Revista de Filosofía Ὁδός, Número 7, Año 5, Vol. 5, pp.

72-99

La génesis del pensamiento de Martin

Heidegger sobre la técnica Ὁδός
Revista de Filosofía

Juan Solernó
Universidad Católica Argentina
Buenos Aires, Argentina

Resumen: El presente artículo intenta presentar el pensamiento temprano de Martin

Heidegger acerca de la cuestión de la técnica. Dicha exposición se atiene al período de
docencia del filósofo alemán en la universidad de Marburgo durante los años 1923 y 1928. Al
comienzo se expondrá la tarea de la destrucción de la metafísica mediante la cual Heidegger
entra en un diálogo vivo con la tradición a través del desmontaje de sus nociones
fundamentales y de la apropiación de ciertos conceptos en su sentido originario. Dicha
destrucción pondrá al descubierto el horizonte de comprensión basado en el fenómeno de la
producción que ya se encuentra operativo en la figura de Aristóteles. En efecto, la
reinterpretación de la ética aristotélica y su posterior radicalización marcarán el inicio de la
génesis del pensamiento heideggeriano sobre la técnica con la adopción de la noción de la téchne
como comportamiento descubridor. Luego de examinar el modo en que la téchne desoculta a
los entes, se tratará la concepción del útil y la primacía de lo que está a la mano como otro
momento importante dentro de la reconstrucción de dicho origen. Por último, el escrito
finalizará con una conclusión en la que se sintetizarán los temas expuestos y se vislumbrará el
camino que Heidegger tomará en las décadas posteriores.

Palabras clave: Martin Heidegger, Aristóteles, Técnica, Génesis, Téchne, Útil.

Abstract: The present article attempts to present Martin Heidegger’s early thought
about the question concerning technology. This exhibition focuses on the teaching period of
the German philosopher at the University of Marburg during the years 1923 and 1928. Firstly
the task of the destruction of metaphysics will be discussed by which Heidegger establishes a
living dialogue with the tradition through the dismantling of its fundamental notions and by
the appropriation of certain concepts in its original sense. Destruction will expose the horizon

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of understanding based on the phenomenon of production that is already operating in the
figure of Aristotle. Indeed, the reinterpretation of the Aristotelian ethics and its subsequent
radicalization mark the beginning of the genesis of Heidegger’s thinking on technology with
the adoption of the notion of téchne as a discoverer behavior. After examining the way in which
téchne uncovers beings, the conception of the tool and the primacy of what is ready-to-hand
will be addressed as other important moment in the reconstruction of the said origin. Finally,
this writing ends with a conclusion in which the exposed topics are synthesized and that will
glimpse the way that Heidegger will follow in later decades.

Keywords: Martin Heidegger, Aristotle, Technology, Genesis, Téchne, Tool.

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 La génesis del pensamiento de Martin
Heidegger sobre la técnica Ὁδός
Revista de Filosofía

Juan Solernó
Universidad Católica Argentina
Buenos Aires, Argentina

1. Introducción

L
a técnica se convierte explícitamente en uno de los temas centrales en el pensamiento
de Martin Heidegger luego del giro (Kehre) o vuelta, a partir del análisis y la
interpretación que el filósofo realiza acerca de dicha cuestión en la primera mitad de
la década de 1930, momento en el que comprende que la técnica moderna y el pensamiento
subyacente a ella representan la consumación del pensamiento occidental y, junto con ella, el
acabamiento de la filosofía como metafísica. Para entender esta caracterización original de la
técnica resulta provechoso aclarar cómo es que Heidegger llega a tal concepción. Es por ello
que se torna imprescindible la tarea de una genealogía que reproduzca la lógica necesaria del
desarrollo de este pensamiento sobre la técnica, trabajo que es asumido en este artículo.

Si se echa una mirada al camino del pensar transitado por el filósofo alemán a través de
la totalidad de su obra filosófica, es posible encontrar ciertos principios o sedimentos referidos
a la concepción de la técnica moderna en el Heidegger temprano de la década de 1920; es decir,
en los años antes de la aparición de Ser y tiempo, más precisamente en la explicación que
Heidegger otorga acerca del concepto de téchne en Aristóteles. En efecto, es la noción de téchne
la que lleva la voz cantante en la exposición de la génesis del pensamiento de Martin Heidegger
sobre la técnica. Caracterizada como un saber orientado a la producción y al manejo de los
útiles, la téchne aristotélica reapropiada por el pensador alemán como el comportamiento
descubridor que determina el modo de ser de los entes, mantiene cierto lugar de privilegio en la
metafísica griega. Tal es así, que ella es la que determina el sentido originario de lo que significa
“ser”.

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 Las determinaciones fundamentales de la técnica se enmarcan dentro del andar
filosófico de Heidegger en su período docencia en la universidad de Marburgo entre los años
1923 y 1928, etapa en la que el filósofo se dedica continuar y profundizar sus anteriores
interpretaciones sobre la filosofía griega. La genealogía aquí intentada se remonta a aquellos
cinco años de su enseñanza en Marburgo, época que guarda una distancia de 30 años respecto
de la conferencia La pregunta por la técnica (1953), primera disertación de Heidegger en tener por
tema principal el tema de la técnica moderna, y otra distancia más corta respecto a la década de
1930, período en el que Heidegger elabora sus reflexiones acerca del arte en relación con la
técnica.

En vistas a la exposición de la genealogía ya mencionada se analizará, en primer lugar,

la destrucción de la metafísica como aquel momento previo que posibilita las reflexiones
tempranas de Heidegger sobre la técnica. Dicha destrucción consiste en una tarea de
desmontaje y reapropiación de la filosofía occidental en la que la figura de Aristóteles ocupa un
lugar preponderante y, además, ella pondrá al descubierto la orientación que subyace tanto a la
noción fundamental aristotélica de ousía como a toda la historia de la filosofía occidental: un
horizonte de comprensión guiado por la producción y el uso. En una segunda parte, será
abordada la cuestión de la téchne que se corresponde con la radicalización heideggeriana de la
filosofía práctica aristotélica, la cual incluye temas tales como la concepción de la verdad como
desocultamiento (alétheia), los modos de “verdadear” (alethéuein) o desocultar (entre los cuales se
encuentra la téchne) y la ontologización de dichos comportamientos descubridores. La última
cuestión de esta segunda sección se aboca al estudio de la concepción del útil como el ente
intramundano y de la primacía de lo que está a la mano. En efecto, la comparación de los
modos de ser del estar a la mano (Zuhandenheit) y del estar-ahí (Vorhandenheit) pone de
manifiesto que el análisis de la mundaneidad realizado por Heidegger consiste, al fin y al cabo,
en una repetición de la ética aristotélica que se mantiene aún dentro del horizonte de
comprensión pragmático que orienta a la totalidad del pensamiento occidental.

2. La destrucción de la metafísica

El primero de octubre de 1923 Heidegger es nombrado profesor ordinario ad personam

de una cátedra extraordinaria de filosofía en la universidad de Marburgo. Su período de
enseñanza en aquella universidad se extenderá por cinco años hasta el primero de octubre de
1928, fecha en la que Heidegger sucederá a su maestro Edmund Husserl en su cátedra

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universitaria de Friburgo. Heidegger dirá acerca de sus años en Marburgo que ellos constituyen
lo más fructífero de toda su actividad académica1. En esta media década también acontece la
relación de amor con Hannah Arendt y el comienzo de una amistad con Rudolf Bultmann que
durará para toda la vida.

