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Vida Sacramental
4 Macabeos: Introduccion y Comentario
Una Introduccion al Nuevo Testamento
Perseverancia en Gratitud
Pablo y los Macedonios
Orando con John Wesley
Temas Nuevo Testamento
La Esperanza de Gloria
Despreciando Verguenza
 HONOR, MECENAZGO,
PARENTESCO & PUREZA

Desbloqueando la
Cultura del Nuevo
Testamento

DAVID A. de SILVA
 Al profesorado y a la administración del
Seminario Teológico Ashland, hombres y
mujeres según el corazón de Dios a los que
tengo el privilegio de llamar amigos
 Contenidos

Abreviaciones

Prefacio

Introduccion: Conciencia Cultural & Leyendola La Escritura

1. Honor & Vergüenza - Conectando la persona a los valores del Grupo

El Vocabulario de Honor

Honor y Valores del Grupo

2. Honor & Vergüenza en el Nuevo Testamento

Ataques al Honor de los Primeros Cristianos

El Caso de Jesus

Convocatoria del Tribunal de Reputación

Invalidación de la Opinión de los Forasteros

Cuando el Deshonor no es Deshonor

La Riposta Cristiana al Desafío de los Forasteros

El Honor del Cristiano

Honor y Vergüenza en la Nueva Comunidad

Repensar el Honor en la Iglesia de Hoy

Excurcus: Unas Palabras Sobre la Vergüenza

3. Mecenazgo & Reciprocidad - El Contexto Social de la Gracia

Mecenazgo y Amistad
 Mecenazgo Entre los Pobres

Beneficio Público

El Mecenazgo en el Ámbito Griego y Romano

El Contexto Social de la Gracia

Mostrando Favor (Gracia)

Respondiendo con gracia

Manifestaciones de Gratitud

La Danza de la Gracia

4. Mecenazgo & Gracia en el Nuevo Testamento

Dios Benefactor y Patrón

Jesús, el Mediador del Favor de Dios

Responder con Gracia

Respuestas poco Agraciadas a la Beneficencia de Dios

Donacion Cristiana

Conclucion

5. Reinado - Viviendo en Familia en el Mundo del Primer Siglo

Parentesco e Identidad

El Ethos de los Parientes

La Casa

Matrimonio y Divorcio

Gestión del Comportamiento Dentro de la Casa

Fracturar y Reconstruir los Lazos de Parentesco

6. Parentesco & la “Casa de Dios” en el Nuevo Testamento

 Creando una Nueva Familia

Redefiniendo la Descendencia de Abraham

Adopcion en la Familia de Dios

El Ethos de la “Casa de Fe”

Nueva Familia, Nueva "No-Familia"

Hogares "Naturales" y Cristianismo Primitivo

Matrimonio y Rematrimonio

Código Doméstico

Conclucion

7. Pureza & Contaminacion - Estructurando el Mundo Ante un Dios Santo

Definiendo Santidad, Pureza y Contaminacion

Pureza y Contaminacion en el MundoGreco-Romano y los CursosLiterarios

Pureza y Contaminacion, lo Santo y Profano en el Mundo Judio

Los Mapas de Pureza de la Torah y Judaismo Temprano

El Significado de las Normas de Pureza y los Tabúes de Contaminación en el Judaismo

Preocupación por la Pureza en el Judaismo Temprano

8. Pureza & el Nuevo Testamento

Reescribiendo los Mapas de Pureza de Israel

Rituales: Rituales: El Cruce de Fronteras en la Iglesia Primitiva

Conclusion

Conclusion

Bibliografia

Indice de Autores Antiguos & Modernos

Indice de Temas

Indice de Textos de las Escrituras

Indice de Otra Literatura Antigua

Elogios para Honor, Mecenazgo, Parentesco & Pureza

Acerca del Autor

Página de Derechos de Autor

 Abreviaciones

Traducciones de la Biblia

KJV Version King James

NIV Nueva Version Internacional
NRSV Nueva Version Estandar Revisada
RSV Version Estandar Revisada

Los Apocrifos y Septuaginta

Add Esth Adiciones para Ester

1-2 Esd 1-2 Esdras
Jdt Judit
1-2-3-4 Mac 1-2-3-4 Macabeos
Sir Sabiduria de Ben Sira (Eclesiastico)
Tob Tobit
Sab Sabiduria de Salomon

Talmud Babilonico

b. Sanh Sanhedrin

Pseudepígrafos del Antiguo y del Nuevo Testamento

 Hechos de Pedro Hechos de Pedro
Jub Jubileos
T. Gad Testamento de Gad
T. Levi Testamento de Levi

Autores Clasicos, Helenisticos, Cristianos Primitivos

Aristeas
Let. Aric. Carta de Aristeas
Aristoteles
Nic. Eth. Ética Nicomáquea
Pol. Politica
Ciceron
De Offic. De Oficios
Dio Crisostomo
Or. Oraciones
Diodorus Siculus
Bib. Hist. Biblioteca Historica
Dionisio de
Halicarnaso
Rom Ant. Antiguedades Romanas
Epicteto
Dicc. Disertaciones
Fronto
Ad M. Caes. Epictulae ad Marcum Caesarem
Homero
Od. Odicea
Ignacio
Cmyrn. A los de Esmirna
Isocrates
Ad Dem. Ad Demonicus
Josefo
Con. Ap. Contra Apion
G.J. Guerra Judia
Vida Vida de Flavio Josefo
Juvenal
Cat. Catirae
Lucian
Peregr. Sobre la muerte de Peregrino
Philo
De Gal. De Decalogo
Hipoth. Hipotetica
Joseph Sobre la Vida de Jose
Leyes SpeC. Sobre la Ley Especial
Plato
Euthiphr. Eutifro
Pliny (el Joven)
Ep. Epictlec
Plutarco
Con. Prae C. Coniugalia Praecepta
Mor. Moralia
Pl AG. Philoc. De Pl ACita Philocophorum
Seneca
Ben. De Benefi Giis
Ep. Mor. Epíctetos Morales
Sofocles
Col. Edipo en Colono
Oed. Edipo Rey
Tacito
Ann. Annales ab Excessu Divi Augusti
Hist. Historia
Tucidides
Hist. Historia de la Guerra del Peloponeso
Xenophon
Cyr. Cyropaedia
Oec. Oeconomicus

Revistas y Libros
AB Biblia Anchor
ABD Diccionario Bíblico Anchor
AUCC Estudio del Seminario de la Universidad de Andrews
BCAG Biblioteca Sacra
BTB Boletín de Teología Bíblica
CBQ Boletín Bíblico Católico
CBQMS Serie de Monografías Trimestrales Bíblica Católica
HTR Revista Teológica de Harvard
JAAR Revista de la Academia Americana de Religión
JBL Revista de Literatura Bíblica
JETC Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JCNT Revista para el Estudio del Nuevo Testamento
JSNTSup Revista para el Estudio del Nuevo Testamento
JCOT Revista para el Estudio del Antiguo Testamento
JCP Revista para el Estudio de los Pseudepígrafos
JCQ Revista de Estudios Judíos
JPS Sociedad de Publicaciones Judías
LCL Biblioteca Clásica Loeb
NovT Nuevo Testamento
OTP Los Pseudepígrafos del Antiguo Testamento
Relsrev Revista de Estudios Religiosos
RevQ Revue de Qumran
RQ Trimestral de Restauración
SBLDS Serie de Disertaciones de la Sociedad de
Literatura Bíblica
SBLMS Serie de Monografías de la Sociedad de Literatura
SEG Supplementum Epigraphicum Graecum
TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento
TJ (n.s.) Diaria Trinidad (nuevas series)
 Prefacio

Y o he descubierto que el estudio del contexto cultural del Nuevo

Testamento arroja nueva luz sobre las Sagradas Escrituras y sobre las
formas en que darían forma a los discípulos y las comunidades de fe. Más
importante aún, muchos de mis estudiantes de seminario han descubierto lo
mismo, compartiendo conmigo cómo tales investigaciones han abierto el
Nuevo Testamento y sus visiones del ministerio de maneras nuevas y
emocionantes. Estoy agradecido por la oportunidad ahora de compartir estos
estudios con un público más amplio de aquellos que están comprometidos
con su propia formación de fe y con la construcción de congregaciones
Cristianas fuertes. Agradezco especialmente a Daniel G. Reid en InterVarsity
Press por su apoyo a este proyecto desde el principio, su aliento durante los
meses de escritura y sus comentarios y sugerencias. Recuerdo con gratitud
también las largas horas que Steve Hawkins pasó en la edición de textos y el
personal de IVP involucrado en la preparación de este libro para su
publicación. No podría haber producido este libro si no fuera por el apoyo
que recibí de muchas fuentes locales también. En particular, nombraría a esa
parte de la familia de Dios en el Seminario Teologico Ashland, una
comunidad que me dio la bienvenida, me alentó y afirmó mi ministerio de
escritura al honrar el tiempo que exige ese ministerio. Esta comunidad de fe
también me ha ayudado a mantenerme enfocado en el objetivo final de toda
erudición Bíblica, y espero que este libro sirva para avanzar en ese objetivo
superior. También mencionaría el amor y el aliento continuos de mi esposa,
Donna Jean, mis hijos, James Adrian y John Austin, y mis padres, J. Arthur y
Dorothy deSilva, cada uno a su manera, haciendo que la tarea sea más
placentera.
 Introduccion:
Conciencia Cultural y Lectura Escrita

M is palabras fueron sacadas de contexto!" Es frecuente escuchar a alguna

persona destacada decir estas palabras para objetar que un periodista ha
tergiversado su discurso. Tal vez haya utilizado esta conocida expresión para
corregir una falsa impresión creada por un tercero. Es posible que esta persona
haya utilizado sus palabras exactas, pero las haya desvinculado de la estrecha
relación con un acontecimiento, un lugar o una serie de otras palabras que le
habrían permitido transmitir su verdadero significado. Tus palabras transmiten
un significado muy diferente si un oyente las repite sin relacionar también el
entorno social en el que las dijiste o sin explicar los acontecimientos que las
evocaron. El potencial de malentendidos aumenta exponencialmente si ese
oyente se comunica con alguien de otra cultura, con costumbres diferentes e
incluso con un idioma distinto. El reportero tendría que explicar qué
significado tendrían sus palabras en su contexto cultural o, de lo contrario, se
arriesgaría a un grave malentendido. Si nos preocupamos de que nuestras
palabras no se saquen de contexto, o de que no informemos de las palabras de
otra persona fuera de contexto, deberíamos ser mucho más cuidadosos con las
palabras de Jesús, Pablo o Santiago—o, como muchos cristianos toman estas
palabras, las palabras de Dios.
Los estudiosos de la Biblia son cada vez más conscientes de la
importancia de de examinar los textos no sólo en sus contextos históricos,
literarios o sociales, sino también en sus contextos culturales.1 La "cultura"
incluye aquellos valores, formas de relacionarse y maneras de ver el mundo
que comparten sus miembros y que proporcionan el marco para toda
comunicación. Los lectores del Nuevo Testamento compartían ciertos
valores, como el honor, y códigos de formación y mantenimiento de
relaciones, como el patronazgo y parentesco, y formas de ordenar el mundo,
expresado frecuentemente en términos de pureza. Si queremos escuchar los textos
correctamente, debemos esforzarnos por comprender la cultura de la que hablan y
a la que se dirigen. Tenemos que reconocer las claves culturales que los autores
han entretejido en sus estrategias e instrucciones. Esta empresa evita posibles
lecturas erróneas de los textos. También los lectores modernos están plenamente
inculturados en un conjunto de valores, formas de relacionarse, etc. Si no nos
ocupamos de recuperar la cultura de los escritores y destinatarios Greco-Romanos
del siglo I, nos limitaremos a leer los textos desde la perspectiva de nuestras
normas y códigos culturales.2 Negativamente, pues, esta tarea es esencial como
control de la imposición de nuestros propios contextos culturales, teológicos y
sociales al texto.
Debemos preocuparnos de no importar al texto lo que no está allí (¡y tomar
esas imposiciones como palabra de Dios!). Pero también debemos tener cuidado
de no perder lo que el texto pretende transmitir y el efecto y el poder formativo
que querría tener en nosotros y en nuestras comunidades de fe. Sumergirnos en el
contexto cultural de los autores y oyentes del Nuevo Testamento es abrirnos a
escuchar el Nuevo Testamento con las resonancias más completas que habría
tenido tanto para los autores como para los destinatarios. Nos adentraremos en
las estrategias retóricas y en el impacto de los textos, y veremos cómo los autores
del Nuevo Testamento estaban trabajando para redefinir el honor, el parentesco y
la pureza, así como para crear una nueva relación patrón-cliente entre Dios y los
seguidores de Jesús. Empezaremos a ver cómo los textos del Nuevo Testamento
utilizan valores y códigos muy arraigados para sostener una respuesta fiel y
obediente a Dios, y para sostener a la nueva comunidad en su búsqueda de
conformarse a la imagen de Cristo y ya no a la sociedad de la que se había
separado.
Por tanto, si separamos los textos del contexto cultural original -los valores y
guiones básicos que conformaron el mundo de los autores y oyentes originales-
nos perderemos gran parte de las instrucciones que los textos quieren dar y
añadiremos mucho que los textos no quieren decir. Si tratamos de comprender el
contexto cultural del Nuevo Testamento,
sin embargo, mejoran el oído de "los que tienen oídos para oír." Mi objetivo
al escribir este libro es introducir al lector en otra dimensión del contexto en
el que se compusieron los textos del Nuevo Testamento y en el que llevaron a
cabo los propósitos de Dios para sus lectores. Espero que ayude al lector a
llegar a una escucha más auténtica del Nuevo Testamento en sus propios
términos. Este es, después de todo, el objetivo de toda exégesis responsable
(es decir, de la interpretación Bíblica). Junto con la investigación del contexto
histórico, los usos y costumbres asumidos y explicados en el texto, la
interacción con las tradiciones orales y escritas de que disponían el autor y la
audiencia que se entretejen en un texto, etc.,3 la investigación del contexto
cultural de los primeros líderes cristianos y sus congregaciones permite un
análisis más matizado y fiable de lo que Dios pretendía conseguir a través de
estos textos. A partir de ahí, podemos discernir de forma más rica y fiable
cuál puede ser la palabra de Dios para los creyentes en nuestro contexto
cultural.
Este volumen ofrece una guía concisa de algunos de los aspectos más
destacados y aspectos más destacados y prevalentes de la cultura que dio
origen a la Iglesia primitiva—el honor, el patronazgo, el parentesco y la
pureza. En los capítulos uno, tres, cinco y siete, el lector encontrará una
imagen de cada una de estas facetas del entorno cultural del Nuevo
Testamento pintada a partir de fuentes clásicas, Helenísticas y de la época
Romana, así como de las Escrituras Judías.4 De este modo, el mundo de los
primeros cristianos se irá perfilando a partir del testimonio de sus habitantes
y de los textos que siguieron ejerciendo su influencia en las personas del siglo
I que los leyeron.
A partir de esta inmersión en el trasfondo Judío y Greco-Romano, los
capítulos restantes avanzan para mostrar cómo la atención a estos valores
culturales (por ejemplo, el honor y la pureza) y a los guiones (por ejemplo, el
parentesco y el patronazgo) nos ayudan a adentrarnos en los propios escritos
neotestamentarios y a captar el impacto que pretendían tener en las
comunidades a las que iban dirigidos. Los capítulos dos, cuatro, seis y ocho
reunirán, pues, una amplia muestra de los
textos del Nuevo Testamento para mostrar cómo la atención a la escucha de
estas palabras en sus contextos culturales hace posible ricas contribuciones a la
teología (por ejemplo, una comprensión más rica de la gracia y la relación de la
gracia y las obras), a la identidad social de la Iglesia (como un grupo de
parentesco, como una comunidad llamada a la pureza y la santidad, como
receptores del favor de Dios), y al ethos de la iglesia (los factores que motivan el
discipulado radical, las directrices para las interacciones con los demás en la
iglesia). El resultado será una recuperación de la ideología de los primeros
Cristianos, tal y como está inscrita en los propios textos inspirados—su visión de
la comunidad, su descripción de la relación con Dios y con los demás (y los
valores que deben manifestarse en esas relaciones), y las estrategias de los
primeros líderes cristianos para dirigir y posibilitar el discipulado y la formación
de comunidades de fe vitales.
Estas dos empresas se llevan a cabo con el fin de integrar la ideología
articulada en el Nuevo Testamento en la vida de la comunidad de fe moderna y
en la vida del creyente individual. Se nos ofrece una nueva oportunidad de ver
cómo estas facetas de los textos pueden ayudarnos a dar forma a nuestras
interacciones con los demás creyentes para fomentar más plenamente el
discipulado, integrar el servicio y la evangelización en nuestra "respuesta de fe",
examinar y criticar las fronteras que nos separan de los que Dios desea amar, y
recuperar el tipo de intimidad y solidaridad que debe caracterizar la vida
compartida de todos los que invocan el nombre de Jesús. En resumen, este
volumen pretende equipar a los lectores para que sean mejores lectores de la
Escritura, de modo que puedan ser mejores formadores de discípulos y
comunidades de fe. Por lo tanto, este volumen busca principalmente
contribuir, no a la investigación del pasado (aunque espero que lo logre), sino a
recuperar los recursos de la iglesia primitiva para fortalecer el compromiso con
Jesús, la forma en que enseñó y las personas que convocó en el presente, tanto
dentro de la iglesia local como en toda la iglesia global.
Los debates se esfuerzan por ser exhaustivos, abarcando la mayor parte del
Nuevo Testamento posible para la limitada extensión del libro,
sin ánimo de ser exhaustivo. He procurado ofrecer varios ejemplos sólidos de cada
faceta de los cuatro contextos culturales tratados, suficientes para que el lector
pueda reconocer el empleo de estos temas en otras partes del texto. El volumen se
aprovechará mejor si el lector mantiene abierto el Nuevo Testamento y se remite a
cada pasaje que se discute. Algunos de estos pasajes serán discutidos de manera
bastante completa dentro del capítulo, pero es importante leer el texto mismo y no
sólo las discusiones sobre él. Además, muchos textos se mencionan simplemente
de pasada o en referencias parentéticas. Éstas se incluyen como oportunidades para
que el lector vaya a la Biblia, lea el pasaje o el versículo y busque la conexión con el
aspecto específico del contexto cultural que se trata en ese párrafo. Seguir este
procedimiento supondrá una lectura más lenta, pero dará como resultado una
formación mucho más completa en la lectura del Nuevo Testamento con
sensibilidad hacia su entorno cultural y sus contextos de significado, preparando al
lector mucho mejor para sus propias incursiones futuras en el estudio de la
Palabra.
 Uno
Honor & Verguenza
Conectar la Personalidad con los
Valores del Grupo

