ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: APUNTES

CONFUCIO

Las analectas son los textos más importantes de Confucio. No se sabe realmente si son de él.
La figura de Confucio está muy arraigada en la cultura china. A partir de la dinastía Shang, el
confucionismo será arraigado en China. En el siglo XX, se da una modernización. Se
implantaron reformas que iban en contra del confucionismo (con el maoísmo). A partir de los
años noventa, cuando China empieza a emerger como potencia económica mundial, empieza
otra vez a tener influencia relevante.

Sabemos muy poco de su persona. El fracaso en la vida social de su época es lo que le

caracteriza, ya que no pertenecía a la aristocracia de la época. Las propuestas políticas y
sociales hechas por éste no fueron escuchadas. En consecuencia, pasa la vida vagando por
diferentes sitios impulsando lecciones pedagógicas. Se le considera como un maestro
itinerante, por el hecho de que iba viajando por los sitios predicando sus propuestas de
reforma.

ANALECTAS

Resultan decepcionantes si las leemos desde la perspectiva occidental. Para Hegel, por
ejemplo, en los textos chinos no había filosofía. En los textos chinos, el objetivo o fin no es el
lenguaje, sino la acción. El lenguaje está supeditado a la acción. En las analectas nos
encontramos sentencias sin contenido semántico. Se desarrollan más mediante
exclamaciones, preguntas, signos… que mediante palabras con un significado concreto.

Por tanto, Confucio entra en sintonía con la idea de que el lenguaje apunta a una acción. El
lenguaje aparece subordinado. Lo que refleja son emociones, más que reflexiones. Rara vez
entabla cinco palabras seguidas. Abusa de los términos vacíos de significado y utiliza mucho
la repetición. (¡Los ritos! ¡Los ritos!). Es un lenguaje que señala emociones y apunta
acciones. Se trata de textos complicados: son oscuros y ambiguos. No se puede buscar un
significado pleno. Lo que encontramos es una musicalidad y acciones. No aspira a recoger
una doctrina.

-Conceptos claves

Cada cual tiene determinaciones diferentes. Las preguntas tienen una multiplicidad de
respuestas, ya que el contexto en donde se formulan cambia constantemente.
Aunque sea un texto que no se pueda tomar como doctrinario, China se apropia del
confucianismo como ideología. Con lo cual, se traiciona a la esencia misma de las Analectas.

El maestro ideal es el que no necesita recurrir al lenguaje. La palabra es una función

accesoria. En su época el lenguaje estaba ligado al poder. Confucio intenta llevarlo a otro
ámbito moral, alejándolo del ámbito de la persuasión. Reivindica una especie de compromiso
entre las palabras y los hechos. Tiene que haber correspondencia entre la esfera del lenguaje y
la de la acción. El lenguaje remite a los hechos.

Sinceridad (Xin): el hombre de palabra es el que lo que dice se ajusta a lo que hace. No hay
que hablar en vano (economía del lenguaje). Si se habla por hablar, el lenguaje se desliga de
los hechos. Se puede ver una inquietud hacia la amoralidad del lenguaje. Su ideal moral es
que el lenguaje y los hechos convengan, mediante el empleo de pocas palabras. Lo que
reivindica es el compromiso con lo que uno dice.

La posibilidad de establecer un gobierno justo: que el señor se comporte como señor. Que se
comporte como su nombre dice que es. El problema viene cuando el hijo no ejerce de hijo y
el padre no ejerce de padre. Aquí aparece el valor performativo del lenguaje. Los nombres no
son solo nombres. Aquí aparece el primer germen del caos; cuando el lenguaje y la realidad
no convergen. Confucio se sitúa como buen tradicionalista, mediante la restauración de ésta.
Modifica o reforma la tradición con el fin de que sea eficaz, no queriendo revolucionarla.
También encontramos una concepción jerárquica en la articulación de la realidad social y
política. Que cada cual se comporte como tiene que comportarse. (el señor como señor etc.).

El idioma: tiene un valor normativo. El lenguaje es un instrumento de ordenamiento social,

que permite establecer armonía entre las relaciones sociales. Adecuación entre la persona y
sus deberes, entre nombres y acciones. La relación entre diferentes agentes sociales tiene que
ser como se presentan. Si el soberano es designado como tal, éste tiene que actuar en cuanto a
la definición de soberano. Lo mismo con el siervo.
No se separa el ámbito público del privado. La familia no es más que una extensión de lo
público. No distingue entre lo privado/familiar y lo público/político.

-La segunda parte de las Analectas

El ser humano en Confucio es un ser perceptible, que puede ser una herramienta de
autoperfeccionamiento o autotransformación. La filosofía se entiende de manera práctica:
para mejorar al ser humano y su vida. La humanidad no es algo dado, sino algo que se
consigue, un horizonte que hay que alcanzar.

“El maestro dijo”: voz de autoridad.

-Condición natural: el ser está dotado de la capacidad de automejoramiento. La filosofía

aspira a mejorar el ser humano y su vida. El estudio no se limita a una fase concreta del ser
humano, sino que a toda la existencia. Es más importante el cómo saber, que el qué. No hay
ruptura entre espíritu-cuerpo, teoría-práctica. No se estudia con fines puramente teóricos, sino
para llevarlo a la práctica. A partir del cultivo de uno mismo se encuentra una fuerza de
atracción (los demás se te acercan). El estudio tiene que servir para servir a la comunidad. En
política, el cultivo de uno mismo tiene que desplegarse también para los demás. En el plano
moral, Confucio reforma el concepto que tradicionalmente significaba hombre de bien (Jun
Zy). El estatus de aristócrata ya no está determinado por la sangre de cada cual. Todos pueden
llegar a ser parte de la aristocracia. Por tanto, todo el mundo puede llegar a ser un hombre de
bien, ya que todos tienen la oportunidad de llegar a ser parte de la aristocracia.

-REN: El ser humano es ante todo un ser social. No hay manera de concebir al ser humano
como una entidad aislada. El yo se inscribe siempre en un campo de relaciones de al menos
dos. Ren no es un ideal estático, sino un fin. Confucio no presenta una definición concreta, ya
que las palabras varían de significado según el contexto. No se definen de manera abstracta y
universal. Ren sería el grado de humanidad al que todos deberíamos aspirar.

-BENEVOLENCIA: SHU.
Se refiere a la reciprocidad del ser humano. Que estemos tan pendientes de los demás como
de nosotros mismos. Se debe ir construyendo relaciones prestando atención a uno mismo y a
los demás. La autoperfección se consigue mediante los demás, no solo mediante uno mismo.
Esto no significa que la relación tenga que ser de igualdad. El cuerpo social es un cuerpo
dividido por jerarquías.

-LEALTAD/HONESTIDAD: ZHONG
La honestidad hacia uno mismo y la honestidad hacia los demás. Se empieza mediante el
cultivo de uno mismo, pero esto exige ir a donde los demás, que a su vez, ésto último implica
un volverse hacia sí mismo. La ética confuciana es una ética relacional. El que una actitud
esté bien o mal depende de la relación misma.

-RITO: Li
En los escritos de Confucio se hace referencia a los ritos sacrificiales. Mediante estos ritos,
los aristócratas afirmaban el monopolio de la violencia que tenían.
Mediante este concepto Confucio hace un desplazamiento semántico, cambiando de sentido
(que tenía entre los aristócratas). El término Li hace referencia a una vasija. Una vasija que se
utilizaba en los ritos sacrificiales. Pero el contenido sacrificial lo pone entre paréntesis, y le
da importancia al contenido emocional del rito mismo; coge peso el ámbito ético-estético.
Un muerto cambia de plano, pero puede seguir influyendo igualmente. Los sacrificios son
actos recíprocos, en donde los vivos necesitan a los muertos, y los muertos necesitan a los
vivos para que les entreguen sacrificios, para que así, los muertos no molesten a los vivos.

En el texto: “hacer como si” quiere decir; en los ritos funerarios hacer como si los dioses
estuviesen presentes. Para conservar la emoción y la solemnidad, hay que hacer sacrificios,
no se puede prescindir de ellos. No hay que separarse de los ritos, y hay que mantener las
emociones. Sin esas muertes no hay la misma adhesión, la misma implicación de quienes
participan en los ritos. Para Confucio los ritos no son puro formalismo ni son protocolarios. A
veces inclusio piensa que es mejor saltar el protocolo, ya que así se eleva la emoción. Tiene
que haber un equilibrio entre lo interior y lo exterior. Los ritos no son un protocolo vacios de
contenido. Los sujetos no son solo mirantes (contemplativos) sino también actuantes. Es mas
importante lo que se hace que lo que se dice. Equilibrio entre la emoción y la forma, lo
artificial y lo genuino, lo interior y lo exterior.
No solo permite la ordenación de emociones, sino también la ordenación social jerárquica. La
función del rito es separar aquello que es diferente. Pero al mismo tiempo es algo que se hace
en comunidad, y eso aumenta el sentimiento de reciprocidad.

