Entre las lentes propias y las ajenas.

El debate entre universalismo y particularismo1

VERÓNICA LÍA ZALLOCCHI - VANESA PRIETO

En lugar de plantear la típica pregunta antropológica de porqué la gente de una cultura diferente responde como lo hace, debemos
preguntar acerca de la realidad relacionada con nuestra sociedad. Porque es ésta la pregunta que nos imponen con sus reacciones
fantásticas ante nuestra realidad nada fantástica, si es que tenemos el buen sentido de prestar atención. Al transformar de esta
manera la pregunta, posibilitamos que los informantes de los antropólogos gocen del privilegio de explicar y divulgar sus propias
críticas contra las fuerzas que están afectando a su sociedad –fuerzas que emanan de las nuestras.
No tenemos otra salida que dejar de lado el velo de naturalidad que tendimos como un paño mortuorio sobre el proceso de
desarrollo social, oscureciendo precisamente el rasgo que lo distingue del proceso de desarrollo natural: el compromiso de la
conciencia humana. De esta forma nos vemos empujados a desafiar la normalidad dada a nuestra modelada sociedad en los
dominios de la naturaleza. Ésa es nuestra práctica.
El diablo y el fetichismo de la mercancía en Sudamérica, MICHAEL TAUSSIG

Presentación:
Si alguna situación constituye a la Antropología como práctica de indagación y problematización
social, va a ser la mirada hacia Lo Otro, hacia lo diferente, lo diverso, lo alterno. Es a partir de esa mirada
que se empiezan a elaborar, a fines del siglo XIX (e incluso antes), diversas prácticas discursivas para
abordar y dar cuenta de los contrastes culturales.
En este camino, en un principio se recurrió a una postura universalista (más precisamente, a un
etnocentrismo que echaba mano a este tipo de discursos como modo de legitimar la dominación y
conquista de las nuevas tierras descubiertas), y luego, con el proceso de descolonización desde mediados
de los años ´40 hasta fines de la década de 1960, comenzó a cobrar mayor fuerza una visión particularista
(relativista) hacia el otro cultural, en un momento en el cual el capital empezó a montarse sobre estas
“sociedades diferentes”, sin “juzgarlas” ya, sino “respetando” sus idiosincrasias e incorporándolas al mundo
occidental, desde su lugar de Tercer Mundo, proceso éste que acompañó la profundización de la
mundialización del capital.
En este recorrido surgieron profundas problemáticas, tales como: ¿es posible emitir juicios acerca
de otras culturas?, ¿existe una racionalidad universal que oriente las decisiones y conductas de los seres
humanos en general? En relación a esto, ¿podemos hablar de una naturaleza humana?; es más ¿es posible
comprender prácticas culturales diferentes, o cada sistema cultural es un todo coherente que no se deja
aprehender desde afuera? ¿Cuáles son las consecuencias del contacto entre culturas?, ¿amenaza su
integridad social?
No es nuestra intención en este artículo contestar exhaustivamente estas preguntas, sino, antes
bien, desarrollar algunas de éstas, vinculándolas a los contextos teórico-políticos en los cuales aparecen,
con el afán de socializar problemáticamente algunos aspectos de este debate caro a la Antropología -
aunque no privativo de esta disciplina-, e intentando bosquejar una postura al respecto. Asimismo, cabe
señalar que esta dicotomía universal/particular es considerada también en el debate entre las posturas
comprensivistas y de explicación en las Ciencias del Espíritu.
Como afirma Clifford Geertz, uno de los teóricos involucrados en este debate, “unos y otros vemos
las vidas de los demás a través de los cristales de nuestras propias lentes”. Explicitar cuáles son esos
cristales, y qué consecuencias teórico-epistemológicas y, por supuesto, políticas, trae aparejadas el uso de
estas lentes, resulta de singular importancia para posicionarse a la hora de comprender y transformar la
realidad social.

Etnocentrismo, o las lentes propias:

La condición misma de los indios era objeto de discusión. Para algunos, no eran hombres; para otros, eran hombres,
pero no cristianos, y para muchos no eran hombres porque no eran cristianos. El padre Quesada me hacía, de tanto en
tanto, durante las lecciones, preguntas que a veces me desconcertaban, pero cuyas respuestas él anotaba,
haciéndomelas repetir para obtener detalles suplementarios. ¿Tenían gobierno? ¿Propiedades? ¿Cómo defecaban?
¿Trocaban objetos que fabricaban ellos con otros fabricados por tribus vecinas? ¿Eran músicos? ¿Tenían religión?

