en sí mismas ellas son sólo en potencia. Incluso
el intelecto agente, que es un poder activo y así una suerte de actualidad por su propio
derecho, no es inteligible a través de sí mismo. Aquello que es en acto en virtud de dicho

30. Ibid., I, q. 54, a. 2, co. En la respuesta a la segunda objeción, el Aquinate aclara que la esencia del ángel
es la razón de todo su ser, mas no la razón de todo su entender, porque no puede entender todas las cosas
por sus esencias. Por eso hay que concluir que el entender del ángel no es su ser.
31. Ibid., I, q. 14, a. 1, co.
32. Cf. Tomás de Aquino, Scriptum super sententiis, I, d. 35, q. 1, a. 2, co.

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intelecto son los inteligibles abstraídos de la materia. El entendimiento humano “o bien

está en pura potencia con respecto a lo inteligible, como el entendimiento posible, o bien
es el acto de las especies inteligibles abstraídas en las imágenes, como el entendimiento
agente”.33 Así, el objeto primero y connatural de la mente humana es la esencia abstraída
de la materia transmitida a la mente por los sentidos. Dicha esencia existe en la mente no
en sí misma con su propio esse naturale, sino en una semejanza o especie inteligible que
sólo posee esse intentionale.
En cuanto nuestra mente ha comprendido alguna naturaleza corporal, sin embargo,
también tiene algo en ella con esse naturale que está en acto y es inmaterial, a saber,
su misma acción de comprender. Nuestra mente percibe inmediatamente dicha acción
sin necesidad de que intervenga un proceso por el cual dicho acto se vuelva inteligible,
como sí sucede con las cosas materiales cuyas formas sensibles deben ser recibidas
inmaterialmente a través de un medio, y cuyas formas inteligibles deben ser abstraídas
de los fantasmas.34 Esta experiencia inmediata de nuestro propio acto de comprensión
es una instancia de lo que hoy en día llamamos “consciencia”.35 En efecto, el enten-
dimiento humano “ni es su mismo entender ni el primer objeto de su intelección es su
propia esencia, sino algo extrínseco, esto es, la naturaleza de lo material. Esto es lo pri-
mero conocido por el entendimiento humano. Lo segundo es el mismo acto por el que
es conocido el objeto. Y por el acto conoce el propio entendimiento cuya perfección es
el mismo entender”.36
Cuando entendemos lo que algo es (la esencia de una cosa), nuestra mente perci-
be este acto de entendimiento en un nuevo acto subsecuente. Para que este último sea
percibido intelectualmente, no es necesario que en la mente sean producidas especies
distintas de este que existan con esse intentionale. Así, el acto de comprender lo que
algo es funciona a través de sí mismo en su propio esse naturale como el principio
inmediato de la percepción de dicho acto. La acción por la que comprendemos lo que
una cosa es necesita que las especies de su propio objeto existan en el sujeto con esse
intentionale. En la percepción de este acto cognoscitivo también percibimos las espe-
cies, pero la acción es percibida a través de sí misma y no gracias a una especie distinta
o a una semejanza.

Porque, en la vida terrena, a nuestro entendimiento le es connatural conocer lo material y

sensible, como dijimos, se sigue que nuestro entendimiento se conoce a sí mismo en cuanto
se actualiza por las especies abstraídas de lo sensible, sirviéndose de la luz del entendi-
miento agente, que es el acto de las especies inteligibles y, por ellas, del entendimiento

33. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 87, a. 1, ad 2.

34. Los fantasmas (phantasmata) son las imágenes sensibles, individuales y concretas de las cosas en no-
sotros, gracias a la actividad de los sentidos en colaboración con la imaginación y la memoria. Sobre dichas
imágenes actúa el intelecto agente, abstrayendo de ellas la forma, lo universal o la especie inteligible.
35. Sanguineti llama a este autoconocimiento perceptivo como un “conocimiento existencial inmediato y
no-representativo”. Juan José Sanguineti, “La especie cognitiva en Tomás de Aquino”, loc. cit., p. 83.
36. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 87, a. 3, co.

