SIMBOLISMO, COGNICIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL

1. Introducción al estudio del simbolismo en antropología social

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- La acción social significativa

La significación o simbolismo es uno de los temas más importantes de la antropología. Es una

temática transversal, está presente en todos los campos. El objeto de estudio de la
antropología, la sociología y la historia, las tres grandes Ciencias Sociales, es para Weber la
“acción social significativa”: Es decir, consideramos la acción entendiendo que la acción social
no se puede comprender ni explicar al margen de los significados con los que está atravesada
la acción para los agentes involucrados. “acción social significativa” es una redundancia, toda
acción social es ya significativa: sin significación no es acción, es conducta = determinada
sucesión de movimientos físicos. La acción por el contrario es conducta con significados que la
articulan como acción. Geertz en Descripción densa utiliza la distinción parpadeo / guiño: si
describes un guiño solo aludiendo a lo observado ambos son indistinguibles. Solo atendiendo a
los significados, a las intenciones, puede describirse realmente el guiño. Esto requiere
interpretación. La antropología será necesariamente una disciplina interpretativa.

Por ejemplo, dar clase es una acción porque es significativa; es decir, tiene una estructura que
determinada gente entiende como “dar clase”. El profesor no solo da clase, al mismo tiempo
significa que da clase, al menos para alguien que conozca ese mismo sistema. Un extranjero tal
vez no entendería la significación.

La significación puede ser voluntaria o no, consciente o inconsciente. P. e. la actitud, la

vestimenta… pueden ser voluntarias o no, conscientes o no, pero independientemente de ello
se emiten como signos, todo significa algo.

Pensemos en la vestimenta de un profesor: remite a su grado de formalidad / informalidad, al

trato que debes usar con él, a su ideología de izquierdas o derechas… ¿ha elegido dicha
vestimenta teniendo en mente los significados que va a transmitir? No completamente, al
menos: el significado no depende solo del emisor. Tampoco depende solo del receptor. La vida
social consiste en un continuo proceso de significación. Los símbolos son polisémicos,
significan cosas distintas para distintas personas.

Existen distintos modos de significación. No solo hay distintos niveles de significar, también
hay distintas maneras. Por ejemplo, las palabras tienen

1) Un significado conceptual, abstracto y universal

2) Un significado contextual, en su uso, en cada enunciado particular

“Quieres cerrar la ventana!” -> Este uso de “quieres” no es conceptual, no aparece en el

diccionario, remite a la situación.
Esto no solo ocurre con las palabras: también las acciones son denotativas o connotativas. Por
ejemplo, comer carne de perro en nuestra cultura es repugnante porque conlleva unas
connotaciones culturalmente específicas (?).

- La relación con la realidad y la mediación simbólica

La realidad no existe al margen de los significados con los cuales la articulamos. A la realidad
no tenemos un acceso inmediato, sino mediado. Antes de la palabra ‘perro’ no había perros:
no eran una categoría diferenciada.

Cada especie animal vive en un mundo distinto: para la mosca todo lo que ambos vemos tiene
significados distintos: las distancias, las texturas, las barreras, son distintas. Los valores de cada
cosa son distintos según las condiciones de cada uno. “El mundo de la mosca está hecho de
cosas de mosca” y percepciones de mosca.

En el ser humano se destaca la importancia de un tipo de significación, de mediación,

exclusivamente humana (discutible): la mediación simbólica.

Es característica en la especie humana la diversidad de formas de percibir (relativismo

cultural). Cada lengua define un mundo de forma distinta. El ser humano entiende la realidad
dependiendo de un sistema de símbolos (la cultura). Los diferentes sistemas de símbolos
median la realidad y con ello construyen realidades distintas: donde para nosotros hay un solo
término, blanco, los esquimales distinguen 6 términos.

- Signos y símbolos. El carácter arbitrario del símbolo

Lo que distingue al símbolo del resto de los signos es su carácter convencional, arbitrario.

Peirce: signos son unidades de significación; algo que está en lugar de otra cosa. Establece una
distinción según la relación entre el significante y el significado.

 Iconos: relación formal entre uno y otro. Relación motivada. Semejanza formal. Los
monigotes que señalan los baños de hombres y mujeres, p.e.
 Índices: relación causal, no formal. El humo es el significante; el fuego el significado. La
reacción facial (significante) ante una emoción (significado). Sin intención de significar.
 Símbolo: relación convencional, arbitraria: las palabras, las banderas… el significado no
está presente por ninguna parte en el significado.

Para Peirce el signo no es una entidad, es un proceso: el signo necesita significar algo para
alguien, dependiendo del intérprete, puede ser signo o no.

- Teorías sobre el significado

Saussure: habla del símbolo de Peirce como signo (relación no motivada, convencional,
arbitraria); pero generalmente nos referiremos a ello como símbolo. Para Saussure el
significado de los símbolos está dentro del sistema simbólico, los conceptos remiten a otras
palabras, vas dando vueltas de un lado al otro por el diccionario. Estructuralismo.

Para Peirce en cambio el significado está fuera del lenguaje, en el que lo interpreta.
Otro de los principales debates entre las distintas corrientes que estudian el simbolismo es si
este tiene que ver con el pensamiento, intelecto, lo cognitivo exclusivamente, o también con
dimensiones afectivas, connotativas.

Distintas teorías sobre los significados: mentalistas, cognitivas, psicoanalistas, pragmáticas,

sociológicas… son distintas maneras de entender qué es significar, es decir, de entender la vida
social.

V 23-1-15

Pensamiento “primitivo” / racional

Durante el colonialismo se encuentran prácticas y creencias que parecen opuestas al

pensamiento racional occidental: identificación de humanos con entes no humanos, prácticas
mágicas, etc. Se señala como pensamiento primitivo, en oposición al racional. Aún vigente,
aunque en principio se usaba sobre las sociedades primitivas, mientras que hoy en día se habla
de ello independientemente, distinguiendo modos de pensamiento. Por ejemplo, en nuestra
sociedad está presente el pensamiento primitivo.

Explicaciones en antropología sobre la magia:

1. Teorías intelectualistas

Consideran las creencias y prácticas mágicas como la expresión de determinados procesos

intelectuales de los individuos.

- Evolucionistas: Frazer, Tylor. Unidad psíquica de la humanidad; no hay diferencias en la

estructura. ¿A qué responden entonces las diferencias? A que esa estructura, que es
común, presenta en las distintas sociedades distintos grados de desarrollo. Hay una
identificación de la filogénesis y la ontogénesis: el proceso de la evolución de la humanidad
avanza como si fuera un único organismo desarrollándose.
Se plantean qué procesos intelectuales sigue el individuo para llevar a cabo estas prácticas.
Las creencias y las prácticas mágicas de los primitivos expresan para estos autores un tipo
de relación con el medio que es similar a la occidental, una misma estructura de
pensamiento. La magia es el mismo tipo de actividad, de empresa intelectual, que la
ciencia. Persigue los mismos objetivos que la ciencia: intervenir técnicamente en la
realidad; el conocimiento y el control del funcionamiento de la naturaleza.
La magia es una ciencia pero falsa, errónea, parte de lógicas y supuestos erróneos. Aplica
razonamientos erróneos. Esto es lo que finalmente hace que una sea más exitosa que la
otra. La magia plantea relaciones causales falsas, de leyes de asociación en lugar del
pensamiento causal y experimental. Frazer señala las siguientes leyes de asociación:
 Lo semejante produce lo semejante. Las causas de algo son similares a los efectos.
Magia homeopática (pinchar a un muñeco parecido a X para hacerle daño a X)
 Las cosas que han estado en contacto siguen funcionando a distancia. El contacto crea
un vínculo. Magia contaminante. Actuando sobre una cosa se actúa sobre la otra:
utilización del pelo o la ropa de alguien para ejercer control sobre él o infringirle daño.