Este nuevo lugar de trabajo se encuentra ampliamente dominado por el neokantismo

de la escuela de Marburgo, teniendo por cabezas a Hermann Cohen y Paul Natorp. El último
de ellos participó de una manera decisiva en el nombramiento de Heidegger para Marburgo a
causa del escrito titulado Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación
hermenéutica) conocido por la crítica como el Informe Natorp, en el cual Heidegger justamente da
a conocer a Natorp sus investigaciones sobre Aristóteles. Natorp muere en el año 1924 y, a
consecuencia de ello, Heidegger pronuncia en sus lecciones sobre el Sofista de Platón una
necrología llena de condolencias2. Para el jubileo de los 400 años de la universidad en 1927, él
escribe un artículo que lleva por nombre Sobre la historia de la cátedra filosófica desde 18663. Durante
este tiempo, Heidegger publica poco pero dicta diez lecciones remarcables.

Heidegger comienza su actividad de enseñanza en Marburgo con una Introducción a la

investigación fenomenológica (1923/24), exponiendo su propia fenomenología hermenéutica y
conectándola con una crítica principal a la fenomenología trascendental de Husserl y su
cartesianismo. A ella le siguen lecciones sobre Aristóteles (Conceptos fundamentales de la filosofía
aristotélica de 1924 y Lógica. La pregunta por la verdad dictada en los años 1925/26), sobre el Sofista
de Platón (1924/25), sobre Immanuel Kant (Interpretación fenomenológica de la “Crítica de la razón
pura” de Kant de los años 1927/28) y sobre Gottfried Leibniz (Los fundamentos metafísicos de la
lógica de 1928), e, inusual para Heidegger, dos lecciones así llamadas de sinopsis o idea general:
Los conceptos fundamentales de la filosofía antigua (1926) e Historia de la filosofía desde Tomás de Aquino
hasta Kant (1926/27). La lección Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo (1925) ya anticipa
parte de Ser y tiempo, y la lección Los problemas fundamentales de la fenomenología (1927) suple la
tercera sección de la parte ya publicada de dicha obra.

1 Cfr. Heidegger, M., Briefe an Max Müller und andere Dokumente, Zaborowski, H; Bösl, A. (eds.), Karl Alber,
Freiburg / München, 2003, 27.
2 Cfr. Heidegger, M., Platon: Sophistes, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1992, 1-5. A partir de ahora, este

texto será referido en las notas como GA 19.

3 Cfr. Heidegger, M., „Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866“, en Kant und das Problem der

Metaphysik, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1991, 304-311.

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 En la gran mayoría de los cursos anteriormente mencionados, Heidegger lleva a cabo
una tarea de “destrucción” emprendida contra la metafísica que debe ser correctamente
comprendida. Antes que nada, es preciso señalar que la destrucción no es “destructiva” sino
que ella es “una tarea que equivale a la explicación de las situaciones originarias y motivadoras
de las que brotan las experiencias filosóficas fundamentales”4 y es, además, una parte esencial
de la hermenéutica5. Su objetivo no es la aniquilación de opiniones sino “un desmontaje,
denudación y un poner-a-un-lado los enunciados históricos sobre la historia de la filosofía”
para, de este modo, “abrir los oídos, liberarnos para lo que se nos adjudica en la tradición
como ser del ente”6. Como una de las tres partes fundamentales de la fenomenología, siendo
las otras dos la reducción y la construcción, la destrucción es “una deconstrucción crítica de los
conceptos tradicionales, que, al comienzo, deben ser necesariamente empleados, que los
deconstruya hasta las fuentes a partir de las que fueron creados”7.

2. 1. La tarea de la destrucción como desmontaje y apropiación

La destrucción de la metafísica coloca a Heidegger de cara a la tradición. En efecto,

Heidegger observa la siguiente problemática respecto a la tradición y a su modo de transmitir
las representaciones que serán incorporadas por las generaciones venideras: los conceptos no
son comunicados con su sentido originario, es decir, con la experiencia de la cual surgieron;
por el contrario, la tradición se mantiene presente bajo la forma del uso y de la aplicación de
los conceptos sin una comprensión verdadera de su sentido. La tradición entonces impera
mediante la aceptación silenciosa, inconsciente y acrítica de lo que transmite, que gobierna así

4 Heidegger, M., „Der Ursprung des Kunstwerkes“, en Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977,
3-4. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, Alianza,
Madrid, 2010, 17.
5 Cfr. Heidegger, M., „Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen

Situation)“, en Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 2005, 368. Traducción de Jesús Adrián Escudero, Interpretaciones fenomenológicas
sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp], Trotta, Madrid, 2002, 51. A partir de ahora, este
texto será referido en las notas como NB y el número que acompañe inmediatamente a la abreviatura del texto
corresponderá a la versión alemana mientras que la página en su traducción al español se colocará entre corchetes.
6 Heidegger, M., „Was ist das – die Philosophie?“, en Identität und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt am

Main, 2006, 20.

7 Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989, 31.
Traducción de Juan José García Norro, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, 48. A
partir de ahora, este texto será referido en las notas como GA 24 y el número que acompañe inmediatamente a la
abreviatura del texto corresponderá a la versión alemana mientras que la página en su traducción al español se
colocará entre corchetes.

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el acto mismo del pensar filosófico. Lo que éste descubre, lo que ante él se muestra, aparece ya
comprendido de acuerdo con planteamientos o concepciones heredadas.

Frente a ello, Heidegger incorpora a su método fenomenológico el momento de la

crítica histórica o destrucción, la cual trata de superar el predomino inadvertido de la tradición.
Con éste se pretende ganar una auténtica vinculación con la tradición8, dado que ciertamente
una desvinculación total, un nuevo y absoluto comienzo, es imposible. La superación de la
vinculación inauténtica; es decir, de la presencia inadvertida, no se logra con la adhesión
explícita a corrientes filosóficas del pasado, como es el caso de la renovación de determinadas
tradiciones (neokantismo, neoaristotelismo, etc.). Dicho desmontaje crítico es, ante todo, un
hacerse cargo del carácter encubridor de esos pre-juicios. Para ello, no basta simplemente con
saber que están ahí y presentir más o menos oscuramente, a través del puro uso del lenguaje,
que no expresan adecuadamente lo que se muestra; es necesario abrir la historia del
encubrimiento9; es decir, apropiarse de su sentido original reconstruyendo la experiencia en
que surgieron. La destrucción no es rechazo sino apropiación.

La apropiación genuina no puede ser otra cosa que la reconstrucción de la situación

respectiva de los conceptos tradicionales operantes. Se trata de verlos en el suelo del que
fueron tomados, de que la pregunta que los articula; es decir, la integridad de la situación
experiencial y explicativa de la investigación de la que estas categorías surgieron, siga estando
viva10. Las concepciones heredadas, que son del pasado y a la vez del presente porque están
vigentes, deben ser llevadas al momento de su surgimiento y se debe intentar verlas a partir del
lugar, la dirección y el horizonte de la mirada que las instituyó: es en esa situación donde
cobraron realmente el sentido que aún pervive, como un residuo, en el hombre. Es por ello
que una de las tareas de máxima urgencia del intérprete es abrir el mundo del autor que es
abordado, como es en este caso la figura de Aristóteles.

2. 2. La ousía como el concepto fundamental en Aristóteles

8 Cfr. Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, 187.
Traducción de Jaime Aspiunza, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, Alianza, Madrid, 2006, 173. A partir
de ahora, este texto será referido en las notas como GA 20 y el número que acompañe inmediatamente a la
abreviatura del texto corresponderá a la versión alemana mientras que la página en su traducción al español se
colocará entre corchetes.
9 Cfr. Heidegger, M., Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988, 75.

Traducción de Jaime Aspiunza, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Alianza, Madrid, 2000, 99.
10 Cfr. Heidegger, M., GA 20, 179 [164].