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posible. Por lo tanto, nuestro entendimiento se conoce a sí mismo no por su esencia, sino
por su acto.37

El acto de comprender la esencia de una cosa individual es percibido en su individualidad

a raíz de que no se encuentra en sí mismo en la materia. Tomás aclara que “lo singular es
ininteligible no en cuanto singular, sino en cuanto que es material, ya que nada es entendido
más que inmaterialmente. Por lo tanto, si hay algún ser inmaterial singular, como el enten-
dimiento, no se opone a su inteligibilidad”.38 Esto no significa que el acto de conocer la
esencia de algo sea percibido como algo existiendo de manera separada o por sí mismo. Al
percibir dicho acto, la persona también percibe aquello de lo que es acto, esto es, su sujeto.
Entonces, se percibe a sí mismo no de cualquier manera, sino precisamente en cuanto com-
prometido en dicho acto y teniendo en sí mismo aquello que necesita para ejecutarlo, esto
es, aquello que sea el alma intelectual o la mente humana. Como afirma Tomás, “Sócrates o
Platón saben que tienen un alma intelectiva por el hecho de percibir que entienden”.39
Esta percepción es, al mismo tiempo, confusa. No constituye una intuición clara y
distinta de lo que nosotros somos, o de aquello en lo que consiste nuestra alma, o incluso
en qué consiste nuestro acto de comprender la esencia de una cosa. Discernir estas cosas,
esto es, comprender lo que cada una de estas cosas es y exactamente en qué difiere cada
una de las otras, “requiere una laboriosa y minuciosa investigación”.40 El especialista
Stephen Brock sugiere que esto se debe a que el acto de comprender no presenta al sujeto,
al alma y ni siquiera al acto cognoscitivo de un modo absoluto, en sí mismos, sino junto
con su propio objeto, que es la naturaleza de algo sensible y corporal.41 La naturaleza de
la mente humana es radicalmente diferente de una naturaleza de este tipo. Y, sin embargo,
precisamente porque las naturalezas de este tipo son sus objetos primarios, debe discernir
su diferencia respecto de ellos en cómo se relaciona con ellos.
Como cierre de este cuarto apartado, podemos observar que no sólo es posible en-
contrar el esse intentionale fuera del ámbito mental, sino que tampoco es estrictamente
esencial a los actos psíquicos de la cognición. En el pensamiento del Aquinate, una forma
existiendo con esse naturale puede funcionar por sí misma como principio formal de la
comprensión, en la medida en que su esse naturale sea también inmateriale. Esto nos
revela que, de acuerdo con la gnoseología tomista, lo que es estrictamente esencial al acto
de conocimiento es la inmaterialidad (esse inmateriale) y no la existencia intencional de
la forma “Así, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que hace que algo sea cognos-
citivo: y según el grado de inmaterialidad, así será el grado de conocimiento”.42

37. Ibid., I, q. 87, a. 1, co.

38. Ibid., I, q. 86, a. 1, ad 3.
39. Ibid., I, q. 87, a. 1, co.
40. Ibid.
41. Cf. Stephen Brock, “Intentional Being, Natural Being and the First-person. Perspective in Thomas
Aquinas”, loc. cit., p. 127.
42. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 14, a. 1, co.