 Teoría de la mentalidad pre-lógica de Lévy-Bruhl:

Distingue dos tipos de mentalidad: lógica y prelógica. No se refiere a dos tipos de estructura o
funcionamiento psíquicos, sino que se refiere a dos funciones diferentes de la mente, una de
las cuales puede llegar a ser dominante. Problema de los intelectualistas: reducen la mente a
sus funciones intelectivas. Pero la mentalidad pre-lógica no trata de explicar la realidad,
producir teorías ni intervenir técnicamente en la realidad. No es del mismo tipo que el
racional. Sería un error considerar que la función de un relato mítico es explicar la realidad. No
contiene teorías, sería erróneo compararlo con la ciencia. Se cuenta para responder a unas
necesidades diferentes, emocionales: para dar fuerza, para tener miedo, para alegrarnos, para
participar de la realidad. [¡Ojo! No confundir mitos con mitología. La mitología es la reflexión
sobre el corpus de mitos de una sociedad, e implica una pérdida de su valor.] Para los
intelectualistas los mitos sí intentan explicar la realidad.

X 4-2-15

Hay formas de pensamiento en las que domina la mentalidad lógica; por ejemplo la ciencia. En
otras domina la mentalidad pre-lógica: en las sociedades primitivas. Establece una
identificación entre tipos de mentalidad y tipos de sociedades. Utiliza terminología
evolucionista, aunque en sus cuadernos póstumos aclara y lima estos conceptos.

Entiende la mentalidad prelógica como algo social, no individual. Para explicarlo no hay que
recurrir a operaciones mentales individuales, sino a representaciones colectivas (es discípulo
de Durkheim). Lo llama prelógica porque antes de cualquier pensamiento lógico se da una
respuesta emocional y ya colectiva ante la realidad. Las representaciones colectivas pueden
funcionar como representaciones intelectuales, pero su función principal no es esa, es
emocional, es la premisa. Por ejemplo: creer en la realidad. Las nociones más básicas según las
cuales vivimos la realidad. // Mentalidad lógica: razonamientos individuales.

Distingue entre sociedades más comunitaristas -> domina la mentalidad prelógica // más
individualistas -> lógica. Es solo un predominio, una sociedad nunca tiene un solo tipo de
mentalidad. En las sociedades primitivas no predomina la mentalidad prelógica a la hora de
hacer política, por ejemplo, sino más en ámbitos como el arte, la religión… ambos tipos
coexisten en la misma sociedad e incluso en el mismo individuo, en distintos ámbitos.

 Teoría neointelectualista de Evans-Pritchard

Critica las mentalidades de Lévy-Bruhl. Plantea que en toda sociedad coexisten dos tipos de
pensamiento: empírico y místico. Brujería, magia y oráculos entre los Azande: En los Azande,
como en toda población, encontramos un fondo de creencias, coherente y sistemático:
místico. No se cuestionan, vienen a ser las premisas de todo lo demás. No se aprenden
mediante enseñanza y razonamiento lógicos, sino que son anteriores. Pero los azande razonan
igual de bien que el resto de los seres humanos. Todos los humanos razonan igual, la
diferencia está en las premisas. Dos tipos de actividad: técnicas – para procesos naturales /
mágicas – sobrenaturales. Le interesa estudiar cómo se articulan. En los azande la brujería es
muy importante. Para ellos los brujos, por herencia, tienen en ellos una sustancia que les hace
ser brujos. No es voluntario, y pueden no saberlo. Se rodean de una serie de procedimientos
para saber cuándo se hallan ante brujería y actuar ante ello: los oráculos. El oráculo del veneno
y el pollo, p.e: al mismo tiempo que plantean una pregunta, le dan a un pollo una cantidad
precisa de veneno de forma que es igual de probable que el pollo muera como que no  la
muerte o supervivencia del pollo contestan a la pregunta con sí o no. Es decir experimentan,
ponen a prueba: razonan como nosotros. Incluso dentro de la magia hay razonamiento lógico.

En su forma de percibir el mundo caben dos explicaciones causales incluso ante el mismo
fenómeno, sin que resulten contradictorias:

- Naturalista – explican el suceso de manera natural, usando su conocimiento de la

naturaleza. Buscan responder al cómo. P.e: Ante el suceso de que dos personas mueren
porque se les derrumba un granero encima -> entienden que las termitas han corroído la
madera y el granero se ha hundido por eso.
- Mística, sobrenatural – Buscan responder al por qué. Interviene la brujería. Suplementaria
de la 1ª, para sucesos desafortunados. El granero se ha derrumbado precisamente en el
momento en que esas personas estaban debajo por cuestiones de brujería. Busca el
sentido.

Malinowski: Magia, ciencia, religión y Los jardines de coral y su magia. Tiene una idea bastante
pragmatista del ser humano. Enfatiza la relación práctica que los trobriandeses tienen con el
mundo. En contra de los autores que tratan de explicar la religión de los primitivos en forma
de teorías o filosofías, Malinowski considera que los primitivos, como todo el mundo, no
filosofan ni especulan, más bien, hacen cosas prácticas.  Anti intelectualismo: magia como
actividad, no pensamiento. Lo que hay son dos modos de actuar en dos ámbitos de acción
distintos:

 El dominio de lo profano: actividades técnicas. Medio para obtener un fin

 El dominio de lo sagrado: relaciones metafísicas, entidades sobrenaturales. Se caracterizan
por ser no técnicas. Lo religioso no persigue un fin, el solo hecho de llevarlo a cabo es el
fin.

Lo ritual y lo práctico se mantienen como actividades separadas y diferentes, aunque se

entrecruzan (por ejemplo ambas intervienen durante el cultivo: aras, siembras etc. mediante
actividades técnicas y luego bendices los cultivos). Lo ritual tiene funciones sociales, afecta a
las personas. Los cánticos hacen grupo.

V 6-2-15

- Pensamiento simbólico y morfología social

Durkheim: sociologismo. Su sociología del conocimiento se ocupa de la relación entre formas

de pensamiento y formas sociales. Nos centraremos en la religión para entender su postura.

Entiende la religión como una cosmovisión fundamentalmente. La función de esa cosmovisión

no es cognitiva, su función no es aportar conocimiento sobre la realidad, o se habrían venido
abajo hace tiempo. Su función es expresiva o simbólica. Esas cosmologías remiten
simbólicamente a algo: la sociedad. Todo sistema ideológico, toda cosmovisión, remite a la
sociedad, es una expresión de las formas sociales.
Para Durkheim el ser humano tiene una doble naturaleza (“Homo dúplex”): una naturaleza
individual y una social, opuestas entre sí. A la naturaleza individual pertenecen los apetitos
sensuales y las sensaciones, las cuales son articuladas por las reglas morales y los conceptos
que se le imponen desde el exterior social.

