TEMA 3: PLATÓN

1. Marco político y social de la filosofía platónica

Cuando nació Platón, hacía unos cuatro años que se habían iniciado las
guerras del Peloponeso, que provocaron en Atenas una gran inestabilidad política. Los
políticos mostraban de forma cada vez más descarada una ambición sin límites por
el lucro personal: el objetivo básico de sus discursos consistía en hacer creer que eran
intereses colectivos lo que en, en realidad, eran intereses puramente particulares. Se trataba
de una lucha política sin escrúpulos que ya no se fundamentaba en ningún tipo de
ética, ya que, como enseñaban los sofistas, las costumbres y las normas morales se
consideraban como un producto de puras convenciones; que algo fuese bueno o malo
dependía únicamente de lo que considerase la mayoría.
Siguiendo a Sócrates, Platón creerá que toda esta perversión moral es el
resultado del escepticismo y del relativismo introducidos por los sofistas. Ya hemos
visto que, en tiempos de Pericles, apenas estrenada la democracia, estos planteamientos que
habían iniciado los primeros sofistas –Protágoras, Gorgias, Hipias, etc.– tuvieron un
carácter beneficioso, ya que contribuyeron a romper el dogmatismo de las creencias
tradicionales en el que se escudaba la aristocracia para defender sus privilegios y oponerse
al proceso democratizador, pero ahora, a principios del siglo IV a. C., cuando la
democracia había entrado en decadencia, surge un nuevo tipo de sofistas (segunda
sofística) con los que la retórica se convirtió en el arte del engaño y la simulación.

No es de extrañar pues que, ante esta confusión lingüística, Sócrates reclamase la

búsqueda de las definiciones generales para devolver el auténtico sentido a las

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palabras y de los valores absolutos. Su repetida pregunta básica era, recordémoslo,
«¿Qué es...?» (¿Qué es la virtud?, ¿qué es la valentía?, ¿qué es la justicia?, etc.).

2- Biografía de Platón (427-347 a. C.)

Platón nació en Atenas. Su nombre era Aristocles, pero lo llamaban Platón, sobre-
nombre que significa ‘el de hombros anchos’ o ‘el de la frente ancha’. Era hijo de una de las
familias más aristocráticas de Atenas, con lo que recibió una esmerada educación. Cuando
contaba cerca de dieciocho años trabó amistad con Sócrates, a quien siguió desde
entonces hasta la muerte.

Las guerras del Peloponeso finalizaron con el asedio y la caída de Atenas en poder
de los espartanos. Los vencedores impusieron un gobierno autoritario formado por los
llamados Treinta Tiranos. Platón tenía entonces veintitrés años, de modo que toda su
infancia y adolescencia habían transcurrido durante este período de guerra civil y de
inestabilidad política. Teniendo en cuenta, además, que era hijo de una de las principales
familias aristocráticas de Atenas, no es de extrañar que sintiese cierta aversión hacia la
democracia, acentuada por la actuación de los políticos en aquella situación tan caótica. Por
ello vio con buenos ojos aquel nuevo gobierno que, según creía, instauraría por fin el
orden. Se daba, además, la circunstancia de que dos de aquellos treinta tiranos, Critias y
Cármides, eran sus tíos maternos. Éstos, conociendo el interés del muchacho por la
política, lo invitaron a colaborar. Según nos dice el propio Platón en la Carta VII, estuvo
tentado de aceptar el ofrecimiento, pero en el último instante decidió esperar cierto tiempo
para ver cómo evolucionaban los acontecimientos.
Y no tuvo que arrepentirse, pues en poco tiempo aquellos políticos cometieron
tantas tropelías que, como él mismo dice, «hicieron que el gobierno anterior pareciera una
edad de oro». Los abusos llegaron a ser tan sumamente exagerados que el gobierno de los
Treinta no duró ni un año: Trasíbulo, general y político ateniense, dio un golpe de estado y
restauró la democracia. Pero, al cabo de pocos años, esta nueva democracia cometió,

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según Platón, otro crimen infame al condenar a muerte a Sócrates, «el mejor de los
hombres de su tiempo, y el más inteligente y justo» (Fedón, 118c). Ante todo esto,
llegó a un convencimiento que, a partir de entonces, constituiría la línea directriz de toda su
obra e incluso de su vida: sólo se podrían resolver los males de las sociedades
humanas si gobernaban los filósofos o si los gobernantes seguían la verdadera
filosofía.
Había que investigar, pues, cuál era la «verdadera filosofía» y cómo debía
ponerse en práctica. La búsqueda partirá, como veremos, de los planteamientos
socráticos, pero irá más allá intentando dar respuesta a las cuestiones que Sócrates
no había podido resolver. Este intento, sin embargo, lo llevó a replantearse diversas
posiciones socráticas, de modo que, al final de su vida, sus teorías habían quedado ya
notablemente alejadas de las de Sócrates.
Tras la muerte de Sócrates, Platón tuvo que huir de Atenas y viajó a Egipto y
al sur de Italia, donde conoció las comunidades pitagóricas y su filosofía. El tirano
de Siracusa, Dionisio I, lo invitó para que lo asesorase con sus ideas. Sin embargo, pronto
cayó en desgracia y se produjo la ruptura: Platón fue vendido como esclavo. Rescatado por
un amigo, volvió a Atenas. Posteriormente, regresó en otras dos ocasiones a Siracusa con el
mismo propósito, pero en ninguno de los dos viajes logró resultados positivos.
Desencantado de la política, Platón dedicó sus últimos años a la enseñanza.
Fundó La Academia, institución donde por primera vez se dan clases de distintas materias,
aunque dos en especial tuvieron especial relevancia: las matemáticas y la filosofía. En la
Academia fue formándose la escuela platónica de filosofía, con discípulos muy
importantes. Aristóteles fue el más conocido.

