UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

(Universidad del Perú, DECANA DE AMÉRICA)

ESCUELA DE ESTUDIOS GENERALES

Área: Ciencias de la Salud

Asignatura: Formación
Personal Humanística

Lectura 04
Ser humano cultura, ciencia y
tecnología
Sesión: 04
SER HUMANO CULTURA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA1

Cultura, universalismo y relativismo.

Para el insigne antropólogo sanmarquino Fernando Silva Santisteban cultura “es un fenómeno
social, es decir, algo más que un fenómeno biológico, que si bien tiene base biológica se
trasmite de cerebro a cerebro a través de la información y la comunicación y que se puede
observar, analizar y comprender como un sistema, puesto que constituye un todo
estructurado, funcional y racionalizable…. incluye los conocimientos, técnicas, ideas,
creencias, hábitos y valores heredados. Si bien hay quien sostiene que la cultura no incluye
los objetos materiales, éstos, como resultado de los actos, se consideran formas de la cultura
explícita”. 2

Según el mismo autor, en el estudio comparativo de las culturas que hay en el mundo, han
surgido dos enfoques: Uno, el relativista que afirma que cada cultura es única e irrepetible y
que no es posible establecer categorías generales para analizarlas. Otro, denominado
universalista, sostiene que todos los seres humanos comparten la misma naturaleza la cual
requiere de los mismos principios y valores para su expresión, por lo que cada sociedad debe
ofrecer modos aprobados y sancionados de afrontar circunstancias tan universales como la
existencia de dos sexos, la invalidez de los niños pequeños, la necesidad de la alimentación,
etc. Así se han identificado referentes universales ya que todas las culturas: establecen límites
morales a la violencia; poseen ciertas formas de ganarse la vida; tienen sistemas familiares y
de parentesco calificados que generan sentimientos y dependencias; tienen alguna
concepción del universo y del lugar que en él ocupa el hombre; tienen un código moral; son
creativas más allá de la supervivencia.

Silva Santisteban, toma distancia del relativismo cultural, ya que sostiene que cuando se
extrema conduce a posiciones muy discutibles “es el caso, por ejemplo, del relativismo moral
puesto que si los valores morales son válidos solamente dentro de cada cultura e incluso de
cada circunstancia… no tendríamos derecho a condenar la crueldad ni la inhumanidad
aparentes de otros pueblos, porque al hacerlo estaríamos proyectando nuestro propio sistema
de valores más allá del único contexto en el que son legítimos. Como explica Kneller, el

1
Texto preparado por los profesores M Cárdenas y C Sogi
2
Silva Santisteban F La cultura Conceptos tradicionales y nuevos enfoques La Insignia. Perú, marzo
del 2006.
relativismo crea un problema moral peculiar a su doctrina: ¿Hemos de aceptar como justificada
cualquier costumbre por contraproducente y aborrecible que nos parezca en la medida en que
forma parte integral de otra cultura? ¿No tenemos derecho -sigue preguntándose este autor-
a condenar el genocidio, el canibalismo, la esclavitud y la tortura física simplemente porque
son prácticas de otros pueblos?.. El relativismo cultural se justifica como una posición
metodológica en la investigación de culturas específicas y para ello resulta de gran ayuda, mas
no como principio orientador en la teoría antropológica, puesto que negaría la adopción de
valores de otras culturas que se consideren ventajosos….En resumen, sobre la particularidad
y universalidad de las culturas, de manera general podemos decir que ciertas características
culturales (así como las sociales y biológicas) son universales, otras meramente generales -
compartidas por muchos, pero no por todos los grupos humanos- y otras son particulares, no
compartidas en absoluto”3.

Naturaleza y cultura

Comentando las tesis de Clifford Geertz, uno de los antropólogos contemporáneos más
influyentes, Silva Santisteban señala que “así como es imposible sostener que el hombre
aparece, es igualmente imposible plantear que la cultura aparece. La cultura se va
desarrollando lentamente tanto cuantitativa cuanto cualitativamente….. La mente no sólo se
desarrolló biológicamente, sino que la cultura planteó las bases para el desarrollo físico del
cerebro hacia un camino: el que ahora recorremos. Por eso los recursos culturales -entre los
cuales se destacan las relaciones sociales y los productos, pero también otros elementos más
sutiles como el arte y la religión- son elementos constitutivos del pensamiento humano y no
simples accesorios. En este sentido, el sistema nervioso humano depende inevitablemente
del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar sus procesos autónomos: no hay
pensamiento sin comunicación y no hay comunicación sin información, inclusive biológica. Es
decir, la identidad del ser humano no sólo se piensa, sino que "se experimenta" “4.