MENGZI

XING: condición natural.

En el primer pasaje nos encontramos con un filósofo (Mengzi) y con un hombre poderoso
(uno de los reyes). Para Mengzi: corazón y mente se identifican (razón+emoción).

Pasaje 1: desde el momento en que se instaura una convivencia o un cara a cara con otro ser
vivo, otro animal, es difícil permanecer insensible. Este pasaje va a crear una serie de
discusiones sobre el término Xing. Situación análoga: el niño que está a punto de caer al
pozo.

Principio de orden universal para Mengzi: todos estamos dotados de corazón que no soporta
el sufrimiento de los demás (así define la condición humana). Los seres humanos no pueden
permanecer tranquilos frente al sufrimiento de los demás. Es una moral distinta a la de Kant;
no postula una serie de normas, sino que radica en esos sentimientos que surgen por la
desgracia humana.

Idea de la visión: ver algo en frente. El pasaje del niño que casi se cae al pozo como ejercicio
de legitimación de esa conciencia innata humana. Ante la contemplación de un niño que va a
caer al pozo no es posible permanecer insensible, despierta en nosotros un sentimiento de
alarma. Esa reacción no es resultado de un cálculo ni de un discernimiento. El fundamento de
esa conciencia moral no viene de un juicio racional, sino que es una reacción instintiva,
inmediata. No hay interés alguno. No es una virtud, es una virtualidad, una potencia que
puede convertirse en virtud. La compasión es el germen (sheng: aquello que brota). Aquel
que no contiene esos valores que desplegándose se convierten en virtudes, no es humano. En
contraposición con las éticas de occidente, la moral no es fruto de la razón, sino del
sentimiento instantáneo, precede a la razón.

Valores que podrían culminar en una virtud: compasión, vergüenza, respeto, criterio de lo que
es correcto e incorrecto.
La idea de brotar, aflorar: darte cuenta que en tu interior ha brotado la compasión. Pero no es
fácil identificar lo que aflora en nuestro interior. El ejemplo del niño no hace ver más
fácilmente que escondemos en nuestro interior. Esas reacciones espontáneas son el inicio de
la moralidad, humanidad y los valores.

Tenemos el deber de dar sepultura a nuestros padres. Hay un sentimiento para con los
muertos. Una virtualidad que aflora espontáneamente en nosotros.
La idea que aparece aquí es la que aparece en Confucio; estamos en relación con los demás,
no podemos separarnos del resto, no podemos mantenernos insensibles a lo que les pasa a los
demás (la argumentación de Mengzi parecería incoherente; en el pasaje del toro: al toro ha
hecho como que no lo ha visto, pero al cordero si que no lo ha visto. El interés de Mengzi no
es la coherencia, lo que quiere mostrarnos es cómo surge una sensibilidad en nuestro interior
frente a esos casos. El fundamento de la moral son esas experiencias innegables que son
compartidas y no parecen depender de la cultura, etc.). Estamos naturalmente conectados a
los demás. Ésta es la base de la moral.

La condición natural del ser humano es buena. Pero, en la medida que todos tenemos ese
dispositivo, como se explican las malas acciones? Por no desarrollar esas virtualidades que ya
disponemos, no han sabido desplegar aquello que en su interior estaba en germen. Quiere
rescatar ese fondo innato, que no es resultado del juicio del cálculo, que es bueno. No es el
ser humano bueno por naturaleza, sino que su condición natural es buena.

Último párrafo de la cuarta página (Lo que sabemos de Gaozi lo sabemos mediante Mengzi,
ya que no disponemos de sus obras).
Aquí, Gaozi plantea que la justicia es algo externo. Mengzi está en contra.
Dimensión temporal: el paso de la virtualidad a la virtud es un paso temporal que hay que
sostenerlo durante el tiempo. En esa extensión moral el tiempo es crucial: ni abandono ni
precipitación (Mengzi). Proceso de crecimiento natural, de manera espontánea, respetar los
ritmos del proceso natural sin intervenir, sino aportando nutrientes (Mengzi utiliza muchas
analogías de la flora natural).

El toro es un análogo a alguien que va a ser ejecutado. Esa emoción se vá extendiendo

mediante la analogía. Las emociones no son pasiones o fuerzas ciegas, tienen un valor
deliberativo. A esas emociones les acompañan unos juicios.

La moral requiere de unas condiciones óptimas, por tanto hay que conseguirlas pero sin
interrumpir el desarrollo. Se necesita su tiempo. Esquema naturalista de la moral. No solo se
trata de las condiciones externas.

Gaozi: la condición natural del ser humano no está moralmente condicionada. Mengzi le
contesta con la analogía del agua: al igual que el agua tiende hacia abajo, el ser humano
tiende a ser bueno, si no, es por la manipulación de su condición. Para Mengzi la condición
natural no es neutra como para Gaozi. Para Mengzi, el ser humano viene equipado de una
condición natural que le empuja a comportarse moralmente.
No hay individuo concebido aisladamente. Estamos interrelacionados, necesariamente
implicados unos con otros. El desarrollo de la moral no necesita intervención en el despliege
espontáneo. Pero surge el problema de la motivación que nos lleva hacia la moral.

XUNZI

Contra la tesis de Mengzi sobre la condición natural.

 - Primer pasarte: xing y aclaración de otros conceptos.

Xing: algo que es así por sí mismo.

Esfuerzos deliberados: acciones propiamente humanas, fruto de una reflexión mediante el

corazón sobre los sentimientos.

La condición natural del ser humano es mala. Si hay algo bueno en su condición natural es el
resultado de esos esfuerzos deliberados, artificiales. Cuando el corazón reacciona se dice que
es una acción deliberada. Es un esfuerzo sobre las disposiciones naturales.

Wei: actuar, llevar a cabo algo.

- Segundo fragmento: la bondad del ser humano estriba en sus esfuerzos deliberados
(wei)
El ser humano nace con una inclinación hacia “lo malo”. La bondad es un agente externo,
fruto artificial. Lo que le es natural al ser humano, lo espontáneo, no es bueno.
La motivación para ser seres moralmente dotados: se halla fuera, y si deseamos ser buenos, es
que en realidad no lo somos, sino no lo desearíamos. Lo que no encontramos dentro, lo
buscamos fuera.
Plantea una especie de condición natural parecida a la de Hobbes: sin ritos, príncipes, medios
que ordenen… sería el desorden y la perdición. Mediante estos dispositivos conseguimos
llevar por buen camino la condición natural del ser humano.
La fuente de la moralidad se encuentra fuera, pero el proceso de cultivo lo complementan la
condición natural y los esfuerzos deliberativos (son complementarios). Xunzi no dice que la
condición natural sea mala o neutra. Lo que nos indica es que si dejamos que la condición
natural siga su curso y no lo cultivamos mediante esfuerzos deliberados, entonces nos lleva a
una condición mala.

Encontramos un problema en los planteamientos de Xunzi. De donde salen los primeros

monarcas que mediante los ritos y la justicia querían terminar con el desorden? Si la bondad
no la disponemos nosotros naturalmente, por qué los monarcas tienen tales ideas? No
resuelve el problema.

Que es para Xunzi lo propiamente humano? Mantener las distinciones mediante los ritos.
Capacidad de articular el cuerpo social con distinciones jerárquicas. Eso nos hace seres
humanos. El lenguaje no nos distingue de otros animales, sino la capacidad de hacer esas
distinciones. El ser humano es superior a los animales porque puede vivir en comunidad, y
puede vivir así porque es capaz de implantar distinciones. Relación entre comunidad y
jerarquía.
LAOZI

No se sabe a ciencia cierta la autoría del texto “Dao de Jing”, pero se dice que lo escribió
Laozi. No se sabe mucho de este personaje. Ni quién es ni si es histórico. Se cree que es un
texto escrito por diferentes personas a lo largo del tiempo. Un texto para prevalecer sobre los
planteamientos de Confucio.