1
Artículo publicado en: Revista Dialéktica, año XIV, n° 17, Bs. As., 2005.
 ¿Llevaban adornos en los brazos, en la nariz, en el cuello, en las orejas o en cualquier otra parte del cuerpo? ¿Con qué
mano comían?
El Entenado, JUAN JOSÉ SAER

La visión etnocéntrica parte de la idea de que es posible no sólo captar las complejidades
inherentes a una cultura extraña, sino también emitir juicios de valor acerca de ellas, partiendo de los
parámetros de la propia cultura. El etnocentrismo establece una relación entre los diferentes grupos
culturales, en la cual se destaca una valoración positiva acerca de lo propio, y una mirada peyorativa con
respecto a los Otros.
El etnocentrismo occidental es producto de la situación colonial, y surge como respuesta frente a
las diferencias, legitimando en un mismo movimiento la relación de dominación que se establece entre
metrópoli y colonias.
El presupuesto básico de esta postura consiste en sostener la unidad psico-biológica de la
humanidad, junto con la existencia de un desarrollo unilineal de las culturas, signada por la noción de
progreso. Si bien la cultura es conceptualizada desde un lugar de universalidad, pueden delimitarse
diferentes estadios sucesivos de desarrollo, que van desde lo inferior a lo superior, de lo más simple a lo
más complejo (partiendo del salvajismo, pasando por la barbarie, para culminar en la civilización2). Desde
esta óptica, las sociedades salvajes serían algo así como antepasadas remotas de nuestra sociedad, que se
quedaron a mitad de camino, o que se encuentran en tránsito hacia la civilización. Merced a esta
subyacente base psico-biológica, es que el salvaje puede devenir en civilizado, pero a costa de un gran
esfuerzo: de aquí se desprende el deber civilizatorio de Occidente, que apunta a generar trabajadores y
consumidores dóciles, bien educados y evangelizados en la tradición judeo-cristiana. En el marco de este
paradigma, las diferencias tienden a ser borradas, diluyéndose, y es deseable lograr cierta
homogeneización que trascienda las barreras culturales entre Occidente y el resto del mundo.3
Dentro del conjunto de las teorías antropológicas, la que va a llevar este concepto a su máxima
expresión, será la Evolucionista (que alcanzó su auge en las postrimerías del siglo XIX, y cuyos máximos
exponentes fueron Morgan y Tylor). Estos antropólogos evolucionistas se valían, para realizar sus análisis,
de fuentes de segunda mano, es decir, de crónicas, encuestas, censos y observaciones, realizados por
burócratas coloniales, viajeros, comerciantes y/o funcionarios eclesiásticos. Esto implicaba que el acceso a
la información y su posterior interpretación estuvieran fuertemente sesgados y no cumplieran con ningún
criterio de rigurosidad científica. A partir de estos datos fragmentados, los así llamados antropólogos de
gabinete se abocaban a la descripción de estas culturas, concebidas como meras sumatorias de elementos
sueltos (conjuntos de costumbres, creencias, hábitos y tradiciones) carentes de una lógica propia.
Era a partir de estas descripciones que, método comparativo y especulativo mediante, resultaba
posible la reconstrucción de la historia evolutiva de la humanidad, historia ésta de carácter unilineal y en
donde quedaban contenidas las pluralidades culturales, desembocando en la civilización occidental, el
estadio superior de desarrollo que la humanidad sería capaz de alcanzar.
Ya a comienzos del siglo XX4, y con la profundización de la situación colonial, comenzó a requerirse
de un conocimiento más específico acerca de los modos de funcionamiento de las sociedades colonizadas.
Acompañando este proceso es que se produce un corrimiento metodológico al interior de la disciplina
antropológica, dando lugar a la llamada teoría Funcionalista y a su innovador método de observación