Para poner énfasis en la relación entre información y cultura Silva Santisteban cita a Bonner
quien afirma “Por cultura entiendo la transferencia de información por medios conductuales,
especialmente por el proceso de enseñar y aprender. Se usa en un sentido que contrasta con
la transmisión de información genética pasada de una generación a la siguiente por la herencia
directa de los genes. La información pasada de un modo cultural se acumula en forma de
conocimiento y tradición, pero el énfasis de la definición estriba en el modo de

3
Idem
4
Silva Santisteban F La cultura II Conceptos tradicionales y nuevos enfoques La Insignia. Perú, marzo
del 2006.
transmisión en la información más bien que en su resultado” y resalta en esta línea las ideas
de C.H. Waddington: quien sostiene que además del mecanismo biológico de la transmisión
hereditaria “el hombre ha desarrollado otro sistema de transmitir información de una
generación a la siguiente. Dicho sistema consiste en el proceso de la enseñanza y el
aprendizaje social y constituye, en realidad, un segundo mecanismo por medio del cual opera
la evolución, al que denominó socio genético. De esta forma la herencia biológica se lleva en
los genes y es transmitida de padres a hijos en línea directa, en tanto que la herencia cultural
se transmite por la enseñanza-aprendizaje o por imitación y es independiente de la
descendencia, De todo ello una cosa muy importante y clave queda clara: “los cambios
histórico-culturales son mucho más rápidos que los genéticos, como el hecho de que las
diferencias entre padres e hijos son más culturales que genéticas. Pero, como quiera que sea,
existe una interrelación entre ambas herencias”5

Quintero se pregunta porque tantos autores (filósofos, sociólogos, psicólogos, antropólogos)

dan importancia al tema de la relación entre naturaleza y cultura y formula una respuesta que
surge del paradigma cognitivo de la modernidad, así sostiene “Cuando Descartes (1556 –
1650) expone en su Discurso del Método (publicado en 1636), la capacidad natural del hombre
de conocer objetivamente la totalidad del mundo físico, está edificando, la estructura del
pensamiento moderno. Esto nos permite dar con dos de las principales características de este
paradigma, por un parte, la sublimación de la humanidad como esfera distinta de y opuesta a
otras esferas (como la esfera natural, por ejemplo), y por la otra, la posibilidad y necesidad de
los hombres de hacer objeto de su reflexión a todo su entorno con la finalidad última de
dominarlo. No es de extrañar que, en este periodo histórico caracterizado por el encuentro de
América y la globalización de las rutas comerciales, surjan las primeras tesis filosóficas que
oponen la idea de naturaleza a la idea de cultura o sociedad…. Para sintetizar nuestros
argumentos, podemos tomar la oposición entre naturaleza y cultura que hace el paradigma
cognitivo moderno y compararlo con otro paradigma cognitivo, por ejemplo, con la tradición
andina, donde no existe en lo absoluto una dicotomía entre naturaleza y cultura, y donde la
percepción propia de la antropología que sostiene que las sociedades deben lidiar a través de
la cultura con el mundo natural tampoco existe ... Esta sociedad agrocéntrica piensa su
entorno (mundo físico) como parte de sí misma, y a los hombres como producto natural”6 .

5
Silva Santisteban F La cultura III Conceptos tradicionales y nuevos enfoques La Insignia. Perú,
marzo del 2006.
6
Quintero, P. Naturaleza, cultura y sociedad. Hacia una propuesta teórica sobre la noción de
sociabilidad. En: Gazeta de Antropología, Nº 21, 2005, Artículo 21
Cultura, tradición y globalización

El diccionario de la Real Academia Española de la Lengua considera como segunda acepción

