Del Libro: “El caleidoscopio transuhumano”

De Luis María Etchevery, Buenos Aires, Mediarte, 2017

1. Dimensión mítico-simbólica (o del lenguaje)

Es aquella que hace posible la consideración del lenguaje como mediación del hombre con el
mundo vincular. Gracias a su carácter deconstructivo y constructivo se palpa un dinamismo de
múltiples sentidos que sostienen la existencia individual y social. Será importante para la persona
saber que, así como está condicionada por esta red ya abierta (cultural), le pertenece la decisión
de dejarse alienar en ella o, mejor, implicarse crítica y creativamente.

El lenguaje: la creación de un mundo

Una de las maneras clásicas de comprender al hombre es considerando la dimensión mítico-

simbólica de la cual estarían excluidas los demás seres. Inserto en un medio natural, el animal
tendría una recepción de ciertos requerimientos o necesidades de su organismo o el de sus pares.
Para satisfacer esos requerimientos tiende a efectuar algún tipo de reacción o respuesta inmediata.
Podría decirse que esa inmediatez se despliega en un medio natural. Ese despliegue pondrá en juego
afectos y efectos que se harán evidentes mediante ciertos signos pero, aparentemente, de una
cualidad diferente a la elaboración simbólica como la que concierne al ser humano. Dos ejemplos
pueden servirnos para aproximar y, a la vez, medir la diferencia cualitativa entre el devenir animal y
el devenir humano. A primera vista pareciera que la recepción del “llamado alimenticio” y el
“llamado sexual” fuera común al ser humano y al ser animal. Sin embargo, encontramos que al
efectuar la respuesta el ser humano rodea (o es rodeado) por toda una complejidad de afectos y
pasiones que lo complican en el llamado mundo mítico-simbólico. A diferencia de la respuesta
relativamente inmediata del animal, el ser humano es mediado por un conjunto de prácticas, de
ritos, de palabras que hacen tanto del acto alimenticio como del acto sexual unas instancias de
encuentro. Las finalidades se diversifican porque no buscan satisfacer la inmediatez de una
necesidad sino que abren a la mediación de sentidos extremadamente complejos. Esa complejidad
abre la singularidad de la existencia humana a algo que es de otra cualidad: el mundo mítico-
simbólico.

Pero ¿de dónde proviene esto que aquí damos en llamar mundo simbólico o dimensión
mítico-simbólica? Según nuestra propuesta: del espacio-tiempo de juego que acontece entre la trama
vincular a la que pertenece.
 Generalidades sobre el lenguaje,
el signo y el símbolo

El lenguaje es una codificación de signos y símbolos que nos permite manifestar y descifrar
nuestras expresiones propias y las del mundo. El lenguaje nos es dado desde la infancia y nos
permite tener una primera comprensión del mundo. Sin embargo, esto no quiere decir que el
lenguaje determine absolutamente lo que pensamos sino que más bien es la base dinámica desde
donde se abre nuestra posibilidad de pensar y de actuar.

Siguiendo a Wittgenstein decimos que el lenguaje es vehículo del pensamiento. Sin embargo,
la relación entre pensar y hablar no es extrínseca sino más bien intrínseca. Esto significa que no son
dos actividades paralelas o sucesivas donde primer se da el pensar y después el decir. Heidegger
dice que “brotan las palabras” y ellas donan el sentido. En la experiencia del habla acontece el
sentido: el advenimiento de la libre voz del ser.

Entonces comprender y usar una palabra de cierta lengua no es asociar una cosa a una
representación mental. Decir una palabra es saber qué significa y en eso reside saber usarla. Supone
un saber práctico –no teórico–. Por eso usamos las leyes gramaticales del lenguaje sin conocerlas
explícitamente.

El lenguaje tiene tres funciones:

1) Representativa o descriptiva (objeto, de qué se habla). Esta función es la que ha tenido mayor
preponderancia en el terreno de la ciencia debido a su carácter unívoco. La ciencia (en su
presunción) dice: si se puede verificar en la experiencia, el lenguaje es verdadero. Sin embargo, hay
realidades (acaso las más importantes de la vida) que no pueden experimentarse y expresarse en el
el lenguaje objetivo del científico.

2) Emotiva, existencial, expresiva (sujeto, quién habla). El lenguaje testimonia nuestra existencia.
De ahí que la vida emotiva pueda ser comunicada y comprendida por los demás y por nosotros
mismos. Un ejemplo es el esfuerzo que hizo Nietzsche por contarle al mundo y a sí mismo quién
era él y qué tenía para decir. En el libro “Ecce Homo” dice: “Y así me cuento la vida a mí mismo”.