3.- La obra platónica

Se ha discutido muchísimo sobre la autenticidad de las obras de Platón –Diálogos y
Cartas– que nos han llegado de la Antigüedad, y la crítica, sobre todo durante el siglo XIX,
ha efectuado trabajos muy exhaustivos. Pese a que se ha puesto en duda la autenticidad de
muchos de los Diálogos, actualmente se tiende a aceptar como auténticos los que se
exponen a continuación. El acuerdo con respecto a las cartas ya no es tan unánime.
• Época de juventud (399 - 389 a.C.). Se reproducen diálogos mantenidos por
Sócrates: Apología de Sócrates, Ión, Laques, Critón, Hipias menor, Hipias mayor,
Lisis, Cármides, Eutifrón, Protágoras y el primer libro de La República.
• Época de transición (388 - 385 a.C.). Empiezan a surgir ideas propiamente
platónicas: Gorgias, Menón, Menéxeno, Eutidemo y Cratilo.

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 • Época de madurez (384 - 370 a.C.). Se exponen y argumentan claramente sus
teorías: Fedón, El banquete, La República y Fedro.
• Época de vejez (369 - 347 a.C.). Se revisan las propias teorías y se ejerce una
fuerte crítica sobre algunas: Teeteto, Parménides, El Sofista, El Político, Timeo,
Filebo, Critias, Las leyes, Epinomis.

También se conservan trece cartas, pero parece ser que la mayoría son falsas.
La reflexión platónica arranca con el intento de fundamentar las doctrinas
socráticas que no quedaban lo suficientemente justificadas: ¿Por qué creía Sócrates que los
valores eran absolutos?; ¿qué eran, en definitiva, los valores, si no eran simplemente, como
afirmaba Protágoras, el aprecio que nosotros hacíamos de las cosas?
Pero después los intereses de Platón no se redujeron a la ética y la política, sino que
el autor intentó dar solución a problemas de carácter ontológico y epistemológico también.
Por eso Platón será el primer filósofo en construir un sistema de filosofía. Para
solucionar las cuestiones ontológicas (relativas a la realidad, para contestar a la pregunta
¿Qué es lo que existe), Platón formuló la Teoría de las Ideas, y para solucionar las
epistemológicas (relativas al conocimiento, para responder a la pregunta de qué
podemos conocer y cómo lo hacemos), la teoría de la reminiscencia. En cuanto al
problema ético –y al político-, matizó el intelectualismo radical de Sócrates y
formuló la Teoría de la tripartición del alma y del estado ideal. Recordemos que
Sócrates, que fue el maestro de Platón, estaba convencido de que, si cada ciudadano
alcanzaba el conocimiento de la virtud, la ciudad llegaría a ser mejor; por ello, justamente,
se pasó la vida abordando a la gente y dialogando con ella para hacerla reflexionar. Platón,
sin embargo, creía que ni todas las personas tienen la misma capacidad de
reflexionar, ni se mueven sólo por razones, sino sobre todo por emociones y
pasiones. Por ello se preocupó primordialmente por el problema de la organización
política y de la educación de los ciudadanos, especialmente de los que debían ocupar los
cargos públicos.