de cultura “Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grados de desarrollo
artístico, científico, industrial, en una época, grupo social etc.” Al respecto otro notable
antropólogo Sanmarquino Carlos Ivan Degregori escribe “Hasta hace algunas décadas se
creía que país desarrollado era sinónimo de país occidental y cristiano; que para desarrollarse
los pueblos tenían que olvidar sus tradiciones y volverse modernos. Tradición y modernidad
se entendían como dos polos excluyentes; y el desarrollo como un proceso de modernización
homogenizadora. Conservadores, nacionalistas y revolucionarios compartían el mismo
criterio, aunque para cada uno de ellos el final de la película fuera diferente. Para unos, al final
todos compartiríamos el "modo de vida americano". Para los nacionalistas y populistas, al final
todos seríamos uniformemente mestizos y castellano hablantes. Para los revolucionarios,
todos pasaríamos por un proceso de proletarización para llegar a alcanzar el ideal del hombre
nuevo proletario. Hoy, por el contrario, se reconoce: 1. Que hay diversos caminos a la
modernidad y al desarrollo, que el proceso no es necesariamente único, lineal, ni conduce
necesariamente a la uniformización. 2. Que no hay oposición tajante y excluyente entre
tradición y modernidad. Más bien las tradiciones, o al menos algunas, pueden ser útiles para
el desarrollo, pueden constituir un activo y no un pasivo en los esfuerzos por incorporarse
ventajosamente en el mundo global. A partir de estos dos primeros puntos, se reconoce
también: 3. Que el desarrollo no se mide sólo por indicadores macroeconómicos como
producto bruto interno (PBI) o ingreso per cápita, sino que implica también factores de calidad
de vida, sociales y culturales. Comienza a reconocerse, por tanto, el papel de las diferentes
culturas en el desarrollo. Más aún, la necesidad de imaginar un desarrollo que posibilite el
florecimiento de la diversidad cultural, como afirma un reciente informe de la UNESCO, titulado
Nuestra diversidad creativa. Estos cambios tienen que ver con el nuevo fenómeno de la
globalización, o mundialización. En sentido estricto, podríamos decir que la globalización se
remonta a tiempos muy antiguos, desde que Colón llega a América y Magallanes da la vuelta
al mundo, o desde la expansión imperialista del capitalismo, especialmente a partir del S.XIX.
Pero en estas últimas décadas se producen un conjunto de transformaciones que dan origen
al fenómeno que hoy se conoce como globalización. Una de las caras de esa globalización es
efectivamente la homogenización, e incluso la uniformización: en todos los rincones del
planeta se consumen Coca-Cola, Mac Donalds y las canciones de MTV. Pero la otra cara de
esa misma moneda es la fragmentación, o al menos el fortalecimiento de identidades locales.
En efecto, no todos se 'aculturan' o no lo hacen totalmente. Por el contrario, conforme se
intensifican los contactos entre pueblos y culturas diferentes se intensifica también el deseo
de esos pueblos de reafirmar sus identidades propias. Esto sucede porque cualquier identidad
colectiva, cualquier Nosotros, se define en contraste con los Otros, con los diferentes. Por
tanto, conforme se intensifican los contactos con esos otros diferentes, surge la necesidad o
al menos la posibilidad de fortalecer ese Nosotros. Así tenemos por ejemplo a los migrantes
peruanos en EEUU o en España, que son los que más extrañan la comida y la música
peruana, los que con más devoción sacan las imágenes del Señor de los Milagros o del Señor
de Qoyllur Rit'i en procesión por las calles de Madrid o Nueva York. Llevada al extremo, esta
tendencia a fortalecer la identidad propia en contraste con las diferentes puede desembocar
en la xenofobia o en las denominadas "limpiezas étnicas" que hemos visto en tiempos
recientes en diferentes partes del mundo. Existen, por cierto, otras posibilidades. Siempre está
abierta la vía de la aculturación, de olvidar la cultura propia y asimilarse a la hegemónica. Los
ejemplos de peruanos en el extranjero que ya no quieren o no pueden hablar castellano; o de
migrantes quechuas o aymaras en Lima que no quieren o incluso tienen vergüenza de hablar
su propio idioma, son también numerosos. Lo cierto es que la globalización abre diferentes
posibilidades: puede llevar a la uniformización o al florecimiento de la diversidad cultural.
¿Cuál es la mejor opción para el Perú en el Siglo XXI? Somos un país diverso y nos cuesta
reconocerlo. Somos uno de los países más grandes del mundo. Ocupamos el 19 lugar en
extensión entre el conjunto de casi 200 países. Si preguntamos a jóvenes estudiantes por el
lugar que ocupa el Perú por el tamaño de su territorio, pocos aciertan, no sólo por ignorancia
sino por baja autoestima, pocos creerían que estamos entre los 20 países más grandes del
mundo. Dentro de ese inmenso territorio, poseemos una enorme diversidad geográfica,
biogenética y también cultural. Las dos primeras son ya valoradas positivamente, pero nos
cuesta hacer lo mismo con nuestra variedad de razas, lenguas, religiones, costumbres,
tradiciones”.7