Su teoría del conocimiento es filosófica, se sitúa en el debate empirismo vs. Kant: el

conocimiento es producto de la experiencia (empirismo) // no hay experiencia si no hay unos
esquemas previos (Kant). Durkheim se sitúa en una posición kantiana. Pero le encuentra un
problema: la tesis kantiana no da cuenta del origen de estos esquemas previos. Para Kant son
un universal; para Durkheim son sociales. Se pregunta por la función de clasificación, que ha
desembocado en la ciencia. ¿Cuáles son las formas más elementales de clasificación? Las
encuentra en las sociedades de estructura simple. P. ej.:

Fratría I Fratría II
Clase 1 Clase 2 Clase 3 Clase 4
Clan del Clan del Clan del Clan del Clan del Etc.
oso águila viento Norte …

Los clanes se identifican con elementos de la naturaleza: animales, plantas, lugares

geográficos… Todo el cosmos aparece clasificado. Es la estructura social proyectada sobre la
realidad. Se entiende el mundo de la misma forma en que se entiende lo social. La cosmovisión
es una expresión de la sociedad. Todo el cosmos es social, es un símbolo de lo social.

X 11-2-15

Durkheim publica un artículo con Mauss sobre algunas formas primitivas de clasificación, en
sociedades totémicas, etc. En toda sociedad existen visiones unitarias, coherentes y
sistemáticas. No tienen o no importan las funciones prácticas: su función fundamental es
intelectiva, establecer un orden intelectual en la realidad.

El origen de este orden cosmológico está en las formas de la sociedad, la morfología social.
Estas formas de clasificación social no son intelectuales sino afectivas, sentimentales (Lévy-
Bruhl es durkheimiano): La clasificación inicial es axiológica, de valores. Y como tal es
proyectada a la realidad. Los tuyos // los otros -> paisajes que son los tuyos // que te son
extraños. El desierto es para algunos el hogar, para todo su cuerpo, afectiva y no intelectual o
conceptualmente. Lo intelectual es posterior. Lo afectivo viene antes que lo intelectual.

Respecto al carácter unitario de la sociedad:

 Sociedades primitivas – solidaridad mecánica

 Sociedades modernas: solidaridad orgánica. Se pregunta cómo las sociedades modernas
consiguen esta visión unificada de la realidad, cómo dar cohesión social en estas
sociedades individualistas.

Estas cosmovisiones cumplen una función social de cohesión. En las sociedades de solidaridad
orgánica estas funciones son más difíciles de desempeñar, pero es igualmente necesario que
se den.
El sociologismo de Durkheim tiene cierto paralelismo con el estructuralismo de Levi-Strauss,
considerado su heredero. Una de las corrientes más influyentes, aunque discutida.

- El estructuralismo

Levi-Strauss en El totemismo en la actualidad, analiza críticamente la idea de Durkheim y

Mauss de que la sociedad es anterior al pensamiento. Levi-Strauss sostiene que las sociedades
totémicas no son una organización social particular, sino que el totemismo es la expresión de
la necesidad de clasificación. Es una forma de organización intelectual. Lo afectivo no es previo
a lo intelectual sino al revés, y lo intelectual es requisito de lo afectivo. La sociedad no es el
origen de la clasificación del universo, es una parte del universo que también está clasificada.
Si se da el afecto hacia determinadas cosas es porque están clasificadas en cierto lugar. Lo que
interesa es conocer la estructura intelectual subyacente que explica esta estructura afectiva.
Lo simbólico no es un nivel separado de otros. Para Levi-Strauss lo simbólico es la estructura
que organiza todos los ámbitos de una sociedad. No tiene por qué ser consciente para los
propios sujetos de esa sociedad, subyace. El ser humano solo puede vivir en el orden.

El nivel profundo, la estructura, hace inteligible el nivel fenoménico. Similar a la distinción de

Saussure: lengua = reglas sintácticas y gramaticales // habla = prácticas. La lingüística
estructural estudia la lengua, el código que articula las prácticas. Levi-Strauss lo traslada a la
antropología. Es posible este traslado de la lingüística a la antropología porque hay una
relación entre lenguaje y sociedad: el hecho fundamental de los hechos sociales es que son
hechos comunicativos. Lo importante es encontrar los códigos que articulan estas
comunicaciones. Los hechos sociales son hechos de intercambio, es decir son hechos de
comunicación.

Saussure imagina una ciencia llamada semiología que se ocupara de las significaciones. Para
Levi-Strauss, esa ciencia es la antropología. Todo hecho social es, se estructura, puede ser
analizado como comunicación, como proceso de significación.

Con el tiempo se interesa por el estudio de las ideologías (abandonando parentesco). Luego
pasará a las mitologías.

V 13-2-15

Levi-Strauss sobre el pensamiento salvaje: el pensamiento es algo universal. La única

diferencia es que algunas poblaciones trazan distinciones, establecen categorías que no
encajan con las de otros, haciendo que no se entiendan entre sí. Por ejemplo nosotros
categorizamos al ser humano como diferente y separado del resto de los animales; en otras
sociedades esta distinción no existe. El antropólogo debe encontrar esa lógica distinta a la
suya.

El pensamiento se caracteriza por dos aspectos fundamentales:

 Es dualista. Pensar es establecer dualidades. En cuanto existe lo blanco existe lo no-blanco.

Si discriminamos, distinguimos entre los distintos elementos es gracias a esto. Puedes
señalar el bolígrafo en tanto que lo entiendes como opuesto a lo no-bolígrafo, si no todo
 sería indistinto, amorfo, ininteligible. El sentido surge cuando hay una dualidad, si todo
fuera blanco, no tendría sentido hablar de lo blanco.
Casos universales de contenido: blanco // negro; izquierda // derecha; hombre //
mujer. (Críticas a la universalidad de esta distinción en parentesco: 1 sexo; 3 o más;
categorías no fijas sino lugares por los que se puede transitar a lo largo de la vida)

 Es relacional: se basa en las relaciones que se establecen entre estas distintas realidades:
se pueden establecer analogías, pensar algo en los términos de otra cosa (como en las
sociedades totémicas).

X 18 y V 20-2-15: texto de Winch

Foucault: si la investigación teórica no hace temblar el suelo bajo tus pies, no sirve para nada.
Tiene que ponerte en cuestión.

Evans-Pritchard: distinción entre lógico y científico. No habla de magia y ciencia como

actividades o mentalidades individuales sino sociales.

Winch no elimina el concepto de realidad. Este es universal, está en todos los lenguajes. Pero
es diferente el contenido del concepto según la sociedad, no es un concepto sacado de la
ciencia que se pueda aplicar a todas. En contra del relativismo extremo.

Para Winch solo se pueden entender los conceptos (p.e. magia) si se entiende el conjunto de la
forma de vida en la que se enmarca. No te estás encontrando con otra interpretación de la
realidad, con otro conjunto de teorías acerca de la realidad, sino con distintas formas de
relacionarse con el mundo, distintas formas de vida, y por tanto de definir la realidad.