L a cultura del mundo del primer Siglo se basó en el valor fundamental de honor y
deshonor. Séneca, un estadista y filósofo Romano del siglo primero,
escribió: "La única convicción firme de la que pasamos a la prueba de otros
puntos es esta: lo que es honorable se considera querido por ninguna otra
razón que no sea porque es honorable" (De Ben. 4.16.2). Séneca afirma que
sus compañeros consideran que el honor es deseable en sí mismo y que el
deshonor es indeseable en sí mismo. Además, comprende que el concepto de
"honor" es fundamental y fundamental para el pensamiento de sus
contemporáneos. Es decir, espera que elijan un curso de acción sobre otro, o
que aprueben un tipo de persona sobre otra y, en resumen, que organicen su
sistema de valores, todo sobre la base de lo que es "honorable." Por la gran
cantidad de literatura que nos dejó de los períodos Griego y Romano,
incluido el Nuevo Testamento, parece que el análisis de Séneca de la gente de
su tiempo fue correcto.1
En su libro sobre ética, Aristóteles enumera dos motivos que las personas
podrían tener para elegir algún curso de acción: honor y placer (Nis. Eth.
3.1.11 [1110b11-12]). El honor, sin embargo, es visto como la primera y más
importante consideración. Isócrates, un orador ateniense que era el mayor de
Aristóteles, informó a su joven alumno que, si bien el honor con el placer era
un gran bien, el placer sin honor era el peor mal (Ad Dem. 17). Los que
ponen
el placer antecas que el honor se consideraba más animal que humano,
regido por sus pasiones y deseos. También colocó el valor del honor por
encima de la seguridad personal (Ad Dem. 43), una evaluación que persistiría
a través de los siglos. En el primer siglo A.C. un maestro de oradores públicos
sostuvo el honor y la seguridad como las dos consideraciones principales al
tratar de ganar una audiencia para apoyar el curso de acción promovido por
el orador. Reconoció, sin embargo, que uno nunca podría admitir que un
curso es seguro pero deshonroso y aún así esperar ganar (Rhetorica ad
Herennium 3.5.8-9). Quintiliano, un maestro de retórica de finales del siglo I
D.C., sostiene lo "honorable" como el factor fundamental para convencer a
las personas de que adopten o eviten un curso de acción (Institutos 3.8.1);
Desde Aristóteles hasta Quintiliano, los oradores exitosos fueron los que
pudieron demostrar que el curso de acción que defendieron condujo al
mayor honor.
El honor y deshonra también jugaron un papel dominante en la
instrucción moral. En su colección de consejos Para Demonico [Ad Dem.],
Isócrates usa repetidamente las frases "es vergonzoso" y "es noble" (en lugar de
"es correcto" o "incorrecto," "rentable" o "no rentable") como sanciones por
comportamiento. La aversión a la desgracia y la defensa del honor es guiar la
conducta de su estudiante en las amistades, en la enemistad, en la vida
privada y en los cargos públicos. Uno puede observar un fenómeno similar
en el libro de Proverbios (o en otra literatura de sabiduría judía, como la
Sabiduría de Ben Sira): la promesa de honor y la amenaza de desgracia son
incitaciones importantes para perseguir un cierto tipo de vida y evitar muchas
alternativas. Por lo tanto, los estudiantes de los sabios judíos son llevados a
valorar el dar limosna y buscar justicia en los tratos de uno con otras
personas, ya que estos conducen al honor (Prov. 21:21), mientras que se les
lleva a temer el adulterio, la opresión de los pobres y la falta de respeto. hacia
los padres como el camino a la desgracia (Prov 6:32-33; 19:26,
respectivamente).
El honor es un concepto dinámico y relacional. Por un lado, un
individuo puede pensar en sí mismo como honorable en función de su
convicción de que él o ella ha encarnado esas acciones y cualidades que el
grupo valora como "honorable," como las marcas de una persona valiosa. Este
aspecto del honor es realmente el "respeto a sí mismo." Por otra parte, el honor es
también la estima que tiene una persona por el grupo que considera significativo—
es el reconocimiento por parte del grupo de la persona de que es un miembro
valioso de ese grupo. En este sentido, es tener el respeto de los demás. Es una
experiencia problemática cuando el respeto propio no va acompañado del
correspondiente respeto de los demás, pero aquí se pueden desarrollar estrategias
para hacer frente a la discrepancia. Mientras que los poderosos y las masas, los
filósofos y los Judíos, los paganos y los Euro-Cristianos consideraban el honor y el
deshonor como su principal eje de valor, cada grupo completaba la imagen de lo
que constituía un comportamiento o carácter honorable en términos de su propio
conjunto distintivo de creencias y valores, y evaluaba a las personas tanto dentro
como fuera de ese grupo en consecuencia.
El significado de la vergüenza es algo más complicado. Si el honor significa
respeto por ser el tipo de persona y hacer el tipo de cosas que el grupo valora, la
vergüenza significa, en primer lugar, ser visto como menos valioso porque uno se
ha comportado de forma contraria a los valores del grupo. La persona que
antepone su seguridad personal al bienestar de la ciudad, huyendo de la batalla,
pierde el respeto de la sociedad. Su valor es impugnado; "pierde la cara"; es
deshonrado y visto como una desgracia. En un segundo sentido, sin embargo, la
vergüenza puede significar un rasgo de carácter positivo, a saber, una sensibilidad
a la opinión del grupo tal que uno evita las acciones que traen la desgracia. Por
vergüenza de este tipo, una mujer rechaza una invitación adúltera; un soldado se
niega a huir de la batalla.
Los que viven o se han criado en países Asiáticos, Latinoamericanos,
Mediterráneos o Islámicos tienen una ventaja considerable en su lectura del
Nuevo Testamento en este sentido, ya que muchas de esas culturas ponen un
énfasis destacado en el honor y la vergüenza. Los lectores que viven en los Estados
Unidos o en Europa Occidental pueden reconocer inmediatamente que vivimos a
cierta distancia de la cultura del honor del mundo Greco-Romano del siglo I
(incluidos los pueblos Semíticos de Oriente).
En nuestra cultura, el resultado final para la toma de decisiones no siempre (de
hecho, quizás rara vez) identifica lo honorable. En el mundo empresarial, por
ejemplo, lo "rentable" suele ser el valor central. Las consideraciones sobre lo
correcto y lo incorrecto también son importantes, pero se basan en valores o
normas interiorizadas más que en valores impuestos por la aprobación o
desaprobación abierta de la sociedad en general. Por lo general, no hablamos
mucho del honor y la vergüenza (el único lugar en el que he observado
recientemente que el honor es un valor que se discute abiertamente y que se
coordina fue en un servicio en el que se honraba a un Eagle Scout recién
incorporado), pero sí luchamos con la "valía," con la "autoestima," con el empuje y
el tirón de "lo que pensarán los demás." El vocabulario ha retrocedido mucho, pero
la dinámica sigue estando muy presente. Queremos saber que somos personas
valiosas, que valen la pena, y queremos dar la impresión de serlo.3
Nuestra tendencia al individualismo (y la consiguiente reticencia a Nuestro
avance hacia el individualismo (y la consiguiente reticencia a comunicarnos
abiertamente con los demás, especialmente con los que están fuera de nuestro
círculo de conocidos, amigos y familiares) ha contribuido en gran medida a
atenuar la dinámica del honor y la vergüenza en nuestra cultura. Somos menos
propensos a desafiar abiertamente a los demás o a censurarlos abiertamente
cuando transgreden valores que consideramos centrales para nuestro grupo o para
la sociedad. Sin embargo, hay aspectos de nuestra experiencia y de nuestra cultura
que sí se acercan al entorno cultural del mundo del primer siglo y que quizá
puedan ayudarnos a entrar en contacto con la dinámica social de ese mundo.
Somos conscientes, por ejemplo, de los efectos de la presión de los
compañeros, especialmente en los adolescentes. Los que no se conforman son
condenados al ostracismo, insultados y, a menudo, objeto de violencia física (o al
menos de amenaza de violencia). Todo esto no es oficial desde el punto de vista de
las figuras de autoridad en las escuelas, pero no deja de ser una fuerza potente en
las vidas de los estudiantes. Además, pertenecer a un grupo—conformarse con su
cultura y encontrar en ella su afirmación—suele suponer un conflicto con otro
grupo. Los intelectuales ("geeks") son un grupo muy unido que se reafirma en su
cultura de grupo, pero su
valía como personas se ve atacada por la multitud más física ("jocks"), y
viceversa. También existe el grupo artístico, el grupo social, el grupo rebelde,
el grupo de las drogas, etc. Dentro de cada grupo, la presión de los
compañeros impone la conformidad y castiga la diferencia. Aquellos que se
ven muy afectados por las burlas de los demás pueden cambiar toda su
imagen para asegurarse la aprobación y no el ridículo. Además, los lectores
que han estado expuestos a las culturas de las bandas, ya sea en entornos
urbanos o suburbanos, se han encontrado con una cultura en la que el
"respeto" es un valor primordial (un valor mayor incluso que la vida humana)
y "faltar al respeto" es un desafío que no puede quedar sin respuesta.
Esto no sugiere que el mundo en el que se desarrolló la iglesia primitiva
fuera como un inmenso vestuario de la escuela secundaria, ni que la cultura
mediterránea fuera más primitiva en el desarrollo que la cultura moderna
(algo que podría inferirse del modelo adolescente de presión de grupo
anterior). Lejos de ahí. Ese mundo era tan cultural y socialmente sofisticado
como el nuestro y, de alguna manera, mucho más claro y más articulado
sobre los valores que definieron y guiaron a cada grupo. Sin embargo,
necesitamos volvernos sensibles a la dinámica social—al poder—del honor y la
vergüenza en la vida de los primeros Cristianos y sus contemporáneos si
queremos escuchar los textos del Nuevo Testamento con toda su fuerza.
Poner un marcador mental en nuestros propios recuerdos de experimentar (y
contribuir a) la presión de grupo puede comenzar a abrir aquellas partes de
nosotros que todavía son sensibles al honor y la vergüenza ante el desafío y
los dones de las Escrituras Cristianas.
 El Vocabulario de Honor

A ntes de mirar el Nuevo Testamento, necesitamos aprender el idioma de

honor y deshonra en el mundo Greco-Romano del primer siglo (que
incluye la sub-cultura Judía, una de las muchas culturas nativas que
habían sido absorbidas primero por el Griego y luego por el imperio
Romano).4 Palabras como gloria, reputación (doxa), honor (timē) y alabanza
(epainos), junto con formas verbales y adjetivas, son frecuentes. Sus
antónimos, deshonor (aischunē), reproche (oneidos), desdén (kataphronēcic),
calumnia (blasphēmia), junto con los adjetivos y verbos derivados de estas
raíces, también son prominentes. Dichas búsquedas de palabras nos brindan
un punto de partida para "enganchar" los textos como lo habrían hecho los
Cristianos del primer siglo, pero solo son lugares de partida. Muchos
conceptos y términos también resonarían directamente con consideraciones
de honor y deshonor para ellos, pero para escuchar esto tenemos que
aprender más sobre estas resonancias.

Primero, el honor se puede atribuir a una persona a causa de accidentes

de nacimiento o subvenciones otorgadas por personas de mayor estatus y
poder. La paternidad y el linaje de una persona se convirtió, en muchos
sentidos, en un punto de partida para el honor: "El honor de una persona
proviene de su padre," escribió Ben Sira (Sir 3:11), un hecho confirmado por
la práctica del elogio, que comenzó a celebrar el honor de la persona fallecida
al recordar el honor de sus antepasados y padres inmediatos. Así, una
persona de la "casa de David" comienza con un honor más alto en la cultura
Judía que un miembro de la "casa de Herschel," y por lo tanto los insultos (o
asaltos al honor de una persona) a menudo implican el descenso de uno ("Tu
engendro de serpientes "[Mt 3:7, mi traducción]; "Tú eres de tu padre, el
diablo" [Jn 8:44, mi traducción]). La raza de una persona también podría
convertirse en un factor en la estima o falta de estima con que se la tenía. En
Judea
Samaritano era un término de reproche; en Egipto, los Egipcios nativos eran
considerados menos honorables que los Griegos que formaban parte de la
clase dominante. El honor también se puede atribuir más adelante en la vida,
ya sea a través de la adopción en una familia más honorable (como Octavio,
más tarde el Emperador Augusto, había sido adoptado por Julio César como
hijo: la calificación de honor de Octavio aumentó considerablemente con esa
concesión), a través de subvenciones de especial estado de ciudadanía o
mediante otorgamiento de cargos. Todos estos son, nuevamente, prominentes
en el Nuevo Testamento, ya que se dice que los cristianos son adoptados por
Dios, hechos ciudadanos del cielo y se les da el honorable oficio del sacerdocio
(ver, por ejemplo, Gal 4:4-7; Fil 3:20; 1 Pedro2:9)
En segundo lugar, el honor puede lograrse y atribuirse. En primera
instancia, esto ocurre cuando uno persiste en ser "virtuoso" en sus tratos,
construyendo una reputación—un nombre—por ser honorable y encarnar
virtudes apreciadas por el grupo. Por lo tanto, el soldado que muestra un valor
superior al ordinario es distinguido con honores especiales, el generoso
benefactor se proclama en las festividades públicas y se conmemora con
inscripciones, el cliente o amigo leal llega a ser conocido como tal y es recibido
por otros clientes en la casa en esa base, y el Judío observante de la Toráh es
considerado piadoso y respetado por otros Judíos. Nuevamente, la
importancia de tal honor alcanzado se refleja en la incorporación a la oración
fúnebre de las cuentas de las virtudes del difunto y las formas en que estas
virtudes se promulgaron a lo largo de la vida. En segunda instancia, se puede
ganar y perder honor en lo que se ha llamado el juego social de desafío y
respuesta.5 Es este "juego," todavía observable en el Mediterráneo moderno, lo
que ha provocado que los antropólogos culturales etiqueten la cultura como
"agonista," de la palabra Griega que significa "concurso" (agōn).
El desafío-respuesta es esencialmente un intento de ganar honor a
expensas de otra persona al presentar públicamente un desafío que no puede
ser respondido. Cuando se ha planteado un desafío, el desafiado debe dar
algún tipo de respuesta (y ninguna respuesta también se considera una
respuesta).
A los espectadores les corresponde decidir si la persona desafiada defendió
con éxito su (y, de hecho, generalmente "su") propio honor. Los Evangelios
están llenos de estos intercambios,6 planteados principalmente por Fariseos,
Saduceos u otros funcionarios religiosos en Jesús, a quienes consideraban un
advenedizo que amenazaba con robar su lugar en la estima de la gente.
Considere, por ejemplo, Lucas 13:10-17:
Ahora estaba enseñando en una de las sinagogas el sabbat. Y justo entonces apareció una
mujer con un espíritu que la había paralizado durante dieciocho años ... Cuando Jesús la
vio, la llamó y le dijo: "Mujer, estás libre de tu dolencia." Cuando él puso sus manos sobre
ella, inmediatamente ella se enderezó y comenzó a alabar a Dios. Pero el líder de la
sinagoga, indignado porque Jesús se había curado en el día de reposo, seguía diciendo a la
multitud: “Hay seis días en los que se debe trabajar; ven en esos días y cúrate, y no el día
de sabbat." Pero el Señor le respondió y dijo: “¡Son hipócritas! ¿No cada uno de ustedes en
el día de reposo desata su buey o su burro del pesebre y se lo lleva para darle agua? ¿Y no
debería esta mujer, una hija de Abraham a quien Satanás ató durante dieciocho largos
años, ser liberada de esta esclavitud el día de reposo? Cuando dijo esto, todos sus
oponentes fueron avergonzados; y toda la multitud se regocijaba por todas las cosas
maravillosas que estaba haciendo.

La violación de Jesús de la prohibición del trabajo en el día del sabbat

sugiere al líder de la sinagoga que Jesús afirma estar "por encima de la ley"
(específicamente, la Toráh) debido a su poder para sanar. El líder de la
sinagoga no pone en duda las habilidades de Jesús a este respecto; él lo
asume. Sin embargo, desafía el derecho de Jesús de realizar un trabajo,
incluso un buen trabajo, en el sabbat. Aunque sus palabras están dirigidas a
la multitud, sin embargo, es un desafío dirigido a Jesús. Jesús ofrece una
respuesta penetrante (respuesta), señalando que los propios líderes de la
sinagoga cuidarán a sus animales en el sabbat, cuánto más debería, entonces,
cuidar a "una hija de Abraham" (observe el uso de la genealogía aquí para
resaltar El valor de la mujer). El resultado, según Lucas, es que Jesús gana este
intercambio. Sus rivales pierden la cara debido a su desafío infructuoso (son
"avergonzados"), mientras que el honor de Jesús en los ojos de la multitud
aumenta (se regocijan por sus obras).
 Un segundo ejemplo, más complicado, aparece en Marcos 7:1-16. Los
discípulos de Jesús comen su comida sin realizar una purificación ritual de sus
manos (los Fariseos no se preocupaban por la higiene, sino por las leyes de
pureza), así que los Fariseos desafían el honor de Jesús: ¿qué clase de maestro
puede ser si sus discípulos transgreden la venerada "tradición de los ancianos"
(que alcanzaba un estatus igual al de la Toráh escrita)? Jesús responde, esta vez
con un contra-reto. Desafía el honor de los fariseos como seguidores de la
Toráh, citando un caso en el que su tradición está en contradicción con la
Toráh escrita (de hecho, uno de los Diez Mandamientos), lo que le permite
incluso aplicar una cita devastadora de Isaías en su réplica. Se recuerda al lector
el carácter público de este intercambio cuando Jesús dirige su último
comentario a la multitud (Mc 7:16). Es de suponer que Jesús ha rechazado con
éxito el desafío e incluso ha hecho que sus oponentes pierdan la cara con la
contraofensiva. Además, al contar estas historias, los escritores de los Evangelios
convierten a los lectores Cristianos en el público que presencia los intercambios
y da su propio veredicto sobre quién ganó y quién perdió. Su propia estimación
positiva de Jesús (como persona honorable y como maestro fiable del camino
para agradar a Dios) se confirma cuando leen estos relatos de desafío-riposta de
forma activa y valorativa.
Tales intercambios caracterizan básicamente la relación de Jesús con los
líderes y grupos religiosos con los que, en esencia, compite.7 Incluso aquellos
escribas que parecen hacer una pregunta educada e "inocente" se ven en
realidad planteando desafíos, tratando de ponerle la zancadilla a Jesús, para
hacerle, al principio, perder la cara (y, con ella, sus seguidores) y, más tarde, caer
en una ofensa acusable. El honor de un individuo también puede estar en
juego, por así decirlo, cuando recibe un regalo de un igual social—ya que la falta
de reciprocidad tendrá como resultado la disminución del honor-, esta es
también una situación de desafío de réplica, aunque no es hostil. De ahí que
Isócrates aconseje a su alumno que "considere igualmente vergonzoso ser
superado por tus enemigos en la injuria y ser superado por tus amigos en la
bondad" (Ad Dem. 26),
es decir, esforzarse por ganar cuando se le presentan desafíos negativos o
positivos, para que su honor permanezca intacto.
Además de reconocer cómo un texto o un orador entretejen las referencias a
los temas del honor atribuido o del honor alcanzado, también debemos ser
conscientes de cómo el honor y el deshonor se simbolizan en la persona física,
así como en el "nombre" o la reputación de una persona. La forma de tratar un
cuerpo es a menudo una representación del honor o la deshonra: así, la cabeza
de un rey es coronada o ungida, pero el rostro de un prisionero es abofeteado y
golpeado (por ejemplo, Mc 15:16-20; Lc 22:63-65) Atar, mutilar y,
eventualmente, matar también forman parte del asalto al honor del delincuente
desviado (de hecho, lo borran). La colocación relativa de los cuerpos es también
una representación del honor. Así, un rey suele estar sentado en un nivel más
alto que los demás, y los súbditos se inclinan profundamente hasta el suelo ante
un gobernante para reconocer simbólicamente la diferencia de honor y la
reverencia debida al soberano. Los enemigos, una vez sometidos, son arrojados a
los pies del vencedor, como representación del nuevo orden y de las relaciones
establecidas (ver 1 Cor 15:24-28; Heb 1:13). El orden de los asientos en las
fiestas o en las sinagogas es una señal importante del estatus relativo de los
invitados o adoradores. La censura de Jesús a los que compiten por los "mejores
asientos" es una crítica a las costumbres de búsqueda de honores de su época
(Mt 23:6-7; Mc 10:35-37; Lc 14:7-11). La aplicación del Salmo 110:1 a Jesús -
"Jehová dice a mi Señor: Siéntate a mi derecha"- fija a Jesús en la posición de
mayor honor en el cosmos judío y la ropa también se utiliza regularmente como
símbolo del honor o el estatus de una persona. Así, Ester puede cambiar sus
"ropas de honor" por "ropas de luto" (Add Est 14:1-2; 15:1), y el honor del rey
Artajerjes está tan magníficamente expuesto en signos visibles (asientos, ropas,
muestras de riqueza como oro y joyas) que Ester se desmaya al verlo (Add Est
15:6, 11-14). 8
Además de prestar mucha atención a la forma en que se tratan los cuerpos,
se visten y se arreglan con respecto a otros cuerpos, tenemos que considerar la
forma en que se trata el nombre de una persona. El nombre es otro lugar donde
el honor de una persona
se simboliza y hacia el que se puede dirigir el honor o la deshonra. Alabar o
"santificar" el nombre de Dios o hacer que el nombre de Dios sea "conocido"
son expresiones para dar honor a Dios o difundir el honor de Dios (Tob 3:11;
8:5; 11:14; 14:8- 9; Mt 6:9; Jn 17:6, 26; Rom 9:17; 15:9). Cuando se "habla mal9
del nombre de Dios porque el pueblo de Dios desobedece los mandatos de Dios
o vive inmoralmente (Rom 2:24; 1 Tim 6:1), el pueblo de Dios está
participando en la deshonra de Dios; el nombre de Dios también es "hablado
mal" por sus enemigos (Rev. 13:6; 16:9), lo que resulta en la vindicación de Dios
de su honor a través del castigo de esos enemigos. Hacer algo o pedir algo "en el
nombre" de Jesús invoca el honor de Jesús: las buenas obras o el servicio se
convierten en un vehículo para aumentar la fama de Jesús, y las oraciones
respondidas tendrán como resultado la celebración y difusión del honor de
Jesús (es decir, a través del testimonio). Los Cristianos también tienen cada uno
un nombre, es decir, una reputación: Jesús les prepara para la ruina de su "buen
nombre" entre sus vecinos a causa de su compromiso con Jesús, pero les asegura
que la pérdida de su "buen nombre" aquí les gana el honor eterno ante Dios (Lc
6,22).10
Por último, debemos mencionar las formas en que los roles de género
inciden en las concepciones del comportamiento honorable. En el mundo
antiguo, al igual que en muchas culturas tradicionales actuales, las mujeres y los
hombres tienen diferentes ámbitos para la conservación y la adquisición del
honor, y diferentes normas para la actividad honorable. Los hombres ocupan
los espacios públicos, mientras que las mujeres se dirigen generalmente a los
espacios privados del hogar y la casa. Cuando salen de casa, tienen cuidado de
evitar la conversación con otros hombres. Los lugares a los que acuden son
frecuentados principalmente por mujeres (el pozo de la aldea, el mercado de
alimentos) y se convierten así en una especie de extensión del espacio "privado."
En el siglo V A.C., Tucídides escribió que la mujer más honorable es aquella de
la que menos hablan los hombres (Hist. 2.45.2). Seiscientos años más tarde,
Plutarco dirá más o menos lo mismo: una mujer debe ser vista cuando está con
su marido, pero permanecer oculta en casa cuando él no está ("Consejos sobre
el matrimonio" 9). Tanto su cuerpo como sus palabras no deben ser "propiedad
pública," sino que deben guardarse
de los extraños. Debe hablar con su marido y a través de él ("Consejos sobre el
Matrimonio" 31-32). En el siglo II A.C. Jerusalén, Ben Sira expresa la misma
delimitación de la esfera y el honor de la mujer (Sir 26:13- 18).11
La razón de esta relegación de la mujer a ámbitos privados o no
masculinos tiene su origen en la antigua concepción del lugar de la mujer en
el mundo. No se la ve como una entidad o agente independiente, sino como
incrustada en la identidad y el honor de algún varón (su padre, si es soltera,
su marido después de casarse). Si no protege su honor, por ejemplo,
manteniendo relaciones extramatrimoniales o mostrando "soltura" al
proporcionar a los varones ajenos a su familia su compañía o sus palabras, de
hecho, avergüenza a su marido o a su padre. Una hija o una esposa se
consideraba un punto vulnerable en la retaguardia del hombre contra la
deshonra. Por esta razón, Ben Sira considera que el nacimiento de una hija es
un lastre (Sir 42:9-14) y ofrece palabras tan contundentes sobre la pérdida
potencial que supone la mujer (Sir 26:10-12).
A pesar de la progresividad de los autores del Nuevo Testamento en
cuanto a atacar la distinción entre Judío y gentil que era central en la
identidad Judía, y a pesar de la convicción de Pablo de que incluso las
distinciones entre hombre y mujer, esclavo y libre, carecen de valor en Cristo
(Gal 3:28), encontramos una buena cantidad de espacio dedicado a promover
(o simplemente reflejar) la visión de la sociedad en general sobre el honor
femenino dentro de las páginas del Nuevo Testamento. Así, 1 Corintios 11:2-
16, donde Pablo intenta convencer a los cristianos de Corinto de que las
mujeres deben orar con la cabeza cubierta, también refleja la opinión de que
el honor femenino está integrado en el honor masculino al nombrar al
marido como "cabeza" de la mujer, que se incorpora conceptualmente a su
"cuerpo." Dos pasajes de las epístolas pastorales (1 Tim 5:8-12; Tit 2:4- 5)
intentan reforzar dentro de la cultura Cristiana los valores de la exclusividad
sexual (incluso para la viuda tras la muerte de su primer marido) y la
delimitación de la esfera femenina apropiada como el hogar. Hay dos pasajes
que se repiten en la
frente de debate porque parecen prohibir tajantemente el discurso femenino
en el culto público, lo que tiene una evidente relación con la cuestión de la
ordenación de mujeres:

Las mujeres deben guardar silencio en las iglesias. Porque no se les permite hablar, pero
deben estar subordinados, como también lo dice la ley. Si hay algo que desean saber,
permítales preguntar a sus esposos en casa. Porque es vergonzoso que una mujer hable
en la iglesia. (1 Cor 14:34-35; ver también 1 Tim 2:11-12)

Estos pasajes continúan siendo el tema de un debate interminable, pero

relevante para nuestra preocupación aquí es el hecho de que reflejan la
misma convicción articulada por Plutarco, a saber, que las palabras de una
mujer son para los oídos de su esposo, no para el oído público.12
 Honor y Valores Grupales

E l interés de los antiguos por el honor y deshonor o vergüenza significa

que estaban especialmente orientados hacia la aprobación y
desaprobación de los demás. Esta orientación significaba que los individuos
probablemente se esforzaban por encarnar las cualidades y realizar los
comportamientos que el grupo consideraba honorables y evitar aquellos actos
que traían reproche y hacían que la estimación de una persona a los ojos de
los demás disminuyera. A medida que un grupo descubría y definía las
cualidades que necesitaba que sus miembros mostraran para que el grupo
sobreviviera, el deseo de ser honrado aseguraba que todos los miembros
hicieran su parte para promover la salud y la supervivencia del grupo.
Por esta razón, el valor, por ejemplo, se tenía en muy alta estima. En la
época clásica, la seguridad de toda una ciudad dependía de la voluntad de sus
ciudadanos (varones) de aceptar los peligros del conflicto armado, de
arriesgar la vida y los miembros (literalmente). Por tanto, tanto el soldado
caído como el veterano vivo eran honrados por el grupo, mientras que el
desertor se convertía en un reproche. El deseo de ser honrado y de evitar ser
deshonrado mantuvo a la mayoría de los ciudadanos soldados en el centro de
la batalla, prefiriendo la muerte con honor a la seguridad con deshonra.
Dado que la mayoría de las obras públicas y las mejoras cívicas dependían de
la iniciativa de los ciudadanos ricos, la generosidad (la beneficencia) también
era muy honrada y visible. El deseo de honor hacía que los ricos estuvieran
dispuestos a desprenderse de grandes sumas de dinero por el bien de la
ciudad. La lista podría ser interminable: las virtudes y los comportamientos
que preservaban el orden y la estabilidad de una cultura, y que contribuían a
su crecimiento y mejora, eran recompensados con honor. Aquellos que
cumplían con su parte, tanto en la esfera privada como en la pública, eran
afirmados como personas valiosas. Aquellos que violaban esos valores, ya
fuera mediante el adulterio (atentando contra la estabilidad de la familia),
mediante la cobardía
(socavando la seguridad y el honor del grupo), por no honrar a los dioses o a los
gobernantes (arriesgándose a perder sus favores), por ingratitud (siendo injustos
con los generosos y amenazando con disminuir su disposición a ser generosos)
eran objeto de desprecio. El grupo aplicaba medidas destinadas a avergonzar al
transgresor (ya sea mediante insultos, reproches, abusos físicos, confiscación de
bienes y, en el peor de los casos, la ejecución) para que el transgresor se viera
presionado a volver a la conducta que el grupo aprobaba (si la corrección era
posible) y para que otros miembros del grupo vieran reforzada su aversión a
cometer tales transgresiones. Honrar y avergonzar se convirtieron en los medios
dominantes para hacer cumplir todos aquellos valores que no estaban realmente
legislados y para reforzar aquellos valores que estaban cubiertos por leyes escritas.
Cuando un grupo concreto vive relativamente aislado de otros grupos -es
decir, cuando todas las personas con las que es probable encontrarse a lo largo de
la vida comparten los mismos valores y conceden el honor y el deshonor en
consecuencia—el proceso de mantener a los miembros del grupo comprometidos
con los valores del grupo es relativamente sencillo y coherente. Mantener el
compromiso de la siguiente generación tampoco es un gran reto. Se han criado en
un entorno en el que apenas hay desacuerdos, si es que los hay, sobre qué
comportamientos son honorables y qué comportamientos son deshonrosos. Ven
cómo se aplican sistemáticamente las sanciones sociales de alabanza y vergüenza, y
absorben los valores del grupo sin cuestionarlos.
Sin embargo, ésta no es la situación del mundo mediterráneo del siglo I,13
especialmente en sus ciudades, donde se concentra en un espacio reducido una
amplia representación de las diversas culturas existentes en ese mundo. Si
tomamos sólo una sección transversal de la situación en la época de Jesús o de
Pablo, encontramos primero una cultura dominante, la del helenismo, con su
conjunto de valores distintivamente Griegos. Esta es la cultura dominante porque
todos los que están en el poder la comparten, desde el emperador en Roma hasta
las élites locales en Asia Menor, Siria y Egipto, incluso hasta Herodes Agripa en
Palestina. También es la cultura mayoritaria, ya que el Helenismo
en esta época, la cultura local del Mediterráneo oriental, desde Macedonia hasta
Egipto (incluida Palestina durante tres siglos), ya había penetrado en ella. Sin
embargo, había muchos otros grupos que vivían dentro de este mundo, tratando
de preservar sus valores distintivos mientras se adaptaban a las necesidades de vivir
en un imperio mundial. Entre estas culturas minoritarias destaca la Judía. El
pueblo de Judea, que antes era una cultura dominante por derecho propio, se
había convertido en un grupo subcultural dentro de imperios dominados por
otros pueblos durante seis siglos.14 En Palestina, y especialmente entre las
comunidades de Judíos que vivían en la diáspora, negociar el compromiso con los
valores Judíos y hacer una vida en medio de un mundo gentil eran tareas difíciles.
También había grupos voluntarios que promovían su propio conjunto de valores
y su propia cultura distintiva. Entre esta categoría se encuentran las escuelas
filosóficas Greco-Romanas como el Estoicismo, Epicureísmo y Cinismo, así como
el movimiento cristiano primitivo.
Lo que hizo que este entorno multicultural fuera un reto es el hecho de que
cada grupo definía la conducta honorable y deshonrosa según su propio conjunto
de valores y creencias. A veces, estos valores se solapaban (y la estrategia de los
apologistas Judíos y Cristianos consistía a menudo en subrayar las áreas de
solapamiento y de coincidencia). Sin embargo, con frecuencia los valores
chocaban. El mismo comportamiento que un grupo defendía y premiaba como
honorable, otro grupo podía censurarlo e insultarlo como vergonzoso, y viceversa.
Era difícil mantener el compromiso con la ley de Moisés cuando hacerlo traía
consigo el ridículo y le impedía a uno ser afirmado como honorable por la
mayoría o la cultura dominante. Era difícil mantener los ideales del estoicismo en
la mente de uno cuando la mayoría de la gente prestaba poca atención a esos
ideales, se burlaba de la filosofía y aclamaba a los que eran ricos en bienes externos
(como la riqueza o las multitudes de seguidores o las posiciones de poder) en lugar
de la virtud. Esto provocaba una fuerte tensión social y una presión sobre el
miembro individual de un grupo determinado.
 Para aclarar este escenario, consideremos el ejemplo concreto de la situación
de los Judíos en el mundo antiguo y las formas en que podían negociar esta
tensión. Dentro de la cultura Judía, la observancia de la ley de Dios, la Toráh,
era una marca primordial del hombre o la mujer honorable. Ben Sira, por
ejemplo, lo reafirma como el valor central del grupo—la fuente fundamental y
fundacional del valor de una persona:
¿Qué raza es digna de honor? La raza humana. ¿Qué raza es digna de honor? Los que
temen al Señor. ¿Qué raza es indigna de honor? La raza humana. ¿Qué raza es indigna de
honor? Los que transgreden los mandamientos. Entre los hermanos su líder es digno de
honor, y los que temen al Señor son dignos de honor a sus ojos. Los ricos, y los
eminentes, y los pobres, su gloria es el temor del Señor. No es correcto despreciar a un
pobre inteligente, ni es apropiado honrar a un hombre pecador. El noble, y el juez, y el
gobernante serán honrados, pero ninguno de ellos es mayor que el hombre que teme al
Señor (Sir 10:19-24).

Para Ben Sira, mantener el pacto de Dios es el ingrediente esencial para

establecer a una persona como honorable, mientras que la transgresión de la
Toráh deja incluso a los poderosos y potentes sin verdadero honor.
Sin embargo, aunque Ben Sira enseñe este dicho a sus alumnos, estos
experimentarán el ridículo y la censura de los no judíos precisamente porque
guardan la Toráh. La ley de Moisés prohíbe cualquier tipo de trato con el
culto idolátrico, por lo que el judío honorable nunca frecuenta un templo
gentil. El resto del mundo, sin embargo, considera que rendir el debido
respeto a los dioses (es decir, a las deidades representadas por los ídolos que
detestan los Judíos) es una característica esencial de la persona honorable—la
persona piadosa y justa que da a los dioses lo que les corresponde. Los Judíos
son, a los ojos de la mayoría, tan buenos como los ateos y tan deshonrosos.
La circuncisión, marca venerada entre los Judíos como signo de estar
incluidos en el pacto de Abraham y en el pacto de Moisés, era vista como una
mutilación bárbara del cuerpo humano por la cultura Griega. Además, la
estricta observancia de la Toráh significa vigilar lo que se come y, como se
llegó a aplicar, con quién se come. Entre la prohibición de los ídolos (que
estarían presentes y serían honrados incluso
en una cena privada ofrecida por un Griego o un Romano) y las leyes dietéticas y
de pureza de la Toráh, los Judíos estaban muy restringidos en sus interacciones
con los no Judíos. La cultura mayoritaria, sin embargo, valoraba mucho la unidad
cívica y la participación en la vida de la ciudad en todos sus aspectos (por ejemplo,
fiestas religiosas, gremios comerciales y similares), con el resultado de que los
Judíos les parecían estrictamente reservados y albergaban sospechas bárbaras (o
incluso odio) hacia otras razas. Esto se convirtió en otra fuente de burlas e insultos
dirigidos contra los Judíos, cuya misma forma de vida (la Toráh) llegó a ser
despreciada como un cuerpo de leyes xenófobas y retrógradas.15
El Judío se enfrenta así a una inquietante contradicción. Si vive según la
Toráh, será honrado y afirmado como miembro valioso de la comunidad por sus
pares Judíos, pero también será considerado con desprecio e incluso encontrará su
honor abiertamente agredido por la mayoría de la población grecorromana. En tal
situación no se puede dar por sentado que un judío seguirá siendo tal. Si desea la
aprobación y afirmación de los miembros de la cultura Greco-Romana (y las
oportunidades de ascenso, influencia y riqueza que puede aportar la creación de
redes en esa dirección), puede abandonar su estricta lealtad a los valores Judíos.
Este fue el camino elegido por muchos Judíos durante el periodo Helenístico.16 La
mayoría de los Judíos, sin embargo, eligieron permanecer fieles a su ley y
costumbres ancestrales, y preservar su cultura y sus valores. Para ello, tuvieron que
desarrollar estrategias para mantenerse a sí mismos y a sus compañeros judíos
sensibles a las definiciones Judías de lo honorable y, al mismo tiempo, aislados de
los veredictos no Judíos relativos al honor y la deshonra.
Estas estrategias serían comunes a muchas culturas minoritarias que intentan
de asegurar la lealtad de sus miembros y de desactivar las presiones que esos
miembros podrían sentir de personas ajenas al grupo. Se pueden encontrar en los
escritos judíos, en los escritos de los filósofos gentiles que promueven su forma de
vida, así como en los primeros textos Cristianos llamados Nuevo Testamento.17
En primer lugar, los miembros del grupo deben tener muy claro quién constituye
su "tribunal de reputación,"
ese cuerpo de personas significativas cuya "opinión" sobre lo que es
honorable y vergonzoso, y cuya evaluación del individuo, realmente importa.
Sus ojos deben dirigirse hacia los demás, hacia sus líderes y, muy
frecuentemente, hacia seres más allá de la esfera visible (por ejemplo, Dios o
los miembros honrados del grupo que se han trasladado a otro reino después
de la muerte) mientras buscan la aprobación,18—y, por tanto, se alejan de
aquellas personas que no comparten los valores del grupo y cuya estimación
negativa del grupo amenaza con erosionar el compromiso individual.
Conectar la opinión o aprobación de este cuerpo potencialmente pequeño de
"otros significativos" visibles con la opinión y la aprobación de un cuerpo más
grande o más poderoso de otros significativos (Dios, las huestes celestiales, los
santos a través de los tiempos, la iglesia de Dios en cada lugar) también ayuda
a compensar el estatus "minoritario" de sus valores. Los adeptos a un grupo
minoritario (como la iglesia o sinagoga) deben creer que, aunque la mayoría
de la gente que les rodea tenga un conjunto de valores diferente y contrario,
la mayoría es realmente el cuerpo desviado, ya que no vive en línea con el
orden cósmico. El grupo otorgará entonces honores a sus miembros que se
adhieran a la forma de vida promovida por ese grupo, y utilizará la vergüenza
y la censura para intentar que los miembros desviados vuelvan a alinearse con
los valores del grupo. Se animará a los miembros a relacionarse más con otros
miembros del grupo y a invertir más en ellos. La importancia de estas
relaciones debe superar cualquier ventaja que pueda percibirse al cambiar
esta red de apoyo y afirmación por la "amistad del mundo."
Una segunda estrategia crítica es, más o menos, la imagen especular de la
primera. Los miembros del grupo tienen que entender (y articular entre ellos)
por qué la aprobación o desaprobación de los de fuera no importa a los
miembros del grupo y por qué no es un reflejo del verdadero honor y valor
de los miembros del grupo. A menudo, esto adopta la forma de subrayar la
ignorancia de los forasteros que, al no saber lo que los miembros del grupo
saben sobre Dios y los valores de Dios, no tienen todos los datos necesarios
para hacer una evaluacion informada sobre el honor o la falta de honor de
alguien.
También implica recordar a los miembros del grupo la conducta vergonzosa de los
forasteros, cuya persistencia en el pecado contra Dios y la negativa a hacer lo que
es correcto a los ojos de Dios los marca como personas deshonrosas cuya opinión
no puede tener ningún peso (si los despreciables te desprecian, ¿qué importa?).
Cuando los miembros del grupo experimentan el insulto, el desprecio y la
hostilidad a manos de los miembros de la cultura mayoritaria, necesitan tener
formas de interpretar esta experiencia de forma positiva desde la cosmovisión del
grupo. Por ejemplo, la perseverancia frente a las tácticas vergonzosas de la sociedad
mayoritaria puede convertirse en una "competición noble" (parecida a una
competición atlética) en la que ceder es la mayor desgracia y mantenerse firme es
una victoria honorable. En lugar de sentirse como una experiencia denigrante y
degradante, los ataques de la sociedad al grupo pueden convertirse en una
oportunidad para demostrar el valor o la lealtad de una persona a Dios o para
ejercitar y fortalecer su facultad moral. De este modo, los miembros del grupo
estarán aislados de la fuerte atracción que la experiencia de la desgracia tendrá
sobre ellos y estarán protegidos de ser arrastrados a los valores de la cultura
mayoritaria (que es uno de los objetivos de las técnicas de avergonzamiento).
Por último, el grupo utilizará las consideraciones sobre el honor y la vergüenza
para reforzar ante sus miembros los comportamientos y objetivos que deben
perseguir, y para disuadirlos de cualquier actividad o actitud que dificulte la
supervivencia del grupo (o la solidaridad de sus miembros). En los vestigios
literarios de estos grupos (por ejemplo, las obras de Séneca, Ben Sira o Pablo),
encontramos las voces directrices de las culturas minoritarias que motivan a sus
audiencias a seguir o dejar de seguir determinados cursos de acción basándose en
la afirmación o la demostración de que tal curso resultaría en honor o desgracia.
Si el curso de acción promovido por el líder del grupo no parece conducir al
honor tal y como lo define la cultura más amplia, ese líder ofrecerá con frecuencia
alguna defensa o explicación para su afirmación de que el curso conduce al honor
donde el honor dura para siempre o "realmente cuenta." En estos textos también
encontramos modelos de comportamiento que se presenta.
Algunas figuras se presentan como dignas de elogio, con la expectativa de que los
oyentes se sientan inducidos a emular esa figura con la esperanza de ser
reconocidos ellos mismos como dignos de elogio; alternativamente, algunas
figuras (ya sean vivas o pasadas) serán señaladas como vergonzosas y censurables
para que los oyentes se abstengan de imitar el tipo de vida que él o ella
encarnaron. 19
El honor y la deshonra, por tanto, no sólo tienen que ver con el sentido de
la valía del individuo, sino también con la coordinación y la promoción de los
valores definitorios y centrales de un grupo, con las estrategias para la
preservación de la cultura de un grupo en medio de una compleja red de
culturas competidoras, y con las formas en que el honor o la deshonra se
alcanzan, se exhiben y se promulgan. Sin embargo, si tenemos en cuenta la
dinámica de este modelo bastante complejo, podemos empezar a acercarnos a los
escritos del Nuevo Testamento con una sensibilidad mucho mayor respecto a
cómo estos textos se dirigen a los oyentes sensibles al honor, a desarrollar una
definición claramente cristiana de lo que hace que una persona valga y se valore
(es decir, que sea honorable), y a mantener el compromiso y la obediencia a Jesús
y a sus enseñanzas en un mundo en gran medida insolidario.
 Dos
Honor & Verguenza
en el Nuevo Testamento

L os primeros Cristianos reivindicaban un mensaje y defendían valores que diferían

de los de la cultura grecorromana dominante y de la subcultura Judía en la
que surgió la Iglesia, e incluso los contradecían. Por lo tanto, sus vecinos
no cristianos sometieron a los primeros Cristianos a la censura y a otras técnicas
de avergonzamiento, diseñadas para hacer que estas personas desviadas
volvieran a estar en línea con los valores y comportamientos apreciados por la
cultura circundante (ya sea Judía o grecorromana). Los autores del Nuevo
Testamento dedican gran parte de su atención, por tanto, a aislar a sus
congregaciones de los efectos de estas técnicas de avergonzamiento, llamando a
los oyentes a perseguir el honor duradero ante ese tribunal de Dios cuyo
veredicto es eterno. Estos autores siguen utilizando el lenguaje del honor y la
vergüenza para articular el sistema de valores del grupo cristiano, y para
convertir a la iglesia en un tribunal de reputación que reforzará el compromiso
con esos valores, honrando a los que se distinguen en actos de amor, servicio y
testimonio fiel, y censurando a los que no encarnan esos valores.
Las iglesias del siglo XXI pueden aprender mucho de los autores del Nuevo
Testamento en lo que respecta a la formación de comunidades vitales de
discípulos impávidos en su búsqueda de la obediencia completa a Jesús por
parte del mundo que les rodea. El estudio del lenguaje del honor y la vergüenza
en el Nuevo Testamento alimenta directamente la construcción de la iglesia
ahora, al igual que en el primer siglo.
 Asaltos al Honor de los Primeros Cristianos