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4.- La crítica a la democracia: la multitud es ignorante y persuasible.
Sócrates ya había combatido encarnizadamente el relativismo que
enseñaban los sofistas. Según Protágoras los valores siempre son «relativos», es decir,
están en «relación» con las finalidades, con las circunstancias, etc. La democracia se
fundamenta precisamente en el convencimiento de que no existe ningún valor
absoluto y que, por tanto, ha de prevalecer la opinión de la mayoría. Platón, sin
embargo, no podía aceptar que la actuación de Sócrates cuando fue llevado ante los
tribunales y condenado, fuese reprobable, aunque la mayoría lo hubiese creído así, porque
él «sabía» que había sido «el hombre más justo de su tiempo».
Por tanto, que una acción sea justa o injusta no puede depender de la opinión
de la mayoría, porque ésta puede estar equivocada. Todo el mundo vota lo que le parece
mejor (mejor, por descontado, para sus intereses), pero Sócrates creía, como hemos visto,
que la mayoría de las personas eran ignorantes y que, por tanto, se guiaban por opiniones
equivocadas. Puesto que no sabían la verdad y se movían sólo por opiniones y
apariencias, podían ser fácilmente convencidas por cualquiera que tuviese la
habilidad de persuadir, y ésta era la habilidad que tenían y que enseñaban los
sofistas.
Platón criticó duramente el sistema democrático, básicamente por su
igualitarismo político: en lugar de adjudicar cargos políticos de acuerdo con las
capacidades y la preparación de los ciudadanos, concede la misma oportunidad de
gobernar a cualquiera, esté o no preparado para hacerlo. El resultado es, a menudo,
el gobierno de los ignorantes. Este afán de igualitarismo llegó al extremo con la
introducción de la práctica de sortear la designación de determinados cargos públicos.
Sócrates ya había criticado duramente esta práctica: nadie contrata por sorteo, decía, ni al
piloto de una nave, ni a un carpintero, etc., sino que todo el mundo recurre, en cada caso, a
los expertos. No se pide la opinión a cualquiera sino, por ejemplo, a los ingenieros náuticos
cuando hay que construir un barco, o a los arquitectos cuando se quiere levantar un
edificio.
También la ciencia persuade, pero de otra manera: cuando se demuestra un
teorema matemático, cualquiera que entienda la demostración queda convencido. Sin
embargo, este tipo de persuasión se fundamenta en el saber; en cambio, la
persuasión de la retórica (el método que usaban los sofistas) no produce saber
(episteme), sino puramente creencia, opinión (doxa). El retórico tiene éxito porque, de
hecho, adula a la multitud. En cambio, el matemático simplemente demuestra cómo son las
entidades matemáticas (los números y sus relaciones, las figuras geométricas, etc.)

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independientemente de si pueden gustar o no a los que escuchan; las demostraciones
matemáticas persuaden, no al sentimiento, sino a la inteligencia.
Platón efectúa todo este análisis porque, influido por el intelectualismo
socrático, entiende la política como un saber: no podrá ser un buen político, es
decir, no podrá gobernar justamente, aquel que no conozca qué es la justicia. El
ignorante en estos temas ni tan sólo debería poder opinar sobre cómo hay que poner en
práctica los asuntos de la ciudad. La política es un saber (episteme), saber que no tiene ni
la multitud que decide en las asambleas, ni los oradores que la persuaden. Y como el que
más sabe es el filósofo, deberían ser los filósofos los que gobernaran.

5.- La Teoría de las Ideas: los aspectos ontológicos.

Es evidente que no puede haber conocimiento absoluto de algo que cambia.
Decimos, por ejemplo, que conocemos el pueblo donde nacimos porque sabemos cómo es;
pero, si hace tiempo que no hemos vuelto, muy probablemente habrán cambiado algunas
cosas; por tanto, no podemos decir que lo conocemos de forma absoluta, ya que no
podemos prever estos cambios, tan sólo podemos conocerlos una vez que se han
producido.
¿Hay, sin embargo, objetos (seres) que no cambien? Parece ser que, de
todos aquellos que decimos que están presentes en el mundo y que captamos a
través de los sentidos, no hay ninguno. Ahora bien, Platón aprendió de los
pitagóricos que los objetos matemáticos (los números y las figuras geométricas) sí
eran de este tipo. Y por ello, su modelo de ciencia fue precisamente el de las
matemáticas. Recordemos la inscripción que figuraba en la puerta de su Academia:
«Aquí no entra nadie que no sepa matemáticas». ¿Y cuáles son las características de este
tipo de saber? Pues:
• La estabilidad y eternidad: una vez demostrado un teorema, ya no cambia nunca; es
más, siempre había sido así. Antes de que Pitágoras lo descubriese, la suma de los
cuadrados de los catetos de un triángulo rectángulo siempre había sido igual al cuadrado de
la hipotenusa.
• La universalidad: este teorema es válido para cualquier triángulo rectángulo, sean cuáles
sean las dimensiones o la forma (isósceles o escaleno) que tenga.
• La inmaterialidad de sus objetos: en la realidad material no hay ni puede haber ningún
triángulo matemático. En primer lugar, porque un triángulo sólo tiene dos dimensiones y
todo lo material tiene tres. Pero también porque es imposible hacer una superficie
absolutamente plana limitada por lados absolutamente rectos.