Problema de la inteligibilidad. ¿Pueden entenderse dos formas de vida distintas? No se trata ni

de que lleguemos a ver el mundo como ellos ni que cojamos sus términos y los traduzcamos a
nuestra manera de entender: hay que ampliar nuestra forma de mirar, nuestro entendimiento,
para llegar a entenderles, transformando así nuestro propio mundo (sin llegar a convertirnos
en los otros). Objetivo transformador: no se trata de conocer estas sociedades, se trata de la
posibilidad de ampliar y transformar nuestra forma de vida aplicando la sabiduría de los otros.
Es posible: si desde dentro de un mismo sistema este se puede modificar y criticar, si la propia
racionalidad se altera, amplía, y cambia desde dentro, se puede incorporar desde fuera.

V 27-2-15

Recordemos: para Levi-Strauss el pensamiento es

- Dualista
- Relacional

Sistema simbólico: forma de ordenación o clasificación. Se entiende algo en términos de otra

cosa, pero no remite a nada exterior o ulterior. El sentido es simplemente el conjunto de
relaciones. A es a B como C es a D. El oso es al salmón como el clan x es al clan y. El hombre es
a la mujer como lo blanco es a lo negro, como el cielo es a la tierra, lo bueno es a lo malo, el
día es a la noche…
La magia, como la mitología, es como la ciencia porque busca establecer un determinado
orden en la realidad (y la sociedad), la diferencia está en el tipo de material. Los mitos hacen
las mismas clasificaciones pero a través de categorías de la sensibilidad, de cosas concretas:
hay cosas blancas y negras, hombres y mujeres, cosas crudas y cosas cocidas… no hablan tal
cual del bien y el mal.

La magia es además un pensamiento salvaje: es un estado del pensamiento, un pensamiento

asilvestrado, no domesticado: La domesticación del pensamiento salvaje, asociado a la
aparición de la escritura. Es un pensamiento desbocado, que solo sigue la pulsión de clasificar.
No tiene una función utilitaria. No tiene límite ni finalidad. Responden a una pulsión
meramente intelectual, no utilitaria. Por eso los discípulos de Levi-Strauss entienden los mitos
como los sistemas de pensamiento o meditación de estas sociedades: se dan por el puro placer
de clasificar.

X 4-3-15

Lévi-Strauss y el análisis estructuralista de los mitos.

Los elementos de la lengua no tienen sentido en sí mismos sino por sus relaciones con otros.
Levi-Strauss lo lleva al ámbito de los sistemas mitológicos. El significado de los mitos está en su
relación con otros mitos.

Máiller señala que hay elementos, como la serpiente, con significado en sí mismo, que aparece
en distintas religiones y culturas con el mismo significado. Jung, un paso más allá, convierte los
mitos en arquetipos universales.

Para Levi-Strauss en cambio tienen sentido relativo, no en sí mismo, por su relación con otros.
Las unidades de significación en los mitos se pueden entender como unidades de significación
de la lengua. Las unidades significativas en los mitos son los mitemas. El analista debe ser
capaz de encontrar esas relaciones.

Estructura superficial: lo que emociona, hace reír, etc. Sucesión lineal de acontecimientos
ordenados sintácticamente, es decir, uno detrás del otro.

Estructura profunda: donde se encuentra el sentido del mito.

El analista debe buscar un orden paradigmático. Más allá de la narración, va a la estructura

profunda, que tiene pautas, estructuras, esquemas que se repiten (mitemas).

Se trata de encontrar estos esquemas, relaciones, y esquemas de relaciones. Aunque quienes

lo escuchan no sean conscientes, el mito está planteando determinados problemas
intelectuales abstractos. No son arquetipos: lo universal no es el contenido sino determinados
contrastes y estructuras. como ser / no ser; cultura / naturaleza; caos / orden. Los mitos no
hablan explícitamente del bien y el mal, hablan en un lenguaje de la sensibilidad. Levi-Strauss
anula el sentido último de los mitos, es simplemente una pulsión de ordenación.

T. 3 Cognición, cultura y sociedad.

- Antropología cognitiva
Relevancia del conocimiento de las sociedades, de forma similar al estructuralismo.

Estudia modos de conocimiento distintos que implican relaciones con el medio distintas.
Articulación con el medio ambiente, el medio social… en términos de conocimiento. Equiparan
la cultura a conocimiento.

Definición de Goodenough: la cultura se entiende como todo lo que alguien tiene que saber o
creer para actuar de manera aceptable para los demás miembros de la sociedad. 
homogeneizan la cultura.

Hay una relación entre la cultura y la conducta. Pero la cultura no incorpora la conducta, es el
conocimiento para actuar.

Para la antropología clásica la cultura son los conocimientos que están en la mente de los
nativos en forma de categorías o mapas cognitivos compartidos por los individuos de una
sociedad y que guían su comportamiento.

V 6-3-15

Cambio de paradigma en psicología: del conductivismo se pasa al cognitivismo. También se

refleja en la antropología. Antes la cultura se definía conductual y materialmente. Con el
cambio comienza a importar la visión emic: “la nueva etnografía”, relacionada con la
antropología cognitiva. Dar con los términos, conceptos, categorías de la población. Rasgos
característicos de la antropología cognitiva:

- Importancia del nivel mental y de las dimensiones cognitivas de la mente (no afectos ni
sensaciones, conocimientos).
- El conocimiento del que se trata de dar cuenta es representativo de la realidad, es el
modelo por el cual los nativos explican y representan la realidad.
- El conocimiento está ordenado y organizado jerárquicamente. La labor de la antropología
es encontrar ese orden de las categorías. P. ej.

Ser No ser
Material Inmaterial
Vivo Inerte
Human Animal Vegetal
o

- El conocimiento es común, está distribuido de manera homogénea en la sociedad: reflejo

de la homogeneidad de la sociedad.
- No se interpretan las categorías, solo se encuentran y se ordenan.
- El conocimiento se expresa en el lenguaje, sobre todo en el léxico: la antropología
cognitiva es el análisis del léxico (de los términos y categorías) de los nativos. Aunque hay
autores interesados por los universales, lo habitual no es buscar estos ni conocer el todo
de una sociedad, sino conocer las representaciones en ámbitos restringidos. Por ello, se
desarrolla como:

Etnozoología
A. cognitiva = etnociencia Etnobotánica
Etnomedicina
Es decir, no se especializan en una población sino en un ámbito del conocimiento.

Es un tipo de aproximación de semántica componencial. Por ejemplo, en parentesco se hace

un análisis formal del parentesco, para evitar traducciones como tama = padre: convierten los
términos en fórmulas. tama = A 1+ D (A = hombre; 1 + = una generación por encima; D al lado
derecho.) Intención de ser más científicos.

11-03-15

La antropología cognitiva es heredera del estructuralismo.

Sperber – El simbolismo en general. Proviene del estructuralismo francés de Levi-Strauss.

Sostiene que aunque la antropología sea una disciplina aparte debe aprender del cognitivismo
(psicología). Como Levi-Strauss, que decía al final de su vida que la antropología es un tipo de
psicología.

Sperber también parte de la lingüística pero no tanto de Saussure sino de Chomsky. Recoge de
Fodor la noción de modularidad de la mente: la mente humana no es algo integral sino que
está estructurada en módulos diferentes, una estructura innata.