2
Civilización que debe caracterizarse, por supuesto, como occidental, industrial, blanca, cristiana y masculina.
3
Fenómenos conocidos como procesos de aculturación, sincretismo cultural y religioso, entre otros.
4
No sólo a comienzos del pasado siglo, sino en la actualidad también –especialmente en el ámbito del marketing-,
esta necesidad de conocer los pormenores de los «colonizados» continúa vigente. Así se desprende de la siguiente
demanda de antropólogos por parte de una multinacional: «Microsoft recurre a la antropología para conocer al
cliente: Con miras a acercarse aún más a sus clientes, Microsoft ha contratado a una cantidad de antropólogos para
que le ayuden a comprender a ‹los nativos›, que en este país casi significa los dueños de pequeñas empresas que usan
su software. Aunque la investigación fue encargada especialmente para ayudar en el proceso de producción del
software Office Small Business Accounting, seguramente será útil también para todo lo demás que vende la compañía.
Microsoft cree que, cuanto más entiendan cómo trabaja la gente que compra sus productos, más fácil le resultará
diseñar productos y servicios que le faciliten la tarea. Microsoft, ahora una empresa con ventas anuales de US$ 37.000
millones, necesita saber para dónde va el mercado, o sea, hacia dónde van las personas que compran sus productos.
Junio 2005.» (www.mercadodigital.com)
participante. Dicho método implicaba no solamente la estadía del antropólogo en el lugar de investigación
(campo) con una duración no menor a dos años, sino también una nueva mirada, producto de
experimentar la cultura en funcionamiento. Es a partir de este giro metodológico que se empieza a ver la
cultura como un todo, con coherencia interna, con leyes propias, y conformada por un conjunto de
instituciones que garantizaban la reproducción orgánica de la sociedad.
Mientras que para los evolucionistas la unidad de análisis eran los elementos aislados de una
cultura dada, para los funcionalistas serán las instituciones, no ya vistas como rudimentos salvajes o como
supervivencias del pasado, sino como necesarias, cumpliendo funciones para satisfacer las necesidades
humanas.
Es importante aclarar que estos desarrollos teóricos eran producto de los diversos modos en que se
materializaba la situación colonial, y que, por ende, no se hallaban exentos de las contradicciones
inherentes a esta práctica de dominación. En este sentido, se registra una oscilación entre construir al Otro
desde un proceso de homogeneización, o bien haciendo hincapié en la preservación de las diferencias,
consagrándolas como absolutas y esenciales, oscilación ésta estrechamente ligada a las fluctuantes
necesidades del capital.
Siguiendo algunas ideas de Negri y Hardt, podemos decir, ilustrando este primer sentido en que se
configura la mirada hacia el Otro, que una vez que se ha construido absolutamente como Otro al sujeto
colonial, se lo puede incluir (anular y elevar) en una unidad superior (...) el colonialismo homogeneiza las
diferencias sociales reales creando una proposición decisiva que lleva las diferencias a un extremo absoluto
y luego subsume la oposición en la construcción de la civilización europea5. O bien, en un segundo sentido,
que la construcción de identidades al interior de la situación colonial opera, en algunos casos,
naturalizando y eternizando las diferencias culturales.

Relativismo Cultural, o las lentes ajenas:

…para los marineros, todos los indios eran iguales y no podían, como yo, diferenciar las tribus, los lugares, los
nombres. Ellos ignoraban que en pocas leguas a la redonda, muchas tribus diferentes habitaban, yuxtapuestas, y que
cada una de ellas era no un simple grupo humano o la prolongación numérica de un grupo vecino, sino un mundo
autónomo con leyes propias, internas, y que cada una de las tribus, con su propio lenguaje, con
sus costumbres, con sus creencias, vivía en una dimensión impenetrable para los extranjeros. No únicamente los
hombres eran diferentes. Sino también el espacio, el tiempo, el agua, las plantas, el sol, la luna, las estrellas. Cada tribu
vivía en un universo singular, infinito y único, que ni siquiera se rozaba con el de las tribus vecinas.
El Entenado, JUAN JOSÉ SAER

Si bien el modelo hegemónico era la visión etnocentrista, cuando la práctica antropológica de

campo se extendió, la sola inmersión en medio de formas de vida tan contrastantes con las suyas, hizo que
muchos/as antropólogos/as comenzaran a descentrarse de su propia cultura, y a descubrir y valorar
algunos aspectos o formas de vida de otras6. Una de las principales corrientes de la teoría antropológica, el
así llamado Particularismo Histórico, nace a la luz de esta crítica al etnocentrismo, a partir de fines de los
años ´20 del siglo XX.
Es así, como se empieza a conceptualizar la existencia de culturas distintas, pero particulares, es
decir, no englobables bajo el gran paraguas de la Cultura Universal, a la usanza evolucionista. Las culturas
se abordan no ya desde una visión universal, sino en tanto entes singulares, como unidades discretas,
situadas en un tiempo y lugar determinados. El marco teórico que dará lugar a esta concepción parte de la
consideración de la existencia de infinidad de desarrollos histórico-culturales posibles, y en donde no
pueden hallarse regularidades que expliquen de manera comprehensiva la totalidad del desarrollo cultural
humano. El método consistirá, entonces, en la reconstrucción inductiva de la historia de estas sociedades,
basada en el trabajo etnográfico y apoyándose en datos arqueológicos. Desde este paradigma, se descarta
la idea evolucionista que propugnaba la existencia de una secuencia evolutiva de las culturas, y se intenta
aprehender cada cultura particular como un todo en sí misma.
Es con el Particularismo Histórico que cobra fuerza el concepto de relativismo cultural. Cada cultura
sólo puede ser comprendida desde adentro, es decir, de acuerdo a sus valores propios. Se vuelve imposible,