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 ¿Qué tipos de objetos o seres, pues, son éstos de los que habla la
matemática? De entrada no es ninguno de los que captamos con los sentidos:
aunque pensemos que podemos ver figuras geométricas o números, lo que vemos
realmente, tal como se ha dicho, son representaciones de los objetos matemáticos. Se
podría pensar, pues, que estos objetos son puramente mentales, que sólo existen en
la mente de los seres humanos; pero es evidente que, aunque se extinguiese toda la
especie humana, el teorema de Pitágoras seguiría siendo verdadero. Además, si
estos objetos fuesen producto de la mente, podríamos manipularlos a voluntad, y,
en cambio, se nos imponen: nosotros no podemos construir mentalmente ningún
triángulo cuya suma de los ángulos interiores no sea de 180º.
Se trata, pues, de un tipo de entidades que no son materiales y que son
independientes de la mente, y que, por tanto, tienen una existencia autónoma. Son,
además, inmutables y eternas, dos de las principales características que
Parménides exigía al auténtico ser.
El conocimiento que tenemos de los objetos matemáticos, ¿es del mismo
tipo que el que tenemos de los objetos materiales? Decíamos que conocer un objeto
material es tener una especie de imagen mental que nos permite describirlo: qué forma
tiene, qué color, qué dimensiones, etc. En cambio, el triángulo matemático no puede
describirse: no tiene, a no ser que nos refiramos a un triángulo concreto, ni una forma ni
unas dimensiones determinadas (los hay equiláteros, isósceles, etc.), ni color, ni dureza, etc.
Conocemos los objetos matemáticos cuando sabemos su definición.
Toda esta reflexión, de influencia pitagórica, sobre las entidades
matemáticas le sirvió también a Platón para descubrir a qué tipo de entidades
debían corresponder aquellas nociones que Sócrates trataba de definir: la virtud, la
justicia, la bondad, la piedad, la amistad, etc. Sócrates ya creía que esta definición tenía
que ser universal, no sometida a variación, y, por tanto, no podía ser ninguna creación de la
mente humana, como decía Protágoras («el hombre es la medida de todas las cosas...»).
Pero Platón, al equiparar estos objetos (la Justicia, la Bondad, etc.) a los
objetos matemáticos, consideró que, al igual que éstos, tenían una existencia
independiente de las cosas que calificamos como tales: así, si calificamos una
acción como justa, es porque tiene la forma o esencia de la Justicia, del mismo
modo que si calificamos un objeto de triangular es porque tiene la forma de
Triángulo. Sin embargo, una cosa es el objeto triangular y otro es el triángulo matemático:
de forma análoga, una cosa es la acción justa y la otra, la Justicia en sí misma. Algo similar
pasa con la Bondad, la Belleza, la Amistad y con todo lo que –dice él– «es en sí
mismo».

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 A este tipo de entidades, Platón las llamó Ideas (del griego eidos o Idea).
Escribimos la palabra con mayúscula para que no se confunda con el sentido que tiene para
nosotros este término. (Nosotros, pero no Platón, empleamos la palabra idea para
referirnos a un contenido mental que representa una clase de objetos: idea de árbol, idea de
ser humano, etc. En este sentido, viene a ser sinónima de concepto. También la usamos para
referirnos a algunos tipos de pensamiento, como cuando decimos que hemos tenido una
idea. En cualquier caso, siempre se refiere a algo mental, y este no es el caso de
Platón, para quien una Idea es algo real, fuera de la mente). Para él, las Ideas son
entidades extramentales, como las que acabamos de citar (la Justicia, la Belleza,
etc.), que existen independientemente de los seres materiales. A diferencia de éstos,
que sólo son seres de forma relativa, ya que cambian y existen sólo por un tiempo
determinado, las Ideas son seres en el pleno sentido de la palabra, ya que son
inmutables y eternas. Además, son únicas en su género y universales: sólo existe
una Idea de justicia, pero ésta se halla, de alguna manera, en todas las acciones
justas.
Puesto que las Ideas no tienen características físicas (ni forma, ni color, ni
olor, etc.), no pueden ser captadas a través de los sentidos, sino únicamente, como
las entidades matemáticas, mediante la inteligencia. Su captación, sin embargo, aún es
más difícil: los números y las figuras geométricas son, de algún modo, representables, pero
no lo son la bondad o la amistad, de las que sólo podemos poner ejemplos (un acto bueno,
uno de amistad, etc.), aunque éstos son siempre imperfectos.
En cualquier caso, en muchos diálogos platónicos se afirma con fuerza que se dan
estos DOS TIPOS DE REALIDAD:
• Las Ideas, que forman un mundo autónomo, pensable únicamente mediante la
inteligencia (el mundo inteligible o kosmos noetós). Es el mundo REAL.
• El mundo de los objetos materiales, que pueden captarse a través de los sentidos
(mundo sensible o kosmos oratós). Es el mundo de las APARIENCIAS.