La teoría psicológica que más influye en la antropología cognitiva es la teoría computacional de

la mente. Las personas sabemos lo que sucede en el mundo a través de representaciones
mentales que son producto de un proceso computacional que trabaja a partir de datos que
nos dan los sentidos: la mente, fundamentalmente, procesa datos.

Distinción entre mente y cerebro, similar a la de hardware y software. La mente está

configurada culturalmente (software, programas que vas instalando), es diversa, pero tiene un
pre-equipamiento compartido (hardware).

Las representaciones mentales tienen forma de proposición. Estas proposiciones no son

innatas sino adquiridas mediante la comunicación social. Hay una base de datos cultural
compartida por toda la sociedad que permite adaptarse al medio.

El simbolismo para Sperber es un modo de procesar información. Es un mecanismo cognitivo

de producción y procesamiento de conocimiento. El ser humano manera varios tipos de
conocimiento:

1. Semántico: sobre las categorías del mundo. Es un conocimiento analítico. No dice nada
del mundo, te aporta información sobre las categorías. “Un soltero es alguien no
casado”; “El zorro es un animal”. Es un conocimiento cerrado y finito.
2. Enciclopédico: conocimiento sintético. Sí versa sobre el mundo, sobre estados del
mundo. “El zorro baja de noche a robar gallinas”.
3. Simbólico: también sintético, pero no versa sobre el mundo, sino sobre las categorías,
sobre el saber enciclopédico. Habla del mundo pero de forma indirecta. “Pepe es un
zorro negociando”. Es como si la categoría estuviera entre comillas. Organiza un
ámbito de realidad en términos de otro. Metáforas, analogías. Está dentro del ámbito
 cognitivo, no hay simbolismo previo a la organización racional de la mente. Postura
reduccionista.

Sperber introduce una teoría llamada epidemiología de las representaciones. Explicar la

cultura. Un enfoque naturalista.

Las Ciencias Sociales tienen un dilema respecto a la ontología de su objeto de estudio: las
relaciones sociales, las clases sociales, los Estados… no “existen”, nunca te vas a encontrar con
un Estado, como mucho con la porra de un policía. Una de las posturas respecto a este
problema es la reduccionista: una moto es finalmente lo mismo que una pila con sus piezas
desmontadas. Para los no reduccionistas la organización marca la diferencia, el ser es una
unión indisoluble de materia y forma. Forma = alma = organización.

Sperber se pregunta por la ontología de lo social desde una perspectiva fisicalista y monista.
Físicamente, lo social se reduce a individuos y representaciones mentales (desde el punto de
vista de la psicología cognitiva, que considera éstas algo físico porque producen cambios físicos
cerebrales, medibles). Las representaciones pueden ser:

- mentales: creencias, intenciones, preferencias, etc.

- públicas: señales, enunciados, textos – algo que pasa del nivel mental al público.

Los procesos sociales / culturales pueden entenderse como cadenas de representaciones

mentales y públicas.

Representaciones mentales -> se enuncian y pasan a ser públicas -> son escuchadas por gente
que tiene nuevas representaciones mentales, etc. De ahí lo de “epidemiología”. La
antropología social estudia la distribución ecológica de las creencias.

Las representaciones públicas solo existen en la medida que existen las representaciones
mentales. Lo fundamental son las mentales. De la ingente cantidad de representaciones
mentales que se dan, algunas se hacen públicas. De ellas, algunas de estas tienen éxito, se
difunden más que otras y permanecen (darwinismo).

Sartre sobre el marxismo ortodoxo economicista: claro que explica al hombre, disolviéndolo en
ácido sulfúrico. Pazos dirige la misma crítica a Sperber. Reducir al ser humano a los elementos
más simples y tangibles que puedas encontrar no explica nada, no te da una comprensión
mayor sobre nada.

Críticas a la antropología cognitiva y la teoría computacional de la mente de Sperber:

- No dice nada sobre la práctica, sobre cómo se negocian las categorías en el uso. Se
cuestiona la homogeneidad del conocimiento que se supone en la a. cognitiva.  Al igual
que la lingüística pasa de estudiar la lengua a estudiar el discurso, la nueva antropología
cognitiva se encarga de los usos, de las circunstancias sociopolíticas de los discursos, etc.
- Es la propia técnica de investigación de la antropología la que crea las categorías,
taxonomías que estudia la a. cognitiva. La gente normalmente no reflexiona sobre las
categorías en las que clasificaría su mundo, pero si le preguntas explícitamente por esa
clasificación la construirá para ti.
Escuela de modelos culturales: con cognición también hablan de afectos, motivaciones para la
acción. Con modelos cognitivos no hablan de conocimiento sino de acción.

- Percepción, cognición y prácticas sociales.

Los modelos culturales se refieren a un dispositivo cognitivo mental, no necesariamente

explícito, que desempeña un papel fundamental en la representación del mundo y la acción.
No son categorías o taxonomías, son descripciones que se componen de diferentes elementos:
imágenes, proposiciones (enunciados) mezclados, que articulan los acontecimientos. No son
categorías sino esquemas o guiones, algo inacabado, una estructura tendencial, que nos
permiten reconocer formas, como dice la escuela de la Gestalt. No definiciones, sino pautas.

Igual que la antropología cognitiva hablaba de semántica componencial, la escuela de modelos

culturales habla de semántica de prototipos: conocer una categoría no es saber definirla sino
saber utilizarla (pragmatismo). Son guiones no solo para el reconocimiento sino para la acción:
no solo sé reconocer al observar a dos personas sentadas en un banco de un parque que se
trata de una pareja de enamorados, es que yo mismo amo así. Los modelos cognitivos también
estructuran la motivación y la acción.

18-3-15

La escuela de modelos culturales comparte con la escuela cognitiva la relación realidad –

mente – cultura, siendo la mente la predominante. Algunos de los autores siguientes critican
este predominio de la mente: los procesos de cognición no ocurren en la mente sino en la
práctica. Se les puede considerar parte de la teoría de la práctica.

En los años 80 se introduce el concepto de cuerpo como realidad articuladora de la realidad

social. Confronta con el mentalismo de la antropología cognitiva, el estructuralismo, etc.

 Mauss tiene el primer trabajo sobre el cuerpo en antropología, Técnicas corporales: todo
lo que hacemos con el cuerpo: dormir, comer, colocarnos en tal postura para rezar… son
técnicas, es decir, son producto del aprendizaje, no son naturales. Es decir son culturales.
Esta idea de técnica producto de un aprendizaje la usarán los teóricos de la práctica.
 Maurice Merleau-Ponty: el cuerpo no es como cualquier otro objeto, es lo que te permite
tener todos los demás objetos, es una realidad vivida, no una representación. Mi relación
con el mundo no es representada, es vivida. Concepto de cuerpo vivido, no objetivo. Yo no
me represento el mundo, vivo en él, y lo vivo a través de mi cuerpo.