5
Negri Hard.t. Imperio, Paidós, Buenos Aires, 2003, p120
6
Como, por ejemplo, ciertas maneras de resolver cuestiones familiares, o la iniciación de los jóvenes en la vida sexual
(véase, a modo de ilustración, Adolescencia y Cultura en Samoa, de Margaret Mead).
entonces, establecer grados de evolución entre ellas. Toda práctica cultural resulta inteligible sólo a la luz
de sus propios parámetros. En sintonía con el Funcionalismo, para esta corriente la cultura sigue siendo
vista en términos de totalidad cerrada en sí misma, pero se torna, en algún punto, escurridiza para un
sujeto ajeno que no forme parte de esa lógica. Llevada a su extremo, esta concepción implica la
imposibilidad de captar o comprender una cultura ajena.
Ya en los años ´40, y con el proceso de descolonización, esta visión relativista adquiere un
predominio notorio. La diversidad deja de ser exterior a la sociedad occidental (es decir, conceptualizada en
términos de situación colonial) para pasar a formar parte integrante del sistema capitalista mundial (en
términos de Tercer Mundo, Países Subdesarrollados, etc.). Es en este momento que se torna evidente,
especialmente desde una mirada antropológica, que la diferencia, el Otro, existe en la propia sociedad y
forma parte de ella. Se produce una mudanza espacial del objeto de estudio: ya en lugar del nativo exótico,
habitante de islas remotas, se comienza a centrar la mirada en el campesinado, el proletariado, es decir, en
los ex-nativos exóticos, ahora occidentalizados como fuerza de trabajo. Simultáneamente a esta
incorporación7 plena de los habitantes de las antiguas colonias al sistema de producción capitalista, desde
la Antropología se plantea discursivamente la necesidad de preservar y respetar sus modos de vida
tradicionales, lo cual constituye una contradicción en sí misma, ya que las pautas de reproducción
culturales otrora relativamente independientes del desarrollo capitalista, se ven truncadas o subsumidas a
la lógica del capital.

El aprendizaje del idioma que hablaban, por ser rudimentario, me resultaba todavía más difícil. Un observador
esporádico hubiese podido pensar que ese idioma iba construyéndose según el capricho del que lo hablaba. Más tarde
comprendí que aun hasta al capricho nuestro entendimiento le inflige leyes que le dan la ilusión del conocer e incluso
en eso la vida de los indios contrastaba con la de los otros hombres entre los que había vivido y viviría.
El Entenado, JUAN JOSÉ SAER.

Esta disputa entre el particularismo y el universalismo, repercute fuertemente al interior del debate
entre las corrientes comprensivistas y de explicación en las Ciencias Sociales. En sintonía con una mirada
relativista, el antropólogo wittgensteiniano Peter Winch8 sostiene la imposibilidad de traducir una cultura a
otra. Esto significa, lisa y llanamente, que el/la científico/a social es incapaz de comprender efectivamente
las pautas culturales de los/as otros/as, por un lado, y que resulta éticamente óptima la preservación de los
valores culturales extraños, con el consabido respeto hacia éstos. Por consiguiente, cualquier intento por
convertir los conceptos de una cultura ajena a otros inteligibles para nosotros/as, será en vano, y juzgar sus
valores, indeseable.
Como reacción a este modo de ver la realidad, I. C. Jarvie afirma que no podemos más que intentar
traducir las sociedades que nos son extrañas en términos de la nuestra.9 Relacionado con esto, apela a
cierta realidad objetiva, externa a los sujetos y a sus pautas culturales, que es en cierto punto
independiente de ellos/as, vale decir, exterior a cualquier lenguaje o cultura.
Asimismo, defiende la necesidad de establecer juicios de valor interculturales, aspecto rechazado
de plano desde el relativismo, arguyendo que son estos juicios los que nos permiten examinar nuestras
preconcepciones y, en última medida, transformarlas. Así, postula que tales juicios de valor interculturales,
es decir, el uso de la propia sociedad como instrumento de medida o como tabla de corrección, son los
modos principales por los que se alcanza la comprensión sociológica de una sociedad ajena.10 Es más,
ubicándose en las antípodas de la postura relativista y posicionándose al interior del paradigma de
explicación en las Ciencias Sociales, sostiene que las ciencias sociológicas tratan también [además de
comprender11] de explicar y evaluar las sociedades, sus instituciones, sus conocimientos (…) utilizan el