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 El Estagirita es uno de los filósofos de mayor envergadura dentro de la historia de la
filosofía occidental que Heidegger somete a su desmontaje crítico. Él es, para el pensador
alemán, el cenit11 de la filosofía antigua, siendo la ousía el “concepto fundamental por antonomasia de
la filosofía aristotélica”12, dado que ella determina el concepto de ser de la metafísica. Justamente
el análisis que recae sobre este pensador griego se enfoca en aquella noción. La intención del
filósofo alemán es comprender la situación originaria en la que dicho concepto ha sido
acuñado. En primer lugar, Heidegger toma de manera muy considerada el uso idiomático pre-
filosófico de ousía para luego investigar la relación que dicho uso guarda con la ousía entendida
como término filosófico.

En el empleo lingüístico ousía significa, de acuerdo con los ejemplos de Heidegger,

patrimonio, propiedades, bienes, posesiones. En definitiva, su sentido originario se
corresponde con aquello que se dispone en la existencia cotidiana, aquello que está a
disposición. El filósofo alemán contrapone estos significados familiares al término filosófico y
al mismo tiempo advierte un detalle de mayor alcance: el que sea “curioso que un ente
determinado, como podrían ser las posesiones, los bienes de la casa, etc., sea abordado por los
griegos propiamente como un ente”13:

Las posesiones y bienes disponibles, el haber, es el [ente] en el sentido absoluto, en griego,

la ousía. En la época de Aristóteles, cuando ya tenía un significado filosófico y teórico
terminológicamente firme, la expresión ousía era todavía sinónimo de propiedad, posesión,
riquezas. El auténtico significado prefilosófico de ousía se mantenía todavía. De acuerdo
con él, ente significa lo mismo que lo disponible que subsiste delante de la mano [vorhandenes
Verfügbares].14

El significado corriente de ousía comprende “directivas” que co-determinan al término

filosófico. Heidegger recurre en su análisis al libro delta de la Metafísica, aquel tratado en el que
Aristóteles examina los diversos significados de los términos filosófico-metafísicos
fundamentales. El capítulo octavo trata acerca de la ousía y son cinco los modos de ser que allí
se enumeran:

11 Cfr. Heidegger, M., Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Vittorio Klostermann, Frankfurt
am Main, 1978, 11.
12 Heidegger, M., Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2002, 22. A

partir de ahora, este texto será referido en las notas como GA 18.
13 Ibid., 24.
14 Heidegger, M., GA 24, 153 [143].

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 1. hypokeímenon: el ente que de antemano ya está ahí (animales, plantas, hombres,
montañas, el sol).
2. aítion tou eínai: la psyché (alma), la cual posibilita la orientación y el movimiento de
los seres vivos.
3. mórion enupárchon: el límite que determina a los entes en su ser.
4. to tí en eínai: el orismós (la definitio) y un “complejo de determinaciones del ser”.15
5. eídos: el fundamento de la posibilidad de comprensión de la presencia
independiente de un ente.

En estos modos se expresa, a través de la influencia del significado pre-filosófico, una

comprensión determinada del ser: “ousía en el sentido de lo disponible, lo presente, de lo que
está ahí en el sentido de la presencia, de las propiedades”16. Así es que ser significa “estar-a-
disposición”17. Por lo demás, no existe “un sentido indiferente del ser”18. Esto significa nada
menos que el concepto de substancia de la metafísica nunca es universal o general sino que se
encuentra ya siempre dentro de un determinado horizonte de comprensión que es preciso
descifrar.

2. 3. La producción como el horizonte de comprensión de la metafísica

La interpretación del ser propia de la ontología griega tiene su origen en la

comprensión del Dasein19 que se encuentra orientado bajo el horizonte de la producción.
Como resultado de dicha orientación, las categorías metafísicas de la ontología griega son
modeladas sobre la experiencia del comportamiento productivo (poíesis-téchne). A partir de este
horizonte son comprensibles, por ejemplo, los conceptos de essentia y existentia, y con ello los
de quidditas, natura, definito y forma, que se enmarcan dentro de la perspectiva del producir algo.
Ellos surgen de una “concepción productiva del ser”20. La pista que, de acuerdo con el
pensador alemán, revela esta orientación hacia la producción es que el concepto de eídos, el
“aspecto” que indica la identidad de una cosa, es tomado ontológicamente como anterior a
morphé, la forma de la figura de una cosa.

15 Heidegger, M., GA 18, 35.

16 Ibid., 33.
17 Heidegger, M., GA 19, 270.
18 Heidegger, M., GA 18, 33.
19 Debido a la extensión del artículo, queda pendiente en la presente exposición un análisis exhaustivo del Dasein

y de su estructura. Por otra parte, se opta por no utilizar la cursiva al escribir dicho término alemán.
20 Heidegger, M., GA 24, 148 [139].

80
 La morphé expresa la forma característica total impresa en un ente en la que cabe
descubrir lo que es. A partir de la figura y de la forma característica impresa de una cosa,
logramos saber de qué se trata ella. El imprimir una forma y una figura le confiere su peculiar
aspecto (eídos) a lo que ha de ser producido y a lo que ha sido producido. En el aspecto de una
cosa somos capaces de ver lo que ella es, su constitución quiditativa, el peculiar carácter
impreso en ella. De modo que “si tomamos un ente tal como viene a nuestro encuentro en la
percepción, entonces tenemos que decir que el aspecto de algo se basa en su forma
característica. Es la figura la que proporciona a la cosa su aspecto. Con respecto a los
conceptos griegos, el eídos, el aspecto, se funda en la morphé”21.

Para la ontología griega; sin embargo, la relación de fundamentación entre el eídos y la

morphé es exactamente la inversa: la forma se funda en el aspecto. Esta relación de
fundamentación puede explicarse sólo por el hecho de que las dos determinaciones para la
constitución quiditativa no se entendieron en la antigüedad primariamente en el orden de la
percepción de algo. En el orden de la aprehensión uno penetra, a través del aspecto de una
cosa, en su forma característica. Esta última es objetivamente lo primero en el orden de la
percepción. Pero si la relación entre el aspecto y la forma se invierte en el pensamiento antiguo,
la clave que guía su interpretación no puede ser el orden de la percepción sino la perspectiva de
la producción22.

En la producción, el artista proyecta una imagen de la cosa; es decir, su aspecto

esperado, antes de que la cosa trabajada llegue a encarnar esa imagen. El producto, en tanto
que eventualmente colma la intención del artista, llega a ser una imitación o una reproducción
de este modelo proyectado. Esto explica, advierte Heidegger, por qué Aristóteles se refiere al
eídos también como lo que un ente ya era23. Esta orientación hacia la producción no sólo opera
en las categorías filosóficas antiguas sino que, además, lo hace en todas las categorías
metafísicas subsecuentes de las ontologías medievales y modernas. La contraposición entre los
conceptos de lo creado frente a lo increado resulta fundacional para la ontología medieval, la
cual es continuada por René Descartes: “…se comprendieron de forma unitaria la res cogitans y

21 Ibid., 149 [140].

22 Cfr. Ibid., 149-150 [140].
23 Cfr. Ibid., 149 [140].

81
la res extensa, siguiendo la pauta de un concepto de término medio de ser entendido como carácter de
ser-producido”24.

Los orígenes de esta orientación sobre la base del comportamiento productivo se

remontan a los grandes sistemas metafísicos griegos de Platón y Aristóteles, los cuales se basan
en la observación de que la estructura de todas las cosas se asemeja a la estructura de los
artefactos o productos. La metafísica de Aristóteles es “produccionista”25, por ejemplo, en
tanto él concibe todas las cosas como “materia informada”. El ejemplo más obvio de tal
“materia informada” es la obra producida por un artesano que da forma a un material
determinado. Tanto Platón como Aristóteles proyectaron de manera similar la estructura de los
artefactos a todos los entes. Es por ello que la doctrina platónica de las formas ideales y la
distinción aristotélica entre forma y materia tienen una capacidad de amplio alcance para
explicar las cosas. Dicha capacidad explicativa es “el fundamento para la significación universal
que recibieron los conceptos ontológicos fundamentales de la antigüedad”26.