Bourdieu articula las ideas de estos dos autores y revitaliza el concepto de cuerpo, criticando el
mentalismo en las Ciencias Sociales principalmente en la obra en la que plantea su teoría de la
práctica, El sentido práctico. No es tan fácil como cambiarle las ideas a la gente, aunque las
ideas cambien, el cuerpo te sigue pidiendo lo mismo que ayer. Tú no piensas a los hombres y a
las mujeres, te vives como mujer o como hombre en tu cuerpo. La facilidad para hablar, la
postura…. la realidad social se reproduce a través de esto, de los habitus, sistemas de
disposiciones: estructuras estructuradas predispuestas para actuar como estructuras
estructurantes.
Las estructuras tienen dos estados: objetivas e incorporadas. No son excluyentes. En algunas
ocasiones por ejemplo las estructuras objetivas no se imponen mediante la fuerza física sino
mediante la violencia simbólica, la interiorización de la dominación. La servidumbre voluntaria
(libro del XVI??) ¿Por qué pudiendo rebelarse no se rebelan? Foucault habla incluso del deseo
de la dominación, de buscar un amo como si fuera tu liberación.

Antimentalismo: critica la supuesta existencia de estados internos, mentales: “los Nuer

creen”… no se cree en la mente, se cree en la acción, la práctica. El sujeto no es el cerebro, es
la persona situada. No niegan los procesos neurológicos, pero lo relevante es la práctica. La
cognición es algo social, es un proceso práctico que incorpora a la persona situada completa y
concreta.

 Jean Lave: la cognición es una práctica social, una actividad, no son procesos o estados
mentales contextualizados, sino que el contexto, la situación, loes todo, es el texto. La
cognición ocurre en el nivel de la experiencia y debe entenderse siempre en la práctica. En
contra de la imagen habitual de sujeto que conoce  objeto conocido; Lave postula una
relación constante e inseparable entre el sujeto, el objeto y el medio.

Seguidora de Bourdieu: el orden social se puede entender desde el orden constrictivo, las
estructuras, etc., pero hay otro nivel, el nivel experiencial, las situaciones concretas en que
los agentes actúan. Es en este nivel donde se dan los procesos cognitivos, como actividad
práctica.

Saber montar en bici implica la situación en la que se monta en bici, el saber está en el
conjunto, no puedes separar al sujeto y señalar el conocimiento en él, el conocimiento
teórico es otra cosa, el conocimiento práctico es práctico y punto, o si no ponte a pensar
en lo que haces mientras montas en bici, verás como te la pegas.

Critica al mentalismo (simbolismo, estructuralismo, cognitivismo…), que postula que las

representaciones, deseos, creencias, valores… están en la mente y son la causa de la
acción. El mentalismo parte de una escisión entre la mente y el cuerpo que para Lave es
falsa, estas dos cosas están integradas y forman la persona. Tampoco hay una división
entre el sujeto y el mundo, el sujeto está en el mundo y actúa en él. La relación entre
sujeto y mundo no es contemplativa, es interactiva. No contemplamos el mundo, lo
habitamos. Es una relación corporizada. La persona es relacional y es una realidad
corporizada, el cuerpo es una condición para el ser humano.

 Ingold: también critica al cognitivismo. Estudia las relaciones de las personas con el medio.
Se basa en la psicología pero no en la cognitiva sino en la psicología ecológica (James
Gibson, La percepción del mundo visual): la percepción visual es algo práctico. La
percepción es procesual. No es algo que tenga que ver con un único sentido, ni siquiera
cuando hablamos de “ver”, en la medida en que se produce en una actividad en la que
estamos con todo nuestro cuerpo. Es un entramado de distintos sentidos, aunque en
occidente la percepción sea visual-céntrica. La relación, en la percepción. no es con un
objeto pasivo y delimitado, sino una relación con las affordances de los objetos. La relación
no es con objetos sino con texturas, superficies, resistencias, valores… “esto no es una
 mesa, es un soporte donde me siento para dar la clase”. Las affordances no las pone ni el
sujeto ni el objeto, sino la relación, la actividad  definición funcional de los objetos: si no
hay sujeto que se sienta no hay superficie soporte. No existe la percepción pura.

¿Viernes 20?

X 25 Huelga

V 27-3-15 Texto tarantismo

Siguiendo con la crítica a pensar que todo ocurre en la mente: lo que hay son cuerpos
atarantados, no mentes. El trance conlleva unas pautas, no son movimientos desordenados.
Las dualidades inconsciente / consciente, espontáneo / organizado no tienen tanto sentido
aquí.

En lugar del concepto ‘psicosomático’ sería más acertado usar ‘sociosomático’. Existen
problemas socio-subjetivos y corporales que necesitan de una aproximación desde la
psiquiatría social.

La tarántula es un símbolo. La aproximación a este fenómeno no es científica o de

conocimiento, sino simbólica. Han construido un monstruo.

Eficacia simbólica: concepto de L-Strauss: de qué modo la palabra, lo simbólico, puede afectar
– curar el cuerpo.

1) Lo simbólico puede desbloquear algo en la mente del sujeto que hace que el cuerpo
mejore: psicosomático.
2) Lo simbólico dota de sentido al sufrimiento, y con ello calma a esa persona que no
sabe por qué sufre.

Semana santa

X 8-4-15

4. Los análisis interpretativos del simbolismo en Antropología social

- Simbolismo en Antropología social

Hasta ahora hemos visto corrientes intelectualistas del simbolismo, que se centran en lo
cognitivo. Ahora veremos otras corrientes que se alejan de esta postura e integran lo cognitivo
dentro de algo más amplio. Se centran en otras dimensiones: afectivas, etc. Principalmente,
Geertz y Turner. Beben de los filósofos hermeneutas Ricoeur y Gadamer, de los neokantianos
Cassier y Langer, del psicoanálisis de Freud y de la aproximación clásica de la antropología de
Lévy-Bruhl y Durkheim

Schüzt entiende las dos mentalidades de Lévy-Bruhl como distintas orientaciones a la realidad
que puede tener un mismo individuo. Mentalidad lógica: orientación técnica, científica //
Mentalidad prelógica: orientación afectiva, expresiva, simbólica hacia la realidad.
Freud: gran influencia en autores del simbolismo como Turner, etc., principalmente los
conceptos sacados de La interpretación de los sueños. Aquí distingue entre procesos primarios
y secundarios de la mente. Primarios: pensamiento verbal, que es conforme a las normas de la
lógica. Inconsciente: en los sueños, los lapsus, los actos fallidos, los chistes… son pensamientos
no discursivos, que no se rigen por las leyes lógicas de temporalidad y espacio. En los sueños
las leyes que rigen son: condensaciones y desplazamientos. Condensaciones de significados:
las cosas representan varias cosas a la vez. Desplazamientos: sustitución de un elemento por
otro. Como las figuras retóricas de la metonimia y la metáfora, estas son las leyes del
inconsciente. También menciona que estas leyes no solo rigen en el inconsciente, sino también
en algunas actividades, como el arte.

Esta otra noción del simbolismo no intelectualista sostiene que no solo el arte y el inconsciente
sino todos los conceptos fundamentales de la cultura operan de acuerdo a estos mecanismos
de asociación de ideas. Todo el lenguaje es metáfora.