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5. Conclusión

La comparación acerca de lo que Franz Brentano y Tomás de Aquino han expuesto sobre
el objeto intencional requiere de un análisis previo acerca de los presupuestos gnoseoló-
gicos que sirvieron de base para su fundamentación. Tomás parte de la distinción marca-
damente aristotélica entre el conocimiento sensorial y el conocimiento intelectual, según
la cual el entendimiento humano alcanza lo inteligible por un proceso de abstracción de
la forma, siendo su objeto propio y adecuado la esencia abstracta de las cosas materiales.
Los sentidos externos, en cambio, deben ser afectados por estímulos externos, físicos y
reales: los sensibles propios (el color, el sonido, el sabor, el olor, la temperatura y otras
sensaciones de textura). Por el contrario, en Brentano encontramos un rechazo explícito
de dicha distinción entre conocimiento sensorial e intelectual. Todos aquellos objetos que
Tomás denomina como propios de los actos intelectuales y los de los sentidos externos,
aparecen ante la consciencia psíquica siempre del mismo modo: como objetos inmanen-
tes. Por este motivo, no hace falta recurrir a teorías distintas (una para el conocimiento in-
telectual y otra para el sensorial) a fin de explicar su captación. Si bien Brentano se apro-
pia de la doctrina sobre la presencia intencional del objeto denominándola “inhabitación
psíquica”, no por ello asume la explicación según la cual el sentido tomaría lo sentido sin
materia y lo pensado estaría en el entendimiento que piensa, negando la posibilidad de la
abstracción.
Habiendo aclarado esa cuestión preliminar, nuestro estudio acerca de lo intencional
en las figuras intelectuales de Brentano y el Aquinate arroja, como primera conclusión,
que la intencionalidad brentaniana no es un equivalente de la intentio y del esse inten-
tionale tomista, si bien encontramos en el pensador contemporáneo un reconocimiento
de la inspiración que ejerció tanto este autor medieval como el filósofo griego antiguo
Aristóteles. En efecto, la intencionalidad en su sentido moderno se refiere al hecho de
que los actos inmanentes contienen sus propios objetos, mientras que la intentio y el esse
intentionale indican el modo de ser de las formas de aquellos objetos que subyacen al
fenómeno de la intencionalidad.
A esta primera observación hay que agregar lo siguiente: el esse intentionale de
Tomás puede encontrarse en sitios donde, de acuerdo con Brentano, no hay intencionali-
dad. De acuerdo con el Aquinate, el esse intentionale está presente no solo en las especies
sensibles en el órgano sensitivo y en las especies inteligibles en el entendimiento (con
lo que estaría de acuerdo el pensador alemán: la intencionalidad es propia de los objetos
de los actos psíquicos), sino también en las especies sensibles presentes en los medios e
instrumentos (en desacuerdo con Brentano, para quien la intencionalidad se da exclusiva-
mente en los fenómenos mentales).
Un tercer elemento para destacar de nuestra investigación es que la intencionalidad
de Brentano, entendida como referencialidad a una objetividad inmanente, está presente
en casos donde no interviene el esse intentionale tomista. Estos son los ejemplos en los
que el objeto existe en el agente con esse naturale (y no con esse intentionale) y funcio-
na como el principio formal inmediato de la acción en virtud de ese modo de existencia
(como en el autoconocimiento angélico, el conocimiento divino y la autoconsciencia en