La orientación hacia la producción recién señalada implica una ontología de la

presencia que Heidegger demuestra a través de un atento análisis sobre la naturaleza teleológica
de la producción. Al producir, el artesano no sólo le da forma a su material de manera que éste
encarne el modelo proyectado, sino que, al hacer esto, el artesano libera aquel material de la
dependencia que este último guarda respecto del primero, hasta que, cuando el material
eventualmente llega ser la imitación de lo proyectado, éste obtiene un ser en sí independiente.
Hasta que esta culminación no ocurra, el objeto no estará plenamente presente. Dado que el
fin o telos de la producción es alcanzar dicha presencia, el modo de ser de lo que esta-ahí
(Vorhandenheit) no es sólo un componente integral del proceso productivo, sino también de la
intención productiva. Heidegger explica que “en la estructura intencional del producir, está
implicada una relación con algo mediante la cual ese algo es entendido como no unido al sujeto
y no dependiente de él, sino, por el contrario, como liberado e independiente”27. Esto también
ayuda a explicar por qué la aprehensión cognitiva de la ontología griega es analizada como

24 Cfr. Ibid., 219 [195].

25 La expresión “metafísica produccionista” (productionist metaphysics) fue acuñada por el erudito norteamericano
Michael Zimmerman en su estudio sobre la obra del filósofo alemán titulado Heidegger´s Confrontation with Modernity.
Technology, Politics, Art (1990) y esta denominación pone estrechamente en relación a la metafísica con la técnica. La
metafísica produccionista no sólo coincide con aquella que ha sido iniciada por Platón y Aristóteles sino que
además es la que ha posibilitado el modo industrial moderno de producción.
26 Heidegger, M., GA 24, 164 [152].
27 Ibid., 161 [149].

82
ocular y teorética, lo cual implica un comportamiento distante hacia un objeto y tal actitud
puede ser adoptada por el Dasein sólo cuando este último se ha desocupado de la actividad
productiva. Esta forma objetiva de ver o percibir intuitivo es una modificación del ver en el
sentido de la circunspección del comportamiento productivo.

Recapitulando lo hasta aquí expuesto, la ontología antigua se orienta, aunque no

expresamente, de acuerdo a ese comportamiento familiar y cotidiano del Dasein que es el
producir. En el comportamiento productivo se encuentra una “notable amplitud de posibilidad
de comprensión del ser del ente”28 y el fundamento para la universalización de esta ontología.
La ontología antigua desde Platón y Aristóteles se orienta según el comportamiento productivo
e interpreta no solo los entes técnicos sino también los entes naturales a partir de esta mirada,
de modo que aquello que no necesita de producción está también sujeto a esta interpretación
en la que “el sentido del ser remite originariamente al ser-producido”29 y ser-producido significa
estar “siempre disponible para el uso”30. De esta manera, los entes naturales que brotan desde
sí mismos y que no requieren de ninguna producción adicional se encuentran ahí listos o
disponibles para el uso. Este horizonte de comprensión ya operativo en el pensamiento
aristotélico es el responsable de que la interpretación del ser del ente como ousía se oriente
implícitamente en su estar-listo, su disponibilidad, su productibilidad y su presencia.

Se abren aquí dos caminos a seguir en la exposición de la génesis del pensamiento de

Martin Heidegger sobre la técnica: el primero de ellos es la interpretación de la téchne a partir de
la apreciación de la filosofía práctica de Aristóteles, mientras que el segundo se trata tanto de
los distintos modos de ser de los entes (estar a la mano y estar-ahí) como de la concepción del
ente intramundano como útil. Con respecto al primero de los temas, la téchne es el
conocimiento que rige la producción de los entes, el “orientarse en el producir”31, y es
considerado como un modo de desocultar, lo cual conduce al ámbito del desocultamiento; es
decir, de la verdad (alétheia). En efecto, la téchne es una de las cinco formas de alethéuein, esto es,
“de los modos en que el Dasein humano desencubre los entes en la afirmación y en la
negación”32. Acerca de la segunda cuestión, el estudio del trato cotidiano con los útiles, que

28 Ibid., 164 [152].

29 Heidegger, M., NB, 398 [84].
30 Heidegger, M., GA 24, 161 [149].
31 Heidegger, M., „Brief an Takehiko Kojima“, en Identität und Differenz, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,

2006, 156.
32 Heidegger, M, GA 19, 22. Heidegger toma esto de Aristóteles, Ética Nicomáquea VI, 3, 1139b15ss.

83
implica al producir como modo del cuidado del Dasein, es presentado en Ser y tiempo dentro de
la analítica del mundo circundante. Lo interesante respecto a esto último es la distinción de lo
que está a la mano y lo que está-ahí, derivándose este último modo de ser del primero y
marcando así la primacía de lo a la mano. En última instancia, esto se traduce en una ontología
que todavía se orienta según el horizonte de comprensión basado en la producción y el uso de
los entes.

3. La radicalización de la filosofía práctica aristotélica

Dejando atrás el momento de desmontaje y comenzando con la tarea de apropiación, la

primera aparición de la técnica en el pensamiento heideggeriano sucede dentro del contexto de
las investigaciones que Heidegger lleva a cabo sobre la ética aristotélica, las cuales resultarán en
una reinterpretación y asimilación de nociones propias de la filosofía práctica del Estagirita.
Luego de haber descartado el camino de la fenomenología de la vida religiosa33, Heidegger
considera la posibilidad de una verdadera fenomenología de la vida con el redescubrimiento de
Aristóteles, como bien lo refleja el Informe Natorp. En dicho informe, se elabora una ontología
de la vida humana a partir de una magistral interpretación del libro sexto de la Ética nicomáquea.
Esta interpretación es completada más tarde con los análisis fenomenológicos realizados en las
lecciones de Marburgo del semestre de verano de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía
aristotélica, que tratan sobre la función de los sentimientos (páthos) y del habla (lógos) como
formas de ser fundamentales del Dasein, así como con la larga introducción a las lecciones de
invierno de 1924-1925 que antecede a su exégesis de El sofista de Platón.

La enorme afinidad que Heidegger encuentra entre sus propias investigaciones

fenomenológicas y los textos aristotélicos, tanto en el método como en el contenido, lo lleva a
creer ver en el Estagirita a un proto-fenomenólogo, quien suministra en el libro sexto de su
Ética nicomáquea una serie de interesantes observaciones acerca del carácter dinámico y práctico
de la vida. La apropiación de la filosofía aristotélica por parte de Heidegger 34 se articula en

33 El interés de Heidegger por la fenomenología de la religión y el contenido de sus lecciones reunidas en el tomo
60 de la obra completa (Gesamtausgabe) bajo el título alemán Phänomenologie des religiösen Lebens se encuentran
profundamente analizadas en los siguientes capítulos de libros: Adrián Escudero, J., “Fenomenología de la vida
religiosa”, en Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana,
Herder, Barcelona, 2010, 137-223; Kisiel, T., “Theo-Logical Beginnings: Towards a Phenomenology of
Christianity”, en The genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkeley, 1993, 69-115.
34 Si se desea profundizar en la presencia de Aristóteles que impregna toda la obra de Heidegger y en la

apropiación y la asimilación radical por parte de este último de la ontología aristotélica, recomendamos las

84
torno a las siguientes tres cuestiones que son planteadas en el horizonte unitario de la pregunta
por el sentido del ser: en primer lugar, la pregunta por la verdad, que conduce a la noción de
desocultamiento (Unverborgenheit); en segundo lugar, la pregunta por el Dasein, que desemboca
en la ontología de la vida humana; y en tercer lugar, la pregunta por el tiempo, que acaba por
remitir a la temporeidad originaria del Dasein. De acuerdo con la finalidad de la presente
exposición, el único tema que será tratado a continuación es el primero de ellos.