J esús dio a sus seguidores todos los indicios de que el apego a él les haría caer
en la estimación de sus vecinos:

Dichosos ustedes cuando la gente los odie, y cuando los excluya, los injurie y los difame
por causa del Hijo del Hombre. (Lc 6:22)

Un discípulo no está por encima del maestro.... Si al dueño de la casa le han llamado
Beelzebul, ¡cuánto más difamarán a los de su casa! (Mt 10:24-25)

Del mismo modo, el evangelista Juan recuerda que incluso algunos

líderes Judíos prominentes y de alto rango creían en Jesús, pero guardaban
silencio sobre sus convicciones porque "amaban más la gloria humana que la
gloria que viene de Dios" (Jn 12:43). Y, en efecto, ser conocido como
"seguidor de Cristo" resultó ser una fuente de deshonra y de manifestaciones
de falta de estima de los vecinos (insultos, abusos, agresiones).
En el siglo I, rara vez se mataba a los cristianos (es decir, se les linchaba).
Mucho más raramente fueron ejecutados por órdenes oficiales (la breve
persecución de Nerón parece ser el único acto imperial contra los cristianos
en el siglo I),1 pero muy frecuentemente experimentaron el resto del espectro
de estrategias de la sociedad para "corregir" a los que se habían desviado de
los caminos honorables. En Jerusalén y Judea, sobre todo en los años
inmediatamente posteriores a la resurrección, el movimiento Cristiano fue
identificado como un grupo desviado y reprimido. Sus líderes fueron
engatusados, amenazados, azotados (su honor fue atacado públicamente) e
incluso asesinados (Hechos 4:1-3; 5:17-18, 40-41; 7:54-8:3; 12:1-4; 1 Tes.
2:14).
En toda Asia Menor y Grecia, los Cristianos gentiles experimentaron la
presión social de sus vecinos no Cristianos:
Soporten una dura lucha con sufrimientos, siendo a veces expuestos públicamente a los
abusos y a la persecución, y a veces siendo compañeros de los así tratados. Porque os
compadecisteis de los que estaban en la cárcel, y aceptasteis de buen grado el despojo de sus
bienes, sabiendo que ustedes mismos poseíais algo mejor y más duradero. (Heb 10:32-34)
Comportense con honestidad entre los gentiles, para que, aunque los calumnien como
malhechores, vean sus acciones honorables y glorifiquen a Dios cuando venga a juzgarlos....
Tengan la conciencia tranquila, para que, cuando los calumnien, los que los maltratan por
su buena conducta en Cristo queden avergonzados... Amados, no los sorprendan de la
prueba de fuego que está teniendo lugar entre ustedes para ponerlos a prueba, como si les
ocurriera algo extraño. Al contrario, alégrense en la medida en que comparten los
sufrimientos de Cristo, para que también se alegren y griten de alegría cuando se manifieste
su gloria. Si son injuriados por el nombre de Cristo, son dichosos, porque el espíritu de
gloria, que es el Espíritu de Dios, reposa sobre ustedes. Pero que ninguno de ustedes sufra
como asesino, ladrón, delincuente o incluso como malhechor. Vean si alguno de ustedes
sufre como Cristiano, no lo considere una desgracia, sino que glorifique a Dios porque lleva
este nombre. (1 Ped. 2:12; 3:16; 4:12-16)

Las referencias a los intentos de la sociedad por presionar a los "desviados"

cristianos para que vuelvan a ajustarse a los valores Greco-Romanos o Judíos
tradicionales podrían multiplicarse indefinidamente.2 Es de destacar que se
mencionan con frecuencia y de forma explícita las difamaciones, los reproches, las
palizas, los encarcelamientos y la ruina económica, pero sólo en raras ocasiones el
linchamiento o la ejecución: sus vecinos intentaban recuperar a estos miembros
descarriados de su sociedad.
¿Por qué habría de ejercerse tal presión social sobre este grupo?3 Para la gente
de fuera, este movimiento de Jesús parecía socavar los valores sagrados y centrales
de la sociedad, arrastrando a personas antes buenas y fiables a un culto subversivo.
En primer lugar, la figura del líder del movimiento fue ejecutada de una manera
que sugería sedición: la crucifixión se asociaba comúnmente con el castigo de los
revolucionarios políticos. Los Griegos y los Romanos podían considerar a Jesús,
por tanto, como un rebelde que pretendía acabar con la paz. Los Judíos lo
consideraban un "engañador" (un falso maestro), un "hechicero" (sus actos
milagrosos eran incuestionables; la fuente del poder, sin embargo, era objeto de
debate) 4
y un "blasfemo" (la acusación que sale en su juicio ante el Sanhedrín). Los que
elegían seguir a un hombre tan subversivo y deshonrado eran inmediatamente
sospechosos a los ojos de ambos públicos.
En cuanto a los valores Greco-Romanos, el mensaje de este Cristo era
incompatible con la arraigada ideología religiosa del mundo gentil, así como con el
mensaje más reciente propagado en la ideología imperial Romana. En las
declaraciones de los autores del Nuevo Testamento aparecen indicios del otro lado
del argumento. En el centro del conflicto se encuentra el cambio religioso
fundamental realizado por los conversos al movimiento cristiano: "Se han
convertido de los ídolos a Dios, para servir a un Dios vivo y verdadero" (1 Tes 1:9).
Los Cristianos compartían la convicción judía de que en realidad sólo había un
Dios y que todos los dioses de los gentiles eran naderías vacías. Para los paganos,
sin embargo, estos dioses eran los guardianes de la estabilidad del orden mundial,
los generosos patrones que proporcionaban todo lo necesario para mantener la
vida, así como los que concedían las peticiones individuales. La presencia de ídolos
en todas partes y la incorporación de algún acto de reverencia hacia los dioses en
cada fiesta pública, en cada asamblea (ya sea para los negocios de la ciudad o la
reunión de un gremio comercial) y en cada cena privada era un recordatorio
constante para el individuo del cuidado y la protección de los dioses, así como de
la necesidad de dar a los dioses su merecido y mantener su favor. La piedad era
5
indispensable para la buena reputación de un individuo, sobre todo porque la
reverencia hacia los dioses estaba profundamente entretejida en los aspectos
domésticos, sociales, cívicos y políticos de la vida Greco-Romana. Plutarco
consideraba que la piedad hacia los dioses (y la creencia en su gobierno) era la base
del gobierno: "Sería más fácil construir una ciudad sin el suelo que la sustenta que
establecer o sostener un gobierno sin religión" ("Respuesta a Colotes" 31).6 El
rechazo de los dioses por parte de los Cristianos los convertía en "ateos" y los
coloreaba como un elemento subversivo en la sociedad, un cáncer potencial en el
cuerpo político.
Evitar estrictamente la participación en el culto idolátrico significaba que los
cristianos tendrían que apartarse de gran parte de la vida pública de
su ciudad.7 Como observa correctamente Ramsey MacMullen: "No existía...
ninguna forma de vida social... que fuera totalmente secular. No es de
extrañar, pues, que los Judíos y los Cristianos, manteniéndose al margen de
todo lo que tocaba a los dioses, sufrieran la reputación de misantropía.”8
Primera de Pedro 4:3-4 recoge algo de la respuesta del lado pagano: "Ya
habéis gastado bastante tiempo en hacer lo que les gusta a los gentiles,
viviendo en el libertinaje, las pasiones, la embriaguez, las fiestas, la juerga y la
idolatría sin ley. Se sorprenden de que ya no te unas a ellos en los mismos
excesos de disipación, y por eso blasfeman." Por supuesto, el autor pinta la
conducta de los gentiles con los colores más negativos, para reforzar el
disgusto de los cristianos por su propia vida anterior y, por tanto, su aversión
a volver a esa vida. Sin embargo, capta la esencia de una importante fuente
de impopularidad de los cristianos: su deserción de la solidaridad que antes
mostraban con sus vecinos paganos en el culto público, en las fiestas públicas
y en las reuniones sociales. Tal violación de esa solidaridad, y los
sentimientos de rechazo e incluso de indignación que despertaría, es más que
suficiente para motivar una persecución no oficial. Ver a sus vecinos y
antiguos amigos desertar de esa forma de vida podría, además, amenazar
incluso su propia seguridad de que su propio comportamiento y sus
convicciones sobre el mundo eran, en última instancia, "correctos," un
cuestionamiento que puede dar lugar a la conversión, por supuesto, pero más
frecuentemente a la hostilidad. Al avergonzar a los desertores, reafirman la
absoluta veracidad de su propia forma de vida: si consiguen recuperar al
"desviado," también se reconfirma su propia seguridad. 9
Al rechazo de sus dioses y al rechazo de su estilo de vida, los Cristianos
añadieron el rechazo del propio orden mundial de sus vecinos. La convicción
central de este movimiento era una premisa revolucionaria: Jesús volvería,
pondría fin al reinado de los actuales gobernantes del mundo y establecería
su propio reino en su lugar.10
Hablaba de "guerras y rumores de guerras," de la auto-destrucción del
glorioso imperio y de la conflagración cósmica antes de que se estableciera un
nuevo orden. Los vecinos de los Cristianos, sin embargo, depositaban su
esperanza en el gobierno perpetuo y en la paz impuesta por Roma y su poder;
para ellos, la estabilidad necesaria para sostener su existencia, a menudo
precaria, provenía del cuidadoso gobierno del emperador y de la protección
proporcionada por las legiones de soldados, capaces de rechazar cualquier
asalto desde el exterior. Los habitantes del Mediterráneo conocían los
estragos de "las guerras y los rumores de guerras" y no querían saber nada: la
"paz Romana" era su edad de oro. Así pues, Apocalipsis e imperio, "reino de
Dios" y "Roma eternal," eran ideales incompatibles, y el grupo que
proclamaba el fin de la paz romana se convertía en enemigo del bien común.
Hasta aquí los sentimientos anti-Cristianos gentiles. La población Judía
no Cristiana también tenía razones de peso para intentar disolver mediante la
erosión del compromiso la secta que había crecido en su seno. En primer
lugar, tenía graves reservas sobre la forma en que Jesús guardaba la Toráh y
sus ataques a los símbolos Judíos centrales, como el sabbat y el templo.11
Cuando los Judíos se convertían en seguidores de Cristo, sus familias Judías
podían sentir la presión social de separarlos, para decir a sus vecinos: "No
aprobamos lo que hacen. No nos atribuyan su vergüenza.”12 Jesús previó
claramente que muchos de sus seguidores podrían tener que soportar este
coste (Mt 10:34-37; 19:29). En segundo lugar, los Judíos no Cristianos se
oponían a la forma en que los Cristianos Judíos rebajaban los límites entre
ellos y los gentiles. Así, Pablo discierne que el objetivo principal de la
persecución Judía era "impedirnos hablar a los gentiles para que se salven" (1
Tes 2:16).
La separación de los gentiles fue un valor fundamental de la cultura Judía
desde el principio. Cuando los Judíos desearon "volver a ser como los
gentiles," asimilándose a la cultura gentil y rompiendo las fronteras, el
desastre alcanzó al pueblo de Israel. Esta obviedad de la historia se vio
profundamente reforzada para los Judíos por los acontecimientos de 175-164
A.C., en los que los dirigentes Judíos
pretendía convertir Jerusalén en una ciudad totalmente griega y acabar con las
costumbres (como la circuncisión, la monolatría y las normas dietéticas) que
separaban a los Judíos del mundo más amplio en el que querían ser
protagonistas. Cuando la resistencia creció, el señor Heleno Antíoco IV tomó
medidas para imponer esta política, y sobrevino un período brutal de opresión:
"Aquellos cuyos modos de vida admiraban y deseaban imitar se convirtieron
completamente en sus enemigos y los castigaron" (2 Mac. 4:16). Sólo después de
que muchos Judíos sufrieran un martirio heroico (en lugar de transgredir la
Toráh) y de que muchos otros lucharan con éxito junto a Judas Macabeo y sus
hermanos, se restableció la paz y la observancia de la Toráh.
Los que escribieron sobre este período lo utilizaron para enseñar la lección
de que el descuido de la Toráh y de las marcas de la alianza en aras de facilitar la
relación con los gentiles sólo conduce al desastre nacional.13 Por lo tanto,
cuando Pablo proclama que la circuncisión no tiene sentido a los ojos de Dios,
insta a los Cristianos Judíos a comer libremente con los Cristianos gentiles en
lugar de guardar el kosher (u obligar a los gentiles a guardar el kosher para
poder tener comunión en la mesa), y declara que el muro divisorio de la
hostilidad se ha roto (Ef 2:14), está golpeando el corazón de lo que significa ser
Judío. Para evitar este nuevo brote de abandono de la Torah, los Judíos no
cristianos actúan con celeridad para colmar de desaprobación y deshonra a los
líderes y a sus seguidores, con la esperanza de cauterizar la herida abierta en el
cuerpo de Israel. A causa de esta persecución, algunos judíos cristianos intentan
judaizar a los gentiles de su entorno (Gálatas 5:11; 6:12) y dejar tranquilos a sus
vecinos, amigos y relaciones judías no cristianas.
Por estas y otras razones, los vecinos de los Cristianos trataron de
disuadirlos por todos los medios de que siguieran con ese modo de vida
desviado y de que volvieran a ser personas "decentes" que apoyaban los valores y
la estabilidad de la sociedad grecorromana.14 Encontramos, por tanto, que los
autores del Nuevo Testamento responden en distinto grado a dos cuestiones
críticas derivadas de esta situación. En primer lugar, dado que los valores de la
nueva comunidad son, en muchos puntos
radicalmente diferentes de los valores de la cultura dominante (o de la
subcultura étnica Judía) en la que los conversos se criaron por primera vez,
los líderes del grupo deben estar atentos a la persistencia en la nueva
comunidad de esas antiguas definiciones y modelos de lo que es honorable
y de cómo se alcanza, mantiene y muestra el honor. Así, una buena parte de
estos textos se dedica a reforzar la definición del grupo de lo que hace
honorable a una persona, en contraposición a lo que otras culturas
promueven como comportamiento honorable. En segundo lugar, los
autores del Nuevo Testamento abordan los efectos potencialmente erosivos
de la evaluación negativa de los miembros del grupo por parte de la cultura
dominante (expresada en el extremo ligero del continuo mediante el
reproche, pasando por el abuso, la privación de derechos y el linchamiento
ocasional en el extremo pesado), al tiempo que intentan reforzar el "tribunal
alternativo de la reputación" para que los miembros sigan buscando el
honor en términos de los valores del grupo.15
 El Caso de Jesus

L a propia historia en el centro de la fe de la iglesia ya obliga a tomar una

decisión respecto a la fiabilidad de la estimación del mundo sobre el honor y
la vergüenza. Jesús sufrió la crucifixión, conocida como una muerte
intencionadamente degradante, que fijaba el honor del criminal en el extremo
más bajo del espectro y servía como eficaz elemento disuasorio para los
observadores, recordándoles el vergonzoso final que espera a quienes se desvían de
forma similar de los valores de la cultura dominante. 16 Sin duda, Pablo subestimó
el caso cuando se refirió a la proclamación de esta cruz como la sabiduría de Dios
como una "piedra de tropiezo" para los Judíos y una "locura" para los gentiles.
Ningún miembro de la comunidad judía o de la sociedad grecorromana habría
llegado a la fe o se habría unido al movimiento cristiano sin aceptar primero que
la perspectiva de Dios sobre qué tipo de comportamiento merece ser honrado
difiere enormemente de la perspectiva de los seres humanos, ya que el mensaje
sobre Jesús es que tanto los líderes judíos como los gentiles de Jerusalén evaluaron
a Jesús, sus convicciones y sus actos como merecedores de una muerte vergonzosa,
pero Dios anuló su evaluación de Jesús al resucitarlo de entre los muertos y
sentarlo a la derecha de Dios como Señor.

Los evangelistas también habían proporcionado, en muchos aspectos, recursos

para reforzar a la comunidad contra la visión que los forasteros tenían de su líder.
Presentan a Jesús como una figura honorable cuyos adversarios actuaban de hecho
de forma deshonrosa al buscar su desaparición. Los Evangelios abordan muchas
de las características del encomio, el discurso fúnebre en alabanza del difunto:17
Los que estaban acostumbrados a escuchar encomios también entenderían cómo
los Evangelios construían encomios en alabanza del líder muerto-pero-vivo del
grupo cristiano. Los relatos de nacimiento de Mateo y Lucas presentan a Jesús
como descendiente de la estirpe más noble de Israel (Mt 1:1-16; Lc 1:27, 32, 69)
y al mismo tiempo llegan a la filiación divina de Jesús (Mt 1:18-20; Lc 1:35; Jn
1:1-18). Estos mismos relatos de la infancia afirman que fue apartado por Dios
para un destino especial y noble, a saber, la liberación de su pueblo y del mundo
(Mt 1,21; Lc 1,32-33; 2,10-11; Jn 4,42). Los mensajes angélicos y los presagios
astronómicos (por ejemplo, la estrella) refuerzan esta impresión. Los Evangelios
están repletos de relatos de las "obras de virtud" de Jesús, principalmente sus
actos de curación y exorcismo, que son actos de beneficencia y dan lugar al
aumento de su fama.18 Los que se oponen a Jesús son los que se muestran en
todo momento como deshonrosos: se niegan a dar a Dios lo que le corresponde
(Mt 21:33-44); en lugar de seguir actuando abiertamente contra Jesús, como
gente honesta, se repliegan para actuar en secreto en sus esfuerzos por
deshacerse de él (Mt 26:3-5, 14-16, 59-61); en última instancia, sus motivos se
atribuyen a la "envidia," una marca de gente deshonrosa (Mt 27:18).19
Mientras que el mundo exterior podría considerar su crucifixión como una
muerte vergonzosa que señalaba la derrota de su rival, los evangelistas presentan
la muerte de Jesús de tal manera que el lector la entenderá claramente como
una muerte noble. Aquellos que morían para beneficiar a otros o para salvar a
otros del peligro (como los soldados en el campo de batalla, que mueren para
preservar a la gente de vuelta a casa) se entendía que habían muerto de forma
honorable: entregaban su vida voluntariamente para beneficiar a sus amigos o
conciudadanos, mostrando su virtud en la muerte más claramente que la
mayoría en vida. Los materiales conservados por los evangelistas abordan
explícitamente estos temas. En primer lugar, subrayan la voluntariedad de la
muerte de Jesús: "Nadie me quita [la vida], sino que yo la pongo por mi cuenta"
(Jn 10:18). El conocimiento previo de Jesús de su muerte,20 incluso de la hora
misma de su traición y arresto,21 la oración en Getsemaní (Mt 26:39, 42; Mc
14:36), y el poder de Jesús en medio del arresto (Mt 26:52-53; Jn 18:3-11) ponen
de relieve que Jesús entregó su vida por los demás voluntariamente. Fue un
regalo, no una derrota. En segundo lugar, los Evangelios subrayan que Jesús
aceptó la muerte específicamente con vistas a beneficiar a los demás: "El Hijo
del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir, y a dar su
vida en rescate por muchos" (Mc 10:45). Jesús muere para lograr el perdón de
los pecados, hecho que se celebra no sólo en el relato evangélico, sino en el
ritual central del grupo Cristiano, la Eucaristía (Mt 26:27-28; 1 Cor 11:23-26;
véase también Jn 1:29; Heb 10:1-10). La muerte de Jesús "en favor de [sus]
ovejas" les proporciona la vida eterna (Jn 3:14-17; 10:10-11, traducción mía).
La muerte de Jesús fue, pues, en todos los sentidos, una muerte honorable, a
pesar del vehículo por el que se efectuó. El hecho de que el mundo no
comprendiera este hecho habla de su ignorancia, no de la degradación de
Jesús.
La defensa del honor de Jesús en el Nuevo Testamento afecta a los
primeros cristianos de varias maneras importantes de Jesús afecta a los
primeros Cristianos de varias maneras importantes. La afirmación de Dios de
estar "satisfecho" con Jesús (las dos únicas comunicaciones directas de Dios
en los Evangelios Sinópticos; ver Mt 3:17; 17:5), una afirmación que se
completa con la resurrección de Jesús de entre los muertos por parte de Dios
(anulando las estimaciones humanas de Jesús: Hechos 2:32, 36; 3:14-15),
asegura a los que le escuchan y siguen su camino que ellos son el pueblo que
verdaderamente agrada a Dios, cuyo honor Dios vindicará igualmente en el
último día. En el paradigma del líder de grupo calumniado que, rechazado
por la sociedad, se convierte en la mano derecha de Dios, los Cristianos
llegan a un acuerdo sobre su propia relación con la aprobación de la
sociedad. Al final de la parábola de los inquilinos malvados, Jesús cita el
Salmo 118:22-23 como justificación Bíblica de este paradigma: "¿No han
leído esta escritura: 'La piedra que desecharon los constructores se ha
convertido en la piedra angular; esto lo ha hecho el Señor, y es sorprendente
a nuestros ojos'?" (Mc 12:10-11). Lo que los seres humanos rechazan como sin
valor y deshonrado por una maravilla de la intervención divina aparece en lo
más alto de la escala de honor.
El caso de Jesús se convierte entonces en la demostración de la ignorancia
y la mentalidad al revés de la sociedad, así como en la garantía de la reversión
y la reivindicación que Dios concederá a todos los seguidores de Jesús. Como
tal, se convierte en un precedente que se aplicará también a los miembros del
grupo Cristiano.
Resulta especialmente interesante la aplicación del Salmo 118:22-23 primero
a Jesús y luego, sin fisuras, a la situación de los creyentes en 1 Pedro 2:4-8:

Vengan a él, piedra viva, aunque desechada por los mortales, pero elegida y preciosa a los ojos
de Dios, y como piedras vivas, sean edificados en una casa espiritual, para ser un sacerdocio
santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo. Porque la
Escritura dice: "Miren, estoy poniendo en Sión una piedra, una piedra angular elegida y
preciosa; y todo el que crea en él no será avergonzado." El honor, pues, es para vosotros, los que
22
creéis; pero para los que no creen, "la piedra que desecharon los constructores se ha
convertido en la misma cabeza del ángulo," y "una piedra que los hace tropezar, y una roca que
los hace caer." Tropiezan porque desobedecen la palabra, como estaban destinados a hacer.