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el ser humano). De esta manera, el esse intentionale es requerido sólo cuando el objeto de
la acción cognoscitiva no existe en el agente con esse naturale.
Dejando las divergencias a un lado, es posible reconocer en ambos planteos algunas
convergencias significativas que dejaron su impronta en el quehacer filosófico posterior.
La primera coincidencia está en estrecha vinculación con la doctrina del Estagirita de la
inhabitación psíquica como nota propia del objeto. Tomás la expone en los siguientes
términos: “el conocimiento no lleva consigo una salida desde el cognoscente hacia lo
conocido, como ocurre en las acciones naturales, sino que subraya más bien la existencia
de lo conocido en el cognoscente”.43 Brentano, por su parte, se refiere a esta inhabitación
psíquica en aquel pasaje citado que define lo intencional, así como en la nota al pie a
la que hicimos referencia al momento de identificar los orígenes históricos de su teoría
acerca del objeto intencional. Recordemos: el fenómeno psíquico se caracteriza por la
inexistencia intencional o mental de un objeto inmanente (o, en otros términos, por con-
tener en sí un objeto intencionalmente). Aristóteles, señala Brentano, ya había hablado de
esta inhabitación psíquica al señalar que tanto lo que se siente como lo que se piensa se
encuentran respectivamente en el sentido y en el entendimiento.44
En segundo lugar, esta coincidencia que observamos respecto de la inhabitación psí-
quica como nota propia del objeto se completa con el hecho de que estos tres pensadores
definen la existencia mental como una identificación entre quien entiende y lo enten-
dido. En Brentano, “para el conocimiento real inmediato no es suficiente que el objeto
del cognoscente sea idéntico al cognoscente, sino que es necesario que la identidad del
cognoscente y lo conocido también sea reconocida”,45 así como no podemos desconocer
la relación de identidad entre una persona que emite un juicio y el objeto de su juicio.
Para Tomás, el entendimiento es la cosa entendida no porque se transforme o pase a ser
ella en el orden real o natural, sino más bien en el orden representativo o intencional. En
sus propias palabras, “el entendimiento en acto es absolutamente, o lo que es lo mismo,
es perfectamente la cosa entendida, según se dice en el libro III del De anima. Esto hay
que considerarlo no en el sentido de que la esencia del entendimiento pase a ser la cosa
entendida o su forma, sino porque es informado completamente por la especie de la cosa
entendida mientras la entiende en acto”.46
Por último, el tercer punto en común entre los autores estudiados tiene que ver con
las características que le adjudican a la naturaleza del conocer: su definición ontológica
como acto (como un accidente de una substancia) y su concepción gnoseológica como
relación (a algo distinto del conocer mismo). Tomás lo expone refiriéndose a dos maneras
de considerar el concepto:

43. Tomás de Aquino, De veritate, q. 2, a. 5, ad 15.

44. Cf. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Erster Band), op. cit., p. 125, n. 1.
45. Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt (Dritter Band): vom sinnlichen und noethis-
chen Bewußtsein, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1974, p. 6.
46. Tomás de Aquino, Quodlibet VII, q. 1, a. 2, co.

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ISSN 2344-9586

Escritos de filosofía. Segunda serie (enero-dic., 2020) Nº 8: 91-109

Juan Solernó
De Brentano a Tomás de Aquino: similitudes y diferencias en torno a la intencionalidad

una, en cuanto se compara al cognoscente, y de este modo inhiere en el cognoscente como

el accidente en su sujeto, y así nunca abandona su sujeto, porque nunca se advierte que in-
hiera en nada salvo en la mente. Otra, en cuanto se compara a lo cognoscible, y desde este
punto de vista no dice inherencia, sino relación. Mas lo que dice relación no tiene razón
de accidente en cuanto referencia, sino sólo en cuanto inherencia […]. Por eso, según esta
consideración la noticia no está en el alma como en su sujeto, y según esta comparación
va más allá de la mente, en cuanto que por la noticia son conocidas cosas distintas de la
mente.47

Esta idea encuentra su correlato en las dos notas de la intencionalidad brentaniana: la tesis
ontológica (la intencionalidad es la marca de lo mental, de modo que todos los fenómenos
psíquicos son intencionales) y la tesis psicológica (la intencionalidad concierne a un tipo
específico de objetos que tienen una inexistencia intencional, opuesta a los objetos físicos
ordinarios, que tienen existencia real). De acuerdo con la primera, lo intencional puede
referirse a un modo de ser dentro de la mente, lo que hemos visto que recibe el nombre de
“inhabitación psíquica”, equivalente a cómo en Tomás el concepto inhiere en el cognos-
cente a la manera del accidente en su sujeto. Y en cuanto a la segunda, la referencia a un
objeto es lo que distingue lo mental o psíquico de lo físico. El objeto intencional indica
entonces una dirección hacia objetos que podrían existir fuera de la mente, así como el
conocer en Tomás hace referencia a algo distinto del acto de conocer mismo. De esta
manera, estos puntos en común serían las señales que indicarían que el camino recorrido
desde Brentano hacia el pensamiento del Aquinate se hallaría dentro de las sendas cono-
cidas como realismo gnoseológico.

47. Ibid., q. 1, a. 4, co.

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