En sus textos no aparece ni diálogos entre maestro y discípulo, ni relatos anecdóticos. No hay
ni principio ni final. No tiene una forma adquirida, ni una continuidad lineal.

La oscuridad: es un texto oscuro, ambivalente. Es reivindicado por posturas políticas muy

diferentes.
Hay una pauta continua. El texto tiene rimas, por lo tanto, lo más seguro es que se ha escrito
para recitar y aprender de memoria. Remite más a la oralidad que a la escritura.

- Del valle al capítulo 15:

Valle: espacio vacio entre dos montañas. Estructura vacía que se define mediante otras dos
estructuras consistentes.
Leño: un trozo de madera que todavía no ha recibido una forma. Carece de forma.
Agua turbia: lo que lo define es la falta de forma, color, olor, sabor.
Lo importante en Laozi no son los argumentos, sino las metáforas y la cohesión entre ellas.

- Capítulo 28:
Conexión de valle con el leño (estructuras dominadas por el ausente).
Asocia una virtud. Se nos aparecen unos valores y principios en conexión a unas imágenes, y
esos imágenes tienen semejanzas entre sí, están conectados.
El valle es producto del agua. En la estructura misma del valle aparece el agua. Hay una
relación dialéctica entre dos contrarios que se complementan. El valle es algo fecundo porque
está atravesado por la ausencia, al igual que el agua. La montaña está ahí, es fija, sólida e
inmutable. Es la dialéctica entre lo que está ahí y lo que no está, pero que da vida.

- Capítulo 41:
La imagen del valle se asocia a la virtud. La virtud del valle es eficaz, fecunda, crea vida
continuamente. Lo que carece de forma es condición necesaria para aquello que tiene forma.
Lo que carece de forma está atravesada por la eficacia que no se agota.

- Pasarte del capítulo 5:

Cielo y tierra son dos polaridades en cuyo espacio nos situamos.
Fuelle: se define por su inagotabilidad. Solamente se agota aquello que tiene forma, pero el
vacío es inagotable. Lo que tiene forma lo tiene porque emana de aquello que no tiene forma.
Lo que tiene forma puede dejar de tenerla, lo que no tiene no. Lo que tiene forma desaparece
y vuelve a aquello que no tiene. En esa dialéctica se impone lo negativo.
Fragmento de la utilidad: La utilidad de la vasija no es el barro , sino su vacío. La utilidad se
le dá lo ausente.
Concepto de dispositivo: muy importante. Una vez estamos dentro de unos dispositivos, estos
generan unos efectos a los que están dentro de esos dispositivos, independiente de su
voluntad.
You y Wú (hay y no-hay). Es el vacío que atraviesa el valle lo que le da fertilidad al valle. El
agua es lo más fértil. Un dispositivo, una arquitectura, diseño coyuntural. Emana de un
entramado: el valle es el entramado, el dispositivo que genera unos efectos. Lleva a los que se
sitúan ahí a jugar de determinada manera.

Laozi 6.6:
El valle aparece conectado con cursos de agua: el rio y el mar. Es un modo de operar dentro
de ese entramado, esa coyuntura. Cuando llueve surgen ríos que llegan al mar. Hay una
relación de soberanía entre los valles y el mar, en el que el mar está en una posición inferior.
El efecto del dispositivo es hacer que el agua llegue hasta el mar. Gana relación de soberanía
aquello que se sitúa por debajo. Quien domina no es aquello que se presenta firme, sino el
que aparece sin una forma configurada, con lo femenino.
Wú: la no acción. No es algo pasivo, sino algo que no interviene. La mar aparentemente
pasiva recibe los fluidos del río. Cuanto más arriba te sitúes y más abraces lo activo, menos
soberanía tendrás. Ejerce más soberanía lo que se sitúa en un nivel más inferior y el que es
más pasivo (el agua).
Laozi invierte la jerarquía. Quien domina es Yin (femenino, pasivo) sobre Yang (lo
masculino, lo firme). Reivindicación a la eficacia de lo femenino. Aparece una relación
sexual. La mujer se sitúa debajo a la hora de tener relaciones sexuales. El hombre es el
dinámico, la mujer lo pasivo.
El estado dominador es el que se sitúa por debajo, en la posición femenina. La dominación
aquí actúa de manera que parece que no actúa. Cuando hace referencia a lo femenino, hace
referencia al principio de femenino, no a la mujer. Lo femenino gana a lo masculino.
Entre lo duro y lo blando, gana lo blando. El agua es la que gasta la roca y le da forma. Lo
que no tiene forma es lo que gana.
La virtud lo relaciona con el niño, con el débil. El que todavía no tiene nombre, no está
integrado en la sociedad. Es lo blando, no tiene forma constituida. Por eso es el culmen de la
vitalidad. No se trata de progresar, sino de regresar a ese estado primordial.

SUNZI

No se sabe si el autor del texto “El arte de la guerra” es realmente Sunzi, ni si este es un
personaje histórico.

- Capítulo 65:
Trata de una experiencia cotidiana. Un monarca que está en busca de un general, y para ello
pone a prueba al candidato; Sunzi.

Se apelan a dos maneras antagónicas e irreconciliables de atender asuntos militares y de

estado.
En primavera y otoño, la aristocracia era la que tenía la legitimidad de utilizar la violencia,
que se expresaba mediante la caza y las guerras. Los aristócratas son seres sacrificadores. Es
una violencia dirigida ritualmente, en base a unos valores. Es una clase que está
permanentemente en guerra, ligada a la masculinidad, al prestigio y la honra. La guerra es el
modo de mostrarse frente al otro. Un insulto es suficiente para desencadenar una guerra; el
honor que entra en juego tiene mucho peso. Eran como duelos (quedar en un sitio a una
hora). Utilizaban carros de combate, y estos se desarrollaban en superficies planos. Las armas
estaban confeccionadas en bronce. Se necesitaba dinero y tecnología desarrollada para ello.
Las armas eran grandes decoraciones, medios para la exhibición. Los que nacían en familias
aristocráticas desde pequeños eran educados en la utilización de armas. No tanto para matar,
sino para exhibir. Se buscaba gloria y prestigio. La guerra era una especie de torneo de
valores morales. La virtud y los ritos tenían mucha importancia. No se busca hacer
desaparecer al contrario, sino dominarlo moralmente.

- Chunquiu Zouzhuan (este texto también de Sunzi)

No se sabe quien pierde o gana en esta guerra, porque el fin no es eliminar al rival. Lo
importante es la marcialidad, los protocolos, la pertenencia a la nobleza. Es una guerra
teatralizada, aunque sea sangrienta. Salen de rositas porque conocen al rival; a cambio del
ciervo, saben que el otro lo perdonará. La guerra está relacionada con la masculinidad. Es un
ritual, exhibicionismo, lúdico…

En los reinos combatientes esto cambia. No es eficaz este modelo de guerra. Empiezan a
luchar contra otros pueblos nómadas, y empiezan a cambiar los protocolos. Aparece la
centralización, y los aristócratas son cada vez más dependientes.
En las unidades de combate todos toman partido (no solo los aristócratas). La guerra cobra
mucha relevancia para el estado, ya que perderla implica la pérdida de todo el territorio. Es
una guerra de masas, dirigida mediante la racionalidad y el pragmatismo.

En ese pasaje se ve el choque entre dos épocas y maneras de entender la guerra diferentes.
El monarca se aburre de hacer entrevistas a la gente y le pone una prueba a Sunzi. En esta
prueba lo importante es la guerra, no los juegos. “En el arte de la guerra” se puede decir que
hay una especie de crítica al modelo de guerra de los aristócratas.
En ese pasaje las protagonistas son las mujeres; por su condición de mujeres de palacio son
ajenas a la guerra. Las mujeres también pasan a adiestrarse para la guerra. Con el cambio de
modelo de guerra, también cambia el plano simbólico sexual: modelo de guerra de masas con
valores arquetípicamente femeninos.
Sunzi se refiere aquí a la condición de sumiso del soldado. El soldado no se exhibe como
antes, y es anónimo. Obedece las órdenes de mando. No son actores individuales, sino
soldados. Su fin es obedecer.
-Modelo aristocrático: guerra en manos de las élites aristócratas
-Modelo de masas: obligación prácticamente universal. Parte importante de la población está
implicada en las operaciones militares. Las guerras son de expansión, conquista, operaciones
financieras, mediante los cuales se quiere conseguir rédito económico.
Necesario el conocimiento aritmético, para gestionar los beneficios. Inbersión material y
humano.
En la frase “La caza y (...) son el asunto más importante del estado” el monarca todavía tiene
la mirada lúdica respecto de la guerra. La prueba no es en realidad para conseguir un general,
sino para divertirse. Sunzi critica esto. Aniquila la risa mediante una violencia extrema. Lo
más importante es la guerra. La disciplina.