El autor ha descrito a Jesús en 1 Pedro 2:4 como una "piedra... rechazada por
los mortales, pero elegida y preciosa a los ojos de Dios," una descripción que
combina ecos del Salmo 118:22-23 con Isaías 28:16. Este segundo pasaje, que
luego se cita explícitamente en 1 Pedro 2:6, termina prometiendo que "quien crea
en él no será avergonzado." A los destinatarios de 1 Pedro, que actualmente son
avergonzados intencionadamente por sus vecinos (ver más arriba), se les dice,
pues, que su confianza en Jesús tendrá como resultado su futura vindicación. El
versículo 7 hace esta conclusión aún más explícita: "El honor, pues, es para
ustedes que crean,"tal como el honor llegó a Aquel que había sido "rechazado por
los mortales."
El autor de los Hebreos también apela al ejemplo de Jesús como una garantía
para que su audiencia deje de lado su preocupación por la evaluación negativa de
la sociedad y la respuesta a ellos: así como Jesús "despreció la vergüenza" (es decir,
comprendió la locura de los intentos de la sociedad por avergonzarlo y desviarlo
de su objetivo) y así llegó a su asiento a la derecha de Dios (Heb 12:2), los
cristianos no deben "cansarse" al luchar contra las presiones que enfrentan (Heb
12:34) .23 El hecho de que, tras humillarse voluntariamente en obediencia a Dios,
Jesús fuera exaltado al lugar de mayor honor por Dios (Flp 2:5-11) se convierte en
una garantía para que los creyentes también se humillen en la seguridad de que
Dios cuidará de su honor y lo manifestará en el futuro (Flp 2:1-4). En este caso,
Pablo apela al ejemplo de Jesús específicamente para frenar la competencia y la
rivalidad por el estatus dentro del movimiento cristiano, mostrando que el
precedente de Jesús era tan útil para regular las relaciones dentro del grupo como
para fortalecerlo contra la erosión de fuera.
 Convocando al Tribunal de Reputación

A l igual que los líderes de otras culturas minoritarias en el primer siglo, los
autores del Nuevo Testamento también se preocuparon continuamente
de alejar a los miembros del grupo cristiano de la opinión que los no cristianos
pudieran formarse de ellos hacia la opinión de aquellos que reflejaran los
valores del grupo y reforzaran el compromiso del individuo de establecer su
honor y autoestima en términos de esos valores del grupo. Es este último grupo
el que debe constituir el "tribunal de la reputación", el único cuerpo de
personas significativas cuya aprobación o desaprobación debe ser importante
para el individuo.
En este tribunal de la reputación destaca Dios, cuyo lugar central está
asegurado por el poder de Dios para imponer su estimación de quién merece
honor y quién merece censura. Jesús lo expresa con fuerza en el conocido
dicho: "No teman a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma;
temed más bien a quien puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno" (Mt
10:28). Al ejecutar al desviado, la sociedad le otorga la mayor medida de
deshonra y desaprobación, pero Jesús considera que lo "peor" de la sociedad es
trivial comparado con el castigo que le espera a los que merecen el veredicto de
Dios de "desviados" y "deshonrosos".El poder de Dios para poner el sello final
de aprobación o censura se pone de manifiesto en la convicción de que Dios ha
designado un día (véase Hechos 17:31)—el Día del Juicio—en el que hará que
todo el mundo rinda cuentas a sus normas. En ese día, Dios concederá
honores a quienes hayan vivido para complacerle y deshonrará a quienes hayan
vivido en contra de sus valores. La creencia en un Día del Juicio es
fundamental para elevar la estimación de Dios sobre el individuo como
opinión de primera importancia: "Nuestro objetivo es complacerle. Porque
todos nosotros debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada
uno puede recibir la recompensa de lo que se ha hecho en el cuerpo, sea bueno o
malo" (2 Cor 5:9-10). En ese momento Dios también sacará a la luz todas las
cosas secretas y así hará posible una evaluación fiable de la nobleza y la falta de
nobleza, o del valor (1 Cor 4:3-5).
La recomendación en ese día es la única que, en última instancia, importa, de
modo que a lo largo del Nuevo Testamento se insta a los cristianos a vivir de
modo que "seamos hallados irreprochables ante nuestro Dios y Padre en la
venida de nuestro Señor Jesús con todos sus santos" (1 Tes 3:13, traducción
mía),24 y a fin de oír las palabras "bien hecho, siervo bueno y fiel" pronunciadas
por la boca del Maestro (Mt 25:14-30). De hecho, cuanto más centrado esté el
creyente individual en recibir ese elogio en el día de la visitación, y cuanto más
preocupado esté por no caer en el grupo de la "mano izquierda" del Juez (Mt 25:
31-46) -el grupo que es reprendido como "perverso y perezoso," "despreciable" o
"malhechor" (Mt 25:26, 30; 7:23)-, más firmemente se comprometerá a
permanecer leal al grupo y a encarnar los comportamientos y virtudes que éste
promueve para ser "agradable a sus ojos" (Heb 13:20-21). De este modo, podrán
"tener confianza y no ser avergonzados ante él en su venida" (1 Jn 2:28).
Para que este enfoque se centre en la aprobación o desaprobación de Dios, y
así para mantener las ambiciones de los creyentes centradas en asegurar su honor
a través de complacer a Dios en lugar de rendirse a la sociedad, los autores del
Nuevo Testamento recuerdan con frecuencia a las iglesias que las concesiones de
honor o deshonor de Dios son de mucha mayor importancia que la afirmación o
censura humana. Así, Pablo lleva a cabo su ministerio estrictamente con el fin de
agradar a Dios, no a la gente, ya sean sus potenciales conversos o sus colegas
Judeo—Cristianos con un sentido más estricto de la aplicación de la Toráh en la
nueva comunidad (Gál 1:10; 1 Tes 2:4-6). Del mismo modo, se instruye a los
creyentes para que vivan para la aprobación de Dios y no para la aprobación
humana. Deben buscar la circuncisión del corazón que Dios valora en lugar de
circuncidar su carne para obtener la aprobación de los Cristianos Judíos
conservadores (Rom 2:29).
Deben buscar la aprobación de Dios mediante sus acciones piadosas (ya sea la
oración, el ayuno o la limosna) en lugar de emprender estas acciones para
obtener la aprobación humana (Mt 6:1-18).25
Estos autores subrayan repetidamente el contraste, incluso a menudo
contradictorio, de las acciones recomendadas por Dios y por la propia sociedad:
"Lo que es apreciado por los seres humanos es abominable a los ojos de Dios"
(Lc 16:15). La conciencia de esta diferencia sigue aislando a los creyentes de los
intentos de la sociedad por avergonzarlos, ya que los cristianos saben que
persiguen una concesión de honor más duradera y significativa. En el Evangelio
de Juan, la preocupación por la estimación de los demás paraliza el discipulado:
"¿Cómo pueden creer si aceptan la gloria [honor, doxa] de los demás y no
buscáis la gloria [honor, doxa] que viene del único que es Dios?" (Jn 5:44).
Aquellos de los líderes judíos que "amaban más la gloria humana que la gloria
que viene de Dios" mantienen su creencia en Jesús oculta a sus colegas para no
perder prestigio en la comunidad Judía (Jn 12:42-43). Sin embargo, esa
preocupación por la reputación entre los humanos supone la mayor amenaza
para la reputación ante Dios: "A todo el que me reconozca ante los demás, yo
también le reconoceré ante mi Padre que está en los cielos; pero al que me
niegue ante los demás, yo también le negaré ante mi Padre que está en los
cielos" (Mt 10:32-33). Los que mantengan su mirada en la honra en el último
día se animarán así a testimoniar con valentía su asociación con Jesús y con el
modo de vida que él enseñó, para que, a su vez, reciban su testimonio ante el
"tribunal de la reputación," cuyo veredicto es eterno.
Al centrarse en la aprobación de Dios, el deseo del cristiano será "vivir a la
altura al evangelio" o "al Señor" (ver Ef 4:1; Fil 1:27; Col 1:10; 2 Tes 1:11-12) en
lugar de vivir de acuerdo con las expectativas y los estándares de las culturas
que dejaron atrás. La opinión de los que conceden el honor y la censura según
normas ajenas a la cultura cristiana se pone entre paréntesis como si no fuera
de interés real. De vez en cuando se encuentra en el Nuevo Testamento que
incluso algunos dentro de la nueva comunidad todavía evalúan el valor
basándose en los valores del mundo.
Cuando las hermanas o los hermanos juzgan "desde un punto de vista
humano," su opinión sobre el valor de su compañero creyente también debe
ser ignorada.
¿Cómo puede el creyente experimentar la afirmación (o la desaprobación)
de Dios? Ciertamente, no debemos pasar por alto la posibilidad de
experimentarla directamente mediante la oración y la práctica de la presencia
de Dios. La afirmación directa de Dios sobre Jesús, el Hijo "en quien me
complazco," en Mateo 3:17 y 17:5, por ejemplo, alienta la posibilidad de que el
testimonio de la conciencia del creyente pueda proporcionar una importante
seguridad de la afirmación de Dios en medio de la experiencia de la censura de
los incrédulos (Rom 8:16-17; 1 Jn 3:21-22).
Otro importante canal de acceso a la estimación de Dios es la Escritura,
que Santiago compara perspicazmente con un espejo (St 1:22-25). Al leer la
Escritura, el creyente ve su conducta y sus compromisos reflejados en lo que los
oráculos de Dios declaran que es agradable a los ojos de Dios, o quizás ve su
comportamiento y sus apegos reflejados en lo que Dios censura en el registro
de la revelación divina. Así, "mirar atentamente, mirar la ley perfecta de Dios"
como en un espejo, muestra a la persona un reflejo de la aprobación o
desaprobación de Dios sobre la conducta del individuo. La persona que actúa
de acuerdo con lo que ve en la palabra de Dios "será bendecida en lo que hace,"
es decir, gozará de la aprobación y el favor de Dios (St 1:22-25, traducción mía).
Tal vez el vehículo más prominente previsto por los autores del Nuevo
Testamento para que el creyente individual sea consciente de cuándo tiene
honor ante Dios o merece la censura divina es la comunidad de fe. Pablo
ejemplifica el modo en que la comunidad de fe puede reflejar la evaluación de
Dios sobre el creyente en las secciones de acción de gracias que inician la
mayoría de sus cartas (véanse, por ejemplo, Rom 1,8; 1 Cor 1:4-9; Col 1:3-8; 1
Tes 1:2-10; 2:13, 16). Al dar gracias a Dios por ciertas cualidades que exhiben
estas congregaciones, o por ciertas actividades que han realizado, afirma que
esas cualidades
y actitudes de los creyentes es la de un hombre que se siente bien a los ojos de
Dios, un florecimiento de la virtud que es la obra misma del Espíritu de Dios en
medio de ellos. Escuchar los elogios y las reprimendas de sus líderes, expresados
en términos de lo que es honorable o censurable a los ojos de Dios, también lleva
a los creyentes ante el "tribunal de la reputación" divina, por así decirlo,
identificando para ellos donde tienen un fuerte derecho al honor y donde su
honor está amenazado. Por esta razón es importante que las iglesias primitivas
estimen a sus líderes (ver 1 Tesalonicenses 5:13), particularmente a los líderes
locales, no sólo porque su servicio merece el honor del grupo, sino porque tienen
la responsabilidad principal de mantener a los miembros del grupo atentos a las
normas de Dios, llamando a los descarriados.
Los compañeros de fe serán el reflejo más visible y, en muchos sentidos, el
más disponible de la estimación de Dios sobre el individuo, por lo que los autores
del Nuevo Testamento se preocupan profundamente por construir una fuerte
comunidad de fe que refuerce el compromiso individual con el grupo.26 Juan, por
ejemplo, reduce efectivamente los mandamientos de Jesús a uno solo, a saber, que
los cristianos "se amen los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15:12;
13:34; ver también el énfasis de Pablo en este amor mutuo en 1 Tes 3:12; 4:9-10).
Los lazos entre los creyentes deberían ser tan fuertes—los vínculos afectivos tan
firmes—que un creyente individual estaría dispuesto a dar su vida por el bien de
una hermana o hermano en la fe (Jn 15:12-13; 1 Jn 3:16). Un principio tan
elevado requiere indicaciones para su aplicación práctica, y Juan las proporciona:
¿Cómo puede permanecer el amor de Dios en quien tiene los bienes del mundo y ve a un
hermano o hermana necesitados y, sin embargo, rechaza la ayuda? Hijitos, amemos, no de
palabra ni de palabra, sino de verdad y de obra. (1 Jn 3:17-18)

El grupo Cristiano está llamado a compartir, a servir, a apoyarse

mutuamente como Jesús se entregó por ellos— desinteresadamente y sin reservas.
Al escribir a unos destinatarios que habían conocido toda la gama de técnicas de
control de la desviación de la sociedad (salvo el linchamiento de la multitud
o la ejecución legal; Heb 12:4), el autor de Hebreos capta aún más la esencia del
tipo de comunidad que permite a sus miembros resistir la presión social:

Que continúe el amor mutuo ["amor fraterno," Filadelfia]. No dejéis de ser hospitalarios
con los forasteros, pues con ello algunos han hospedado a los ángeles sin saberlo.
Acuérdate de los que están en la cárcel, como si estuvieras en la cárcel con ellos; de los que
están siendo torturados, como si tú mismo estuvieras siendo torturado. (Heb 13:1-3)

El autor invoca el ethos del parentesco, concretamente el amor propio de los

hermanos, que representaba la cúspide de la amistad y la más duradera e íntima
de las relaciones.27 Adoptar una ética de parentesco significaba compartir
mutuamente los recursos que se necesitaran, así como un firme compromiso
entre ellos. Debían ser una familia, un llamamiento que era aún más esencial
dadas las redes de relaciones que un creyente podía perder en el mundo
antiguo. Este parentesco debía extenderse más allá del grupo local para ofrecer
hospitalidad a los hermanos y hermanas que viajaban. La hospitalidad en la
iglesia primitiva sirvió para crear fuertes lazos entre las iglesias locales,
facilitando la comunicación y el trabajo misionero entre ellas y permitiendo que
un liderazgo itinerante siguiera vinculando a las células locales. El amor de las
hermanas y hermanos de Cristo es más necesario allí donde la censura de la
sociedad se hace sentir con mayor intensidad. Por ello, el autor insta a los
oyentes a tender la mano a los más señalados por la sociedad por las técnicas de
control de la desviación, haciéndoles saber que la familia a la que se unieron no
les abandonará, y haciéndose saber al mismo tiempo que su vínculo es más
fuerte que la hostilidad de la sociedad.

Este tipo de refuerzo intenso dentro del grupo y de compromiso mutuo

hace que el veredicto del grupo, y no el de la sociedad, sea el de mayor
importancia para el individuo atrapado en el medio. El fuerte afecto y apoyo
dentro del grupo hace que estas relaciones sean primordiales para cada
miembro: él o ella estaría más dispuesto a sacrificar las relaciones con los de
fuera
que perder la cara ante las personas que realmente le importan al miembro, y cuyo
compromiso con el otro es "hasta la muerte". Una vez que la comunidad de fe se
convierte en el principal grupo de referencia para el creyente individual, entonces
la exhortación mutua puede tener todo su efecto. Los miembros pueden
reforzarse los unos a los otros y estimularse mutuamente hacia lo que constituye el
honor a los ojos de Dios y del grupo, disuadiéndose mutuamente de lo que traería
vergüenza (ver 1 Tes. 5:11, 14; Heb 3:12-13; 10:24-25).
La congregación local, además, forma parte de una matriz de células de este
tipo en todo el imperio, y los autores del Nuevo Testamento llamarán
frecuentemente la atención de la iglesia local sobre este hecho. A menudo, esto
ocurre simplemente a través de los saludos que se transmiten de una iglesia o
grupo de iglesias a otra (Rom 16:16; 1 Cor 16:19), o la mera mención de las
actividades que se llevan a cabo en otras iglesias (como la resistencia a la
hostilidad; 1 Tes 2:14-16) o en conjunción con otras iglesias (como el esfuerzo de
recolección, que une a las iglesias de Macedonia y Acaya en un esfuerzo de ayuda
grupal; 2 Cor 8:18- 24). Esta mención hace que la célula local sea consciente de
que forma parte de un movimiento mucho mayor y no de un grupo
insignificante. Los autores también pueden llamar la atención sobre esta red
mundial para recordar a una congregación local que su dedicación a Cristo y al
grupo le ha hecho ganar fama en el extranjero en estas otras células (1 Tes 1:6-10;
2 Tes 1:3-4), de modo que los creyentes se ven compensados por la pérdida de
estima que sufren a los ojos de sus vecinos por la fama que ganan a los ojos de los
cristianos de todo el imperio. Pablo incluso llamará a una congregación local para
que adopte una determinada línea de conducta por la preocupación de su honor
a los ojos de las demás congregaciones de creyentes (2 Cor 8:24; 9:1-5), y también
para que se ajuste a las normas seguidas por la cultura cristiana más amplia (1 Cor
7:17; 11:16; 14:33).
Los Cristianos pueden permanecer comprometidos a "caminar como Jesús
caminó," a dar testimonio del autor de su salvación, y a permanecer junto a la
comunidad de los llamados por Dios mientras ponen su corazón plenamente en
ser aprobados por Dios y en buscar el honor ante Dios, Cristo y los santos ángeles
en aquel día en que todos serán juzgados por Dios. Porque los incredulos
utilizan el poder de la vergüenza para imponer sus valores a los creyentes, y para
llamarlos a una forma de vida que apoye y perpetúe los valores de la cultura no
cristiana, es imperativo que el sentido del valor de los creyentes se desprenda de
la opinión de los no creyentes. Más bien, sus compromisos mutuos, su estima y
apoyo mutuos, y su conciencia de los muchos que les afirman en su compromiso
cristiano (Dios, las huestes angélicas, la iglesia de todo el mundo, el pueblo de la
fe de todas las épocas)28 les fortalecerán para el viaje.
 Invalidar la Opinión de los Extraños