Ciencia, tecnología y ser humano

La Historia de Tycho Brahe

El historiador David Wootton dice "pensamiento científico se ha convertido en una parte tan
importante de nuestra cultura que ahora se ha vuelto difícil pensar en nuestro camino de
regreso a un mundo donde la gente no hablaba de hechos, hipótesis y teorías, en los que el
conocimiento no se basen en los datos, donde la naturaleza no tenía leyes" y en su reciente
libro titulado La Invención de la ciencia ( Planeta 2017) cuenta la historia de Tycho Brahe un
joven noble danés que la noche del 11 de noviembre de 1572, observaba el cielo “Casi

7
Degregori CI Perú: identidad, nación y diversidad cultural Fuente: Interculturalidad.org
http://interculturalidad.org/numero01/b/arti/b_dfo_030404.htm
directamente sobre su cabeza advirtió una estrella más brillante que cualquier otra, una
estrella que no tendría que haber estado allí. Temiendo que sus ojos le jugaran alguna mala
pasada, enseñó la estrella a otras personas y estableció que ellas también podían verla. Pero
un tal objeto no podía existir: Brahe conocía bien los cielos, y un principio fundamental de la
filosofía aristotélica era que no podía haber cambio en ellos. De modo que si se trataba de un
nuevo objeto tenía que estar situado no en los cielos, sino en la alta atmósfera: no podía ser
una estrella en absoluto. Si era una estrella, tenía que ser un milagro, una especie de señal
divina misteriosa cuyo significado necesitaba ser descifrado urgentemente. (Brahe era
protestante, y los protestantes sostenían que hacía tiempo que los milagros habían terminado,
de modo que era improbable que esta argumentación lo persuadiera.) En toda la historia,
hasta donde Brahe sabía, solo una persona, Hiparco de Nicea (190-120 ac), había afirmado
haber visto una nueva estrella; al menos, Plinio (23-79 dc) había atribuido esta afirmación a
Hiparco, pero era conocido que Plinio era poco fiable, de modo que era fácil suponer que o
bien Hiparco, o bien Plinio habían cometido algún tipo de error elemental. Ahora Brahe se
dispuso a probar que lo imposible había ocurrido realmente, al demostrar, mediante el uso de
trigonometría elemental, que la nueva estrella no podía hallarse en la alta atmósfera, sino que
tenía que estar en los cielos. Pronto se volvió más brillante que Venus, y era visible
brevemente incluso de día, y después se fue desvaneciendo a lo largo de dieciséis meses.
Dejó atrás una serie de libros en los que Brahe y sus colegas debatían su situación y
significado. También quedó atrás un programa de investigación: las afirmaciones de Brahe
habían captado la atención del rey de Dinamarca, que concedió a Brahe una isla, Ven, y lo
que posteriormente Brahe describió como una tonelada de oro para financiar la construcción
de un observatorio de investigación astronómica. Como resultado de su observación de la
nueva estrella, Brahe estaba convencido de que, si había que entender la estructura del
universo, tenían que hacerse mediciones mucho más precisas. Diseñó nuevos instrumentos,
capaces de una precisión exquisita. Cuando advirtió que su observatorio temblaba ligeramente
con el viento, lo que convertía en imperfectos sus instrumentos, los trasladó a búnkeres
subterráneos. Durante los quince años siguientes (1576-1591), las investigaciones de Brahe