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 Platón, consciente de lo difícil que era a veces exponer sus teorías, empleaba
imágenes, comparaciones e, incluso, mitos y alegorías para facilitar esta tarea. Los mitos
platónicos son muy distintos de los mitos religiosos: tienen la función de ayudar y
de guiar la mente con el fin de que pueda acceder a un conocimiento superior no
expresable con palabras. Por ello, no deben de tomarse al pie de la letra, sino de forma
metafórica. Uno de los que se han hecho más famosos es el mito de la caverna.
Según esta alegoría, el mundo que captamos a través de los sentidos no es más que
una caverna, un espacio subterráneo reducido donde vivimos prisioneros.
En esta alegoría se representan en gran parte de las tesis platónicas sobre el
ser y el conocimiento: hay dos mundos, el sensible (el interior de la cueva) y el
inteligible (el exterior); en el primero se hallan los objetos materiales (las sombras),
y en el otro, las Ideas, los seres verdaderos. Los seres humanos permanecemos en el
interior de la caverna, pero como prisioneros, lo que puede indicar que éste no es nuestro
mundo, pese a no ser conscientes de ello. Algunos (los filósofos), sin embargo,
consiguen salir de ella. El camino, una ascensión difícil y dolorosa, representa el
proceso que ha de seguir el alma para alcanzar el conocimiento del mundo
inteligible, que es, como se explica a continuación, un recuerdo (la reminiscencia).
Cuando ha conseguido familiarizarse con este nuevo mundo, se da cuenta de que es
justamente el suyo, y que, en el otro, estaba prisionero. ¿Pero, cómo es el mundo de las
Ideas?
Podemos decir, pues, que las Ideas son al mismo tiempo unas y múltiples,
concretas y generales, y que forman una jerarquía piramidal (ya que no todas se
hallan en el mismo plano). Se relacionan por simploké, lo que quiere decir que no
todas están relacionadas con todas, sino sólo algunas con algunas ¿Cuál es la Idea
más importante, la más general de todas, la que hallaríamos en la cúspide de la pirámide?
De entrada, podría pensarse que es la Idea de Ser; sin embargo, Platón asegura que no, que
la que ocupa este lugar es la del Bien.
¿Y qué relación hay entre las Ideas y las cosas? Éste es otro de los problemas
que preocuparon a Platón y que tampoco habría acabado de resolver del todo. ¿Por qué
decimos que este ser es un caballo? Porque, de algún modo, se halla presente en él la Idea
de caballo. Pero, ¿de qué tipo de presencia se trata? pues, aunque muera este caballo, la Idea
no sufrirá ningún daño. Para explicar esta relación, Platón utiliza dos expresiones: unas
veces dice que el caballo concreto es tal porque participa de la Idea de caballo, y otras dice
que imita esta Idea.

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6. La Teoría de las Ideas: aspectos epistemológicos
6.1. El conocimiento como anámnesis.
Platón, partiendo de la concepción pitagórica del ser humano como un
compuesto de cuerpo y alma, afirma que ésta, antes que se introdujese en nuestro
cuerpo en el momento de nacer, se hallaba en el mundo de las Ideas, que las
conocía porque las había "visto". Sin embargo, en un momento dado, este alma cayó
prisionera en el cuerpo (justo en el momento en que fuimos engendrados), hecho
traumático que la dejó aturdida y que hizo que perdiese la memoria de su existencia
anterior. En este mundo, va conociendo las cosas a través de los sentidos; pero, al
darse cuenta de que el conocimiento sensible es precario, tal como hemos dicho, va
recordando a aquellos seres, las Ideas, que conoció en el mundo inteligible. Así,
cuando ve un objeto que identifica como un árbol, observa que tan sólo lo es en un sentido
imperfecto, ya que, cuando germina es sólo una pequeña planta, después crece, cambia de
forma, se seca y muere..., de forma que, con propiedad, sólo podemos calificar este objeto
de árbol porque es como una realización concreta y temporal de aquella Idea de árbol que
no muere y siempre permanece igual a ella misma. Así es como explica que conocer
consiste en recordar: reminiscencia.
Pero, ¿cómo hemos conocido estas Ideas? ¿Cómo hemos conocido, por
ejemplo, la idea de Igualdad? Podríamos pensar que ha sido a partir de la experiencia:
hemos adquirido esta idea a raíz de ver cosas iguales. Pero contra esta interpretación,
Platón expone varios argumentos. De entrada, no hay en el mundo dos cosas que sean
absolutamente iguales y, sin embargo, nosotros sabemos qué significa «ser exactamente
iguales». Además, nunca podríamos aprender la idea de igualdad a partir de, por ejemplo,
dos trozos de madera, dos mesas, etc., ya que, al verlos, no sabríamos reconocerlos como
iguales si, previamente, no supiésemos qué significa «ser igual». La solución es:
conocíamos la Idea previamente, y por ello precisamente podemos saber qué es ser
igual, ya nacimos con estos conocimientos, pero los habíamos olvidado.
Cuando Menón, un discípulo de Gorgias, en el diálogo que lleva su nombre, le pide
a Sócrates que le demuestre que esto es así, Sócrates lo hace a través del siguiente
experimento: le demuestra que un esclavo, a quien nunca nadie había enseñado geometría,
es capaz de resolver un problema de cierta complejidad, ayudándolo con preguntas. El
esclavo, pues, ha hecho aflorar de sí mismo, de su interior, el conocimiento, ya que nadie le
había enseñado nunca la solución del problema geométrico.