El interpretativismo remite a la búsqueda de sentido. Igual que Evans-Pritchard diferenciaba

entre las preguntas por el sentido y por el conocimiento, el por qué y el cómo. E igual que en el
tarantismo hablábamos de eficacia técnica frente a eficacia simbólica: que actúa no sobre la
realidad sino sobre el sentido de esta.

Toda acción humana, desde esta perspectiva, puede presentar dos dimensiones: una
dimensión instrumental y otra expresiva. Dimensión instrumental: todo aquello que en la
acción es un medio para alcanzar un fin. Dimensión expresiva: todo aquello que en la actividad
expresa algo. Los análisis interpretativistas se basan principalmente en las dimensiones
expresivas de la acción, como si esta no fuera un medio que llega a algo: es lo que hace Geertz
al dejar de lado todas las condiciones materiales de la lucha de gallos y centrarse solo en el
aspecto expresivo. Es la otra cara del materialismo dialéctico simplista de Harris.

- Geertz

Para Geertz la antropología gira en torno a la cultura. Su concepto de cultura no es conductista

ni objetivista, pero tampoco es mentalista como para el estructuralismo. Es un concepto
semiótico: la cultura consiste en tramas de significación. Por tanto es necesario interpretar. la
antropología no puede ser nunca una descripción objetivista sino una descripción de las
distintas capas de significado. Por ello la antropología no es una ciencia sino que se aproxima
más a la literatura, las humanidades. Pero la vida social consiste en interpretar, por lo que la
antropología hace interpretaciones de interpretaciones. Las acciones sociales de cualquier tipo
se entienden como expresión o interpretación de la cultura. La cultura es un sistema de
símbolos, y las acciones sociales, símbolos que remiten a este sistema. Los símbolos remiten a
nociones abstractas o valores, que aparecen expresados en objetos o acciones. Todos los
objetos y acciones en una sociedad remiten a estos valores y nociones.

Este sistema establece un orden, no solamente cognitivo sino también sentimental y moral o
axiológico, que organizan dónde nos situamos cada uno de los miembros. Tener una vida con
sentido es tener un orden moral, sentimental, de conocimiento. Geertz insiste en no reducirlo
a lo cognitivo. Critica mucho al estructuralismo.
Por ello podemos fijarnos solo en las cualidades expresivas de las cosas, en tanto que expresan
los temas propios de esa cultura.

¿Dónde está el significado? No se halla en la mente, sino que es algo público. El significado no
es un concepto al que remite el símbolo, sino los efectos que tiene el símbolo. Recoge a
Wittgenstein: el significado de las palabras está en su uso. Pragmatismo.

Asimismo Geertz tiene una noción textual de la cultura. La cultura no solo es un sistema de
símbolos, es un texto (Ricoeur): esas trabas de significación se articulan igual que se articula un
texto que permanece en el tiempo: todas las acciones de los humanos de esa cultura han
contribuido y siguen contribuyendo a escribir su cultura, los actos remiten a cosas anteriores….
El análisis de Geertz, si bien en la práctica no usa tanto la idea de que el significado está en el
uso, sí usa mucho la textualidad.

Críticas frecuentes a Geertz:

- Las mejores metáforas, las más expresivas, están en el propio autor. Párrafos evocativos,
que más bien expresan lo que él, espectador de Machbech, ve en una riña de gallos.
- ¿Lo simbólico significa que no ganas ni pierdes nada? ¿Qué hay del capital simbólico?
También se gana o pierde, no todo es la expresividad. Geertz convierte una práctica en
representación al fijarse solo en la dimensión expresiva de la práctica. [Profesor sobre la
tarima: “yo no expreso ni represento el poder, ni falta que hace: yo ejerzo el poder, lo
practico.”]
- Textualidad: los distintos símbolos (el capote del torero, los cuernos, los genitales del toro)
son interpretables por encontrarse todos juntos y ordenados en un texto cultural…. que al
final es el propio texto del etnógrafo.
- A veces incluso los rituales, que se suponen más simbólicos que el resto de las prácticas,
son meros pasatiempos para los participantes: la gente se aburre, bosteza, piensa en la
lista de la compra durante la misa; ya no digamos con las prácticas que no son rituales.
Muchas veces se da una ritualización de las prácticas, pretendemos que todo sea un ritual,
hasta montar en avión como rito de paso.

10-4-15

- Turner

Hay quien no lo considera simbolista sino procesualista. Deriva del estructural-funcionalismo

de Gluckman. A medio camino entre el simbolismo y la antropología política. Africanista, acaba
estudiando temas sobre la antropología de la experiencia, del teatro, etc.

Sus trabajos más famosos son sobre rituales. Se interesa por las clasificaciones simbólicas (un
poco estructuralista). No estudia conceptos sino cosas, personas, acciones, que en
determinadas actividades –en los rituales – se relacionan entre sí a la manera de las
clasificaciones simbólicas. Colores, ritmos, actos, se relacionan por asociaciones y oposiciones.
Unos llevan un color, otros otro; unos se mueven hacia delante, otros hacia atrás… lo que
normalmente se ha buscado en los relatos, Turner lo saca de los rituales. Esos símbolos no
tienen solamente un aspecto cognitivo como el que se ha señalado hasta entonces, sino que
tienen un valor emocional, expresivo, y también un valor conativo, que invita a la acción.
El símbolo es la unidad de significación que aparece en los rituales. Tiene función expresiva y
conativa: en una manifestación no sacas una bandera para que la gente conozca algo sino para
expresar algo y para invitar a la acción. Turner utiliza ritual en un sentido amplio, no solo
religioso, por ejemplo también habla mucho de rituales políticos.

Distingue símbolos dominantes e instrumentales.

 Símbolos instrumentales: más bien son signos o índices que indican el paso a otra parte del
rito, que la gente tiene que hacer algo, etc. Remiten al propio ritual.
 Símbolos dominantes: remiten a elementos, valores, ideas fundamentales de la estructura
social y cultural. Puntos de anclaje entre la estructura simbólica y la social. Todo símbolo
dominante
1) es una condensación de varios significados, es polisémico, y
2) tiene una determinada estructura bipolar: un polo normativo, ideológico, y un
polo emocional. Por ejemplo, una estatua de la virgen: polo ideológico: transmite
valores acerca de la maternidad, la pureza, la virginidad, la feminidad… // polo
emocional: la gente llora, se tira al suelo, se desmaya… lo viven corporalmente. El
símbolo es el vínculo entre el plano ideológico normativo y el plano corporal,
emocional: contribuye a hacer deseable lo obligatorio. Los sistemas sociales
necesitan una revigorización cada cierto tiempo.
Turner señala que el nivel fisiológico, corporal, es universal, mientras que las normas concretas
son culturales, particulares. Ante distintos significados, no es que nos emocionemos de la
misma manera exactamente, pero sí hay una base fisiológica, corporal compartida
universalmente (llorar, que se te ponga la carne de gallina, etc.)

16-4-15

Los símbolos no solo transmiten información, también energía, energía libidinal por ejemplo,
que necesitan los sistemas sociales para sobrevivir y reproducirse.