3. 1. La noción de verdad como alétheia

El primer gran fruto del estudio que Heidegger emprende sobre Aristóteles es la
concepción del lenguaje como esencialmente apofántico (lógos apophantikós). De acuerdo con su
interpretación, la función básica del lógos consiste en hacer ver, en manifestar aquello de lo que
se habla, esto es, en hacerlo patente y comprensible: “La esencia de la proposición es la
apophaínesthai: hacer ver un ente, apó: a partir de él mismo. (…) Enunciado: decir lo dicho desde
la propia cosa, de modo que en este discurso su «acerca de qué» se haga visible, accesible a la
captación”35. En conexión con la idea anterior se encuentra la noción de verdad en sentido
apofántico: ella significa desocultar o desvelar.

Contrariamente a como la tradición filosófica ha entendido el concepto de verdad,

Heidegger llega a la convicción de que el juicio no es su lugar de manifestación originaria sino
que éste es tan sólo una dimensión derivada de un fenómeno ontológicamente mucho más
primario. La verdad es, en primer lugar, desocultamiento. Así entendida, ella es la condición de
posibilidad de la verdad proposicional y su sentido originario no se corresponde con el de
adecuación. La reflexión heideggeriana pretende desenmascarar estos dos prejuicios
adjudicados a la autoridad de Aristóteles, fruto de una escolarización de la lógica: que el lugar
de la verdad sea la proposición y que la verdad sea la correspondencia entre el pensamiento y el
ente.36 Frente al primer prejuicio, Heidegger enuncia que “la proposición no es el lugar de la
verdad, sino la verdad el lugar de la proposición”37, invirtiendo el orden de dependencia que la

investigaciones llevadas a cabo por el filósofo italiano Franco Volpi en: Volpi, F., Heidegger y Aristóteles, Fondo de
cultura económica, Buenos Aires, 2012.
35 Heidegger, M., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, 133.

Traducción de Joaquín Alberto Ciria, Lógica. La pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2004, 112. A partir de ahora,
este texto será referido en las notas como GA 21 y el número que acompañe inmediatamente a la abreviatura del
texto corresponderá a la versión alemana mientras que la página en su traducción al español se colocará entre
corchetes.
36 Cfr. Heidegger, M., NB, 377 [62].
37 Heidegger, M., GA 21, 135 [113].

85
tradición había previamente establecido: la proposición se funda y es derivada de la verdad. Y
frente al segundo prejuicio, la proposición no mantiene ninguna relación originaria con el ente;
antes bien, ella sólo es posible sobre la base de un previo estado de descubierto (Entdeckheit)
que actúa a modo de condición de posibilidad de la proposición:

Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en sí mismo. Enuncia,
muestra, «hacer ver» (apóphansis) al ente en su estado de descubierto. El ser-verdadero
(verdad) del enunciado debe entenderse como un ser-descubridor. La verdad no tiene, pues,
en absoluto, la estructura de una concordancia entre conocer y objeto, en el sentido de
una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto).38

Heidegger remite su concepción de la verdad a la etimología de la palabra griega alétheia

de la cual proviene. En primer lugar, la alfa privativa al comienzo del término señala que los
griegos entendían la verdad como un concepto negativo y no de manera afirmativa. Alétheia se
traduce como la negación de lo oculto o también de lo olvidado, si se tiene en cuenta el río
Léthe descrito por la mitología griega como uno de los ríos del Hades que provocaba el olvido
por completo a quien bebiese de sus aguas. Paralelamente, la falsedad era expresada por los
griegos como pseúdos, término positivo. La verdad es así el estar descubierto, el dejar de estar
oculto. Para los griegos, el mundo no se presentaba inicialmente en cuanto descubierto sino
como no disponible: el mundo estaba primeramente oculto.

Apóphansis y desencubrimiento son lo mismo; apophaínesthai y alethéuein se identifican. El

lógos es lo que desencubre y las cosas lo desencubierto. Este estado de descubierto se aplica a
las cosas no en cuanto son, sino en cuanto el Dasein se encuentra con ellas; es decir, en cuanto
son objetos de su preocupación. La manera más inmediata de desocultar las cosas es a través
del habla (el hablar sobre las cosas), pero es preciso señalar que el desencubrimiento no se
encuentra restringido sólo al lógos, sino que todo trato con las cosas las desencubre o
manifiesta:

Queremos ganar un entendimiento fundamental sobre la relación entre lógos y alétheia

sobre la base de lo que se ha dicho. Ya está ahora mismo claro que Aristóteles no está
para nada primariamente refiriéndose al juicio sino al discurso y que el discurso puede

38Heidegger, M., Sein und Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, 218-219. Traducción de Jorge
Eduardo Rivera, Ser y tiempo, Universitaria, Santiago de Chile, 1997, 239. A partir de ahora, este texto será referido
en las notas como SZ y el número que acompañe inmediatamente a la abreviatura del texto corresponderá a la
versión alemana mientras que la página en su traducción al español se colocará entre corchetes.

86
 mostrar algo, ser apophantikós, sólo si en él ocurre el alethéuein, el verdadero
desocultamiento. El discurso no es el único y primer portador de la alethés; es algo en que
la alethés puede ocurrir pero no tiene que ocurrir. El lógos no es el lugar donde el alethéuein
está en casa, donde este es autóctono.39

Basándose en Aristóteles, Heidegger enumera cinco maneras en las que el Dasein

desoculta los entes al tratar con ellos: el saber-cómo o téchne, la ciencia o epistéme, la
circunspección o phrónesis, el entendimiento o sofía y el discernimiento perceptual o noús40.
Todos estos diversos modos de alethéuein están conectados con el lógos: todos ellos, a excepción
del noús, son metá lógou no en cuanto que el discurso sea un anexo arbitrario a ellos sino que,
por el contrario, metá –que está relacionado con tó metá, el medio– significa que, en esos modos,
justo en su corazón, se halla el légein41. A continuación se analiza aquella forma por medio de la
cual el Dasein desencubre los entes que aquí interesa especialmente –la téchne– estableciendo, a
su vez, comparaciones con la epistéme y la phrónesis.

3. 2. La téchne como modo de desocultar

Tomando como hilo conductor la concepción de la verdad en el sentido de

desocultamiento, Heidegger señala que el hombre participa del desvelamiento de los entes a
partir de su trato con ellos. Dicho desvelamiento permite conocerlos de acuerdo al modo de
acceso propio de cada trato con los entes mismos. Comenzando con aquel que reviste mayor
importancia en la presente exposición, la téchne es el saber-cómo propio de la producción
(poíesis) que tiene por finalidad, justamente, fabricar aquello que debe ser producido y todavía
no existe: “«Todo saber-cómo», en cuanto guía de una producción, «se mueve dentro del
circuito de entes que están en el proceso de ser, en el camino hacia su ser»”42. El trato con la
cosa guiado por la téchne es siempre una preparación para o hacia algo. Su teoría no es, de
ninguna manera, lisa y llanamente especulación, sino que guía el trato con una cosa en una
orientación “para lo cual” y “en orden a”.

El objeto de la téchne es el producto (érgon) terminado que se alza a través de la

producción y de la fabricación. Éste es por el bien de algo, esto es, no se trata de un puro y
simple fin sino que guarda una referencia hacia otra cosa; es decir, es para algo y para alguien.