M ientras los Cristianos miran hacia la aprobación de Dios, los autores del
Nuevo Testamento también explican por qué la aprobación o
desaprobación de los de fuera no debe importar a los miembros del grupo, o
por qué no es un reflejo del verdadero honor y valor de los miembros del grupo.
Por lo general, esto adopta la forma de subrayar la ignorancia de los forasteros o
su desvergüenza.
Los que no tienen fe no disponen de todos los datos necesarios para hacer
una evaluación informada sobre lo que es honorable y lo que es censurable. Por
eso se dice con frecuencia que los no cristianos están "en las tinieblas" e incluso
son "de las tinieblas" (Jn 8:12; 12:46; Ef 4:17-20; 1 Tes 5:3-8), en contraposición
a los iluminados (2 Cor 4:1-6; Heb 6:4; 10:32) o "hijos de la luz" (1 Tes 5:5).
Este contraste subraya el hecho de que los forasteros carecen de información
esencial; por ejemplo, el hecho de que el juicio de Dios se acerca pronto (1 Tes
5:1-3) o las normas de Dios sobre lo que es una conducta honorable (1 Tes 4:1-
5). Sin embargo, el hecho es que el juicio de Dios es inminente: cuando llegue,
los que ahora se oponen por ignorancia al movimiento Cristiano serán
conscientes de su error y de su vergüenza, mientras que los "hijos de la luz"
entrarán en su honorable destino. Los Cristianos hacen sus elecciones y
evaluaciones con todo el beneficio de este conocimiento y así están en un mejor
lugar para entender lo que es loable y para perseguirlo y lograrlo. Este tema
aparece también en los Evangelios. Cuando Jesús censura a los Fariseos como
"guías ciegos," por ejemplo, los discípulos de Jesús pueden aplicar la crítica a los
discípulos de los Fariseos y a sus descendientes, los rabinos (Mt 23:16-17, 19,
24). La crítica de Jesús a la "ignorancia" de los Fariseos sobre lo que Dios exige a
los que quieren guardar la alianza de Dios asegura a los lectores eurocristianos
que su forma de guardar la Toráh—la forma enseñada por Jesús, en cuya
resurrección
por Dios se ve la afirmación de su Instrucción—es de hecho la forma que
agrada a Dios, a pesar de las afirmaciones de sus rivales en sentido contrario.
La ignorancia de los forasteros se expresa también de otras maneras. Los
autores del Nuevo Testamento pueden apuntar específicamente a su incapacidad
para formarse estimaciones fiables de las personas. Tanto Juan como Pablo, por
ejemplo, contrastan a los que "juzgan por las apariencias" con Dios, que juzga por
el corazón (Jn 7:24; 2 Cor 5:12). Dios ya había pronunciado una palabra definitiva
en 1 Samuel 16:7 sobre este punto: el corazón, y no la persona exterior,
proporciona el verdadero criterio de evaluación. La opinión de los forasteros se
basa, pues, en premisas erróneas y no es una guía fiable que los creyentes deban
seguir si esperan ser hallados verdaderamente honrados cuando Dios venga a
juzgarlos. Su ignorancia, además, se atribuye tanto al engaño como al propósito.
Como "no quisieron amar la verdad y salvarse" y "se complacieron en la injusticia",
Dios intensifica el engaño que los mantiene en la oscuridad, con el resultado de
que Dios les atribuirá deshonra en el Día del Juicio (2 Tes 2:10-12). La resistencia
de la sociedad al grupo Cristiano se transforma así por completo, pasando de ser
una experiencia de vergüenza que podría debilitar la determinación del creyente, a
una demostración del alejamiento de la sociedad de la verdad y del veredicto de
condena de Dios sobre los forasteros.29
La evaluación negativa que los forasteros se forman de los cristianos y la
imponen, se compensada no sólo por la consideración de la ignorancia de estos
incrédulos, de tal manera que son incapaces de formarse una evaluación fiable del
valor, sino también por su conducta deshonrosa, es más, por su absoluta
desvergüenza a la luz de la revelación de las normas de Dios.30 Ser avergonzado
por los desvergonzados no es, en última instancia, ninguna vergüenza.31 De hecho,
contemplar el vicio de sus detractores casi transforma su experiencia de rechazo en
un signo de honor de los creyentes.
En contra de la visión cultural dominante de la participación en formas
idolátricas de culto como una marca honorable de piedad, Pablo declara que la
idolatría es la verdadera fuente de deshonra (Rom 1:18-32). Debido a su
compromiso con la idolatría, los gentiles no cristianos se han convertido en una
multitud degradada y desvergonzada, entregada
a la dominación de las pasiones y a toda clase de vicios. Lo más conmovedor de
este pasaje es que el pináculo de su degradación no es simplemente su
participación en esa conducta: "Conocen el decreto de Dios, de que los que
practican tales cosas merecen la muerte—pero no sólo las hacen, sino que incluso
aplauden a los que las practican" (Rom 1:32). Los incrédulos vuelven a formar un
tribunal de reputación poco fiable, alabando lo que en realidad es perverso y
vergonzoso (ver Fil 3:18-19). Su mismo sentido del honor y del valor está al revés,
como lo atestiguan sus vidas. Por eso, el Cristiano que experimenta su presión
para "unirse a ellos en los mismos excesos de disipación" (1 Ped. 4:4) no debe
apartarse de su trayectoria honorable.
La literatura Juanina también contribuye a que los cristianos tengan la
impresión de que la censura (o el honor, para el caso) que el mundo exterior
pueda ofrecer a los creyentes debe ser despreciada a causa de la propia falta de
honor de los jueces. En el Revelacion, por ejemplo, los que se aferran al culto
idolátrico también son presentados como aquellos que se dedican a todo tipo de
conductas perversas y que han hecho un pacto con las fuerzas del caos, Satanás, el
enemigo de Dios (Rev 9:20-21; 12:1-13:8). Están comprometidos con el vicio y la
impiedad, a pesar de que se les ha dado muchas oportunidades de arrepentirse (y
no importa lo que Dios haga en el futuro, seguirán manifestando este carácter
deshonroso). En el Evangelio de Juan, los que permanecen apartados del grupo
cristiano lo hacen por su compromiso con la impiedad:
Y este es el juicio: que la luz vino al mundo, y la gente amó más las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas. Porque todos los que hacen el mal odian la luz y no vienen a
la luz, para que sus obras no sean expuestas. Pero los que hacen la verdad vienen a la luz,
para que se vea claramente que sus obras han sido hechas en Dios. (Jn 3:19-21)

Todos los que se sitúan fuera de la comunidad de discípulos muestran

por ese mismo hecho que prefieren el vicio a la virtud. Prefieren la conducta
deshonrosa a la luz de Dios, que primero revela la naturaleza de esa
conducta, pero luego le da a uno el poder de dejarla de lado.
Todas estas afirmaciones en las Escrituras sirven para aislar a la comunidad
contra la presión de los intentos de la sociedad por "rehabilitarlos." Los
Cristianos verán el curso de la "rehabilitación" como el curso de vuelta a la
oscuridad, de vuelta al vicio, de vuelta a un estatus vergonzoso a los ojos de Dios
que merecería el castigo de Dios en el Día del Juicio.
Otras dos estrategias ayudan a los creyentes a dejar de lado la opinión de los
no creyentes. En primer lugar, los autores del Nuevo Testamento elogian como
honorables a muchos que "despreciaron la vergüenza" para mantenerse firmes
en su búsqueda de los honores que Dios había preparado para ellos. El más
destacado de ellos, por supuesto, es Jesús, que soportó el punto más bajo de la
atribución de la sociedad de la desgracia en el camino hacia el alto honor que
Dios había designado para él (ver Fil 2:511; Heb 12:2), pero a él se unen
muchos otros de entre las personas de fe a través de los tiempos. Entre ellos
destaca Abraham, presentado en Hebreos 11:8-16 como dispuesto a dejar atrás
una existencia honorable en una patria por la vida de bajo estatus de extranjero
y residente con tal de alcanzar la ciudadanía en la patria "mejor" y "celestial" que
Dios preparó. También Moisés comprendió que la solidaridad con los esclavos
despreciados y maltratados tenía más valor que permanecer como heredero de
la corona de Egipto, ya que esta última sólo proporcionaba "placeres fugaces"
mientras que la primera traía una "recompensa" eterna (Heb 11:24-26). Jesús,
Abraham y Moisés tomaron las decisiones correctas porque sopesaron el honor
y la ventaja a través de los ojos de la fe; a los ojos de los incrédulos, los tres
habrían sido considerados durante su vida como elecciones insensatas,
incurriendo en la pérdida del honor. El hecho de no tener en cuenta la opinión
de los extranjeros (el mundo) se presenta, pues, como un paso necesario para
alcanzar el honor allí donde cuenta eternamente.
Por último, las mismas visiones de reversión y juicio divino que centran al
creyente en la estimación de Dios como la evaluación de mayor importancia,
también ayudan a aislar al creyente de las sanciones negativas de la sociedad.
Los creyentes pueden soportar el desprecio y la censura de sus vecinos, sabiendo
que se acerca el día en que la cultura mayoritaria que desprecia al grupo será
puesta en vergüenza y el grupo entrará en su propio honor.
En el Día del Juicio, Dios no sólo afirmará el honor y la virtud de los que le han
respondido con confianza y obediencia, sino que también censurará a los
desobedientes y aplicará la degradación del estatus (por ejemplo, mediante el
castigo) de los que ahora tienen la sartén por el mango a los creyentes (ver 2 Tes
1:6-10; 1 Ped 4:5).
 Cuando el Deshonor no es Deshonor

A demás de evitar que la experiencia del insulto, el desprecio y la vergüenza

tenga el efecto deseado en los cristianos, señalando la ignorancia y la
desvergüenza de los forasteros (es decir, explicando que las personas que censuran
a los creyentes son ellas mismas incapaces de emitir juicios fiables sobre lo noble y
lo vergonzoso), los autores del Nuevo Testamento también tratan de ayudar a los
creyentes a dar sentido a esas experiencias de manera que no les hagan cuestionar
su compromiso con el grupo. Incluso llegan a convertir las propias experiencias de
las técnicas de control de la desviación de la sociedad en marcas de honor dentro
del grupo. La frecuencia con la que estos textos abordan el tema de la vergüenza
desde fuera del grupo revela la importancia de aislar a los miembros del fuerte
tirón que la experiencia de la desgracia tendrá sobre ellos. La previsibilidad o
normalidad de las experiencias, el elogio de la perseverancia como medio de
demostrar la lealtad y el valor, la interpretación de las dificultades como
entrenamiento de los creyentes por parte de Dios o como una noble contienda o
batalla en la que los cristianos tienen la posibilidad de obtener una victoria
honorable sobre sus antagonistas simplemente perseverando son temas destinados
por los autores del Nuevo Testamento a informar y proteger al grupo de ser
arrastrado hacia los valores de la cultura mayoritaria.

Los líderes del movimiento cristiano, empezando por el propio Jesús (ver Mt
10:17-18, 24-25; 24:9-10), prepararon de antemano a sus seguidores para la
censura y el rechazo de la sociedad. Al subrayar que era de esperar, y de hecho que
era predecible, estos líderes esperaban que no fuera desconcertante cuando
realmente ocurriera. Es decir, que no cogiera desprevenidos a los cristianos, que
no les sorprendiera y les hiciera cuestionar sus nuevos compromisos. Teniendo en
cuenta lo que le ocurrió a Jesús, es natural que
el mundo debería actuar de la misma manera con sus seguidores (Jn 15:18-21),
pero también dado el honor que Jesús disfruta ahora después de soportar la
hostilidad de los pecadores (Heb 12:3), ¡también es soportable! Las predicciones
de Jesús sobre los intentos de la sociedad de avergonzarlos para que guarden
silencio y se rindan tienen la intención específica de armarlos de antemano para
enfrentarse a ella y perseverar (Jn 16:1-4). Pablo siguió el mismo procedimiento en
Tesalónica: "Enviamos a Timoteo... para fortaleceros y animaros por vuestra fe, a
fin de que nadie se dejara sacudir por estas persecuciones. En efecto, ustedes
mismos saben que a esto estamos destinados. En efecto, cuando estábamos con
vosotros, os dijimos de antemano que íbamos a sufrir persecución; y así resultó,
como sabéis" (1 Tes 3:2-4).
La experiencia de la vergüenza tenía como objetivo que los cristianos se
sintieran anormales y desearan retirarse a la seguridad del conformismo. Sin
embargo, Pablo convierte la experiencia de ser avergonzado en algo "normal" para
la existencia de los creyentes en el mundo. Los creyentes de Tesalónica
encuentran una réplica en su propia experiencia del patrón de rechazo bien
establecido y conocido por Pablo (1 Tes 2:2; 3:7; ver también Fil 1:30) y por sus
iglesias hermanas de Judea (1 Tes 2:14).
El sufrimiento por causa de Jesús se transforma incluso en una insignia de
honor ante Dios. Esta estrategia representa tal vez la herramienta más fuerte que
tiene el grupo minoritario para revertir los efectos de los intentos de la sociedad de
volver a alinear a los "desviados" con los valores culturales dominantes. La
respuesta de los doce apóstoles al hecho de que el Sanedrín los señalara con el
látigo como desviados que requerían corrección resulta paradigmática: "Se
alegraron de que se les considerara dignos de sufrir deshonra por causa del
nombre" (Hechos 5:41). El autor de 1 Pedro, escribiendo a los cristianos de toda
Asia Menor, trata de inculcarles una respuesta similar a las experiencias de insulto
y abuso de sus vecinos:

Alegraos en la medida en que compartís los sufrimientos de Cristo, para que también se
alegren y griten de alegría cuando se manifieste su gloria. Si son injuriados por el nombre
de Cristo, son benditos, porque
 el espíritu de gloria, que es el Espíritu de Dios, reposa sobre ustedes. Pero que ninguno de
ustedes sufra como asesino, ladrón, delincuente o incluso como malhechor. Vean si
alguno de ustedes sufre como cristiano, no lo considere una desgracia, sino que glorifique
a Dios porque lleva este nombre. (1 Ped 4:13-16; ver también 3:14)

Se invoca el modelo de Jesús como primer medio para comprender la

"bendición" de sufrir la hostilidad del mundo. Compartir la suerte de Jesús
por la asociación con su nombre ahora significará compartir también su
suerte en la gloria. De hecho, los creyentes deberían ver la respuesta negativa
de la sociedad hacia ellos como una señal del "espíritu de gloria"—el honor de
formar parte de la propia familia de Dios y compartir con su Hijo—que recae
sobre ellos. Pronunciar a una persona así como "bendita" (makarioc) significa
esencialmente pronunciarla como "honorable,”32 o quizás en algunos
contextos, "favorecida." Feliz es un sinónimo demasiado débil para este
término, que se utiliza más para afirmar que una persona ocupa un estatus
33
noble o divinamente favorecido.
Otra razón para la sorprendente estimación de los deshonrados por la
sociedad como "bienaventurados" aparece en las bienaventuranzas de Jesús:

Benditos seran cuando la gente os odie y cuando los excluya, los injurie y os difame por causa
del Hijo del Hombre. Alegrense en ese día y den saltos de alegría, porque ciertamente vuestra
recompensa es grande en el cielo; porque eso es lo que hicieron sus ante pasados con los
34
profetas. (Lc 6:22-23)

La apelación al precedente histórico de los profetas de Israel, muchos de

los cuales sufrieron una severa degradación a manos de los gobernantes de
Israel y Judá,35 proporciona la prueba de que el pueblo más honorable podía
ser también el más abiertamente deshonrado por sus vecinos. El hecho de
que los judíos hayan venerado durante siglos los nombres de Jeremías e Isaías
anula cualquier vergüenza que sus reyes hayan intentado imponerles. Los
seguidores de Jesús pueden tener la misma confianza cuando se enfrentan a
imposiciones de deshonra desde el exterior.
Pablo expone este mismo razonamiento en términos de un principio más
general: "En efecto, todos los que quieren vivir una vida piadosa en Cristo
Jesús serán perseguidos.
Pero los malvados y los impostores irán de mal en peor, engañando a los demás y
dejándose engañar" (2 Tim 3:12-13). La santidad—y los que persiguen la virtud—es
simplemente perseguida por un mundo deshonroso. Por eso, los cristianos deben
sentirse confirmados de que han elegido el camino honorable cuando sus vecinos
incrédulos los asaltan y los derriban.
Los líderes de la Iglesia primitiva también utilizaron la metáfora de la
competición atlética para convertir la resistencia a las dificultades en una
oportunidad para manifestar las virtudes del valor y la resistencia,36
reconstruyendo la hostilidad de la sociedad como el antagonista sobre el que el
creyente puede obtener una victoria honorable—y la corona de vencedor—
simplemente perseverando en sus compromisos cristianos:
Por lo tanto, ya que estamos rodeados de una nube tan grande de testigos, despojémonos
también de todo peso y del pecado que nos aferra tan estrechamente, y corramos con
perseverancia la carrera ("contienda," agōn) que tenemos por delante, mirando a Jesús, el
pionero y el perfeccionador de nuestra fe, que por el gozo que le fue propuesto soportó la
cruz, despreciando su vergüenza, y se ha sentado a la derecha del trono de Dios. Considera
a aquel que soportó tal hostilidad contra sí mismo por parte de los pecadores, para que no
te canses ni te desanimes. En vuestra lucha contra el pecado [antagōnizomenoi] aún no
han resistido hasta el punto de derramar su sangre. (Heb 12:1-4; ver también Heb 10:32)

La metáfora funciona porque los atletas necesitan las cualidades de la

perseverancia y resistencia, sobre todo ante el dolor, pero también ante las burlas
de la multitud. Abandonar ante esas burlas o porque el cuerpo dolía significaría
la derrota y la deshonra, pero el atleta que persistiera a pesar de la oposición de
la gente, de los antagonistas y de la debilidad personal sería honrado.
En este pasaje, el autor llama la atención de los cristianos sobre los
espectadores cuya aprobación han de cortejar al participar en la competición. Es
el pueblo de la fe de todos los tiempos, con Jesús en el centro, el que ahora
observa cómo los cristianos corren el mismo guante del antagonismo de la
sociedad. Compiten no sólo contra sus vecinos incrédulos, sino, en última
instancia, contra el poder del propio pecado (lo que hace que la rendición sea
aún más
vergonzoso e imposible de contemplar). La metáfora es un recurso muy
poderoso, ya que convierte la experiencia de ser víctima de una sociedad hostil
en una oportunidad de victoria, que capacita a la víctima para elegir seguir sus
propias convicciones en lugar de sucumbir a la coacción.
El autor de Hebreos también ennoblece la experiencia del reproche, el
ridículo e incluso la violencia física a manos de los incrédulos como si fuera el
entrenamiento que Dios da a sus hijos para la ciudadanía en el reino (Heb
12:511). No se trata explícitamente de una disciplina punitiva (no de un "castigo"
por los pecados cometidos por los creyentes)37 sino de un ejercicio de formación
del carácter, que fortalece su compromiso con Dios y la fuerza de su confianza y
lealtad, agudizando su inversión en el reino inquebrantable que están a punto de
recibir. Como disciplina paterna, se convierte en una prueba de que son hijos e
hijas legítimos de Dios, en lugar de hijos ilegítimos por los que un padre no tiene
tanto cuidado y previsión.38 Además del valor y la resistencia, la perseverancia se
convierte en una oportunidad para demostrar la sumisión reverente a Dios
(según el propio ejemplo de Jesús, Heb 5:8-9).
La resistencia a las medidas de control de la desviación del mundo es
también una oportunidad para demostrar la fidelidad y la confianza en Dios (1
Ped 1:6-7) o la sinceridad e integridad. Pablo utiliza su propia experiencia de
sufrimiento en este último sentido, ofreciendo su resistencia a la vergüenza—
tanto la degradación verbal como la física (2 Cor 6:4-10; 11:23-25)—como prueba
de que no utiliza el evangelio como medio para disfrutar de ganancias o placeres
temporales (como los sofistas, que se ganan la vida vendiendo filosofías), sino
por los más altos ideales. Modelando la confianza de quien ha permanecido fiel
a Jesús a pesar de la adversidad y la desgracia terrenales, Pablo cree que Dios
vindicará con seguridad a los que permanecieron fieles: "Nadie que crea en él
será avergonzado" (Rom 10:11; comp. 2 Tim 1:8, 12). La resistencia ahora
significa un honor incomparable eternamente (2 Cor 4:17-18).39
 La Respuesta Cristiana al Desafío del Extraño

L a persona honorable sometida a un insulto o a algún otro desafío al honor

está condicionada culturalmente a tomar represalias, a ofrecer una réplica
(ver la discusión en el capítulo uno) que contrarreste el desafío y preserve intacto
el honor ante la opinión pública. Los Cristianos que se enfrentan a ataques contra
su honor, como desafíos verbales, discursos de reproche e incluso afrentas físicas,
estarían muy tentados de responder de la misma manera, jugando el juego de
desafío-réplica ante los espectadores. Sin embargo, a partir de Jesús, los líderes
cristianos trataron de cultivar una réplica específicamente cristiana: el creyente
puede responder a los desafíos contra su honor, pero debe hacerlo de manera que
refleje al mundo exterior las virtudes y los valores del grupo cristiano.