3) Comunicativa o intersubjetiva (interlocutor, a quién se habla). Esta tercera función señala el

carácter social del mundo en esa apertura el hombre da y recibe sentido de otros hombres. Con el
lenguaje un hombre puede hacerse presente al otro. Es una presencia activa que solicita el
intercambio, la respuesta, la reciprocidad, el diálogo. Sin embargo, es innegable que el lenguaje
tiene sus límites y ocurre el desencuentro. Por eso se recurre, con relativo éxito, a otras mediaciones
para lograr la comunicación: presencia, gestos, arte, cooperación, etc.
 Diferencia entre lenguaje convencional
y lenguaje simbólico

Siempre partimos del hombre como ser-en-el-mundo. Las cosas y los seres del mundo
pueden presentarse de forma mediata o inmediata. Cuando una cosa no puede hacerse presente, la
imaginación y la memoria puede re-presentarlo (presentarlo ante nosotros) y, más aún, puede
crearlo. Cuando la cosa no está presente puedo utilizar el signo que es un objeto material (figura,
sonido, etc.) que hace las veces de la cosa que no está presente. Ej. H2O= agua. De esta manera el
signo nos ahorran funciones mentales y físicas. Los signos, en su mayoría, son convencionales y en
lo posible unívocos.

signo (significante) +

significado(s) sumar, cruz, etc.

Desde esta perspectiva (parcial) se puede definir el lenguaje como un sistema de signos
convencionales que pueden servir de medio de comunicación. La ciencia física, por ejemplo, ha
creado un lenguaje universal y unívoco para nombrar y explicar la fuerza eléctrica.

En cambio, el símbolo remite a un significado que es imposible de percibir con la mera

experiencia inmediata de los sentidos, pero evoca aquél significado con cierta espontaneidad.
Porque en el símbolo hay una homogeneidad entre el significante y lo(s) significado(s). Ej: las
“cadenas rotas” es un símbolo de libertad. El símbolo tiene el don de hacer pasar a una realidad de
otro orden, a un plano ontológico –relación al ser–. No es unívoco y puede estar cargado de
significados, es decir, ser ambivalente. El adjetivo (o el contexto) hace determinar o matizar dichos
significados. Ej: agua (significante) = vida, pureza, frescura (significados). En su puesta en obra el
símbolo abre significados. No limita o define como puede hacerlo un signo o un concepto. El
símbolo está cargado de afectividad, de un dinamismo que es propiamente humano.

Diferencia básica
entre la hermenéutica y la semiótica

Antes de hablar de los dos grandes métodos convencionales de interpretación, conocidos

como hermenéutica y semiótica, es necesario ponerse de acuerdo con los dos conceptos
fundamentales que hemos visto:

El signo es una imagen sensible y concreta (visible, audible, etc.) que remite a un único
significado. Su uso es práctico porque “el signo reemplaza a la cosa”. Permite ahorrar tiempo y
esfuerzo. Puede ser convencional (el signo + significa adición, el son de las campanas significan la
hora doce, el rojo significa parar, el verde avanzar, las palabras en general, etc.) o no convencional
(el humo es signo inequívoco del fuego).

El símbolo es una imagen sensible (visible, audible, etc.) que abre a una gama de múltiples
significados. Su interpretación se sirve de la analogía (x es a y como y es a z). Para la rama abierta
en la psicología por Carl Jung el símbolo no sería algo convencional sino arquetípico, es decir, que
corresponde a la estructura psíquica invariante de la humanidad –inconsciente colectivo–. Como ya
hemos visto, el agua sería para todos los hombres símbolo de pureza, de vida, de maternidad, de
angustia, de lo divino, etc. Hay que añadir, por cierto, que pueden “crearse” o “apropiarse” otros
significados según la función que requiera darle cada persona (inconsciente subjetivo).

A partir de esto puede aclararse la diferencia entre semiótica y hermenéutica. La semiótica

busca sistematizar las leyes de la narración. Se centra en los argumentos (esquema de la acción), en
los índices (indicadores o núcleos) de la acción principal, las catálisis que dan cuerpo a la acción
secundaria y preparan para potenciar los índices, los niveles y usos de lengua, mitos subyacentes en
relación, los ritmos en la atención, estilo directo o indirecto, descripción de tipos humanos, etc.
Tiene el límite de sistematizar e igualar las obras en su estructura, de des-mitologizar y racionalizar.
Así es que puede reducir unívocamente el símbolo en signo. El tema de un cuento sería entonces,
su lectura explicativa y racional. Ej: El cuento “Puerta en dos” de Isidoro Blaistein: historia de una
obsesión.