39 GA 19, 182.
40 Ibid., 21-22.
41 Ibid., 27.
42 Ibid., 40.

87
Por ejemplo, el zapato está hecho para calzarlo y para que alguien lo calce. El producto de la
poíesis es algo producido para un futuro uso por parte del hombre. La téchne, por lo tanto, posee
al producto como objeto de su desocultar sólo en cuanto aún no está terminado; es decir, en
cuanto se encuentra en el proceso de llegar a ser.

Por último, el principio de la téchne reside en el productor mismo. La producción

requiere de la deliberación y, por ello, previo a todo producir, debe considerarse a quien
produce desde el principio, puesto que para él debe estar lo suficientemente claro cómo se
supone que el producto terminado debiera de verse. En este sentido, el eídos de lo que debe ser
producido es determinado de antemano a la producción y es desde este modelo que el
productor procede a construir el producto mismo. El principio de los entes relativos a la téchne
es, por lo tanto, el eídos que se encuentra en el productor mismo. Sin embargo, esto no es así en
el caso de la naturaleza o cosas naturales: ellas se producen a sí mismas, de tal manera que el
principio reside tanto en el productor como en lo producido, teniendo el principio en sí
mismas43.

El modo de desencubrimiento que corresponde a la epistéme, a diferencia de la téchne que

se ocupa de lo contingente, se relaciona con aquellos entes que siempre son y que no pueden
ser de otra manera. La condición fundamental a la que responde este tipo de desocultamiento
es que sólo lo que siempre es puede ser conocido, mientras que aquello que puede ser de otra
manera no es conocido en sentido estricto, puesto que si uno conoce y forma una visión sobre
aquello que es mutable, al cambiar aquello y al no tenerlo más presente la visión resulta ser
falsa. El objeto de la epistéme es así el ser de los entes que es aprehendido mediante la
observación o contemplación teorética de lo necesario y universal. Si bien la téchne es un saber
poiético, en ella existe; sin embargo, una tendencia a liberarse del trato con las cosas en vistas a
llegar a convertirse en una epistéme autónoma, lo cual resulta evidente para Aristóteles por el
hecho usual de que un técnico, al desencubrir algo, es digno de admiración; es decir, se lo
respeta al distinguirse por su capacidad de realizar algo que otras personas no serían capaces de
hacer, no tanto porque lo que él invente pueda llegar a ser muy útil, sino más bien debido a que
es un avanzado en la comprensión de los entes, sin importar que lo que él desencubra sea
grande o pequeño44.

43 Ibid., 40-44.
44 Ibid., 93.

88
 En cuanto a la última forma de desocultar, la phrónesis, ella suele ser traducida como
“sabiduría práctica” o “prudencia”, recordando que el adjetivo calificativo “prudente” se aplica
a quien puede deliberar apropiadamente, especialmente acerca de lo que es bueno para él. De
este modo, el objeto de la phrónesis está determinado como algo que también puede ser de otra
manera, dado que las diferentes situaciones de la vida sobre las que uno delibera son variables;
pero, desde el mismo principio, la phrónesis guarda una relación con el mismo ser que realiza el
acto de deliberación. Si enfrentamos los modos de ser de la téchne y de la phrónesis, ambos se
ocupan de cosas contingentes y deliberan acerca de lo práctico pero; no obstante, la
consideración propia de la téchne se relaciona simplemente con aquello que contribuye a la
producción de otra cosa, mientras que la reflexión de la phrónesis se relaciona con la acción
llevada a cabo en tanto que ella contribuye a quien delibera. El desocultar de la phrónesis, por lo
tanto, contiene una dirección referencial hacia la misma persona y su objeto de deliberación es
la vida misma, mientras que la téchne examina las maneras de producir útiles.

Otro aspecto a señalar sobre la deliberación de la phrónesis y de la téchne es que su forma

de arribar a conclusiones es semejante: la phrónesis reflexiona de la siguiente manera: “si yo obro
de esta o tal otra manera, entonces esta o tal otra cosa deberá acontecer”; la téchne, por su parte,
así: “si esto y esto otro debe llegar a ser, entonces esto o lo otro tiene que pasar”. La diferencia
entre ambas radica en el hecho de que la téchne puede suponer y conceder cosas, esto es, que la
prueba y el error son apropiados a ella, pero no así a la phrónesis. A través de la téchne uno
descubre si algo funciona o no. Mientras más ella arriesga el fallo, más segura será en su
proceder. Es precisamente a través del fracaso que ella obtiene la certidumbre. La posibilidad
de fallar es una ventaja que pertenece a la misma téchne y es constitutiva de su desarrollo. En
cambio, para la phrónesis, al tener como asunto de su deliberación el ser propio del Dasein, cada
error es un defecto o una falta. Esta falla con respecto a uno mismo no es una posibilidad
elevada sino precisamente la corrupción de uno mismo. La phrónesis se ve siempre ante la
disyuntiva del error o dar en el blanco. Ella no está orientada en torno de la prueba y el error,
puesto que en el accionar moral uno no puede experimentar con uno mismo. La deliberación
de la phrónesis está regida por el “o lo uno o lo otro”: en ella no existe un más o menos ni esto
tanto como aquello, sino sólo la seriedad de la decisión definida, el éxito o el fracaso45.

45 Ibid., 49-51.

89
 De acuerdo a la interpretación heideggeriana, la téchne es para Aristóteles aquella que da
el sentido original de lo que significa “ser”. Como se ha visto en el segundo capítulo, el ser de
los objetos, su ousía, no es otra cosa que su estar-listo, su ser-producido en el sentido de
“bienes disponibles para el uso en el marco del mundo circundante”46. Acerca de cuál sea el
tipo y la manera en que inmediata y regularmente los objetos del mundo nos salen al
encuentro, dice Heidegger al respecto en conexión con Aristóteles que no se trata del ámbito
del ser de las cosas en tanto epistémico-teoréticas, esto es, en tanto objetos comprendidos
como tales, sino que se trata del ámbito de “los objetos producidos, el de los útiles empleados en
el trato cotidiano [con el mundo]”47; es decir, de aquello que en Ser y tiempo es entendido bajo el
término “útil”. El análisis de la mundaneidad expuesto en dicha obra48 es concebido
directamente a partir de una interpretación de la ética aristotélica, precisamente del contexto de
la téchne (relativa a lo que está a la mano –Zuhandenheit–, el útil) y la epistéme (relativa a lo que
está-ahí –Vorhandenheit–, las cosas).

3. 3. La concepción del útil o la primacía de lo que está a la mano

Las tres formas de desocultar descritas en la sección anterior se corresponden

respectivamente con los modos aristotélicos de comportamiento de la poíesis, la theoría y la
práxis. Ellos, a su vez, reciben en Heidegger una nueva interpretación que se traduce en una
ontologización: los modos de ser de los entes son concebidos a partir de las formas de
comportamiento del hombre. En otras palabras: Heidegger extrapola los conceptos
ontológicos de poíesis, theoría y práxis y los absolutiza en los modos de ser de lo que está a la
mano (Zuhandenheit), lo que está-ahí (Vorhandenheit) y Dasein. A parte de ello, él cambia el orden
jerárquico que Aristóteles les había otorgado49.

La theoría ya no vale como la actividad más perfecta del hombre. En lugar de ello, la
práxis es elevada a la determinación fundamental del modo de ser del hombre, a su estructura
ontológica. En razón de esta variación cambia simultáneamente la relación de la práxis con las
otras dos determinaciones: lo que está a la mano (que corresponde a la poíesis) y lo que está-ahí
(que corresponde a la theoría) caracterizan los modos de ser de los entes que no son Dasein,

46 Heidegger, M., NB, 373-374 [58].

47 Ibid., 373 [57].
48 Cfr. Heidegger, M., SZ, 63-89 [91-115].
49 Cfr. Volpi, F., „Der Rückgang auf die Griechen in den 1920er Jahren. Eine hermeneuthische Perspektive auf

Aristoteles, Platon und die Vorsokratiker im Dienst der Seinsfrage“, en Heidegger Handbuch. Leben – Werk –
Wirkung, Diter Thomä (Ed.), J. B. Metzler, Krugzell, 2013.