Turner distingue tres niveles de significado de los símbolos a los que debe acceder la
antropología en la interpretación de los símbolos.
1) Exégesis nativas: interpretaciones de los nativos sobre los símbolos cuando les
preguntas. Nivel en el que se queda normalmente la antropología. Aparecen los
aspectos cohesivos, en los que están todos de acuerdo. El nivel de “lo dicho”
2) Nivel operacional: observando cómo operan, el antropólogo se encuentra con los usos
de los nativos en el ritual. Nivel de lo que se hace. Determinados símbolos son usados
por unas personas pero no por otras: costalero no es cualquiera, los hombres no llevan
mantilla… se generan contrastes. En este nivel ya no da la impresión de que van todos
a una, sino que pueden verse las diferencias, que a veces serán relaciones de poder y
dominación.
3) Posicional (aquí resuena el estructuralismo de Gluckman): relaciones posicionales
entre los diversos elementos e individuos: se observan oposiciones, asociaciones,
movimientos de una posición a otra, transformaciones, rupturas de las categorías (p.e.
momento del ritual en el que los animales se hacen hombres, o los hombres se hacen
mujeres).
El conjunto de los tres niveles recoge las dos caras de los rituales: su carácter de sistema y de
práctica eficaz.
 Sistema: hay una articulación sistemática de elementos.
 Práctica eficaz: hace algo, tiene carácter performativo. Tiene efectos psico-sociales y
políticos, son una manera de transformar la realidad. Los ritos tienen consecuencias;
subjetivamente (el sujeto sale renacido, vive una catarsis), pero también son causa de
cambios sociales: Una boda no solo ritualiza la unión, también la realiza efectivamente. Un
rito es una práctica simbólica, no meramente un conjunto de símbolos.

Turner habla principalmente de los ritos de paso (concepto originalmente de Van Gennep – los
ritos de paso): este tipo particular de ritos, ritualizan y al mismo tiempo realizan un cambio de
estatus social. Especialmente importantes los ritos de iniciación, que tienen tres pasos: fase de
separación / fase liminal o margen / fase de agregación.

22-4-15

 Fase de separación: el sujeto se aleja del estatus que tenía hasta ese momento; es
apartado del resto de la sociedad.
 Fase margen (Van Gennep) / Liminal (Turner): no lugar. Los sujetos están en ninguna
parte, en tierra de nadie: ya no son lo que eran, aun no son lo que van a ser. En este
momento hay una desaparición de las estructuras sociales, todo aquello que organiza
la vida social está suspendido, es un momento de anti-estructura.
 Fase de agregación: el sujeto se incorpora de nuevo a la sociedad con su nuevo estatus

Importancia para Turner de la fase liminal:

1) Carácter anti-estructural. Se ve el “placer de la anti-estructura”

2) Carácter subjuntivo: se entra en contacto con todas las posibilidades, todo lo que
podría ser, pero no es. Entran en contacto con los sacra de la comunidad, que
simbólicamente están en la base de lo social: valores, discursos… (por ejemplo, hacer
sufrir al sujeto durante su rito de iniciación remite a valores fundamentales sobre la
virilidad en su sociedad).

Hay una dualidad opositiva entre la estructura y la communitas, experiencias sociales donde
las normas sociales desaparecen (véase: orgías místicas, se disuelven las restricciones sociales
respecto a la forma apropiada de las relaciones sexuales: participantes, prácticas, etc.), por
ejemplo los carnavales: entras en contacto con todo aquello que podría ser si la estructura
social no fuera la que es. Maquiavelo al príncipe: “dales caos y fiesta, que ya te pedirán que
vuelvas y les gobiernes con mano dura”. La sociedad no puede vivir solo de communitas, esta
solo puede darse en momentos marginales, y para revitalizar la estructura de la sociedad. El
orden de lo social se aprende a través de su contingencia. Por ejemplo: las fiestas de locos
medievales, o este pueblo español en el que por un día gobiernan las mujeres.
Foucault: el castigo desaparece y se empieza a usar la cárcel porque en los espectáculos de
castigo el reo, siendo desmembrado, podría convertirse en héroe del pueblo. Era un momento
de exhibición del poder pero también de peligro, porque la estructura estaba
momentáneamente suspendida.

El gobierno de los locos o cualquier otro momento así es un comentario de la sociedad sobre
su propia estructura, son momentos que muestran por qué el resto del tiempo no puede ser
así.

5. Procesos simbólicos y relaciones de poder

- Marxismo y simbolismo

El Marxismo primigenio se acerca fundamentalmente a este ámbito a través del concepto de

ideología: el conjunto de valores, representaciones, etc., se relacionan con la estructura
política y económica en una relación de determinación: la infraestructura –la producción-
determina la superestructura –estructuras jurídico-políticas e ideológicas-. “El proceso de
producción determina lo que ocurre en el plano social, político e ideológico. No es la
conciencia del hombre la que determina su ser, sino su ser social lo que determina su
conciencia”
Las estructuras ideológicas: los mitos, las formas de conciencia, etc., están determinadas para
el marxismo ortodoxo. Cuestionado dentro del propio marxismo:

El marxismo no ha desarrollado una teoría de las representaciones, lo único que hace es

señalar el engaño de la ideología. Godelier se propone desarrollar dicha teoría. Lo hace
poniendo en relación el marxismo con el estructuralismo. Al primero le falta el análisis; al
segundo, las funciones sociales y políticas.

Godelier señala cómo la determinación que defiende Harris (ortodoxo – materialismo cultural)
no se da de forma tan mecánica: sociedades que viven en un mismo hábitat ecológico tienen
organizaciones muy distintas. Recoge a Gramsci y Althusser. La superestructura es
relativamente autónoma e influye en la infraestructura. La infraestructura no se puede
entender si no es articulada y organizada por la ideología. Busca acabar con el planteamiento
‘arquitectónico’ de Marx hay una relación entre ambas funciones. Los modos de producción no
se pueden entender desde fuera de la sociedad: el trabajo no es algo universal, no tiene los
mismos valores en todas las sociedades. La Superestructura define la Infraestructura, la
articula, las relaciones entre ambas son más complejas, recíprocas.

Por otra parte, problematiza qué debería entenderse por ideología. Teoría materialista de la
ideología: no por mecanicista sino por considerar que las ideas son materiales. Le influyen
posturas anti-mentalistas.

Autores marxistas han estado reflexionando sobre el cuerpo: el concepto de Marx de ideología
es idealista, son solo contenidos mentales. // Bourdieu: las ideologías están encarnadas en los
cuerpos, incorporadas. No tanto cosmovisión como coreografía: no es solo algo intelectual, es
también afectivo y emocional, del comportamiento. Tenemos por tanto procesos socio-
económicos y procesos ideológicos.

Concepto de Gramsci de hegemonía. Para los marxistas ortodoxos, la ideología de una

sociedad es la ideología de las clases dominantes. Para otros, como Lenin, hay diferentes
ideologías. Gramsci complejiza la dominación. Dentro de los dominantes también hay
dominantes y dominados, alianzas, diversas dominaciones que se articulan… e igualmente
dentro de los dominados. En el terreno ideológico se da la misma situación, hay una lucha por
la hegemonía ideológica. La batalla no debe librarse por la fuerza coercitiva sino en los frentes
culturales.

Althusser: Ideología y aparatos ideológicos del Estado: el Estado no solo cuenta con la policía y
el ejército, también con aparatos ideológicos a través de los cuales reproduce sujetos
sometidos.