7
Incorporación que cambia de signo: si en un primer momento primaba un tipo de subsunción formal , es en este
momento cuando empieza a predominar una subsunción real (ver capíitulo 6VI del El Capitalde Kart Marx).
8
Véase especialmente su Comentario, escrito a modo de respuesta al artículo de I. C. Jarvie, Comprensión y
explicación en Sociología y en Antropología Social, ambos publicados en Borger, R. y F. Cioffi (comp.): La explicación en
las Ciencias de la Conducta, Alianza Editorial, Madrid, 1974
9
En Comprensión… (op.cit.), p.160. Véase, asimismo, su Réplica (ídem). Negritas en el original.
10
Ibídem, p. 161.
11
Como se desprende de los términos que recorren este debate, la polémica se halla enmarcada en la discusión entre
dos paradigmas: por un lado el de la comprensión, y por otro el de la explicación en las ciencias del espíritu.
lenguaje en sus intentos por hacer enunciados universales verdaderos acerca del mundo, enunciados que
expliquen el mundo.12
A contramano de esta postura, Peter Winch asegura que no podemos realmente sancionar la
verdad o falsedad de un enunciado dado, puesto que esto depende intrínsecamente de los juegos
lingüísticos culturales que varían de sociedad en sociedad. Por tanto, no existe ningún parámetro, ninguna
realidad externa, que nos permita mensurar un universo de discurso, y (siguiendo la interpretación de
Jarvie acerca de la postura de Winch) la realidad se construye dentro de un universo de discurso13. Esto no
implica otra cosa más que postular la existencia de diversos criterios de racionalidad, o, más aún, de
racionalidades diferentes, lo cual no puede más que desembocar en un callejón sin salida, en el que la
misma comunicación entre sujetos provenientes de sociedades distintas se ve imposibilitada.
Desde el paradigma universalista, y distanciándose significativamente de lo anterior, Jarvie sostiene
que existe algo parecido a una comunidad de racionalidad, la cual sería compartida por todos los hombres,
pero estaría reconocida o nutrida en medida que variaría según las diferentes sociedades (no siendo
ninguna perfecta)14. Y agrega, refiriéndose a las creencias de los azanda acerca de la existencia de las
brujas, que estar equivocado no es lo mismo que ser estúpido, incapaz de pensar, primitivo, inmoral o
alguna otra cosa15. Y que creer que existan las brujas es erróneo, ya que la brujería consiste, entre otras
cosas, en ciertas creencias sobre el mundo y que la cuestión de si existen o no las brujas es un hecho exterior
al lenguaje16.
Así como Jarvie desde una visión anti-relativista crítica al relativismo, el antropólogo C. Geertz se
aboca a la crítica del anti-relativismo desde una perspectiva anti-anti-relativista sosteniendo que
relativismo y antirelativismo no tienen que ver con las profundas diferencias culturales en sí, sino con el
modo en que podemos vivir con ellas17. Trae así a colación la cuestión de la moral como un elemento más
para tener en cuenta en este debate, que tiene más que ver con cuestiones de tolerancia o intolerancia
frente a lo distinto antes que con cuestiones de producción de conocimiento. Desde su punto de vista,
aquellos que sostienen la existencia de valores universales o de una racionalidad humana que trasciende
las diferencias culturales, sienten “temor” (...) de que, si no existe algo que esté firmemente arraigado en
todas partes, no habrá nada que pueda arraigar en parte alguna.18 En síntesis, prácticas tan
desconcertantes como las cacerías de cabezas, la esclavitud, los sistemas de castas o el vendado de pies,
hicieron que los antropólogos corrieran a reagruparse a la sombra protectora de la vieja bandera de la
naturaleza humana.19
Ya avanzado el siglo XX, y especialmente con la caída de algunos muros y de las promesas de aldeas
globales, comienzan a quedar en evidencia los conflictos interétnicos que complejizan los debates en torno
a la diferencia, esbozados más arriba. Es así como aparecen con un nuevo vigor conceptos tales como
etnicidad, multiculturalismo, derecho a la diferencia, interculturalismo, entre otros, conceptos que le
imprimen nuevas características al viejo debate universal- particular.

El multiculturalismo: la otra cara del racismo

El concepto de Multiculturalismo es relativamente nuevo, y fue pensado para referir a un Estado-
Nación democrático, que debía promover una actitud pluralista frente a las diferencias étnicas y culturales
existentes, segmentando a la población en un conjunto de bloques que pasaban a conformar minorías,
constituidas arbitrariamente a partir de sus orígenes étnicos, lingüísticos, nacionales, etc. Más