- Otro pasaje: (1), (2).

Esa disciplina tiene dos polos. Por un lado coercitivo (castigos) y por el otro las recompensas
(vertiente positiva). Las clases agrícolas que estaban subordinadas a las élites aristocráticas
tienen la opción de elevarse en la escala social.

Proceso de intelectualización de la guerra. Todos bajo el dominio del general. Éste hace
cálculos y diseña estrategias. El destino de la nación y del combatiente anónimo está en
manos del general. La guerra se resuelve casi mediante cálculos aritméticos (racionalización).
La obediencia y la disciplina ante las órdenes del general son muy importantes. Desaparece el
individualismo. La disciplina implica control/autocontrol. La risa implica perder el control; es
una dinámica corporal que se sitúa fuera de nuestro control, nos olvidamos de lo que pasa a
nuestro alrededor. Toda emoción descontrolada debe ser suprimida. Hay que abrazar la
racionalidad y la obediencia pura.

- Otro pasaje (3)

La cólera y el resentimiento deben ser suprimidos. Las consecuencias son irreversibles
(muerte etc.) Relación con la figura femenina mediante la sumisión. El soldado es sumiso,
obediente.

(4). General: tiene conocimiento sobre la guerra, sobre las bases de la nueva concepción
estratégica. Dialéctica del conocimiento y desconocimiento: saldrá ganador los que conocen
(el mismo y el otro); perdedor el que desconoce.
El buen general es el maestro de la mentira, del engaño. Se ajusta a las acciones del otro. El
conocimiento está en el centro. El dominio de los demás se consigue conociendo a los rivales
sin que ellos te conozcan. Mentira y engaño importantes (una parte del texto dedicado a los
espías). Mediante esto se consigue dominar (Nos recuerda al panóptico de Foucault. En la
modernidad el ser humano a grandes rasgos sigue los mismos esquemas. Cuánto sabemos de
las grandes corporaciones que nos controlan y cuanto ellos sobre nosotros? dialéctica del
conocimiento/desconocimiento).

(5) En esa dialéctica: es preciso conocer las características (número etc.) del contrario, y que
éste no conozca las nuestras. Hay que saber con garantía el estado del rival, que se consigue
mediante el trabajo del espía. La mentira por tanto instrumento básico para la guerra (es
amoral, no inmoral). Se trata de mostrar lo contrario de lo que se es, para llevar al adversario
a la derrota. El estratega es un engañador. Oculta y falsifica la realidad.
Zheng: lo recto, regular. Qi: irregular. El estratega tiene que controlar bien las dos. Dialéctica
de luces y sombras; opacidad y transparencia. La guerra es móvil y dinámica, por lo tanto hay
que adaptarse constantemente a las coyunturas.

Nuestras acciones dependen del estado del adversario (ajustarse al otro, y que el otro no se
ajuste a nosotros). La guerra como objeto de reflexión: intelectualización de la guerra.

El agua: metáfora fundamental. El agua no tiene una forma fija. La guerra tampoco tiene
estrategia ni actitud fija. Lo que determina el agua es la falta de determinación (adopta
cualquier forma). El ejército tiene que ser sin forma, cambiante, móvil. El éxito viene
mediante la capacidad de adaptación. La supremacía de lo que carece de forma,
configuración sobre lo que tiene forma. Aparentemente puedes mostrar una figura pasiva,
pero cuando el enemigo actúa, tienes la capacidad de actuar, ajustarse a ello. Obligar al
enemigo a que tome iniciativa.

- ¿Dónde aparece el enemigo en el texto?

No evoca al rival porque el enemigo está dentro nuestro. Antes de ir en contra del rival,
primero la guerra se sitúa dentro de nosotros. El primer enemigo son tus soldados. Primero
proyectas la guerra en tus propias tropas, luego en tu rival. La primera obligación del mando
es doblegar las actitudes contrarias.
Xing: forma externa/disposición de las tropas.
Shí: coyuntura, dispositivo.
Nadie quiere morir en la guerra, y por eso hace falta disciplina. Disciplina como primer
dispositivo; aunque no se quiera hay que ser valientes. Aunque el enemigo sea superior en
número, hay que impulsar al soldado a ser valiente (si se cierran los pasos de atrás y los de al
lado, el soldado solo podrá atacar al rival que se sitúa en frente).

El texto es un tratado que aborda el arte de la no guerra. Por qué? Es una mentalidad racional
instrumental que calcula beneficios. Lo que se necesita es el equilibrio de fuerzas. Evitar la
guerra si tu enemigo es más fuerte. Si las fuerzas están equilibradas la victoria será
consecuencia del desgaste de uno de los dos. Por eso desde la perspectiva económica la
pérdida es grande, y se intenta evitar el enfrentamiento. Desde una perspectiva económica la
guerra siempre es perjudicial. El arte de la guerra es un arte de dominación, no se trata de
aniquilar al enemigo, sino de conquistarlos, insertarlos en una relación de dominación donde
el adversario no pueda ni siquiera enfrentarnos. Si la paz es ausencia de guerra, Sunzi es un
artesano de la paz, pero sin dejar a un lado la dominación.
Ingresar en el ámbito de la guerra implica una pérdida. Para evitar el combate y conseguir la
dominación hay diferentes estrategias: infiltrar a los nuestros en las filas de los demás y así
impulsar al rival a participar en diferentes luchas (para desgastarlo).
El enemigo está derrotado de antemano. La paz no garantiza que las relaciones sean de
igualdad. El buen estratega es el que nunca a participado en la guerra, el que nunca ha tenido
que hacer la guerra. La no acción. Aparentemente no hace nada, pero esa no acción es la más
eficaz.
 - Problema del arte de la guerra:
Es un relato. En realidad la guerra es otra cosa. Funciona en el plano retórico. Captura al
lector omitiendo la realidad de la guerra. No es fácil de aplicar. Puede ser una solución ideal a
la realidad sangrienta.

HAN FEI

Último autor clásico del período imperial. Autor de teoría política. Importante para la
política; se puede situar dentro de la corriente Realpolitik. Se sitúa en el plano realista.
Describe la realidad. A veces escribe de manera literario; metáforas, humor negro… Se
podría comparar con Maquiavelo, son políticamente parecidos.

El pasado es muy importante en Han Fei. Cómo hay que entender el pasado, el pasado no es
algo neutro; es como un espejo, de los anhelos, de la utopía social y política que anhela el
presente. Debemos volcar en el pasado nuestros anhelos para el proyecto político del
presente. El pasado es objeto de disputa.

- 1 texto: dedicados al texto de Laozi

Tiene resonancias históricas un tanto inquietantes. A Han lo juzgaron en las cortes del que se
convirtió en emperador, y éste, antes de serlo, era lector de los textos de Han Fei. Cuando se
convirtió en emperador de China, quemó muchos libros (una de las mayores quemas de la
historia de China).
En el pasaje podemos apreciar a los libros como aprendizaje del pasado, y que también
impiden a Wang Shouri seguir adelante. Para éste lo importante es la eficacia de la acción, y
para eso hay que amoldarse a la coyuntura. En este caso los libros son una coyuntura caduca.
La eficacia es saber amoldarse a la coyuntura cambiante del momento. Los libros guardan el
saber de un tiempo pasado, por tanto son caducos, no sirven para la nueva coyuntura. Lo
único persistente es el cambio. No hay costumbres que valgan (chang: tradición). Concepción
móvil de la realidad para desplegar una acción efectiva. Está criticando la actitud que se le
atribuye al confucianismo. Actitud que no tiene en cuenta la actualización del tiempo.

- Texto 2:
Sigue con la crítica del confucianismo. Lo que encontramos en Han Fei: que va a ser el
propio análisis de la historia lo que nos enseñe lo perjudicial que puede ser mirar al pasado y
quedarse en él.

- Texto 3:
Es la propia evolución de la historia lo que señala esa actitud crítica que veneran la nostalgia
de esas recetas antiguas. Han Fei no quiere dejar de lado la historia. También para él la
historia es fuente de inspiración, y analizará la historia criticando el confucianismo.