Por otro lado, el término hermenéutica viene de Hermes, mensajero de los dioses.1 El símbolo
porta el mensaje, es decir, el sentido con toda su densidad significativa. Es el que invita a
emprender una travesía a un mundo otro. Es lo que llama por medio del encantamiento a
experimentar o “rodear” el misterio, lo inefable –no a resolver racionalmente un enigma–. Pero
encantamiento no significa una hipnosis o errancia irracional sino escuchar la resonancia del canto y
el silencio encantador que hace señas: “El encantamiento es de la misma especie que el “señar” que
señala a lo lejos: un “señar” que invita a partir o que invita a venir.”2

1
Cf. HEIDEGGER, Martin. De camino al Habla, trad. Yvess Zimmermann, Odos, Madrid, 21990, pp.110-111. La
traslación del sustantivo “hermenéutica” al adjetivo “hermenéutico” es explicada en referencia a Hermes, el mensajero
divino, aquél quien trae el mensaje del destino porque es capaz de prestar oído al mensaje de los dioses. De ahí que lo
hermenéutico no querría decir primeramente interpretar sino que, antes aún, significa el traer mensaje y noticia.
2
Íbid., p.128.
 Lenguaje, conocimiento y verdad

Con un matiz de ironía, Nietzsche sostiene que las llamadas “verdades” se originan cuando
el hombre inventa el recurso del conocimiento.3 ¿Cuál sería su función? La autoconservación
mediante el engaño.4

La función primordial del conocimiento es mantenernos con vida mediante el engaño frente a
nosotros mismos, los otros y los demás seres. Ahora bien, esta interpretación merece un
comentario. ¿Por qué se habla de engaño? El conocimiento es un modo peculiar de relación del
hombre con el mundo. Una de sus peculiaridades es su carácter hermenéutico (o interpretativo). No
se trata de un mero procesador neutro de información sino, más bien, de un proyector interpretativo
de sentido, de “verdades” o “mentiras.” El conocimiento trabaja en colaboración dinámica con la
imaginación y la memoria, con los afectos y el deseo. Al conocer algo o una persona interpretamos
desde una compleja posición condicionada e interesada, más allá de toda objetividad o subjetividad.
La honestidad nos lleva a reconocer que continuamente inventamos, exageramos, apreciamos o
despreciamos, (nos) engañamos, idealizamos, ilusionamos, etc. Por eso Nietzsche se sorprende que
con tanta ingenua presunción se hable de la Verdad.

Ejemplo: Pensemos en un grupo nómade que, luego de una larga travesía sobre una cadena
montañosa, llega a un valle. Una plausible proyección de sentido (de verdad o de mentira) será
enunciada como promesa y expectativa por el líder frente a los demás: “Aquí encontraremos
espacios para pastoreo y animales para cazar en abundancia.” Es comprensible que frente a la fatiga
del grupo omita las amenazas y peligros potenciales con que se toparán en el intento de asentarse.
El anuncio del líder convierte un conocimiento muy frágil en una “verdad” sostenible que da fuerza
y sentido al grupo. ¿Es un engaño? A medias. Hasta no saber cómo resultarán los acontecimientos
no podrá saberse el grado de verdad o de mentira. Mientras llega esa evaluación el efecto del
enunciado sostiene y conserva en la existencia al grupo. Se trata –más allá de la verdad o de la
mentira– una ficción beneficiosa.

Nietzsche se pregunta por qué el ser humano actúa de esta manera: porque es el ser más débil,
menos robusto, sin dientes afilados, sin garras... En síntesis. ¿cuál es la capacidad propia del
intelecto? Desde que el hombre creo las primeras trampas y simulacros para cazar y evitar ser
cazado, su capacidad primordial es la invención. Inventar para poder vivir y sobrevivir.
3
NIETZSCHE, Friedrich, Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, trad. L.Vadés y T.Orduña, Tecnos, Madrid,
4
1998, p.17: “En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo
una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y más falaz de la
“Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto.”
4
Íbid., pp.18-19: “Sólo ha sido añadido como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para
conservarlos un minuto en la existencia. (…) Su efecto general es el engaño. (...) En los hombres alcanza su punto
culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del
brillo ajeno, el enmascaramiento el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en
una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada
tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la
verdad”.
 Como acontecimiento coextensivo al logro de la inteligencia práctica tiene lugar el
descubrimiento e invención del lenguaje comunitario. Por su medio, las verdades descubiertas e
inventadas son expresadas, comunicadas, compartidas. En todas las épocas imaginables ¿para
quién tiene que inventar verdad el hombre? Para sí mismo y para los otros.