en Ven convirtieron la astronomía en la primera ciencia moderna. La nova de 1572 no fue la
causa de la Revolución Científica, como tampoco la bala que mató al archiduque Francisco
Fernando el 28 de junio de 1914 no fue la causa de la primera guerra mundial. No obstante,
la nova señala, de manera muy precisa, el inicio de la Revolución, como la muerte del
archiduque marca el inicio de la guerra. Porque la filosofía aristotélica de la naturaleza no
podía adaptarse para incorporar esta anomalía peculiar; si podía existir una cosa como una
estrella nueva, entonces todo el sistema se basaba en premisas falsas. Brahe no tenía ni idea
de lo que iniciaba mientras se ocupaba de la nueva estrella, que ahora lleva su nombre (la
«nova de Tycho») y que todavía puede localizarse en la constelación de Casiopea, aunque
solo con un radiotelescopio. Pero desde 1572 el mundo ha quedado atrapado en una enorme
Revolución Científica8 que ha transformado la naturaleza del saber y las capacidades de la
humanidad. Sin ella no hubiera habido Revolución Industrial ni ninguna de las tecnologías
modernas de las que dependemos; la vida humana hubiera sido drásticamente más pobre y
más corta y la mayoría de nosotros viviríamos una vida de incesantes esfuerzos. Cuánto
durará y cuáles serán sus consecuencias, es demasiado temprano para decirlo; puede
terminar con una guerra nuclear, o con una catástrofe ecológica, o (aunque esto parece mucho
menos probable) con felicidad, paz y prosperidad. Pero aunque ahora podemos ver que es el
mayor de los acontecimientos de la historia humana desde la Revolución Neolítica”9 En efecto,
desde entonces como remarca Sir John Boyd Orr10 “Cada paso que da la ciencia hacia
adelante exige y determina algún cambio en la estructura de la sociedad humana. La
civilización ha adelantado en los últimos diez mil años, y ha logrado sobrevivir adaptándose a
esos cambios, con dificultad en ocasiones. No obstante, el problema actual consiste en que,
dentro de nuestra generación, la ciencia avanza a un ritmo acelerado. En los últimos cincuenta
años, la ciencia ha adelantado más que en los dos mil años anteriores, y, con este adelanto,
ha puesto en manos del hombre inmensos y nuevos poderes. Los físicos nos dicen que han
producido la bomba de hidrógeno que ha hecho imposible la guerra. Ninguna gran potencia
del mundo puede hoy declarar la guerra a otra gran potencia que posea tales instrumentos de
muerte y destrucción, sin cometer un suicidio. Asimismo, el adelanto de la moderna tecnología
nos ha capacitado para la producción en abundancia de todo lo que necesita el género
humano…. hemos atravesado dos guerras mundiales, en que la ciencia y la tecnología se
pusieron al servicio de la destrucción. Y, desde la última guerra mundial, se ha destinado una
tercera parte de los ingresos nacionales a la adquisición de armamentos. A pesar de la
destrucción y de tanta riqueza malgastada en armas, el nivel de vida en los países
industrializados es mucho más elevado que en 1914”11.
Desde un punto de vista latino americano los editores de la Revista de Ciencia y Tecnología
REDES 18 sostienen que una de las cuestiones actuales más acuciantes es la de entender la
naturaleza y el lugar de la ciencia y la tecnología, porque “están en el corazón de la cultura y