La necesidad de los gobernantes de ajustarse a la coyuntura. A parte de la defensa de la

concepción dinámica: defiende la actitud renovadora y represiva de la institución para que el
régimen sea eficaz. Si hay algo constante es la condición del ser humano. Y la condición
natural del ser humano se basa en que quiera satisfacer sus necesidades. Pero si la condición
social del ser humano es la misma antes y ahora, por qué antes era generoso y ahora violento
(lo que trae la necesidad de la coerción)? (siguiente texto)

- Texto 6:
Concepción materialista de evolución de las sociedades; la sociedad cambia por la
demografía y los recursos materiales. La condición del ser humano no cambia. La coyuntura
hace cambiar las actitudes del ser humano. Aparece una especie de ideal anarquista de
autogobierno, pero para ello se necesita una coyuntura favorable; equilibrio. Con el
desequilibrio se cambian las actitudes de la gente. Cuando las condiciones son favorables el
ser humano no necesita ni coerción para gobernarse a sí mismo.

- Este autor y su obra son destacables porque dan razones que hacen imposible
conseguir un orden político y social óptimo en la sociedad.
Para Han Fei el ser humano es gobernable porque es irracional. La dimensión instintiva nos
lleva a buscar todo lo que nos produce placer y dejar de lado lo otro; mediante esa dimensión
se puede desarrollar un orden social y político. La condición del ser humano no es ni buena
ni mala, simplemente somos organismos que buscamos placer. Si el ser humano es
gobernable es por lo común que tiene con otros seres.
No se debe hacer ninguna valoración moral sobre la condición natural (el hecho de buscar
placer y rehuir del dolor). Para gobernar es necesario moldear la naturaleza humana, no
cambiarla. Si es posible poner recompensa y castigos es por esa misma condición natural; y
mediante estos también se consigue un orden social-político.

“Fa”: ley, norma. La ley se cristaliza en castigo-recompensa. La ley en su dimensión

represiva es en función de la condición natural, se adecúa a esta. Que el ser humano acepte el
régimen disciplinario es por su propia naturaleza, no por algo externo.

- Texto 8: castigo y recompensa.

Se naturalizan, no son entidades objetivas, externas, sino que están en nuestro interior. Se da
una naturalización de los procesos disciplinarios. En vez de considerar las instituciones
artificiales, se naturalizan por que son una prolongación de la condición humana. Los
gobiernos no tienen que cambiar la condición natural, sino adaptarse a ella. Los mecanismos
de gobierno se adaptan a esa condición natural, se naturalizan. Hay una prolongación entre la
naturaleza y la política.

Diferentes sentidos de castigo y recompensa:

Xing (castigos corporales)
Xing+De: crecimiento o decadencia temporal (Xing: decadencia/invierno-otoño + De:
crecimiento/primavera-verano)
Para hablar de castigo y recompensa se utilizan esos términos con el fin de naturalizar la
disciplina, el gobierno y las instituciones. Son los mismo patrones reguladores los del cosmos
y los de las instituciones políticas. Es el deseo de imponer sobre el cuerpo social unas
herramientas de ese orden natural.

- Texto 9:
Somos entes gobernables y manipulables gracias a nuestra condición natural. Las
instituciones represivas no son más que una adecuación a nuestros mecanismos automáticos.
Una vez el sujeto haya interiorizado, mediante la disciplina (castigo-recompensa), como tiene
que actuar, no se necesita la disciplina. El fin es impulsar cambios en la conciencia o en el
pensamiento, en vez de directamente en las actitudes. Ya que si el sujeto sabe de antemano
como tiene que actuar, mediante la conciencia puede suprimir, sin necesidad de disciplina, el
cómo no tiene que actuar. En un principio hay que castigar no solo las acciones, sino también
la palabra, para así incidir en la conciencia. Esa disciplina o ley toma la forma de rito: por
medio de la reiteración el sujeto interioriza una actitud, y así lo naturaliza; no son fruto de la
deliberación, sino espontáneos.

- Texto 10:
Las conductas pasen a nuestro interior y que las llevemos a cabo sin ser conscientes. Como
respuestas inmediatas, no deliberativas. Obedecer sin ser conscientes de que obedecemos.
Autómatas: Aquello que se mueve por sí mismo. Identifica los significados de los términos
automático y espontáneo.

- Texto 11:
No hay conflicto, se alcanza una utopía de paz absoluta. Es una utopía que se sitúa en el
taoísmo en la antigua civilización. Es el fin de la historia porque ya no hay nada nuevo. Se
está recuperando la parte de esa edad de oro que se describe en el taoísmo. No niega que esa
utopía no existiera, sino que hay que recuperarla. En estas épocas no hay nada que consignar.

- Texto 12-13:
No tenemos que poner en otras personas valores como la solidaridad. La forma para
conseguir esos valores es que cada uno busque su beneficio personal. Para conseguir una
estructura político-social óptima, cada uno tiene que hacer defensa de sí mismo.

- Texto 15-16:
En cuanto a las relaciones intersubjetivas en el seno de las instituciones, el soberano se
vuelve paranoico, ya que puede ser engañado por los gobernados. El poder no puede
depender de las cualidades de un soberano individual. El poder no emana de un individuo,
sino de un dispositivo. La monarquía está desposeída de sus cualidades. Da igual quien esté
en el poder, que si el dispositivo es eficaz será buen gobernador. La autoridad política se
concibe como un lugar, y el gobernador tiene que saber situarse en él.
Si en las relaciones interpersonales mandan los intereses personales, eso significa que
andamos en busca de poder. Por eso el gobernante siempre está a merced del engaño de su
competidor. Puede perder el poder fácilmente. No hay ningún titular legítimo, cualquiera
puede situarse en el poder.
 - Texto 16-17:
Desconfianza del soberano incluso de gente cercana. Paranoia total. Imposibilidad de
conseguir vínculos afectivos, ya que todos están en busca de poder. Esa paranoia sistemática
no es fruto de conocimiento histórico. Es como si el poder siempre estuviese vacante.
Temporal.

- Texto 18-19:
El soberano para mantenerse en el poder tiene que manejar bien la verdad y la mentira. La
información es muy importante. En ese ámbito que es competitivo y amoral, es muy valioso
el obtener información y utilizarla para mantener el poder. Saber de los demás y ocultar lo
nuestro. El monarca tiene que mantener en secreto su situación emocional, para que no lo
utilicen en su contra.

- Texto 21:
El soberano tiene que controlar a sus súbditos y los oficiales mismos mediante
recompensa-castigo (Fa. ley, norma). Hay un polo que se diferencia de lo normativo. Shu:
técnicas de gobierno o técnicas de manipulación. Redes de vigilancia, espionaje,
contraespionaje, rastreo. Un sistema de policía interna. Fa es la ley a la que todos estamos
expuestos. Shu solamente pertenece al soberano. Quien es soberano tiene que controlar los
dos polos. Es importante que controle lo que queda al margen de la ley (Shu), ya que es
valioso para sacar información. Para saber quien te engaña; procedimientos para desvelar
traidoras. La existencia del Shu no tiene que saber ni los familiares.
Si ser soberano implica tener tanta desconfianza y paranoia, ¿por qué quieren los de la capa
alta de la administración cumplir esa función?
Podemos encontrar un punto flaco de Han Fei aquí. Pero hay que tener en cuenta que nuestras
relaciones intersubjetivas también se desarrollan así (paranoia, desconfianza). Entre líneas se
puede leer el deseo natural del ser humano de querer el poder/dominar a los demás.

- Texto 22-26:
Mediante la domesticación de un ave explica como domesticar al ser humano. El ser humano
evita lo que le implica esfuerzo o es desagradable. Si se cae en esa vagancia la disciplina ya
no puede corregir nada. Se tiene que evitar caer en la vagancia. Sino no vale el sistema de
castigo-recompensa.

- Texto 23-24-27:
Sobre los que no se pueden dominar mediante el sistema de castigo-recompensa: los
indomables. Los que no pueden ser sometidos. Según Han Fei estos seres son antinaturales,
ya que el sistema castigo-recompensa es adaptarse a la condición natural del ser humano.
Desde el prisma del gobernante estos individuos son inútiles, aberraciones, no son
propiamente humanos. Son perjudiciales. Estos seres tienen que ser eliminados en aras de que
la sociedad sea uniforme y se pueda mantener un orden regular.
Estos individuos excepcionales perturban el orden/funcionamiento normal del orden natural.
Ese funcionamiento requiere de una única excepción. La posición del soberano no se puede
compartir. Es la única excepción que puede haber.
(C. Schmitt: la aplicación de la ley depende de la aplicación de la excepción de la ley.
Cuando se declara el estado de excepción se sitúa fuera de la ley, pero para declararlo tiene
que estar dentro de ella. La suspensión de la ley no es ajeno a la ley, la excepción está dentro
del mecanismo de la ley en la medida en que se sitúa fuera. Suspendiendo la regla se
consigue la excepción que sigue siendo la regla. Se mantiene la relación entre los dos.)