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6. 2. La teoría del conocimiento en La República

Podemos relacionar la ontología y la epistemología de Platón con un cuadro

extraído de “El símil de la línea”, que Platón expone en el libro VI de la República.
Tal como hemos ido diciendo, existen dos tipos de realidad (ideal y
material) en cada una de las cuales hay dos grados de seres. En el cuadro se ha
representado, de arriba abajo, de más a menos realidad: las Ideas son la realidad absoluta y
las imágenes apenas son realidad, son representaciones imperfectas, porque lo que son
depende totalmente de los objetos de los que son imágenes. A cada grado de realidad le
corresponde un grado de conocimiento que se adquiere con un método
determinado, como podemos ver en la imagen.
La Doxa es el conocimiento sensible, es un conocimiento de imágenes, de
apariencias y se basa en la percepción. Sus dos grados son:
• La eikasía es el más bajo: es la pura creencia en lo que nos muestran los
sentidos, como, por ejemplo, que el Sol es más pequeño que la Tierra, que el palo
se tuerce al entrar en el agua, etc.
• La pístis también se fundamenta en la percepción, pero adopta una actitud
crítica cuando intenta dar razón de los fenómenos mediante hipótesis
explicativas. Sería el tipo de conocimiento que nosotros llamamos
científico.
La episteme, en cambio, ya no se basa en la percepción, sino que es de
naturaleza intelectual, puesto que es conocimiento de los objetos del mundo
inteligible; los dos niveles de episteme son:
• La dianoia, cuyos objetos son los matemáticos (las matemáticas), se ayuda aún de
representaciones sensibles, por lo que es el tipo de saber que hace, como hemos visto,
de puente (propedéutica) entre el conocimiento sensible y el inteligible. El método es el
axiomático-deductivo, del que, partiendo de los principios fundamentales
(axiomas), deriva la verdad mediante el razonamiento.

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• La nóesis, en cambio, ya es una visión intelectual directa de las Ideas (La
Filosofía). Se llega a ella, con gran esfuerzo, a través de la dialéctica, que es un
método de análisis conceptual. Consiste en recorrer intelectualmente el orden
jerarquizado de las Ideas para hallar el lugar que le corresponde a cada una (en cuáles
está incluida, cuáles incluye, etc.).

6.3. La Teoría del conocimiento en el Teeteto: el análisis tentativo del conocimiento

como creencia verdadera y fundada.
El Teeteto, forma parte del grupo de diálogos que Platón escribió en su
período autocrítico, ya en su vejez. En este período, somete a revisión su propia
Teoría de las Ideas. Sigue escribiendo en forma de diálogo (dos personajes, en este caso
Teeteto y Sócrates) y su forma de intentar alcanzar la verdad sigue siendo la mayeútica
socrática.
Así como en su diálogo Parménides, como ya vimos, Platón ponía en cuestión
aspectos de su Teoría de las Ideas, en su libro el Teeteto - siguiendo su tendencia autocrítica
- se replantea si el conocimiento sobre lo sensible puede ser verdadero
conocimiento. Todo le lleva a reafirmarse en su teoría conforme a la cual el
verdadero conocimiento lo es de lo eterno e inmutable y se capta con la razón; el
“falso conocimiento” lo es de lo que cambia y fluye, y se percibe por los sentidos.
Mientras en La República nos ha explicado qué es el verdadero conocimiento
(explicación positiva), en el Teeteto, Platón, nos va a explicar lo qué NO es
conocimiento (explicación negativa). Teeteto, empujado por la mayéutica de Sócrates,
su interlocutor, intenta definir qué es el verdadero conocimiento, hace intentos de
definición sucesivos, y Sócrates le va rebatiendo uno tras otro.
Tres son las definiciones que da Teeteto, el protagonista del diálogo, a la
pregunta de ¿Qué es conocimiento?:
1. El conocimiento es percepción
2. El conocimiento es opinión verdadera
3. El conocimiento es opinión verdadera, acompañada de una explicación (logos)
1. - "El conocimiento no es otra cosa que percepción" (Teeteto I5Ic). El personaje de
Teeteto en el diálogo se apoya en la teoría relativista del sofista Protágoras y sostiene que la
verdad depende del "punto de vista" del individuo. Por eso menciona la frase del sofista
más conocida: "El hombre es la medida de todas las cosas".
A esta pretensión, Sócrates objeta, en primer lugar, que el conocimiento
sensible es demasiado cambiante para constituir auténtico conocimiento. Si nos
fijamos bien, lo percibido y quien lo percibe están en permanente cambio, de manera que