8 A partir de las observaciones y conclusiones de Galileo, Tycho Brahe y Kepler, Newton llegó, por inducción, a
sus tres leyes simples del movimiento y a su mayor generalización fundamental: la ley de la gravitación
universal.
9
Wootton D La invención de la ciencia Una nueva historia de la Revolución Científica Editorial Planeta S. A.,
2017
10 John Boyd Orr biólogo y político escocés que fue galardonado con el Premio Nobel de la Paz en 1949 por sus

estudios en el campo de la nutrición

11
Mesa Redonda de laureados del Premio Nobel El hombre ante la ciencia El Correo UNESCO Feb 1959
en el epicentro de los dramáticos conflictos y los más brillantes logros que definen al mundo
contemporáneo. Pero la ciencia es una actividad humana sumamente compleja y difícil de
comprender y valorar. Involucra de manera directa a numerosas instituciones y a muchas
personas: profesores, estudiantes, investigadores y administradores, proponiendo nuevas
ideas o teorías o desechando viejas, escribiendo artículos, informes, tesis o libros de texto,
impartiendo cursos en los distintos niveles de educación, buscando fondos o concediendo
becas, premios o subsidios, sometiendo a examen hipótesis, estimulando la formación o
formándose, explicando e interpretando fenómenos, experimentando. Miles de millones de
dólares se invierten anualmente en infraestructura y salarios, aunque de manera
extremadamente desigual, entre los diversos países del mundo. La actividad científica produce
a su vez resultados de diversos tipos: adquisición de conocimientos y destrezas, viajes,
negocios, modificaciones en las actitudes, prestigio, frustraciones, ilusiones, satisfacciones,
etc. En particular genera un tipo especial de saber distinto y superador del que proviene de la
experiencia cotidiana y el lenguaje ordinario, un saber más sistematizado, con mayor alcance
y precisión y controlable intersubjetivamente. Por otro lado, la ciencia contemporánea parece
no poder pensarse sin el correlato del desarrollo tecnológico. Ciencia y tecnología son campos
eventualmente diferentes de la acción humana pero estrechamente relacionados. Durante
décadas se ha debatido en torno a la ciencia pura o aplicada, vinculando sólo a esta última
con los intereses del desarrollo tecnológico. Es inevitable que la investigación científico-
tecnológica modifique nuestra forma de ver el mundo, así como el mundo mismo. En qué
sentido lo hará, no siempre es posible predecirlo. La ciencia es un saber universal, pero la
forma de acceder a él, así como sus significados en una cultura concreta, no lo son y la vieja
relación entre ciencia y poder se manifiesta de una manera descarnada y cruda en la relación
entre las naciones más ricas y las más pobres. La ciencia es valorada, a veces, de manera
contradictoria por distintos sectores de la sociedad. Se la admira por su potencia explicativa
del mundo y por la posibilidad de actuar eficazmente sobre él. Para otros está asociada a los
grupos más poderosos de la economía y lleva implícita una perspectiva deshumanizadora al
transformar al propio hombre en objeto de estudio. Sin embargo, tal valoración, en todo caso,
no puede ser más que el resultado de una acción más importante: comprender el proceso que
enfrentamos y del que participamos indagando acerca de la naturaleza de este complejo objeto
que llamamos ciencia. A pesar de las fuertes pasiones que la ciencia moderna desencadena
son muchas las preguntas sobre ella que resurgen todo el tiempo. Son justamente aquellas
preguntas no explicitadas durante la formación académica de los científicos, ni durante la
práctica que ellos llevan adelante, debido a que no son preguntas de la ciencia, sino, antes
bien, preguntas que se formulan sobre la
ciencia y que generan reflexiones que podemos calificar como metacientíficas o metateóricas.
Pero por su carácter intrínseco la ciencia y la tecnología no son susceptibles de ser abordadas
desde un único punto de vista, sino desde distintas y legítimas perspectivas de análisis
metacientífico –filosóficas, históricas, sociológicas, psicológicas, económicas y políticas–
constitutivas a su vez, cada una de ellas, de perspectivas disciplinares diferenciadas con larga
tradición y gran potencia analítica y critica, y que juntas conforman el campo denominado de
los estudios sobre la ciencia y la tecnología12”.

Cada vez son más los estudiosos de la ciencia que formulan preguntas de índole meta teórica
sobre los desarrollos actuales y futuros de la ciencia y la tecnología y al hacerlo expresan una
profunda preocupación sobre los desafíos que tales desarrollos presentan para las actuales
concepciones del ser humano y de la sociedad. Un ejemplo de esta preocupación se evidencia
en las reflexiones que la investigadora costarricense Gabriela Chavarría realiza en torno a los
cambios que en la identidad humana inducen las tecnologías más avanzadas. Citando a
diversos autores, señala a la cibernética como la fuente de una revolución epistemológica que
al asumir la comunicación y la información como principios universales de organización y
regulación genera las condiciones para que los seres humanos sean vistos primordialmente
como entidades procesadoras de información esencialmente similares a máquinas
inteligentes. De esta forma el concepto de información pasa a sustituir la idea de la vida dentro
de la definición del ser, pues se considera un valor que permite determinar el lugar que
ocupaba un organismo en la jerarquía de los seres. Se empieza así a aplicar modelos de
información a animales, máquinas y humanos por igual, como si compartieran el mismo
estatus ontológico. Chavarría afirma que Paul Watzlawick lleva esto a extremos al aplicar los
supuestos cibernéticos a las relaciones humanas y entonces concebir toda conducta humana
como de naturaleza comunicacional, así el individuo se presenta como un ser enteramente
determinado por los códigos que utiliza para comunicarse y su rol en el sistema social es
enviar y recibir información así el estatus ontológico de ser humano pasa a ser una pieza más
dentro de un engranaje tecnológico y la sociedad ya no es considerada como una sociedad
de humanos solamente, sino como una en la que las máquinas inteligentes, los robots, y toda
inteligencia artificial tienen una ubicación similar en el entorno social. En esta visión los
descubrimientos y aplicaciones de la cibernética permitirían despojar a la “identidad humana”
de su condición de ser racional y autónomo y situarlo en un mundo cuyo centro pasó a ser el
flujo de información, la teoría de sistemas y no el sujeto. Una de las consecuencias más