En relación con eso: el derecho necesita un espacio de no derecho para ser.

En Han Fei: “Yo el soberano siendo excepción, declaro que no hay excepción.”. La excepción
garantiza la soberanía del soberano y el orden. Esa naturaleza paradójica del soberano
aparece como un soberano de matriz despersonalizado. Aparece fuera de los procesos y al
mismo tiempo es la garantía de ellos.

“El curso no se identifica con la multiplicidad de seres. La virtud no se equipara al principio

de masculino y femenino, del mismo modo que tampoco la balanza es igual a lo que pesa, ni
el cordel a lo que con él se endereza, ni el diapasón a la sequedad y a la humedad que
pondera, ni el soberano a la tropa de súbditos que gobierna. Esos seis brotan del curso, mas
este no se duplica, por eso se le considera único. El soberano estima esa dimensión
extraordinaria, pues soberano y súbditos no siguen la misma vía.”

“El curso impregna todos los asuntos, todos los destinos se conforman a él, acompasa la vida
y la muerte. Clasifica los nombres y diferencia los hechos, unificando lo que es idéntico por
naturaleza. Así, se dice: el curso no se identifica con los diez mil seres, su eficacia no se
identifica con el yin y el yang; del mismo modo que la balanza no se identifica con lo ligero y
lo pesado, ni el cordel se identifica con lo que sobresale o se hunde, ni el diapasón se
identifica con lo seco o lo húmedo, tampoco el señor de los hombres se identifica con sus
súbditos y ministros. Estos seis casos muestran la trascendencia del curso. No hay dos cursos,
de ahí que se le denomine ‘Uno’. En consecuencia, el príncipe perspicaz aprecia también el
aspecto único del curso” Han Fei.

El soberano no cabe identificarse con lo que sale de él, no participa del orden natural. El
poder soberano se sitúa en un estado de heterogeneidad. El orden emana de él pero al mismo
tiempo no se puede identificar con ella; dentro y fuera.
El poder soberano: entre la norma y la excepción. La disparidad extrema de entre el soberano
y los súbditos. El soberano aparece como inaccesible, impenetrable, opaco, imperturbable,
sereno.

ZHUANGZI

Está dentro de la categoría DAO JIA con fine bibliográficos. No es históricamente legítima.
No son textos que surjan de un movimiento, no se disponen pruebas que en el período de los
reinos combatientes haya existido este tipo de escuela con conciencia de serlo.

(s. III a.C- s. II a.C). Coetáneo de Mengzi. No encaja en los debates intelectuales de la época
de los Reinos Combatientes. Es una figura histórica, no hay certeza de cuáles de los textos
que se le atribuyen son suyos: textos escritos a lo largo de generaciones, con varios autores,
sin una composición evidente.

El maestro interviene en los textos en varias ocasiones: Zhuangzi como personaje, autor y
título del texto. Pertenece a la escuela del Tao (taoísmo) junto con Laozi y Liezi. Es una
categoría bibliográfica, no histórica. Ninguno de los autores tiene conciencia de pertenecer a
una escuela, es a posteriori como se cataloga esto. No se sabe qué parte está escrita por el
mismo o cuales por sus discípulos.

Versión manuscrita recopilada, editada por Guo Xiang, que sirve de modelo para los estudios
posteriores del texto. No hay un urtext. Quedaron 33 capítulos en la edición de Guo Xiang.
Es el único texto que se opone a la concepción hegemónica del orden y la asunción del
dominio de un solo poder. Se dan diálogos entre personajes ilustres y seres “aberrantes” de la
sociedad que desconciertan. Se ha considerado como un texto de orden literario muy
complejo y rico en conceptos. No ha sido muy influyente en el ámbito filosófico pero sí en el
literario (Kafka). Mezcla de anécdotas, fábulas, diálogos, mitos… diversos géneros en un
estilo completamente libre, sin imposiciones. No hay armonía, orden… lo que hace que sea
una “aberración” como obra literaria, pero hay planteamientos recurrentes, se distancia de los
problemas mundanos: esfera “mística”. Texto inusual y anómalo en su propuesta filosófica y
en su forma de presentación. Pasajes de carácter violento.

Terreno dominado por la imaginación y la fantasía. En las primeras líneas (cap. 7) sitúa al
lector en el ámbito de la imaginación: dos figuras fantásticas y monstruosas. Dar voz a estas
figuras es lo que hace que el texto salga de la norma. Recoge e ironiza mitos sobre la creación
del mundo: cosmogonía. Caos como unidad, frente a la dualidad de Raudo y veloz: unidad
envuelta/cerrada sobre sí misma (no tiene orificios). No es casual que sea el capítulo 7 y que
se señalen 7 orificios. Presencia de seres aberrantes.

Lectura moral, ética y estética: raíz del mal moral es la proyección de prejuicios. La acción de
Raudo y Veloz es una operación estética para Caos: Caos es una anomalía estética por su
ausencia de orificios, que son lo propio del ser humano. Caos no tiene rostro, que es la parte
que designa nuestra identidad, por lo que la operación tiene como fin “normalizar” a Caos.
Raudo y Veloz no son sensibles a la especialidad de Caos, piensan que él debe tener también
7 orificios. Raudo y Veloz tienen lenguaje con el que proyectan sobre la realidad sus
prejuicios. La operación estética es también ética: queriendo hacer a Caos igual que los
demás, terminan asesinando.

Esta historia tiene un toque paródico, existe una parodia de los relatos cosmogónicos. El
nacimiento del mundo tiene lugar a partir de la muerte. El mundo racional nace a partir de la
totalidad indivisa. Caos muere como una variante cómica de los mitos cosmogónicos. Aquí
tenemos la creación de un mundo a partir de la muerte. El mundo tal y como lo conocemos es
el fruto de una desmembración. El caos no muere literalmente, se muere por la adquisición de
órganos que le permiten percibir estímulos separados que significan la ruina de un estado de
conciencia. La adquisición de esos órganos sensoriales se traduce como catástrofe. Todo en
su interior es un desorden magmático y con los orificios este desorden es invadido por el
mundo exterior.

Es de alguna manera también lo que somo al nacer, una conciencia envuelta en sí misma, con
órganos que todavía no están en su plenitud productiva. Es el ingreso en la conciencia
racional, donde el mundo la penetra y al mismo tiempo penetra ellos el mundo.

Lo que a primera vista parece una ganancia, también es una pérdida. Lo que pierde es esa
ignorancia, ese desorden propio de la infancia. El caos es incapaz de recibir los estímulos del
mundo y cuando adquiere estos orificios conecta con el mundo exterior. Así pierde esa
ignorancia y se “convierte en adulto”.

Raíz del mal: hacer el mal queriendo hacer el bien (matar a Caos por querer incluirlo en la
normalidad) (parodia del propio relato de la creación bíblica). Describe el ingreso definitivo
en un régimen de conciencia intencional: Caos puede representar al infante cerrado al mundo,
sin sentidos definidos, envuelto sobre sí mismo. Poco a poco, según nos abrimos al mundo y
el mundo penetra en nosotros, nos integramos en ese régimen de la “normalidad”. El ingreso
en el mundo adulto es la muerte de la conciencia primigenia. Caos es la conciencia no abierta
al mundo.

- Pasaje del cap. 5: propuesta filosófica, política y social drástica: texto subversivo, se
cuestionan preceptos de característica psicosociales de ese tiempo. Protagonistas
mutilados, anónimos.
Shen Tujia: Personaje ficticio recreando que se llama como un epíteto. Evoca una época
donde se reciben 3 nombres:
1.- Familiar interno
2.- Social (tras superar ritos y ser adulto)
3.- Nombre póstumo (evocar características del individuo en vida)

Shen: buen discípulo/caminante (ironía de nombre: le falta un pie). ¿Qué es saber moverse en
la vida? ¿qué es ser un buen discípulo? Su amputación es el resultado de una acción punitiva:
mutilaciones como castigo corporal (tatuajes, mutilaciones faciales, castración…)
irreversible. Cuerpo como superficie: rostro. Violencia instaurada en el marco legal. Al ser
irreversible, el condenado aparece expuesto como culpable ante los demás. La ley se aplica
más con un fin pedagógico (que los que vean al condenado no le imiten) que con uno
coercitivo.