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lo que percibimos es distinto si se observa en dos ocasiones distintas. Además, lo percibido
es distinto para cada individuo que lo percibe y no sólo varía lo percibido, sino también
nuestros órganos para percibir. Nosotros seremos distintos cuando percibamos una misma
realidad en dos ocasiones (Heráclito). Lo que percibimos no es, por tanto, algo permanente
y no podremos hacer ninguna afirmación verdadera con pretensiones de que sea
invariable, es decir, conocimiento, basándonos en la percepción.
Además, el valor de la ciencia radica en su capacidad predictiva, pero si el
conocimiento se remite a la percepción, está claro que no existen percepciones del
futuro, luego no se podría hablar de él. Por ejemplo, un médico no podría diagnosticar el
desenlace de una enfermedad. La mayor parte de lo que consideramos conocer, no se limita
a la percepción. Lo que sabemos lo debemos a la reflexión intelectual (razón). En
conclusión: el conocimiento no reside, ni puede residir, en lo que percibimos,
porque la realidad sensible es cambiante. "Si esto es así, el conocimiento no reside en
las impresiones, sino en la reflexión sobre ellas. Es allí, al parecer, y no en las impresiones,
donde es posible alcanzar el ser y la verdad" (Teeteto, 186e) Por eso, los objetos sensibles
no pueden ser objeto de conocimiento, porque sólo se puede conocer "lo que es",
lo estable y constante (Las Ideas). Y de los objetos sensibles no se puede decir que
"son" siempre, sino que cambian, que “no son” siempre lo mismo.
2. - "No podemos decir, Sócrates, que todas las opiniones son conocimiento, ya que existe
una cosa que se llama falsa opinión. Tal vez conocimiento sea opinión verdadera" dice
Teeteto cuando continua el diálogo. (Teeteto 187b) No todo juicio basado en la
percepción, insinúa Teeeteto, puede ser un juicio verdadero o conocimiento. También hay
juicios falsos.
Pero Sócrates no está de acuerdo con la existencia de juicios falsos porque
de existir estos juicios:"tendríamos que admitir toda clase de
incoherencias" (Teeteto, 190c). Las objeciones de Sócrates a la definición del
protagonista, se van apoyando en una serie de ejemplos.
Los juicios erróneos o falsos, dice Sócrates, no son más que la confusión
entre lo que percibo y mi "pre-juicio" sobre lo que espero percibir. Por ejemplo,
cuando confundo a alguien que veo con un amigo que se le parece. También podemos
hacer juicios verdaderos o falsos, sin tener todos los datos suficientes, o por
casualidad. Si yo digo hoy está lloviendo en Polinesia. Esto podría ser verdadero por azar,
aunque yo estuviera emitiendo un juicio sin datos ¿Serían por ello un juicio verdadero? No
es fácil, concluir qué es un "juicio falso" si antes no defino qué es verdadero
conocimiento. Luego este segundo intento de definición de Teeteto, nos lleva a un
callejón sin salida.

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 En todo caso, nosotros sabemos que Platón había negado que el
conocimiento (Episteme) pudiera equipararse a la opinión (Doxa),
independientemente de que se pueda decir de ella que es falsa o verdadera. Porque
el conocimiento lo es de lo estable (Ideas) y la opinión versa sobre lo cambiante
(Objetos sensibles).
3. - El conocimiento es "opinión verdadera acompañada de una explicación
(logos)", dice Teeteto en su tercer intento por definir qué es conocimiento. (Teeteto,
Z01c) Este último intento también resultará fallido porque, o bien la explicación
que se quiere añadir no aporta más conocimiento, y por tanto no justifica nada, o
aporta conocimiento, y entonces habría que saber, otra vez previamente, qué es
conocimiento. Pero eso es precisamente lo que estamos intentando averiguar.
En esta última parte del diálogo, Sócrates hace toda una serie de preguntas y
propone varios ejemplos acerca de qué queremos decir con “explicación”, porque
encuentra que dar una buena explicación es muy problemático. Pongamos que yo estoy
definiendo a una persona, ¿qué sería dar "explicación" de ella? ¿Lo que la define y distingue
de los demás? ¿Sería esa explicación un análisis sobre los elementos que la componen?
Todas estas discusiones conducirán de nuevo a la idea que Sócrates (Platón)
no está dispuesto a aceptar en el Diálogo: el conocimiento no puede ser opinión.
Teeteto no se da cuenta de que conocimiento y opinión pertenecen a dos planos diferentes
(dos maneras de captar la realidad), y lo que es objeto de opinión, no puede serlo de
conocimiento, ni viceversa. La opinión (doxa) solo nos muestra la apariencia de las
cosas (lo que percibimos), pero no nos da a conocer el auténtico ser de las cosas
(esencia, es decir, su Forma o Idea)

7. La Teoría del alma.

El ser humano, como ya se ha dicho varias veces, está formado por dos
componentes: el cuerpo, que pertenece al mundo sensible, y el alma, que forma
parte del mundo de las Ideas. Siguiendo la tradición órfico-pitagórica, Platón
considera que el alma es eterna y que durante un tiempo permanece prisionera en
el interior del cuerpo. Se trata, pues, de una unión accidental, de manera que, en
definitiva, el ser humano es el alma.