Han oído que se dijo: "Ojo por ojo y diente por diente." Pero yo les digo: No resistan al
malhechor. Si alguien te golpea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; y si alguien
quiere demandarte y quitarte la túnica, dale también el manto; y si alguien te obliga a recorrer
una milla, recorre también la segunda. (Mt 5:38-41; ver también Mt 5:44; Lc 6:28.35)

Los seguidores de Jesús superan los desafíos al honor no utilizando la

misma moneda de insulto o violencia que el mundo exterior les lanza, sino que
responden a la hostilidad con generosidad, a la violencia con la negativa valiente
a utilizarla, a la maldición con la bendición de los recursos inagotables de
bondad y amabilidad de Dios.
Pablo amplía la enseñanza de Jesús al instar al cristiano a "pensar en lo que
es noble a los ojos de todos" (Rom 12:17) en lugar de devolver "mal por mal."
Uno encuentra en Pablo y en 1 Pedro una profunda preocupación por demostrar
a los de fuera que ser Cristiano es de hecho honorable. Por un lado, a los
cristianos no se les permite elegir su forma de actuar por deseo o necesidad de la
afirmación del mundo exterior. Deben permanecer centrados en la aprobación de
Dios y en las acciones que les conducen, independientemente de la respuesta del
mundo. Por otro lado, sin embargo, existe la esperanza explícita articulada en el
Nuevo Testamento de que, al seguir el curso que Dios aprueba, la nobleza de la
comunidad Cristiana se hará evidente para los que están fuera de la iglesia, que
todavía tienen cierta capacidad de reconocer la virtud aunque sigan caminos
viciosos en nombre de la virtud (como la idolatría). Cierta preocupación por la
reputación del grupo también está en consonancia con el énfasis conversionista
del movimiento Cristiano, ya que la "multitud" sólo va de oídas en lugar de
investigar los hechos.40
La postura de los cristianos en cuanto a la forma de responder a sus atacantes
es muy similar a la que promueve Plutarco en su tratado "Cómo sacar provecho de
los enemigos" (Mor. 86B-92F):41 "'¿Cómo me defenderé de mi enemigo?'
'Demostrando que eres bueno y honorable'" ("Cómo sacar provecho" 4, Mor.
88B). Más que ser insultado, escribe Plutarco, angustiará al enemigo ver que te
comportas con autocontrol, justicia y amabilidad hacia aquellos con los que entras
en contacto. La persona insultada debe utilizar el insulto como una ocasión para
examinar su vida y librarse de cualquier apariencia de ese vicio ("Cómo sacar
provecho" 6, Mor. 89 D-E). Del mismo modo, el autor de 1 Pedro exhorta a los
cristianos de toda Asia Menor: "Comportaos honradamente entre los gentiles,
para que, aunque os calumnien como malhechores, vean vuestras obras honradas
y glorifiquen a Dios cuando venga a juzgar" (1 Ped :12). "Tened la conciencia
tranquila, para que, cuando os calumnien, los que os calumnian por vuestra
buena conducta en Cristo queden avergonzados" (1 Pe 3:16). Mediante una
conducta honorable, el autor espera anular el reproche que la sociedad atribuye al
nombre de "Cristiano": "Porque la voluntad de Dios es que, haciendo el bien,
acalléis la ignorancia de los
necio" (1 Ped 2:15). Por lo menos, advierte a los creyentes que no hagan nada
que pueda aumentar o justificar la mala reputación del grupo: "Pero que
ninguno de vosotros sufra como asesino, ladrón, delincuente o incluso como
malhechor" (4:15).42 Los consejos que se dan a las esposas y a los esclavos (1 Ped
3:1-7; 2:18-25; véase también Tit 2:9-10), a los jóvenes (Tit 2:6-8) y a las mujeres
(Tit 2:4-5), y al grupo en su conjunto, pueden considerarse al servicio del
objetivo de ofrecer una prueba, mediante una conducta noble, de que el grupo
es verdaderamente honorable (independientemente de que los forasteros
lleguen a admitirlo: en el juicio final se verán obligados a hacerlo).
En muchos otros puntos se puede encontrar a los autores del Nuevo
Testamento mostrando su preocupación por vivir con integridad (ver 2 Cor
1:12; 4:2; 6:3-4; 1 Tim 3:7), mostrando la congruencia del mensaje de Jesús con
las virtudes implantadas, por así decirlo, en los corazones de gentiles y Judíos
por igual (Rom 2:14-16). Así, Pablo se preocupa de administrar la colecta para
las hermanas y hermanos de Judea teniendo en cuenta "lo que es noble no sólo
a los ojos de Dios, sino también a los ojos de los seres humanos" (2 Cor 8:21,
traducción mía). Otro ámbito notable en el que los cristianos están llamados a
demostrar su virtud es a través de la beneficencia, no sólo dentro de la
comunidad de fe (aunque sea esencial para el mantenimiento del compromiso y
la solidaridad del grupo), sino también hacia todos (Mt 5:43-48; 1 Tes 3:12;
5:15). La beneficencia es inequívocamente reconocible en el mundo antiguo
como honorable en sí misma, reflejando también el propio carácter de Dios. Si
los forasteros no responden noblemente con gratitud, sino que siguen
difamando a los creyentes, eso no será más que otra confirmación del carácter
degradado de los forasteros. Así, el grupo Cristiano sigue caminando por la fina
línea que separa la independencia de la respuesta de la sociedad (aprobación o
censura), al tiempo que se esfuerza por realzar el honor del grupo mediante la
encarnación de los más altos ideales, superando el mal con el bien (Rom 12:21).
 El Honor Cristiano

L os líderes de la iglesia primitiva recordaban con frecuencia a los creyentes

que unirse al grupo Cristiano no sólo les traía deshonra a los ojos del
mundo que rechazaba el evangelio. Los creyentes también ganaron un honor
incomparable debido a su adhesión al grupo. El autor de 1 Pedro, sensible al
hecho de que escribe a personas cuya autoestima ha sido gravemente atacada
desde fuera, dedica los dos primeros capítulos de su epístola en gran medida
a afirmar el honor que les corresponde en Cristo. El lenguaje de la elevación
al sacerdocio le proporciona un vehículo importante para transmitir el honor
que los creyentes disfrutan ahora como aquellos que están capacitados para
acercarse a Dios con confianza en la santidad:
Edifiquense como casa espiritual, para ser un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo.... Son una raza elegida, un
sacerdocio real, una nación santa, un pueblo propio de Dios, para que podáis proclamar
las maravillas de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. Antes no eran un
pueblo, pero ahora son el pueblo de Dios. (1 Ped 2:5, 9-10; ver también Rev 1:5-6; 5:9)

El énfasis de estos versículos en la selección por parte de Dios de cada uno de

los creyentes para formar parte del propio pueblo de Dios también habla del
estatus de honor y favoritismo que se confiere al Cristiano.
Lo más impresionante es que convertirse en discípulo de Jesús conlleva la
adopción en la familia de Dios y la participación en el honor de Cristo (Jn 1:12-
13; Rom 8:14-17; Heb 2:10; 3:1-6, 14; 1 Pe 1:23). En este sentido, Dios
atribuye al creyente el honor de la propia casa de Dios.43La exaltación de Jesús
al lugar de mayor honor en el cosmos (Ef 1:20-22) es, por tanto, un honor que
comparten ahora todos los creyentes fieles (Ef 2:6). Este honor, aunque lo
posee el
Cristiano, está aún por disfrutar plenamente y por manifestarse al mundo.
Sigue siendo su herencia (1 Pe 1:4). Su plena inversión y, de hecho, su pleno
descubrimiento de la magnitud del honor que Dios les ha conferido
mediante la adopción en su familia se producirá en la futura aparición de
Jesús. Cuando el propio honor de Cristo glorificado se revele al mundo,
entonces también se revelará el honor de sus seguidores (Col 3:4; 2 Tes. 1:10-
12; 2:14). Los Cristianos esperan recibir un reino inconmovible (Heb 12:28),
una ciudad perdurable (Heb 13:13-14) en la que los creyentes serán
investidos de su pleno honor como hijos de Dios, donde ese honor será
manifestado y no agredido.
De forma más inmediata, los creyentes se ganan la estima y el respeto de
sus hermanas y hermanos a medida que Cristo va tomando forma en ellos y
que sus acciones muestran su amor. Las comunidades de fe adquieren fama
internacional a través de la red de iglesias de todo el imperio, cuando tienden
la mano para apoyar a los compañeros creyentes, soportan con valentía la
oposición de los incrédulos o brillan como ejemplos de confianza y firmeza
en su compromiso con Jesús (ver Rom 1:8; 1 Tes 1:7-9; 2 Tes 1:4).
Las presiones para ajustarse a los valores de la cultura Greco-Romana o
de la subcultura Judía, y las tentaciones para evaluar el valor y el honor a la
luz de esos valores ajenos, no provienen sólo de fuera de la comunidad
cristiana. Al fin y al cabo, todos los miembros de la iglesia durante la primera
generación de su existencia en un lugar determinado se socializaron primero
en una u otra de esas culturas. Por lo tanto, los primeros líderes Cristianos
lucharon contra la tendencia a importar lo que ahora se considera normas y
valores ajenos al grupo Cristiano. El reto consiste en evitar que la
"socialización primaria" de los miembros anule o cortocircuite su plena
socialización secundaria en la visión del mundo y el ethos Cristianos. Los
cristianos debían reforzar clara y distintamente entre ellos los valores del
grupo como el camino del honor. No había lugar para la aculturación de esos
valores a las definiciones de comportamiento honorable que "dejaron atrás"
en su conversión.
 Jesús, Santiago, Pablo y la mayoría de las voces del Nuevo Testamento se
toman el tiempo de aclarar la verdadera base del honor y de corregir las
intrusiones de las formas culturales dominantes (o subculturales de la etnia
Judía) de alcanzar o afirmar el honor. La prevalencia de estas discusiones sugiere
que la socialización primaria, no Cristiana, es sorprendentemente persistente, y
los líderes Cristianos deben mostrar una especial vigilancia al respecto. Jesús,
por ejemplo, se enfrenta frontalmente al modo en que la cultura mayoritaria
piensa en la grandeza en términos de poder sobre los demás y de precedencia
ante los demás, una concepción que se manifiesta en las conversaciones de los
discípulos al menos dos veces en el camino a Jerusalén (Mc 9:34-35; 10:35-45 y
paralelos). El verdadero honor consiste más bien en servir a las hermanas y
hermanos según el modelo de Jesús, el líder servidor que "no vino a ser servido
sino a servir" (Mc 10:45). Los discípulos, y también los lectores posteriores de los
Evangelios, se dan cuenta de la gran diferencia que existe entre lo que cuenta
como honorable o grande en el mundo y lo que hace que uno sea grande u
honorable a los ojos de Dios: "El más pequeño entre todos ustedes es el más
grande" (Lc 9:48).
Tanto Santiago como Pablo combaten la tendencia a honrar a los ricos por
encima de los pobres, reproduciendo así en la comunidad la convicción de la
cultura mayoritaria de que el honor o el valor de una persona es proporcional a
su riqueza (véanse 1 Cor 11:20-22; St 1:9-10; 2:1-9). El origen étnico ya no
puede ser una causa para reclamar honor por encima de los demás (Rom 1-3;
11:19-20),44 tanto si el Judío Cristiano se considera más privilegiado y más
honorable que el gentil cristiano, como si el griego cristiano se aferra a la
percepción de la cultura dominante de que el griego es más honorable que el
bárbaro. En un mundo que valoraba los signos visibles de posesión divina y la
proximidad al poder de Dios, no se permite que los dones y dotes de los
creyentes se conviertan en motivo de competencia por el honor entre los
creyentes (1 Cor 4:7). Del mismo modo, el conocimiento espiritual no crea una
élite ilustrada dentro de la iglesia, en la que se edifican unos a otros en el amor
(en lugar de envanecerse)
es la manera de actuar con honor y ser reconocido como honorable (1 Cor 8:1-
2).
Una cuestión especialmente crítica para Pablo en la correspondencia con
Corinto es apartar a los creyentes de su tendencia a evaluar el valor de una
persona por las apariencias, es decir, por el carisma, los puntos fuertes
observables y las actuaciones pulidas (2 Cor 5:12). 45 El caso de Jesús
demuestra, según Pablo, la poca fiabilidad de estos criterios a la hora de
determinar el honor (ya sea evaluando el propio honor, el honor de un
compañero creyente o el honor de diversos líderes y maestros), ya que el
"mundo en su sabiduría," es decir, actuando y seleccionando según sus criterios
de valor, no reconoció la sabiduría de Dios (1 Cor 1:18-31). Sólo la obra de Dios
en el creyente, transformando al mortal en la imagen de Cristo, haciendo vivir la
vida de Cristo en el frágil humano (y, frente a la muerte, incluso el humano más
fuerte y dotado es frágil), da a la persona algún derecho a la honra. Valorar a
uno mismo o a los demás sobre la base de la "persona exterior", es decir, de las
dotes de nuestra persona mortal o de nuestro rendimiento, es una locura, ya
que ninguna fuerza de la persona exterior puede servir ante la muerte. La
decisión de Pablo de no tratar de ocultar sus debilidades ni de esforzarse por
hacer que su apariencia sea "perfecta" y semidivina como medio de ganarse el
respeto y la autoridad (que era el objetivo de la mayoría de los oradores
públicos) refleja su firme convicción de que esa forma de valorar y tratar de
transmitir valor era fundamentalmente opuesta a los valores de Dios (de nuevo,
revelada más claramente en el caso extremo, el de Jesús). Así pues, la única
"jactancia" o "pretensión de honor" que Pablo permite es la de presumir "en el
Señor" (1 Cor 1:31; 2 Cor 10:17) y "en las propias debilidades" (2 Cor 11:30;
12:5-10). Sólo allí donde el carácter y la persona de Jesús se hacen visibles en el
individuo (lo que Pablo encontró sobre todo allí donde se agotaron sus fuerzas
humanas) se encuentra un motivo de autoestima, y el grupo debe reforzarlo
como criterio central para conceder honores.
Otro aspecto esencial y omnipresente de esta reeducación de los Cristianos
se refiere a la sustitución del modelo competitivo básico para establecer el honor
propio por un modelo cooperativo. Los creyentes, como
los hijos de Dios, se convierten en lo que los sociólogos llamarían un grupo
de parentesco ficticio, es decir, un conjunto de personas que no están
emparentadas genealógicamente pero que, sin embargo, se consideran
mutuamente como familia, intentando relacionarse en ese nivel superior de
intimidad, pertenencia y compromiso mutuo. Como hermanas y hermanos,
los creyentes comparten el honor dentro de una casa, trabajando juntos para
el avance del honor de todos los miembros de esta familia, en lugar de
competir unos con otros por el honor, como si se tratara de individuos no
relacionados. Por eso, Jesús critica a los escribas y a los fariseos por querer ser
honrados de forma que los sitúe por encima y aparte de sus compañeros
israelitas, y prohíbe a sus propios discípulos crear o perseguir tales
distinciones: "A ellos les gusta ocupar la mesa principal en los banquetes y los
primeros asientos en la sinagoga y los saludos en el mercado y que la gente les
llame 'Rabí'. Pero no se llamen "Rabino," porque uno es su maestro y todos
ustedes son hermanos y hermanas" (Mt 23:6-8). El honor no se gana
verdaderamente compitiendo contra los propios parientes. Del mismo modo,
Pablo exhorta a sus amigos de Filipos a dejar de lado toda rivalidad por el
reconocimiento en la iglesia, eligiendo en cambio "con humildad [considerar]
a los demás como mejores que ustedes" (Flp 2:3). En lugar de aferrarse a las
pretensiones de cierto reconocimiento, los cristianos deben simplemente
renunciar a esas pretensiones (semilleros de faccionalismo que son) y ofrecer
reconocimiento y honor a los demás miembros del cuerpo.
Los creyentes están llamados a honrarse mutuamente y a afirmar el valor de
los demás valor de los demás a los ojos de Dios y del grupo (ver Rom 12:10;
Fil 1:17; 2:3-4; 1 Ped 5:5-6; 3 Jn 9-11). Ciertamente, no hay lugar para
deshonrar o avergonzar a los compañeros cristianos por cualquier razón que
no sea su alejamiento de las normas de la fe. El Cristiano pobre no debe ser
tratado con desprecio y avergonzado por ser pobre (1 Cor 11:21-22; St 2:6-7);
los creyentes no deben despreciarse unos a otros por cuestiones indiferentes
de costumbre (Rom 14:3, 10)46 o por promover algunos dones espirituales
como más distinguidos y distintivos que otros (1 Cor 12). Eso sólo alejaría a
los creyentes avergonzados del grupo y los devolvería al seno
de la sociedad para ningún propósito bueno. La vergüenza debe reservarse
sólo para hacer cumplir las normas vitales del grupo en cuanto a la conducta
honorable (ver 1 Cor 6:5; 15:34; 2 Tes 3:6, 14-15; 1 Tim 5:20, y la discusión
más adelante).
En cambio, las interacciones dentro del grupo deben reflejar el honor de
cada persona a los ojos de Dios y según las normas de Dios. Esto significa
tener especial cuidado en otorgar honor a los "menos presentables":
Aquellos miembros del cuerpo que consideramos menos honorables los vestimos con mayor
honor, y nuestros miembros menos respetables son tratados con mayor respeto; mientras que
nuestros miembros más respetables no necesitan esto. Pero Dios ha dispuesto el cuerpo de tal
manera, dando el mayor honor al miembro inferior, para que no haya disensión dentro del
cuerpo, sino que los miembros tengan el mismo cuidado unos de otros. Si un miembro sufre,
todos sufren con él; si un miembro es honrado, todos se alegran con él. (1 Cor 12:23-26)

En este único párrafo se reúnen tres preocupaciones relacionadas. En primer

lugar, Pablo utiliza la metáfora del cuerpo como medio para ayudar a los cristianos
de Corinto a comprender la importancia y la conveniencia de afirmar
intencionadamente el honor de quienes tienen honor a los ojos de Dios, pero
que, según los criterios de la sociedad (los criterios de la socialización primaria del
Cristiano, aprendidos en el periodo precristiano de su vida) no tendrían ninguna
importancia. En segundo lugar, se hace explícita la relación entre este tipo de
actitud hacia los demás y el mantenimiento de la unidad y la concordia dentro de
la iglesia. En tercer lugar, Pablo articula un ethos de parentesco en lo que respecta
tanto a la pérdida como al honor. El avance del honor de un miembro de la
familia significa un avance para todos los miembros de la familia, de tal manera
que es justo alegrarse de que se honre a los demás e incluso promover el honor de
los demás (en lugar de promover el propio a expensas de los demás). La
comunidad Cristiana que alimenta este tipo de ethos verá un enorme crecimiento
y estará equipada para realizar actos de ministerio dignos de Dios.
 Honor y Vergüenza Dentro de la Nueva Comunidad