A la lógica penal no le interesa la reinserción social, sino proyectar la violencia externa de

forma pública por su eficacia. No se tienen en cuenta los pensamientos de conciencia,
arrepentimiento. Correlación entre la integridad moral y corporal.

El Zhuangzi utiliza mutilados en sus relatos para brindar una doctrina moral y subrayar la
virtud de quien se sitúa frente al mutilado. En este texto se da voz a los seres excluidos de la
sociedad. Los mutilados se encuentran en las fronteras de la moralidad, sociedad e incluso
humanidad.

Las penas físicas son pedagógicas en la sociedad. Se hace al mutilado guardián de las
fronteras para que se vea la diferencia entre lo interno y lo externo de la sociedad: los
excluidos de la sociedad frente a la comunidad. También sirve para mostrar a los extranjeros
el peso de la legalidad dentro de los territorios de la sociedad.

Zi Chan: personaje histórico, documentado, no ficticio. Fue primer ministro del reino de Qi.
Intelectual, experto en artes rituales, hábil diplomático. Domina el lenguaje elusivo (dice más
de lo que aparenta). Realizó una innovación en el terreno legal: fue el creador del primero
código penal de China. También fue el primero en tener la idea de hacer público un código
universal que también afectaba a la aristocracia, que media los crímenes con penas
corporales.

Se presenta en este texto la desgracia del mutilado (Shen Tujia) frente a la respetabilidad de
un primer ministro (Zi Chan). Son dos individuos jerárquicamente distintos y distanciados: el
mutilado por la ley y su creador.

Ambos son discípulos del maestro Bohun Wuren (maestro de la confusión anónima/maestro
no humano de la oscuridad). No disipa las dudas de sus alumnos, las crea y además es
anónimo, no tiene muchos seguidores.

La repetición de la intervención de Zi Chan demuestra que la primera vez no tuvo resultado.

La segunda vez el tono es más severo, denota impaciencia, irritación. La propuesta de Zi
Chan provoca el desencuentro entre él y Shen Tujia, que se entiende en la primeras líneas
introductorias.

El término tong alude a una igualdad en la que se encuentran los dos discípulos: dentro de la
escuela son iguales, mismo maestro, misma estera… por muy dispares que sean entre sí, a
pesar del distanciamiento jerárquico entre un mutilado y el primer ministro. Ritualmente no
pueden sentarse sobre la misma estera individuos distanciados jerárquicamente, cosa eque en
la escuela no se cumple, contraviniendo las normas lógicas rituales. Como para sentarse en la
estera hay que descalzarse, no solo le irrita a Zi Chan compartir estera con un mutilado,
culpable, inmoral… sino que también se ve obligado a observar la mutilación fruto de su
propio código penal, algo desagradable.

Zi Chan propone su juego para disolver esa igualdad en la que ambos están, pretende
restaurar la distancia entre ambos. Entra en juego la esencia del rito, que mantiene las
separaciones: garantiza la permanencia de las jerarquías que mantienen el orden social. En la
escuela esa garantía desaparece e irrita a Zi Chan, porque su estatus depende de esa garantía
ritual. Por eso pretende restaurarla al salir de la escuela.
En la segunda petición, muestra su irritación por la ausencia de esa distancia. “Sin distancia,
no hay respeto: sin respeto, no hay solemnidad; sin solemnidad, no hay reverencia, y sin
reverencia, el rito se desvanece”. Lo que le pregunta es si Shen Tujia se cree igual de puro
que él, primer ministro. Intenta restaurar las jerarquías por medio del lenguaje, por eso utiliza
abundantes juegos de palabras con doble sentido: el nombre Shen significa pie; el mismo
término designa igualdad y pureza…

Si dentro del orden ritual se abole, ¿qué pasará fuera de la escuela? En la escuela del maestro
de la confusión las identidades quedan fuera, alterando todo el orden ritual tradicional, por
eso es un texto subversivo. Shen Tujia capta perfectamente el mensaje elusivo de Zi Chan, y
en lugar de asumirlo se enfrenta a él: analogía del espejo: reflejo.

Aunque la situación inicial señala a Shen Tujia como el descarriado, el mutilado señala a Zi
Chan con sus imperfecciones. Zi Chan le devuelve la analogía: reflexiona sobre ti mismo,
sobre cómo tu virtud es insuficiente. Elusivamente le recuerda a la condición criminal de su
mutilación. La idea de virtud de Zi Chan es que la virtud moral equivale a virtud física, por lo
que Shen Tujia no puede ser virtuoso.

Shen Tujia cambia la idea de virtud: la virtud la tienen quienes son conscientes de lo que ya
no se puede alterar; el acto criminal cometido y el miembro amputado, y ser capaz de
reconciliarse con ello. La virtud es la capacidad de reconciliarse consigo mismo. Vivir no es
acatar ciegamente las normas, es andar por el campo de tiro del arquero Yi que nunca falla.
Vivir no es que no te den las flechas, es ver qué haces cuando te dan.

La actitud del maestro con Shen Tujia es totalmente contraria a la de Zi Chan. No alude a un
contenido concreto de la disciplina del maestro, sino a su actitud, que compromete la acción
de la vida. Mientras la actitud de Zi Chan se empeña en recordar su condición de mutilado, el
maestro hace que se olvide de ello. El proyecto pedagógico de la escuela de Bohun Wuren
implica una transformación de la actitud. El maestro purifica a Shen Tujia: redención del
culpable, cosa que los tratados penales no consideran, la culpa es irreversible. No hay
reversibilidad en una mutilación, pero sí internamente.

Queda latente que la figura del maestro no interviene directamente, tampoco al final del
pasaje, donde tradicionalmente suele aparecer. Se silencia al maestro porque su intervención
echaría a perder la igualdad intersubjetiva del relato, pues sería la voz de la autoridad. El
pasaje se resuelve sin necesidad de autoridad, lo resuelven entre los discípulos, a pie de
igualdad, lo que invalida el principio de jerarquía.

- Cap. 3: dos figuras que representan la dualidad estructural de la época: el monarca del
país de Qi, Wen Hui; y el cocinero/matarife, Ding.
Los matarifes, por su relación con la muerte y la sangre, representan la clase más baja de la
cocina. El cocinero debe poseer el arte de usar el cuchillo para que nadie más aparte de él
tenga que producir lo ‘horroroso’ del matarife: el comensal no debe ‘mancharse las manos’,
solo comer.
Pese al contraste que hay entre los dos, ambos ejercen un tipo de soberanía: el monarca
domina sobre el estado y sus sujetos; el matarife domina sobre sus propias facultades. El
subordinado imparte al monarca una lección sobre destreza interna. Nutriendo a su rey, Ding
se nutre a sí mismo también, siente placer llevando a cabo esa tarea, no solo sirve a su amo,
es un espectáculo reparador. Convierte en vivificante y placentera una acción que
inicialmente se pensaba impura: independencia del poder, aunque le prepara la comida al rey,
no lo hace por placer de éste, sino por el suyo propio.

En los ritos hay escalas de jerarquía: quienes preparan a los animales para sacrificarlos y
quienes realizan el sacrificio. En este relato, esta separación queda abolida: esquema
igualitario. El matarife no le ahorra al monarca ninguna de las partes preparatorias de la
matanza, como sucede en los rituales: rehabilitación moral de la cocina (frente a la visión de
Mengzi del sacrificio del toro). Al ser el rey quien visita al cocinero, se halla en su terreno. El
príncipe se pasea por las cocinas, algo que no debería hacer, y disfruta del limpio
descuartizamiento de Ding. No le causa un espanto moral, dinamita su imaginación. El
animal no sufre gracias a la destreza de Ding.

El pasaje transfiere a las ceremonias sacrificiales: los espíritus pasan de los altares a la
cocina, de ser sacrificado por el monarca a hacerlo por el matarife. Aristócratas definidos
como ‘comedores de carne’ en la antigüedad por su papel fundamental al participar en los
sacrificios. El matarife se apropia de lo propio de los aristócratas: evoca al espíritu trabajando
el alimento.