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 Parece que en el Fedro la presupone formada de varios elementos. Esto se afirma
también claramente en La República: hay que distinguir tres partes o facultades en el
alma:
• aquella con la que deseamos, la parte apetitiva (o concupiscible);
• aquella con la que decidimos actuar o no, la voluntad o el ánimo (que se ha
traducido también por «irascible»), que unas veces se alía con la parte racional y,
otras, con la apetitiva.
• y, finalmente, , aquella con la que pensamos y razonamos, la parte racional,
Cada parte tiene, pues, una función que le es propia y que puede cumplir
bien o mal. Cuando la ejecuta de un modo excelente, decimos que lo hace
virtuosamente. A cada parte, pues, le corresponde una virtud, una manera excelente de
llevar a cabo su función.
• la virtud de la parte apetitiva es la templanza o moderación, el no excederse en
los deseos y las pasiones.
• la del ánimo, es la fortaleza o el coraje, la capacidad de hacer lo que uno cree que
ha de hacer (cuando ésta falta, decimos «no me veo con ánimo de hacerlo»);
• La virtud de la parte racional es la prudencia o la sensatez, que es la capacidad de
ver qué es lo mejor que se puede hacer en cada situación;
El alma, para funcionar bien, debe hacerlo ordenadamente. Así, la parte racional ha
de dominar sobre la irascible, y ésta, sobre la concupiscible. El alma que actúe así será
justa (ajustada): la justicia es la virtud que consiste en mantener este orden y es
como la síntesis de las demás virtudes.
8. La ética y la filosofía política de La República.
La relación entre la Teoría del alma en Platón y la Ética y la Política es
incuestionable. Esta relación parte de que en la realidad, muy pocos seres humanos se
comportan de manera justa. La mayoría se dejan llevar por los deseos y únicamente
persiguen los placeres corporales. Esto llevó a Platón al convencimiento de que del

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mismo modo que hay tres partes en el alma, también se dan tres clases de seres
humanos:
1. los apetitivos, en cuya alma predomina la parte apetitiva y, por ello, su objetivo
último es satisfacer los deseos –son la mayoría-.
2. los animosos, en los que predomina la parte irascible, que se satisfacen con el
cumplimiento del deber;
3. y los racionales, cuyo máximo interés radica en la búsqueda de la verdad y el
conocimiento.
Puesto que el fin último de la ciudad es lograr que los ciudadanos alcancen
la felicidad, y dado que cada clase halla la felicidad consiguiendo aquello a lo que
tiende naturalmente, hay que crear una estructura organizativa que garantice este
objetivo. Por eso:
1. La tarea de los apetitivos será producir los bienes materiales, ya que son éstos los
que satisfacen sus deseos. Así se convertirán en los productores (campesinos,
artesanos, etc.) y abastecerán a la ciudad de todo lo necesario para la subsistencia.
2. Los irascibles serán los guardianes, los que velarán por el cumplimiento de las
leyes y defenderán la ciudad frente a las agresiones exteriores, lo que les permitirá
practicar las virtudes que les son propias: el valor y el coraje.
3. En cambio, a los racionales les atañerá el gobierno de la ciudad, ya que son los
únicos que conocen la Idea de justicia y, por tanto, los únicos que podrán
impartirla.

Tal como pasaba con respecto al alma justa, también la ciudad será justa
cuando impere este orden natural: cuando los racionales, los filósofos, gobiernen con

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prudencia, los guardianes cumplan y hagan cumplir las leyes con coraje, y los productores
se dediquen a las tareas económicas para satisfacer sus deseos con moderación o
templanza.
Platón considera que en la ciudad ideal, además de tres clases sociales, debería haber
dos mecanismos que impidiesen la perversión del Estado: la abolición de la propiedad
privada y de la familia para los gobernantes y guardianes. Lo primero para que el afán
de riquezas no conduzca a la corrupción y lo segundo para evitar que los familiares de los
gobernantes reciban tratos de favor.
Finalmente Platón propone que el Estado ideal sería aquel en el que se
instituyera una aristocracia del saber: el gobierno de los mejores (los más sabios) con
vistas al bien común, dado que la monarquía (el gobierno de uno solo con vistas al bien
común) degenera en tiranía (uno solo gobierna buscando el bien propio), y la democracia
en demagogia, es decir, el gobierno del pueblo que no busca el bien común, sino el
favoritismo y la corrupción.
9.- La educación en "La República" de Platón:
La educación, a la que Platón otorgaba una importancia fundamental y que sería
igual para los hombres y para las mujeres, tendría dos etapas:
• La primera, hasta los veinte años; se basaría en la gimnasia, con el fin de conseguir el
dominio del cuerpo y la formación del carácter, y la música, entendida, no como
interpretación instrumental, sino como formación humanística (teoría musical, literatura,
arte, etc.).
• La segunda etapa, a la que sólo accederían los mejores, los destinados a ser
gobernantes, duraría como mínimo hasta los treinta y cinco años y se dedicaría
básicamente a las matemáticas (los diez primeros años) y a la dialéctica –la filosofía- o estudio
de las Ideas. Sólo aquellos alumnos que mostrasen una gran sabiduría e integridad
serían destinados a las tareas de gobierno.

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