90
que en cada caso se siguen de cómo el Dasein se comporta respecto a los entes: observando y
abstrayendo o bien manipulando y produciendo. Ulteriormente los comportamientos poiético
y teorético son entendidos ambos como modos de un comportamiento fundamental que
Heidegger llama la ocupación o el ocuparse (Besorgen), que es el cuidado para con las cosas. Con
ello, Zuhandenheit y Vorhandenheit, poíesis y theoría, son conectados entre sí y con el Dasein en una
relación coherente y unitaria. El comportamiento teorético, por su parte, es determinado como
un modo derivado frente al poiético, lo cual será explicado a continuación mediante la
exposición de la distinción de lo a la mano y lo que está-ahí.

Como resultado del estudio de la mundanidad del mundo, Heidegger distingue en el

parágrafo 18 de Ser y tiempo dos tipos básicos de categorías o determinaciones categoriales: “1.
el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar-
ahí) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo
a través del ente que primero comparece”50. Estos dos conceptos de ser nombrados son
categorías que se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein.

El estar a la mano es entendido habitualmente por Heidegger como el modo de ser

propio de la cosa-de-uso, esto es, de todo lo utilizado o utilizable para algo. Cuando Heidegger
habla de la cosa-de-uso se está refiriendo básicamente a los útiles. El útil es el ente
intramundano con el cual el Dasein trata y se ocupa en el mundo. El modo inmediato del trato
respecto al útil no es el conocer puramente aprehensor sino el ocuparse que manipula y utiliza,
el cual tiene su propio conocimiento. Este ente no es objeto de un conocimiento teorético sino
que es lo que está siendo usado, producido, etc.

En la interpretación inherente al uso de un útil actúa o es operativa una “estructura

previa”; es decir, un pre-concepto o pre-conocimiento que posibilita la fácil utilización de un
útil sin tener que demorarse en reparos ni en problemas, puesto que “toda interpretación que
haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de
comprender”51. La comprensión previa del ser de los útiles permite así una utilización
apropiada de éstos. En cada actividad de la cotidianidad uno está siempre comprometido en
interpretar las cosas. Heidegger expresa esta interpretación en curso como la estructura como
(als): uno hace uso del picaporte de una puerta como picaporte de una puerta porque, con

50 Heidegger, M., SZ, 88 [114].

51 Ibid., 152 [176].

91
antelación al encuentro con el picaporte particular, se está operando de acuerdo con la
estructura previa que revela a las entidades como útiles o herramientas para nuestros propósitos.
Tomar un útil como útil requiere que uno sepa que aquello es un útil.

Comúnmente, el útil está tan a la mano que uno no es explícitamente consciente de

aquello. Por ejemplo, al martillar la suela del zapato, el zapatero no repara en el martillo. En su
lugar, el útil es, en efecto, transparente, como una extensión de su mano. Para que los útiles
funcionen bien, ellos deben ser “invisibles” en el sentido de que desaparezcan a favor de la
obra que se lleva a cabo. La peculiaridad de lo que está a la mano, para que esté auténticamente
a la mano, debe retirarse en su estar a la mano. Por otra parte, aquello con lo que el trato
cotidiano mora próximamente no son los útiles mismos; en lugar de ello, lo que es
primeramente el objeto de preocupación y, en consecuencia, está también a la mano, es la obra,
lo que debe ser producido en ese momento.52

Las herramientas son útiles porque son confiables. En su confiabilidad ellas

desaparecen en favor de la obra que debe ser producida. Las herramientas devienen visibles,
paradójicamente, precisamente cuando esa confianza se esfuma: cuando están ausentes
(apremiosidad), cuando no funcionan (llamatividad) o cuando se ponen entre medio de las
cosas (rebeldía). Por ejemplo, cuando el zapatero no logra encontrar la herramienta que busca,
entonces sucede una ruptura de algún tipo en la actividad productiva, iluminándose el mundo
de la producción de una forma que no es la misma que cuando él está comprometido en la
confección. El conjunto de las relaciones referenciales que constituye su mundo es revelado
precisamente porque el funcionamiento fluido del producir que es un elemento constitutivo de
esas relaciones está ahora alterado debido a la herramienta faltante53.

El modo de ser de lo que está-ahí, por su parte, es elaborado por Heidegger en

contraposición al ser a la mano, que es el correlato de un trato, de un ocuparse de los objetos
que inicialmente se presentan como útiles. En primer lugar, el término alemán vorhanden y su
abstracto Vorhandenheit comienzan siendo, como en el alemán usual, sinónimos de existente y
existencia respectivamente54. El estar-ahí, contrapuesto al estar a la mano, es el correlato del
conocer, que es un modo derivado de trato con los objetos. En efecto, el conocer según

52 Cfr. Ibid., 69-70 [97].

53 Cfr. Ibid., 74-75 [102].
54 Cfr. Ibid., 42, 45 [67, 70].

92
Heidegger, se basa en el trato ocupante pero se distingue de él en que “para que el
conocimiento como determinación contemplativa de lo que está-ahí llegue a ser posible, se
requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo”55, de modo que la
abstención de todo manejo, utilización y producción posibilita la aprehensión de lo que está
ahí. La deficiencia mencionada en la cita anterior consiste en “una determinada
desmundanización del mundo”56, en que “la mirada teorética ya ha reducido siempre el mundo
a la uniformidad de lo puramente presente [des puren Vorhandenen]”57. Hay que recordar que el
mundo en Heidegger es el espacio de significatividad gracias al cual el Dasein se orienta en sus
tratos y ocupaciones cotidianas, la estructura de relaciones referenciales constituida por y para
la existencia humana.

Esta deficiencia o reducción es caracterizada por Heidegger con más detalle en el

parágrafo 69 de la segunda sección58, donde nos dice que esta modificación “no se debe a que
abandonemos el manejo, pero tampoco se debe únicamente a que prescindamos del carácter de
útil de este ente, sino a que ahora vemos «de un modo nuevo» el ente que encontramos a la
mano, vale decir, a que lo vemos como algo que está-ahí”59. Con todo esto se afirma que el
estar-ahí es posterior, derivado y fruto de una determinada actitud del Dasein que degrada su
objeto, ya que “encubre el estar a la mano”60. De esto se sigue la primacía de lo Zuhandenheit
por sobre lo Vorhandenheit, supremacía que está en estrecha conexión con la comprensión
aristotélica del ser como ser-producido guiada por el desocultar propio de la téchne. El
Heidegger de Ser y tiempo, a fin de cuentas, aún se halla bajo los efectos del horizonte de
comprensión que determina a la historia de la metafísica: el horizonte de la producción y de la
utilización.

4. Conclusión

La génesis del pensamiento de Martin Heidegger sobre la técnica se remonta a sus

cursos de Marburgo. Es en el contexto de la reinterpretación de la filosofía práctica aristotélica
que la cuestión de la técnica se asoma en la apropiación del concepto griego de téchne entendido
ahora por Heidegger como una virtud o comportamiento intelectual que concibe o comprende

55 Ibid., 61 [87].
56 Ibid., 65 [93].
57 Ibid., 138 [162].
58 Cfr. Ibid., 356-364 [372-379].
59 Cfr. Ibid., 361 [376-377].
60 Cfr. SZ 158 [p. 181]

93
a los entes; es decir, que aprehende la verdad de los entes. La téchne, al igual que las otras
virtudes intelectuales (epistéme y phrónesis), es un modo de alethéuein, es un comportamiento en el
que el ente es descubierto o comprendido. Mediante la destrucción de la metafísica, que pone
en evidencia a la producción como su horizonte de comprensión, Heidegger concluye que la
téchne es aquel modo de desocultar lo ente que otorgó el sentido originario de lo que significa
ser.