- Cap. 19:
Contexto marcado por una acción de destreza llevada a cabo por alguien jerárquicamente
inferior y contemplada por alguien grandioso: Confucio lleva a cabo una acción perceptual,
escrutando un objeto que es un curso de agua (parodia de los pasajes del Mengzi: acciones de
salvamento en un contexto de agua, valor moral del agua). De su acción saca virtudes
morales con similar estructura/función que el agua. Los pasajes naturales atravesados por
agua son recurrentes en la escuela confuciana, lugares para la reflexión. Confucio se halla
totalmente sumergido en una mirada que escruta un torrente de agua, que le permite
reflexionar. El agua es el objeto sobre el que se proyectan valores, todo en orden moral. De
ese objeto se puede extraer un objeto moral. El escrutinio de la corriente del agua remite a la
búsqueda de cuestiones morales. Retoma la tradición que relaciona el agua con la moral para
alejarse de ella: no es el mismo Confucio el de Zhuangzi que el de la escuela confuciana.

La intuición de Confucio de que el hombre nadando se quiere suicidar es una razón moral.
Impulsado por sus valores morales, Confucio intenta salvar al nadador; los discípulos lo
intentan torpemente, mientras el nadador flota tranquilamente. La misión fracasa porque la
misma salvación está fuera de lugar, aunque tenga vocación moral.
El pasaje nos sitúa en torno a la condición de que todas las acciones de Confucio tienen una
vocación moral, que en este relato queda completamente abortada: no hay lugar para una
salvación urgente, el nadador se deja llevar, puede moverse libremente tanto en el agua como
fuera de ella. Confucio busca con ahínco algo que le haga reflexionar moralmente, en ese
momento da con el nadador.

Tradición confuciana: suicidio mal visto, salvo que sea para salvaguardar un bien moral
mayor. Confucio ha tenido un error de percepción, no ha sabido observar correctamente:
visión saturada de evocaciones morales. Nos presenta a un Confucio cuya mirada escrutadora
está saturada de normas, exigencias, expectativas… el error se da por una intoxicación de la
percepción (Quijote). Se rompen las expectativas: el sabio capaz de ver lo que nadie podía
ver se deja llevar por sus impulsos/valores morales en este pasaje, y por eso, se equivoca.

El nadador lleva el pelo suelto, que simboliza lo incivilizado, contraviene los principales
preceptos rituales de la época. El pelo suelto es característico de los fantasmas y espíritus, por
eso Confucio le confunde con uno en un primer momento. Confucio yerra dos veces: ni es un
espectro, ni se está ahogando.

Una gran distancia separa a los protagonistas: Confucio, humano, deudor de sus deberes
morales; el nadador, inhumano, librado de sus códigos morales y rituales. Confucio
comprende que el nadador se mueve en un registro totalmente, distinto, y quiere aprender su
método. Pero el nadador se mueve al margen de las normas. Confucio quiere encontrar su
método, pero el nadador le ofrece una descripción interpretativa en clave moral. El nadador
no necesita salvación: contraste entre los que están en tierra tratando de salvarle (discípulos
de Confucio) y el nadador, indiferente y tranquilo en el agua donde no nadan ni animales
acuáticos. Su cabello suelto expresa que es alguien externo a la civilización, no entra en los
límites civiles y rituales que definen al ser humano de forma “plena”.

Confucio comete dos errores de percepción: primero ve una circunstancia de peligro que
intenta solucionar de forma moral. Su percepción está saturada de preceptos morales que
definen un ethos, actitud que proyecta un destino. No puede ver la realidad tal y como se
presenta: proyecta sobre ella sus propios ideales, una percepción intoxicada. Los seres
humanos tendemos a proyectar nuestros prejuicios/ideales morales sobre la realidad.

El pasaje no habla tanto sobre la destreza, sino sobre cómo concebimos la moralidad y cómo
percibimos la realidad. Son paradojas que el Zhuangzi muestra sobre la virtud, ofreciendo
distintos acercamientos a la moralidad alternativos a los de Mengzi: paradoja de la virtud;
perseguir conscientemente la virtud para así poder beneficiarnos de los poderes y la eficacia
que de ella se desprenden hace que ese objetivo se aleje y se frustre el intento. solo queriendo
la virtud por sí misma se puede conseguir.

El propio querer conseguir la virtud es un obstáculo para conseguirla. Esta paradoja se

percibe en el pasaje: la acción moral de salvamento del desdichado que quería suicidarse
fracasa por querer mostrar conscientemente su virtud. Confucio en su escrutinio busca algo
de donde sacar una lección moral o para poder mostrar su virtud (más o menos como el perro
que mueve la cola al ver la pelota, la situación le excita porque puede mostrar cuán virtuoso
es). Su propio deseo de ser virtuoso hace que fracase. Confucio vuelve a encarnar la paradoja
cuando tras su primer error y ante la exhibición de destreza del nadador desea conseguir esa
virtud de forma vehemente: quiere conocer su método. Esa voluntad por poseer la virtud le
condena a no poder alcanzarla. No conseguimos lo que queremos por una voluntad
sobreexcitada.

La explicación que el nadador ofrece a Confucio es un proceso que se dilata en el tiempo:

tiene un inicio/origen qu, un desarrollo de la condición natural propia xing, y una
consumación/destino ming. Estas tres nociones son muy recurrentes en la obra confuciana en
contextos morales: son conceptos saturados de carga moral. Zhuangzi alude al proceso moral
que Confucio muestra. El nadador apunta a un proceso de habituación, hábito. Se dan dos
movimientos en cada etapa:

1.- Etapa: 1. Comienzo, origen: 2. desarrollo condición natural; 3. consumación del destino.
2.- Etapa: 1. Nació en ese entorno; 2. se desarrolló en esas aguas; 3. ignora por qué es así
(destino).

El nadador hace suyo su entorno y sus condiciones: acomodación al exterior. Familiarización

práctica inconsciente: voluntad inconsciente, el proceso se da de forma ajena a la voluntad.
La dimensión no intencional del proceso se subraya en la actitud del nadador. No nada a
contracorriente, se deja mecer por las aguas: imparcialidad involuntaria, apropiación
inconsciente del medio (matarife Ding y su cuchillo): acciones no intencionales. El nadador
describe su acción, que es el resultado de ese proceso de habituación inconsciente. Se sitúa en
un marco ajeno a la autoconsciencia: el destino se presenta ante el nadador sin que este sea
consciente: la conciencia alerta comienza el aprendizaje, pero una vez el aprendizaje se
incorpora (pasa a las acciones del cuerpo) la conciencia alerta se apaga, y si durante la
ejecución de la acción la conciencia se enciende, la acción se entorpece, frustra.

El modo óptimo de obtener la virtud es prescindir de la conciencia alerta, como hace el

nadador. Confucio fracasa porque no puede desprenderse de la conciencia alerta. La eficacia
de la acción depende de la inconsciencia de esa acción.

Los procesos autotélicos suponen la desintegración del sujeto consciente,

consciencia/inconsciencia son los dos momentos de este tipo de procesos. El sujeto
consciente es una etapa inicial ineludible. Trata de dar una solución a las paradojas de la
virtud, haciendo ver las consecuencias negativas de una consciencia hiperactiva como señala
el confucionismo, que lleva al fracaso. Se muestra la solución como un cambio de actitud, un
intento de superación de la conducta de Confucio: habituar e incorporación no intencional de
la virtud.

Los procesos autotélicos son eficaces en cuanto se desarrollan no intencionalmente. ¿Hasta

qué punto se puede instaurar una moral con esta base? Esa eficacia de los gestos corporales
que para por el abandono de la intención. La participación del agente intencional es
necesario, pero luego este tiene que dar paso a uno no intencional. El método del nadador no
se puede ‘enseñar’, sino que se debe ‘vivir’. No entra en la lógica maestro-discípulo. Lo que
debe hacerse para aprender a nadar como el nadador es olvidarse del agua para aprender a
nadar. Este tipo de olvido no es un olvido por completo, pues el nadador tiene presente el
agua, es el olvido del agua como objeto distante. El buen nadador se olvida del agua en tanto
que se despreocupa, se funde con el agua.

Zhuangzi quiere “enseñar” cómo desactivar la conciencia alerta y activar el espíritu, la

consciencia inconsciente, cómo ‘vaciar’ ese xin. Son acciones que se desarrollan
óptimamente sin estrategia. Son procesos que no admiten interferencias de otros objetos,
prejuicios, valores… hay una pérdida del yo al sumergirse en esa actividad, un yo sin
voluntad, sin temor sobre el resultado.

1.- Xing: aquello que brota/germina en ese órgano central que aúna facultades racionales y
emocionales.
2.- Xin: corazón/mente, conciencia alerta, autoconciencia.