12
REDES 18 Revista de estudios sobre la ciencia y la tecnología Instituto de estudios sobre la ciencia y la
tecnología Vol. 9, Nº 18, Buenos Aires, junio de 2002
relevantes del desarrollo de la cibernética es la descorporeización de la razón, pues el
razonamiento ya no era exclusivo del cuerpo humano, sino que podía ser reproducido y
copiado fuera del cuerpo por cualquier máquina inteligente. La imagen del cerebro como una
computadora, que es herencia de la cibernética, muestra con claridad la descorporeización
del ser humano, que pasa a estar en una relación horizontal con lo no-humano. Otro desarrollo
tecnológico que modifica sustancialmente nuestra manera de entender la “identidad humana”
es el de las biotecnologías producto de los progresos contemporáneos de la biología molecular
y la genética en el conocimiento y manipulación de células de origen animal, vegetal y humano.
Tales técnicas incluyen la genética aplicada en humanos como el diagnóstico molecular y la
terapia génica y las diversas técnicas de reproducción asistida. Los avances en biotecnología,
especialmente después de haber concluido el proyecto del genoma humano han incrementado
una tendencia a dejar de concebirnos como seres humanos con una interioridad compleja y
pasar a pensarnos casi exclusivamente como pura corporalidad, como individuos “somáticos”,
es decir, seres cuya individualidad está basada en la carne y la existencia corporal. De ello es
expresión la presión social para reconstruir la vida personal a través del actuar sobre el cuerpo:
ejercicio, dietas, vitaminas, tatuajes, drogas, cirugía estética, cambio de sexo, trasplante de
órganos; la existencia corporal y la vitalidad del ser se han convertido en el lugar privilegiado
de experimentos con el ser. Los nuevos descubrimientos de las neurociencias han ido
desplazando la terapia psicológica por explicaciones a nivel molecular, a nivel de las neuronas
y de neurotransmisores. Es una visión molecular de la “identidad humana”, en la cual el
metabolismo pasa a considerarse sinónimo de existencia. Autores como Robert Pepperell
(The posthuman condition. Consciousness beyond the brain 2009 University Chicago Press)
ven este panorama como el fin de un universo ‘centrado en lo humano’ o sea el fin del poder
humano y de la “arrogante creencia en nuestra superioridad y singularidad” cuestión que
desde su modo de ver no sería del todo lamentable porque permitiría utilizando los avances
tecnológicos en micro-electrónica, manipulación genética y comunicaciones para controlar,
aspectos de la naturaleza que antes no habíamos podido gobernar. Otro autor Arnold Gehlen,
filósofo alemán neoconservador, conceptualiza al hombre como un ser deficitario, al que le
faltan los órganos especializados para adaptarse al medio ambiente y considera que si hay
seres humanos es porque una tecnología lo ha hecho evolucionar a partir de lo pre-humano
entonces los humanos no se encuentran con nada nuevo cuando se exponen a sí mismos a
la subsiguiente creación y manipulación, y no hacen nada perverso si se cambian a sí mismos
auto- tecnológicamente, siempre y cuando tales intervenciones y asistencia ocurran en un
nivel suficientemente alto de conocimiento de la naturaleza biológica y social del hombre, y
se hagan efectivos como coproducciones
auténticas, inteligentes y nuevas en trabajo con el potencial evolutivo. Otros autores adoptan
una posición de resistencia frente a la aplicación de las biotecnologías y propone defender la
“identidad humana” tal el caso de Francis Fukuyama, politólogo estadounidense de origen
japonés quien considera que amenaza más significativa planteada por la biotecnología es la
posibilidad de que ella alterará la naturaleza humana y nos llevará a un estado posthumano
de la historia, sostiene así mismo que defender la identidad humana es importante porque la
naturaleza humana existe, es un concepto significativo y ha proporcionado una continuidad
estable a nuestra experiencia como especie. Gabriela Chavarría luego de exponer el
panorama que hemos resumido a manera de conclusión señala “ La mayoría de los teóricos
del post-humanismo concuerdan en que el ser humano es inseparable de la técnica y se
modifica a sí mismo en relación con su entorno, en una relación que, a la vez, modifica su
“identidad”; sin embargo, hay divergencias en cuanto a la transformación que puede
alcanzarse a través de las prácticas científico-tecnológicas, ya que como expone Hans Jonas
filósofo alemán reconocido por su obra fundamental El principio de responsabilidad:
ensayo de una ética para la civilización tecnológica (Harder 1995) el tener poder para
hacer algo no implica que haya que hacerlo, y hoy más que nunca se requiere una reflexión