La orientación produccionista de la metafísica es observable en la concepción de la

ousía aristotélica como el ser del ente. En su noción pre-filosófica, la ousía es identificable con
los bienes, la posesión, la propiedad y la hacienda, guardando una relación implícita con la
disponibilidad y productibilidad del ente. De este modo, un determinado lógos alude al ser de
los objetos y Heidegger acentúa ya en la década de 1920 que esta fundación del sentido
originario del ser sobre el ser-producido-a-disposición advertida en Aristóteles define a la
totalidad del pensamiento occidental.

En cuanto a la apropiación de la téchne como comportamiento descubridor del Dasein,

ella tiene como objeto de su desocultar a la obra en tanto que aún no está lista; una vez
finalizada, ella escapa del dominio de la téchne constituyéndose ahora como un objeto para el
uso. Esto significa entonces que la técnica sólo se refiere a los entes en tanto que estos se
encuentran en vías de llegar a ser. De acuerdo con Aristóteles, existen tres modos en los que
los entes pueden llegar a ser: el natural, por el cual lo que es se produce a sí mismo, el artificial
o técnico, en el que lo que es fue producido por otro, y lo accidental. Es característico de los
objetos producidos técnicamente, y sólo de ellos, que el fundamento o razón de su surgir o
aparición sea su eídos: por ejemplo, la forma anticipada de una casa retenida por un arquitecto
en sus planos es el fundamento para la construcción y, con ello, para la aparición de la casa. En
cada trato técnico realizado la idea se sitúa al comienzo de los entes que surgen; para las cosas
naturales, que se producen a ellas mismas, eso no es válido, puesto que ellas llevan el
fundamento de su surgimiento no fuera de ellas mismas como la idea representada sino en sí a
modo de entelequia. Sólo en la téchne como el modo de comprender al ser como ser-producido
deviene importante el eídos o la idea como momento inicial. Cuando la filosofía occidental
recurre en la persona de Platón a contemplar las ideas como originales en torno a los cuales el
mundo en general está orientado, ella invierte un concepto técnico a la explicación del mundo.
Es así que la téchne es el suelo sobre el cual algo así como el eídos es antes que nada visible.

94
 Lo que Heidegger no menciona en sus interpretaciones tempranas sobre Aristóteles, es
la manera específica en que el arte deja aparecer sus obras dentro del ámbito de la téchne. Para
los griegos, el término téchne era una expresión para aquello que en la modernidad aparece
separado como arte, por un lado, y técnica por el otro. Esta otra manera de pensar que
Heidegger encontrará en el arte a partir de los años treinta (después de su adhesión al
nacionalsocialismo) será el ejemplo o modelo de una nueva forma de pensar que, si bien
procede técnicamente, será capaz de liberar al pensamiento técnico de su propia limitación.

Otro momento importante en la reconstrucción de esta génesis es el de los distintos

modos de ser que resultan del análisis de la mundaneidad y que pueden ser interpretados como
una ontologización de los comportamientos descubridores que se corresponden con las
virtudes dianoéticas aristotélicas. El modo de ser de lo que está a la mano y su modo derivado
de lo que está-ahí cubren todo lo que de alguna manera es. El primero de estos modos, lo
Zuhandenheit, mantiene cierta supremacía por sobre lo Vorhandenheit. Heidegger parte de la
presuposición de que la actividad práctica es más básica que la teoría: en la cotidianidad el
Dasein está sumido en el trato ocupante de los útiles que son los entes intramundanos. Estos
útiles sólo pueden ser abordados como cosas una vez que son despojados de sus caracteres
instrumentales, dejando de estar a la mano para estar-ahí.

El análisis de la mundanidad puede ser leído como un intento de repetir la concepción

aristotélica de la técnica, intento que conduce; no obstante, a un callejón sin salida, y esto se
debe a que Heidegger aún piensa de manera técnica en Ser y tiempo, lo cual uno puede advertir
fundamentalmente en el conocimiento reductivo de cómo son las cosas: ellas son lo que está-
ahí (vorhanden). El discurso de lo que está-ahí se remonta a la forma de pensar señalada por él
más tarde como metafísica. El mismo Heidegger comete el error (así también como la
tradición metafísica analizada posteriormente por él) de subestimar, menospreciar o subvalorar
las cosas ontológicamente, error por el cual Heidegger concibe a las cosas en Ser y tiempo al fin y
al cabo como portadoras de propiedades; es decir, como envoltorios de cualidades, las cuales
son abiertas o alumbradas a partir de la deficiencia del útil como no estando a la mano para el
uso61. A causa de ello, las cosas no son comprendidas en su independencia
fenomenológicamente descriptiva.

61 Este parece no ser el caso del parágrafo 15 de Ser y tiempo donde Heidegger habla de las cosas naturales: las
flores de la ladera son naturalmente algo distinto de las plantas utilizadas en medicina (zuhanden), pero también

95
 Será primeramente en los años treinta, poco tiempo después del frustrante rectorado
bajo la esvástica, que Heidegger pensará acerca de la naturaleza propia y distinta de las cosas.
En su artículo de 1935 llamado El origen de la obra de arte el pensador alemán revisará su
valoración filosófica de la coseidad (Dingheit) como estar-ahí (Vorhandenheit). Será a partir de las
obras de arte que uno podrá traer a la experiencia las diferencias de los distintos modos de ser:
ellas podrán mostrar cómo son las cosas por una parte y como son los útiles por otra parte.
Tanto las obras de arte como también los útiles tienen el principio de su ser fuera de sí, a saber,
su raíz común debe ser buscada en la determinación antigua de la téchne. Las obras concuerdan
con las cosas en que ambas son algo-otro que útiles, algo que en Ser y tiempo no fue tematizado
ni tampoco pudo ser tematizado. La cosa es así liberada del contexto pragmático y deja de ser
el útil que no está a la mano que en el modo de lo que está-ahí oficia de portador de funciones
y propiedades.

Finalmente, desde el punto de vista de esta disertación sobre la obra de arte se dejarán
ver dos cosas: en primer lugar, que los análisis de los modos de trato proto-técnicos de las
investigaciones ontológico-existenciales de Ser y tiempo se manifiestan por primera vez en su
relevancia para una filosofía de la técnica y, con ello, el primer y más temprano Heidegger, el
Heidegger del “útil”, aparece ya como un filósofo técnico; y en segundo lugar, que a partir del
pensamiento del arte será posible aclarar los detalles específicos de la concepción de la técnica
del Heidegger tardío; es decir, del Heidegger de la Gestell. La peculiaridad del modo de pensar y
de actuar técnico puede ser bien comprendida donde uno tiene ante sí en el pensar del arte la
posibilidad de otra forma de pensar en relación con las actividades de producción. El pensar
del arte posee junto con el pensar de la técnica una raíz en común: la téchne entendida en su
sentido griego (o mejor dicho, aristotélico) como una manera determinada de desocultar las
cosas del mundo. El Heidegger tardío tomará el concepto de la téchne aristotélico de un modo
mucho más crítico que el Heidegger temprano, en el cual él ahora intentará evitar otra vez la
posición metafísica fundamental de este pensar técnico y, con ello, corregir la propia
comprensión técnica reduccionista de Ser y tiempo en vinculación con la independencia de las
cosas.

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dichas flores son algo distinto de las plantas del botánico (vorhanden). Sin embargo, Heidegger no pone en cuestión
a partir de dicho ejemplo la independencia de las cosas en Ser y tiempo.

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