12
Ibídem, pp. 163-164.
13
Ibídem, p. 166.
14
Ibídem, p. 168. Esta postura es cercana a la visión estructuralista de C. Lévi- Strauss, la cual sostiene la existencia de
una estructura lógica, a priori, universal, cuyo contenido se expresa de manera particular (azarosa y arbitrariamente)
en cada mundo cultural.
15
Réplica, en: 1974, Borger, R. y F. Cioffi (comp.), op. cit. (p.200).
16
Ídem, p. 201.
17
Geertz, C. en Usos de la diversidad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996. El anti-anti-relativismo, (p. 99).
18
Ídem, pag. 100
19
Ibídem, pág. 117.
precisamente, el término multiculturalismo aparece como la respuesta que el estado canadiense dio a la
pretensión de Quebec de erigirse como nación independiente, a finales de los años ´60.20
Lo que se propone desde este paradigma es una convivencia, en un marco de respeto y tolerancia,
de distintos grupos culturales que comparten el territorio de un mismo Estado-Nación.
Esta tendencia multiculturalista se expresa, por ejemplo, en el terreno educativo, y tiene un gran
desarrollo en los modelos curriculares, especialmente en Estados Unidos, a partir de los cuales se intenta
superar el modelo asimilacionista dominante, y proponer otros alternativos que apunten a la comprensión,
competencia y emancipación culturales. El primero de ellos intenta meramente fundar una relación
“armoniosa” entre la sociedad dominante y los diferentes grupos minoritarios, sin proponer una
interacción entre ellos, reproduciendo una postura claramente relativista. El modelo de competencia
cultural, por su parte, posee como premisa principal que los valores del pluralismo cultural deben ocupar un
lugar central en el curriculum de la escuela,21 conservando así el idioma y la cultura de las minorías,
teniendo un puente entre estas últimas y la sociedad dominante de manera tal que los estudiantes
pertenecientes a minorías estén preparados para la negociación social y cultural con la sociedad blanca
dominante. Por último, el enfoque emancipatorio plantea la necesidad de incorporar en los curriculums la
cultura minoritaria, incentivando de esta manera el rendimiento académico y mejorando la inserción en la
sociedad. Si bien, estos modelos intentan romper con la asimilación de la sociedad dominante, no hacen
más que reforzar la relación de dominio que se establece entre los diferentes grupos culturales y el Estado
Nación.
La no superación por parte de la teoría multiculturalista de los modelos culturales dominantes, no
se debe tanto al fracaso de dicha teoría sino a sus propios límites, vinculados al contexto histórico, político
y social en el cual surge esta propuesta. Este contexto se caracteriza por lo que Félix Guattari22 denomina el
capitalismo mundial integrado, caracterizado por la presencia masiva del sistema capitalista a nivel
universal. Según este autor, el capitalismo ha colonizado todo el planeta y ya no se puede hablar de una
división internacional del trabajo sino de una mundialización de la división del trabajo, de una captación
general de todos los modos de actividad.
Los modos de producción marginales o informales, el deporte, la cultura, las actividades
domésticas, todo ha quedado bajo el mando del capital. Siguiendo a Slavoj Zizek: «(...) la forma ideal de la
ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa actitud que trata a cada cultura local
como el colonizador trata al pueblo colonizado: como ‹nativos›, cuya mayoría debe ser estudiada y
‹respetada› cuidadosamente.»23, lo cual convive, sólo en apariencia contradictoria, con el intento del
capital de «globalizar» no sólo la economía sino también la subjetividades, creando un nuevo tipo de
subjetividad «global», subsumiendo las diferencias y constituyendo la monotonía de lo idéntico como
dispositivo de dominación.
Sin embargo la alteridad también se manifiesta tanto en el discurso sobre las «minorías» como en
las actuales luchas sociales enmarcadas en reivindicaciones específicas (en la lucha por los derechos de los
homosexuales, en las reivindicaciones feministas, etc.), y es en este punto donde nos parece que surge la
problemática del multiculturalismo: «Hoy la teoría crítica -bajo el atuendo de ‹crítica cultural›- está
ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo
ideológico de hacer invisible la presencia de éste.»24. La posición multiculturalista aparece como aquella
que intenta respetar y tolerar (y, en el mejor de los casos, comprender) las culturas locales, haciendo
hincapié en sus diferencias culturales. En otras palabras, «el multiculturalismo es una forma de racismo

20
En este sentido, el multiculturalismo en Canadá se refería, originalmente, a la convivencia “pacífica” y “tolerante”
entre tres entidades sociales: la anglófona, la francófona y la de los aborígenes (indios, inuits y mestizos de once
grupos lingüísticos y unos 35 pueblos diferentes) que serían etnias compartiendo conjuntamente una única nación.
Más adelante, comenzaron a desarrollarse encarnizadas luchas desde aquellas comunidades que pretendían el
reconocimiento por parte del Estado canadiense de su carácter de minorías, con el objeto de acceder a diversos
subsidios de minorías..... Estas negociaciones ilustran el carácter político y, en algún punto, arbitrario de las
reivindicaciones ligadas a la identidad.
21
Mc Carthy, C., en Racismo y Curriculum. Ed. Morata, Madrid: 1994.
22
En Cartografías del deseo, La Marca, Bs. As., 1995.
23
JAMESON, F. Y ZIZEK, S., en Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Ed. Paidós, Buenos Aires
1998. ZIZEC, S.: 1998, p.
24
JAMESON, F. Y ZIZEK, S., op. cit. ZIZEC, S.: 1998, p.
negada, invertida, autorreferencial, un racismo con distancia: respeta la identidad del Otro, concibiendo a
éste como una comunidad ‹auténtica›, cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia
que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada»25.
La especificidad del Otro reafirma la propia superioridad de la sociedad dominante. La crítica
fundamental que puede realizarse a esta concepción multicultural se basa en su orientación ideológica, en
donde existe una aceptación de las relaciones sociales capitalistas como marco incuestionable, negando las
desigualdades sociales, silenciando las relaciones de poder y de dominación existentes.
Sin embargo, existen otras críticas posibles a estas posturas multiculturalistas, principalmente
basadas en el hecho de que, si se adopta esta mirada, se termina reivindicando la construcción de ghettos,
la conformación de sociedades múltiples y escindidas. Al decir de Dolores Juliano: «la idea superadora sería
una concepción interculturalista, es decir una elaboración que parta de la idea de que las distintas culturas
todas tienen elementos que aportar (...) No manejarnos en términos de respeto por lo que ellos son, sino
propiciar una actividad que sea capaz de aprender de ellos, intercambiar experiencias y enriquecernos
mutuamente (...) En principio, implica un cambio de nuestra relación con los otros que no vea ‹al Otro›
como ‹aparte›»26 Siguiendo las recomendaciones de esta antropóloga, tenemos que el dilema entre lo
universal y lo particular podría ser de alguna manera resuelto mediante una cuestión de voluntad, por el
solo hecho de tomar conciencia y abrirse al diálogo, dejando de lado el contexto social y político en el cual
está inmersa esta problemática. Vale decir que, una vez más, quedan soslayadas las relaciones de poder y
el trasfondo capitalista de este tipo de propuestas.