sobre nuestra responsabilidad con el futuro, pues las posibilidades de dichas prácticas para
transformar nuestro mundo y nuestra especie, nos enfrentan a dilemas éticos que hubieran
sido inimaginables en el siglo pasado. El potencial apocalíptico de la técnica—su capacidad
de poner en riesgo la pervivencia de la especie humana, echar a perder su integridad genética,
modificarla arbitrariamente o incluso destruir las condiciones de su vida superior sobre la
tierra---plantea la cuestión metafísica con la que la ética nunca se había confrontado antes, a
saber: si debe haber y por qué una humanidad, por qué ha de conservarse al ser humano
como la evolución lo ha hecho, por qué ha de respetarse su herencia genética, incluso por
qué debe existir la vida. Las preguntas de Jonas sintetizan perfectamente la preocupación que
invade a muchos intelectuales de nuestro siglo y nuestra cultura biotecnologizada. Por un lado,
la capacidad de poder realizar transformaciones no realizadas nunca antes sobre la naturaleza
humana, vegetal y animal y, por otro lado, el poco conocimiento que se tiene sobre las
consecuencias futuras de esas transformaciones. Esa falta de conocimiento sobre las
consecuencias hace que los riesgos se maximicen; ante lo cual Jonas aconseja prudencia.
Ante la duda sobre las consecuencias de una nueva aplicación, él aconseja que es mejor
detenerse. Esta es la misma preocupación que expresa la filósofa indu, Vandana Shiva, sobre
la ignorancia que existe acerca de los efectos de las nuevas tecnologías en la ecología y la
salud. “Nuestra época se caracteriza más por la ignorancia que por el conocimiento y mantener
la ignorancia sobre nuestra ignorancia es un tabú fundamental de la cultura
tecnocrática” Esa ignorancia sobre los riesgos de novedosos procedimientos tecnológico-
científico se disfraza ante la opinión pública con un discurso científico que proclama todo lo
contrario, es decir, certezas y éxito. Muchas veces esa proclamación de éxito sirve para que
compañías de alimentos transgénicos como Monsanto, o compañías farmacéuticas globales,
tengan ganancias económicas extraordinarias. Y sirven también para poder liberarlas de los
mecanismos de regulación necesarios. Asimismo, afirma Vandana Shiva: “La fabricación de
sustancias y procedimientos peligrosos va más rápido que las reglamentaciones y el control
público.” Por tanto, es necesario que se ejerzan controles y regulaciones a nivel mundial y a
nivel local, pero, sin duda, una de las tareas principales de los intelectuales de las ciencias
humanas y de las ciencias sociales es luchar porque se cumpla el derecho a la información
que tienen los ciudadanos, es decir, luchar por la democratización del conocimiento. El
pensamiento posthumanista debería ser parte del debate público y del debate académico
porque sus ideas sobre el futuro de la humanidad promueven cambios radicales de las bases
sobre las que está construido nuestro mundo, y porque es el pensamiento que se encuentra
muchas veces sustentando la acción de compañías transnacionales, farmacéuticas, institutos
de investigación avanzada, laboratorios y asociaciones médicas etc. Además, es parte
también del imaginario del futuro de la humanidad que se propaga a través del cine y los
medios mediáticos. Sin embargo, en el cotidiano vivir, especialmente de los países menos
desarrollados, los movimientos sociales que protestan contra el accionar de muchos gobiernos
y de transnacionales, defienden aún un discurso humanista, que lucha por la dignidad de la
persona y pretende que se respete y resguarde su herencia genética, su identidad biológica
común y se respeten sus derechos humanos. En este sentido, el posthumanismo pareciera
encarnar más bien los deseos de una élite mundial postindustrializada y millonaria que tiene
cubiertas sus necesidades humanas tan completamente que ahora puede ponerse a pensar
en las diferentes formas para extender su existencia, ya sea con técnicas de crionización o
clonación de órganos, etc. Visto así, el pensamiento posthumanista podría ser un instrumento
para allanar el camino a la libre colonización del cuerpo humano de unos hombres por otros
hombres. Podría también ser el instrumento para crear otro tipo de discriminación, la
discriminación genética. Este conocimiento científico y tecnológico se mantiene como un
conocimiento de acceso restringido para la mayoría de la población. La responsabilidad
intelectual primordial es poner todo esto en el debate público y hacerlo accesible a las
mayorías.”13

13
Chavarry G El posthumanismo y los cambios en la identidad Rev. Reflexiones 94 (1): 97-107, ISSN: 1021-
1209 / 2015