Entonces se pregunta nuestro filósofo de dónde proviene la “verdad”. De la necesidad de

vivir gregariamente, de lograr una convivencia entre seres humanos. Por medio del lenguaje las
inteligencias alcanzan una serie de acuerdos, un conjunto de tratados de paz que hagan posible la
vida compartida, de manera permanente o provisoria. ¿Qué es entonces “la verdad”? En un primer
sentido y vinculada al lenguaje y al mundo simbólico, la verdad es según Nietzsche:

Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas

cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y
adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo
considera firmes, canónicas, vinculantes...5

Pero advierte sobre un olvido bastante grave y usual; un olvido que genera la “historia de un
error” con consecuencias imprevisibles; un “olvido del ser” que perderá el cuidado de cómo se
origina y sostienen la relación del hombre con el mundo, con las verdades de su mundo:

Las verdades son ilusiones [ficciones útiles o inútiles, benéficas o perjudiciales] de las
que se ha olvidado que lo son.6

El olvido es aquello que sigue a la costumbre. Nos acostumbramos a nuestras construcciones

de verdad: a ser usuarios del sistema vial, a un vínculo amoroso, a una peculiar dinámica familiar.
Ahora bien, cuando chocamos porque la luz roja no frenó automáticamente al ómnibus que venía
por la otra calle; cuando una tristeza profunda nos revela que del vínculo amoroso sólo nos queda
un mero documento firmado; cuando algún miembro de la familia cambia su posición, entonces,
sólo entonces recordamos que las verdades no tienen un sentido absoluto sino más bien relativo. Su
sentido fue la intensidad que dio lugar a la ficción compartida y a su sostenimiento. Pero, tras el
acostumbramiento, nos olvidamos que esa verdad era una construcción provisoria que debíamos
atender y cuidar. Debíamos seguir mirando atentamente para ver si frenaba el ómnibus, más allá de
la luz roja. Debíamos seguir atentos creativamente al amor, más allá de los documentos firmados.
Debíamos chequear que las conductas familiares no fueran un mero automatismo ya vacío de
sentido.

Por último, también es cierto que a pesar del mayor cuidado también podemos chocar, o el
amor puede terminar, o una familia cambiar su dinámica de base. Sea como fuere, ¿qué hacer
cuando una verdad no tiene sentido; cuando una ficción ya no es beneficiosa sino perjudicial? ¿Hay
que insistir? ¿Debemos dejarla languidecer y morir? ¿Hay que aceptar y re-signar?

5
Íbid., p.25.
6
Íbid.
 Cada cual deberá responder a ello en su propia vida. Cada conjunto de relaciones se pondrá
en una nueva danza. He aquí la tesis que nos concierne: la verdad, en sentido amplio, es un conjunto
de ficciones e ilusiones, de leyes y de reglamentaciones, de signos y de símbolos co-creados, de
historias compartidas para dar sentido a la existencia, para darle riqueza, para otorgarle sentido y
finalidad.

No obstante, hay que subrayar algo7: la producción de verdad no proviene únicamente de la

voluntad omnipotente y creadora del hombre. (Ya expusimos más arriba sobre la provisoriedad de
sus sentidos.) Dicha producción co-responde a un acontecimiento que se decide histórica y
destinalmente en el espacio y tiempo de la cuádruple vincularidad. Una verdad está condicionada en
la cualidad e intensidad de sus sentidos por la relación vincular que se dé en la relación del hombre
consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con lo sagrado.

En síntesis: el lenguaje inscripto en la dimensión mítico-simbólica se realiza en el espacio-

tiempo de juego, interpretación y respuesta. Su dinámica está signada por la repetición, la re-
creación y la co-creación. Todo en busca de sentido provisorio o permanente. Por eso la vida se
interpreta como una continua invitación a reinventarse, a remitificarse: eso es el mundo, nuestro
mito del mundo. Esa es la mediación del lenguaje: la más poderosa y, a la vez, la más endeble.

7
Encontramos pertinente la noción de estar-siendo como juego que Rodolfo Kusch desarrolla en Esbozo de una
antropología filosófica americana, Castañeda, Bs.As., 1978, p.127 y ss. Así como en el juego de dados el jugador se deja
co-determinar por el resultado azaroso, abriéndose a lo otro de sí mismo, el estar-siendo como juego existencial es abrirse
al juego de lo indeterminado esperando que el acierto eficaz provenga (o no) de condiciones a determinar (por el azar, o
los dioses). Ej: el ab-original que ritualizando, creando mundo simbólico con los dioses, espera el inseguro acierto o don
de la lluvia, tan propicia para los sembrados.