Algunas aproximaciones críticas:

Estas “diferentes” miradas que fue construyendo la Antropología en su pretensión de explicar y/o
comprender la diversidad cultural, son producto de las transformaciones sociopolíticas de Occidente,
transformaciones que crearon conceptos, categorías y modelos teóricos acordes a las necesidades del
capital y en conflicto permanente con los sujetos sociales.
En el intento de superar la visión etnocentrista, el relativismo cultural naufraga. En palabras de
Canclini, naufraga «por apoyarse en una concepción atomizada y cándida del poder: imagina a cada cultura
existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo de economías de
subsistencia, cada una en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás, repitiendo
invariablemente sus códigos, sus relaciones internas»27. Entonces, para el relativismo es imposible
contemplar las transformaciones y las relaciones interculturales, perdiendo de vista los alcances de la
expansión capitalista, así como el uso que hace el capital de la diversidad cultural. Es decir que tanto el
relativismo como el multiculturalismo (y su variante interculturalista) –y, en menor medida, el
etnocentrismo occidenta28l– no cuestionan ni consideran el estado actual del desarrollo capitalista. Es más,
no sólo legitiman sus prácticas, sino que también influyen en la construcción de estereotipos culturales que
resultan funcionales a las mismas.
Siguiendo esta línea, Hardt y Negri relacionan el modo de funcionamiento de estas miradas
relativistas y multiculturalistas con el paso de la sociedad moderna a la sociedad imperial, y la subsiguiente
indistinción interior/exterior. Esta indistinción conduce a una reconfiguración del racismo, es decir, de una
teoría racista basada en la biología a una basada en la cultura29. El antiguo modelo, propio de la
modernidad, que concebía las diferencias culturales en términos biológicos (racismo tradicional), da paso a
un antirracismo que codifica la diversidad como producto de una construcción social, no ontológica. Estos
teóricos antirracistas modernos operan con la creencia de que el constructivismo social puede liberarnos del
corsé del determinismo biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y culturalmente, en

25
JAMESON, F. Y ZIZEK, S., op. cit. ZIZEC, S.: 1998, p.
26
JULIANO, DOLORES: «Universal/Particular. Un falso dilema», en Globalización e identidad cultural, comp. R.
Bayardo y M. Lacarrieu, Ciccus, Bs. As., 1997.
27
GARCÍA CANCLINI, N. Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1982, p. 37.
28
Dado que el etnocentrismo es claramente pro colonialista y avala y justifica dichas prácticas de forma explícita.
29
Negri y Hardt, Imperio, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 173.
principio todos los seres humanos somos iguales30, de un mismo orden ontológico, de una misma
naturaleza31.
El racismo moderno, representado en algunas posturas etnocentristas, se basaba en la división
exterior/interior, donde el Otro (exterior) quedaba excluido para luego ser incluido como fundamento
negativo del sí mismo.
Podría pensarse que el racismo imperial opera invirtiendo el modelo del racismo moderno. En
primer término, se produce una inclusión (todos los seres humanos somos iguales; a todos se les da la
bienvenida), para luego realizar una operación de exclusión basada en las diferencias culturales. Sin
embargo, es erróneo decir que el racismo imperial simplemente invierte el racismo moderno, ya que esto
significaría concebirlo en forma dialéctica. El racismo colonial, el racismo de la soberanía moderna, primero
llevaba la diferencia al extremo y luego recuperaba al Otro como fundamento negativo del sí mismo32. Por
el contrario, el orden imperial... no tiene nada que ver con esta dialéctica. El racismo imperial o el racismo
diferencial integra a los otros en su orden y luego organiza aquellas diferencias dentro de un sistema de
control33. Un ejemplo paradigmático que ilustra esto último, es el comportamiento del Estado canadiense
en cuanto a la administración de la diferencia, a través de su encapsulamiento de las complejidades
culturales bajo el rótulo de «minorías», poniendo en evidencia los alcances de este racismo imperial,
categorizado teóricamente como multiculturalista. Estas políticas identitarias contribuyen, asimismo, a una
redefinición del mercado mundial. El marketing, como expresión de este corrimiento, se constituye como
ejemplo de ello. En términos de Hardt y Negri: el marketing mismo es una práctica basada en las
diferencias y cuantas más diferencias existan, tanto más pueden desarrollarse las estrategias de marketing.
Poblaciones cada vez más híbridas y diferenciadas presentan un número creciente de «mercados puntuales»
a los que hay que dirigirse con estrategias de marketing específicas: una para varones gay latinos de entre
dieciocho y veintidós años, otra para adolescentes chinas estadounidenses, etcétera. El marketing
posmoderno reconoce la diferencia de cada mercancía y de cada segmento de la población y adapta sus
estrategias de acuerdo con tales diferencias. Cada diferencia es una oportunidad.34
Por otra parte, otra de las críticas que podemos deslizar a estas miradas hacia lo Otro, que no dejan
de estar vinculadas con lo anterior, tiene que ver con cierta idea homogeneizante y armoniosa respecto de
los diferentes grupos culturales. Es decir que parten de una concepción de cultura como cerrada en sí
misma, indiferenciada internamente, de una sociedad donde todos sus integrantes comparten iguales
intereses y que, por lo tanto, se encuentra exenta de conflictos internos o relaciones de poder. Este
desconocimiento del papel fuertemente ideológico de la cultura, termina erigiéndola como un fenómeno
monolítico, desembocando en una mirada a partir de la cual todos los integrantes de una sociedad dada
conciben, piensan y actúan sobre el mundo partiendo de una misma cosmovisión, sin fracturas, sin
tensiones, y sin otredades al interior de cada cultura.35
Asimismo, y partiendo de este diagnóstico, se enarbola la neutralidad ética del/la antropólogo/a,
especialmente postulada desde el relativismo, cayendo en un pseudo lugar de objetividad. Si partimos de la
base de que no existe cosa tal como una sociedad homogénea, resulta insostenible el decreto de
neutralidad valorativa impuesto a la investigadora social.
Nuevamente nos encontramos en el punto de partida del presente artículo: el dilema
universal/particular. Este dilema no nos plantea únicamente preguntas de cariz teórico-epistemológico o de
raigambre filosófica, sino que, fundamentalmente, nos ubica frente a una serie de interrogantes de
carácter eminentemente político, no solamente de cara al otro, sino también de cara a nuestra propia
sociedad. Esto implica que, sin descuidar la cuestión de si estamos o no frente a diferentes manifestaciones
de una naturaleza humana universal cuando nos topamos con la otredad, es necesario tomar algún tipo de
posicionamiento frente a las situaciones de resistencia y de dominio presentes en toda sociedad. Significa
30
Idea que se condice con la postura levistraussiana
31
Negri y Hardt, Op.Cit., p.176.
32
Ibidem.
33
Ibidem.
34
Ibid., p. 141.
35
Son las posturas relativistas y, particularmente, las multiculuralistas, las que llevan al extremo esta visión. Es
nuevamente Jarvie, entre otros, quien critica esta visión perspectiva: las sociedades están en interacción constante
tanto con sus vecinas como, por así decir, con ellas mismas, con su historia, y que ningún sistema aislable de ideas o
significados es nunca fijo o permanente” (1974: 173)
pensar los diferentes grupos/comunidades culturales en términos dinámicos, insertos en el universo
capitalista, atravesados por relaciones de poder conflictivas y móviles, y nos obliga a identificar las luchas,
las resistencias, los antagonismos y, en definitiva, a tomar partido, a posicionarnos frente a las diferentes
posturas en pugna. Vale decir que, si adoptamos esta óptica (óptica que no se presenta como superación
sintética del paradigma universal/particular, sino como una politización de este debate que, a su vez, lo
complejiza) resulta menester el reconocimiento de las relaciones de fuerza dadas en momentos históricos
determinados, y no un posicionamiento teórico despegado de las efectivas relaciones de poder existentes.
Por último, es importante señalar que esta indagación que pretende hacer la Antropología sobre los
Otros, permite también problematizar las prácticas sociales y culturales naturalizadas en “nuestro” mundo
cultural.
Es más, junto con Jarvie podemos decir que «una familiaridad constante con conjuntos de
conceptos y maneras de clasificar el mundo diferentes tiende a destrozar muchas de las propias
preconcepciones. Lo raro deja de serlo, y se obtiene un grado de autoconciencia acerca de la cultura y
sociedad propias que de otro modo sólo podría adquirirse mediante el mayor de los saltos imaginativos»36.
Este saber antropológico, que comenzó construyéndose a partir del contacto con otras sociedades,
fue variando, transformándose, y aporta al cuestionamiento y a la desnaturalización de la propia sociedad.
Dejemos que sea el antropólogo Michael Taussig quien concluya: «Si hoy en día hay un objetivo
fundamental (...) en la misión que es la antropología, ‹el estudio del hombre›, no es solamente que el
estudio de otras sociedades revele en qué formas se ven influidas por la nuestra, sino que al mismo tiempo
tales investigaciones nos proporcionen alguna facultad crítica con que evaluar y comprender las
suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales».

36
Ibídem, pp164-165