U na vez que se han establecido los criterios distintivos cristianos para lo que
constituye un comportamiento honorable y deshonroso, y que la atención
de los miembros del grupo se ha alejado totalmente del veredicto del mundo
incrédulo y se ha fijado en la aprobación de Dios y en las insinuaciones de esa
aprobación reflejadas en los compañeros cristianos y en los líderes del grupo,
entonces el honor y la vergüenza pueden utilizarse dentro del grupo para reforzar
el compromiso de vivir los valores del grupo. Los líderes pueden aprovechar el
deseo natural de honor de los oyentes para promover los cursos de acción o las
actitudes necesarias para sostener el movimiento cristiano como el camino del
honor ante el tribunal de la reputación que importa y para disuadirlos de
cualquier actitud, comportamiento y compromiso que pueda resultar perjudicial
para la solidaridad del grupo o contrario a los valores del grupo, etiquetándolo
como el camino de la deshonra ante ese cuerpo de personas significativas.
Cuando la mayoría de esta cultura minoritaria puede estar de acuerdo, puede
animar a los miembros individuales a encarnar los valores compartidos otorgando
honor a quienes los manifiestan, e incluso puede utilizar técnicas de
avergonzamiento (¡aunque notablemente no las mismas técnicas a las que el
mundo exterior les ha sometido!) para corregir a los miembros que se desvían de
las normas compartidas.
La promesa de ser honrado en la casa de Dios refuerza el valor de no ceder a
los deseos del cuerpo (2 Tim 2:20-22), de servir a Jesús (Jn 12:26), de adoptar la
postura de siervo de la comunidad cristiana (Mc 10:41-45) y de extender la
hospitalidad y el apoyo material a las hermanas y hermanos necesitados (2 Cor
8:1-7, 24; Filem 7; 3 Jn 5-8), por citar sólo algunos ejemplos. "Morir en el Señor" es
sostenido por Juan como un bien absoluto, una pretensión absoluta de ser
considerado honorable: "'Benditos los muertos que desde ahora mueren en el
Señor'.
Ves," dice el Espíritu, "descansarán de sus trabajos, porque sus obras les siguen"".
(Rev 14:13). Juan está redefiniendo los criterios para una "buena muerte," con la
lealtad al Cordero y los valores fundamentales del grupo (en su situación, la
monolatría y el desprendimiento de la prosperidad pecaminosa del sistema
imperial serían prominentes) en el centro. El makarismo tiene peso tanto si esta
muerte es violenta como natural. Lo importante es que los oyentes asocien la
perseverancia "en el Señor," sea lo que sea lo que conlleve, con una muerte noble,
una muerte buena.
La amenaza de la desgracia ante Dios sustenta el compromiso de perdonarse
unos a otros (Mt 18:23-35); de atender a los hambrientos, enfermos, indigentes y
encarcelados (Mt 25:31-46); y de permanecer fieles al Señor que les ha salvado en
lugar de deshonrar su nombre con la deserción (Heb 6:4-8). Mirando de nuevo
Revelacion, Juan describe gráficamente la humillación pública (de hecho, cósmica)
que les espera a los que ceden a las presiones para participar en el ritual idolátrico
y, especialmente, en el culto al emperador: ser degradados físicamente mediante el
castigo a la vista de una audiencia honorable, los santos ángeles y el Cordero (Rev
14:9-11). Los que ceden son tachados de "cobardes" e "infieles" (Rev 21:8) y son
excluidos del honor y los favores preparados por Dios para su pueblo. A medida
que los actos particulares o las actitudes generales se vinculan en la conciencia de
los creyentes con el honor o la desgracia como consecuencias, sus propias
ambiciones y aversiones se reprograman en términos del ethos distintivo de la
cultura Cristiana.
Así, los líderes recordarán con frecuencia a los oyentes los comportamientos
honorables y vergonzosos mediante palabras como las anteriores. Los miembros
reflejarán entonces esta información entre ellos en sus conversaciones e incluso en
su comunicación no verbal. Sin embargo, el honor y la vergüenza no funcionan
en la cultura cristiana sólo a nivel de interiorización de valores. En el Nuevo
Testamento, los primeros pastores "activaban" a la iglesia como un "tribunal de
reputación", ya que resaltaban a ciertos creyentes para que fueran honrados,
avergonzaban a otros y animaban a las propias iglesias a crear un
entorno social dinámico en el que honrar y avergonzar apoyaba activamente los
valores del grupo y reforzaba el compromiso individual de encarnar esos
valores. Líderes como Pablo o el autor de Hebreos elogian (honran)
abiertamente a los creyentes que encarnan los valores del grupo y cuyas energías
o compromiso han hecho avanzar el bienestar del grupo (ya sea a nivel local o
translocal). Por ejemplo, los Cristianos de Tesalónica son elogiados por su
trabajo leal y sus labores amorosas en el Señor, y en particular por su firmeza
frente a la oposición, por medio de la cual, descubren aquí, se han convertido
en un modelo a imitar en todas las regiones de Macedonia y Acaya (1 Tes 1:3-
7). El autor de la carta "a los hebreos" elogia indirectamente a los oyentes por su
postura pasada de valentía y solidaridad frente a las estrategias vergonzosas de la
sociedad (Heb 10:32-35), una trayectoria honorable en la que ahora deben
perseverar. Los siete oráculos a las siete iglesias en Revelacion 2 y s muestran
una combinación magistral y bastante explícita de alabanza y censura, ya que
Jesús afirma a los que han manifestado firmeza, lealtad y amor hacia él y hacia
los demás, y censura a los que han dado demasiado espacio a los valores y a los
afanes de la cultura dominante. Esta alabanza y censura, al ser escuchada por
las iglesias de toda la provincia, es muy pública y, por tanto, una afirmación y
una disuasión aún más poderosas, ya que la fama de cada iglesia local en todo
el círculo de iglesias aumenta o disminuye a medida que el Juez da a conocer su
valoración.
Estos mismos oráculos muestran otra estrategia importante que se utilize a
lo largo del Nuevo Testamento: dirigen intencionadamente a los oyentes y
canalizan sus ambiciones de honor hacia los honores concedidos por Dios o
por el grupo por haber encarnado los valores del grupo (ver también 1 Tes
3:12-13; 2 Tes 1:11-12; 2:14). Ya sea que su comportamiento actual haya
merecido alabanza, censura o una mezcla de ambas, cada iglesia es invitada a
seguir un curso de acción específico que Jesús afirmará, y cada una es invitada
más ampliamente a aspirar a "conquistar" y así recibir los honores y premios
prometidos a
"todo el que conquista" (Rev 2:7, 11, 17, 26-28; 3,5, 12, 21). Este
llamamiento a la conquista incita a los oyentes a orientarse hacia la sociedad
como si se tratara de una batalla (en el contexto de la guerra de Satanás
contra Dios y su última campaña desesperada en el poder de Roma y el culto
de los emperadores; ver Rev 12-13), y a encarnar la resistencia y el valor al
resistir las presiones del enemigo para rendirse.
El miedo a la vergüenza ante los compañeros cristianos en la asamblea
local o la preocupación por la pérdida de honor a los ojos del grupo cristiano
translocal se convierte ahora en una poderosa motivación para invertir en las
actividades y procesos que sostienen la cultura minoritaria. Pablo, por
ejemplo, utiliza este miedo a ser deshonrado con vistas a asegurar la máxima
participación en los esfuerzos de ayuda a las hermanas y hermanos de Judea:

Muestren abiertamente ante las iglesias la prueba de su amor y de nuestra razón de presumir de
ustedes... a la gente de Macedonia, diciendo que Acaya está preparada desde el año pasado; y vuestro
celo ha despertado a la mayoría. Pero envío a los hermanos para que nuestra jactancia acerca de ti no
resulte ser vacía en este caso, para que estés listo, como dije que lo estarías; de lo contrario, si algunos
macedonios vienen conmigo y descubren que no estás listo, nos sentiríamos humillados -por no hablar
de ti- en esta empresa. (2 Cor 8:24-9:4)

Los Corintios ya se han ganado una reputación de generosidad entre las

iglesias (un honor deseable, sin duda) gracias a que Pablo se jacta de ellos, pero
esta reputación está ahora en juego: los corintios deben poner su dinero donde
está la boca de Pablo, por así decirlo, si quieren confirmar su honor a los ojos
de sus hermanos y hermanas macedonios. Si no apoyan generosamente este
esfuerzo de ayuda, su reputación entre las iglesias sufrirá una pérdida. 47
No sólo los líderes del movimiento, sino los propios miembros están
llamados a ejercer el control social dentro del grupo. En el lado positivo, los
creyentes están llamados a honrar a los que se distinguen en el servicio a la
iglesia (1 Cor 16:15-18; Fil 2:29-30; 1 Tim 3:13; 3 Jn 12), cuyo efecto es
fomentar una inversión aún más amplia en este tipo de actividades de grupos
de construcción y sostenimiento. Sin embargo, también Jesús prescribe el
uso de la censura y la reprimenda pública (vergüenza) dentro de la
comunidad cristiana para el hermano o la hermana que persiste en vivir de
forma contraria a la forma de vida enseñada por él (Mt 18:15-18). En
particular, este proceso comienza en privado, ya que la primera
preocupación de los parientes es proteger y no dañar el honor y la posición
de sus hermanas y hermanos. Si una reunión privada, y luego una reunión
con sólo dos o tres personas más, no logra corregir a la hermana o al
hermano, entonces toda la asamblea tiene la oportunidad de censurar el
comportamiento (ahora hecho público) y pedir la reforma. La etapa final del
proceso es el rechazo. La pérdida de estas importantes relaciones es la
estrategia final que la iglesia empleará, y en muchos casos esto traerá
finalmente el arrepentimiento (si la iglesia ha estado funcionando
adecuadamente como el grupo de referencia principal del individuo y la red
de apoyo principal).
Pablo también pide a la comunidad local que discierna cuando un
miembro individual ha abandonado los caminos honrosos y que "restaure a
ese individuo con espíritu de mansedumbre" (Gálatas 6:1; ver Hebreos 3:12-
13)—la censura no debe ser brusca ni degradante, pero los valores del grupo
deben mantenerse y el errante debe ser conducido amorosamente de vuelta
al camino que Dios honra. Sin embargo, si la persona persiste en despreciar
los valores del grupo, el rechazo se convierte de nuevo en la última medida
de control social (ver 1 Cor 5:9-11).
Ahora les ordenamos, amados, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que os apartéis de
los hermanos que viven en la ociosidad y no según la tradición que recibieron de nosotros....
No tengan nada que ver con ellos, para que se avergüencen. No los consideres como
48
enemigos, sino adviértelos como hermanos. (2 Tes. 3:6, 14-15)

Otras voces del Nuevo Testamento siguen cultivando un ethos de

responsabilidad dentro del grupo. Juan, por ejemplo, subraya la
responsabilidad de los cristianos a la hora de abordar la desviación y hacer
que los descarriados vuelvan a comprometerse firmemente con los valores
intransigentes del grupo (Rev 2:14, 20). La tolerancia de la desviación y la
transgresión se convierte en una mancha no sólo en el
honor de los transgresores, sino en toda la iglesia, que es censurada por no
ejercer su responsabilidad de ayudar a todos sus miembros a permanecer
fieles a las normas de Dios. Mientras que la iglesia no puede ser considerada
responsable de la transgresión en sí misma (por lo tanto, sólo los idólatras
dentro de la iglesia experimentarán realmente el castigo del Señor
(Revelacion 2:22-23), las vidas de los transgresores están, hasta cierto punto,
en manos de sus hermanas y hermanos que deben hacer todo lo posible para
recuperarlos para la vida: "Hermanos míos, si alguno de ustedes se aleja de la
verdad y es reconducido por otro, sabed que quien hace volver a un pecador
de su extravío salvará su alma de la muerte y cubrirá multitud de pecados" (St
5,19-20). La rendición de cuentas dentro de la comunidad Cristiana todavía
no es del todo popular en el Cristianismo Occidental, ya que se considera el
tipo de "intromisión" en las áreas privadas de la vida de uno, característica de
los grupos etiquetados como "sectas." Sin embargo, los primeros cristianos lo
reconocían como una parte esencial para mantener la comunidad de fe y
expresar el amor cristiano y la atención pastoral.
La gente del mundo Greco-Romano se preocupaba no sólo por su propio
honor, sino que también tenía cuidado de dar honor a quien se lo merecía.
Isócrates había aconsejado a su alumno: "Teme a los dioses, honra a tus
padres, respeta a tus amigos, obedece las leyes" (Ad Dem. 16), consejo que se
incorpora también a la cultura Cristiana (ver Rom 13:7; 1 Ped 2:17). La
gente tenía especial cuidado en honrar a los más poderosos y de cuya buena
voluntad dependía el bienestar de uno. Por esta razón, los primeros cristianos
se guiaban tanto por consideraciones sobre el honor debido a Dios como por
la consideración de su propio honor; de hecho, ambos estaban
inseparablemente unidos. Cuando los Cristianos honran al único Dios como
se merece, ofreciéndole adoración, fidelidad y servicio obediente, siguen
compartiendo el honor de formar parte de la casa de Dios y del propio
pueblo de Dios. Al guardar el honor de Dios en sus acciones, tienen también
la seguridad de que Dios preservará y vindicará su honor en el último día.
Cualquier curso de acción que muestre deshonra hacia Dios o traiga el
nombre de Cristo en descrédito debe ser evitado a toda costa, ya que el
Cristiano que afrenta a Dios se convertiría entonces en el blanco de la ira de Dios
y en la satisfacción de su honor. Esto, y no el conflicto con la sociedad en general,
es la amenaza más peligrosa para el honor del creyente y lo que puede impedir su
llegada a la "gloria" reservada para ellos en el reino.
El autor de Hebreos utiliza ampliamente este tema, ya que algunos de los
destinatarios han comenzado a apartarse de la adhesión visible a la comunidad de
Cristianos, presumiblemente porque han perdido el estómago para seguir
viviendo como personas avergonzadas a los ojos de la mayoría. Tal
desprendimiento visible del grupo (que seguramente sería notado y aprobado por
los vecinos incrédulos) trae la desgracia sobre el nombre de Cristo, ya que los que
desertan (o simplemente tratan de mezclarse de nuevo con la sociedad mientras
mantienen una fe privada y oculta) dan testimonio a los incrédulos de que Jesús y
sus promesas no valen lo que cuestan de mantener (Heb 6:4-8; estos pasajes serán
analizados más ampliamente más adelante en el capítulo cuatro). La falta de
confianza en la capacidad de Dios para hacer que su lealtad merezca la pena (Heb
3:7-4:11; 10:37-39) demuestra la falta de valor que esas personas otorgan a los
dones de Dios y a la santificación que tan caro le costó a Jesús (Heb 10:29; 12:15-
17). Esa falta de respeto a Dios provoca la ira de Dios y hará caer sobre sus cabezas
el "celo ardiente que va a consumir a los adversarios de Dios" (Heb 10:27, mi
traducción) cuando venga a juzgar (Heb 10:29-31). El miedo a provocar a Dios,
una vez recibido su favor, se convierte en un poderoso recurso para motivar la
perseverancia en el grupo.
Cerramos nuestro estudio de las formas en que los textos del Nuevo
Testamento abordan las cuestiones de honor e incorporan el honor y la vergüenza
en sus estrategias para la formación de grupos con este tema, ya que proporciona
un punto de enfoque para la gran cantidad de material diverso que ha precedido.
El creyente que vive sobre todas las cosas para la aprobación de Dios en el último
día, considera cómo puede honrar a Dios en todos los lugares y esfuerzos, y ayuda
a la comunidad de discípulos a mantener este mismo enfoque, cumplirá
admirablemente el llamado de un discípulo y contribuirá hábilmente a la
edificación de la iglesia.
 Repensar el Honor en la Iglesia Hoy

L os puntos de conexión entre las necesidades de la iglesia Primitiva y la difícil

situación de la iglesia tanto en el mundo occidental moderno como en los
países no occidentales son impresionantes. Las culturas Latinas, islámicas y
orientales son sorprendentemente cercanas al mundo clásico en lo que respecta
a centrarse en el "honor" y "vergüenza" como conceptos que motivan al individuo
a ajustarse a los valores de la cultura dominante (o al menos de la cultura
mayoritaria). La aplicación de los debates anteriores a las comunidades
Cristianas en esos entornos será totalmente natural. Sin embargo, puede resultar
sorprendente descubrir cuánto tenemos en común con la dinámica social del
Mediterráneo del siglo I en el mundo occidental moderno. Las máquinas de la
conformidad se han vuelto quizás más sutiles y más institucionales, pero sus
ruedas giran de todos modos.
En América del Norte y Europa Occidental nos encontramos luchando por
"elaborar nuestra salvación" en medio de una cultura mayoritaria definida por el
pluralismo y el materialismo. Un creyente de mediados o finales del siglo XX
está socializado en el evangelio, por un lado, y por otro en una sociedad que
sostiene la posición, la riqueza y la posesión de artículos de prestigio como
medidas de autoestima. Decir que los Cristianos son perseguidos sería tal vez
exagerar la situación de la mayoría de los creyentes en Occidente, pero no
podemos dejar de notar presiones más sutiles que se ejercen sobre nosotros para
suavizar nuestro compromiso con "una fe, un Señor" en nombre de la tolerancia,
el pluralismo y el multiculturalismo. El deseo de dar cabida en la mesa a las
creencias, las perspectivas y las tradiciones culturales de todos ha hecho que sea
muy impopular pretender tener la Verdad y tratar de ganar a otros de sus
tradiciones a la propia. Esta presión puede ejercerse de muchas maneras. La
religión puede ser declarada fuera de lugar en espacios públicos como las
empresas y las escuelas.
 A quienes intentan introducir la religión en esos espacios se les hace sentir
avergonzados por no respetar los límites.49 En el mundo académico, por
supuesto, quienes mantienen una fe confesional o evangélica pueden ser
despreciados por sus colegas más liberales y "librepensadores" como cobardes
intelectuales o incluso como charlatanes que utilizan el lenguaje académico para
reforzar las visiones premodernas del mundo. La privatización de la religión en
Occidente—la convicción ampliamente compartida de que la religión de un
individuo es un asunto privado que no debe discutirse abiertamente, y mucho
menos cuestionarse—contribuye en gran medida a la presión social que fomenta
el pluralismo y obstaculiza la evangelización.
Aunque Estados Unidos no se describiría como una cultura del "honor," los
estadounidenses individuales todavía buscan encontrar su autoestima en el
logro de esas marcas que la sociedad establece como la definición de éxito. Estas
definiciones son comunicadas por nuestras familias de origen, que tal vez
fueron socializadas sólo parcialmente en el ethos cristiano; por nuestros
educadores que motivaron el estudio señalando las carreras prometedoras y
bien pagadas y el potencial de avance que traería; por el bombardeo
interminable de anuncios publicitarios que nos dicen lo que debemos aspirar a
poseer y mostrar; y por los modelos de conducta que nuestra sociedad
selecciona y eleva a través de ceremonias de premios muy públicas y otras vías de
idolatría. Seguimos siendo educados para buscar la aprobación del grupo y
actuar para obtener reconocimiento. En algunos círculos, se enseña a la gente a
valorarse a sí misma en términos socioeconómicos (posición dentro de la clase
profesional, riqueza y posesión de artículos de prestigio) y a mostrar su
aprobación o desaprobación de los demás basándose en valores similares. En
otros círculos, la gente reclama el honor dentro del grupo basándose en la
fuerza física o la conquista sexual.
Estos hechos sitúan a la comunidad Cristiana en medio de una cultura
mayoritaria y una cultura dominante que no comparte ni apoya sus valores
primarios. Todo el trabajo realizado por los escritores del Nuevo Testamento
para aislar a los creyentes de su propia interiorización de esos valores ajenos y de
la aprobación o desaprobación de los que viven según ellos seguirá siendo un
trabajo relevante para el
líderes de la iglesia del siglo XXI. Prestar atención a cómo los autores del Nuevo
Testamento dirigían a sus congregaciones para que construyeran su honor
también nos ayudará en nuestra búsqueda de autoestima, en nuestra confusión
cultural sobre cómo valorarnos a nosotros mismos y a los demás. Más aún, nos
ayudará a descubrir cómo los cuerpos de eurocristianos (iglesias) pueden formar
comunidades fuertes que fomenten la búsqueda de lo que Dios valora en una
vida y que liberen a los individuos de buscar su sentido del honor en los pozos
secos del mundo secular.
Ser más sensibles al contexto cultural del honor como valor social
fundamental nos permite escuchar con mayor claridad lo que el Nuevo
Testamento nos dice sobre el origen de nuestro propio valor personal—nuestra
auto-estima, nuestra validación-, sobre lo que nos hace valer. (La misma palabra
en Griego, timē, significaba "valor, precio, mérito," así como "honor"). Leer y
meditar en las Escrituras con este enfoque nos ayudará a liberarnos de tratar
interminablemente de establecer nuestra valía y auto-estima a través de las vías
que el mundo pone ante nosotros y nos incita a seguir. En los Estados Unidos,
algunos de los caminos más transitados para alcanzar la valía son la adquisición,
la movilidad ascendente, la competencia, la conquista sexual o las afirmaciones
de atractivo, la independencia, la insistencia en nuestros derechos, las
afectaciones de superioridad basadas en un estatus atribuido como la raza, la
clase, el "nacimiento" o la "crianza" (incluyendo la educación, el refinamiento y
similares). Los escritos del Nuevo Testamento cuelgan una señal inequívoca de
callejón sin salida en la desembocadura de estas avenidas, invitándonos a dejar
de medirnos a nosotros mismos y a los demás con tales varas de medir.
Los escritores del Nuevo Testamento se dedicaron a formar una comunidad
basada en valores y en una ideología totalmente distinta a la de la sociedad. Esto
nos lleva a reflexionar sobre cómo crear congregaciones y grupos de apoyo
eficaces y dinámicos que permitan a los individuos permanecer fieles a la vida y
al testimonio al que Dios les ha llamado, y cómo desactivar los mensajes que
reciben de otros miembros de la sociedad que les disuaden de comprometerse de
corazón con esta religión "anticuada" o "poco práctica" y les seducen para que se
preocupen primero por las cosas de esta vida. Esto es especialmente
insidiosa en la cultura Estadounidense del siglo XX, donde la cultura dominante
habla el lenguaje del Cristianismo y donde muchas iglesias funcionan básicamente
como defensoras de un cristianismo totalmente adaptado a las necesidades de la
cultura dominante. Los pastores y los líderes laicos tendrán que crecer en su
conciencia de la ingeniería social, por así decirlo, si quieren ver comunidades
vitales de discípulos que sigan la llamada de Jesús y no la de la sociedad.
Los autores del Nuevo Testamento nos proporcionan muchos recursos para
construir una resistencia congregacional e individual a la promoción agresiva de la
sociedad de sus propios valores y su marginación de los valores históricos
cristianos. Modelan estrategias efectivas para neutralizar el poder de las
evaluaciones de los no cristianos sobre lo "exitoso" y lo "valioso," en particular
porque esto actúa para disuadir la búsqueda decidida del discipulado y el
compromiso de hacer lo que Dios valora. Subrayan la importancia y el modelo de
cómo formar y activar la iglesia como un "tribunal de reputación" alternativo, en el
que los miembros se refuerzan mutuamente la centralidad de los valores de Dios y
el significado del éxito en términos de semejanza a Cristo, la obediencia a las
enseñanzas del Nuevo Testamento y el servicio a la agenda de Dios.50
Un reto importante en este sentido es que la iglesia actúe de forma fiable y
coherente como este tribunal de reputación, sin seguir siendo o permitir que se
convierta en un espejo de los valores de la sociedad. Este fue el problema en la
celebración de la Cena del Señor o en el "gremio de ujieres" descrito por Santiago,
que sentaba a los ricos en los mejores asientos y empujaba a los pobres a los
rincones. ¿Mostramos nosotros o nuestras iglesias una parcialidad similar,
importando a la iglesia la tendencia persistente en la cultura Americana de honrar
a los ricos y despreciar a los pobres? ¿Muestra nuestra interacción con los demás
que reflejamos la valoración del corazón por parte de Dios, o somos, como
nuestra cultura, atentos a la belleza y a los buenos vestidos y desdeñosos con los
sencillos y mal vestidos? ¿Acaso albergamos prejuicios étnicos, regionales, de clase
o culturales que anulan nuestro respeto y solidaridad con nuestras hermanas y
hermanos en Cristo?
Este tipo de auto-examen es un proceso que debe emprender cada creyente y
cada grupo de creyentes. En el Nuevo Testamento se puede encontrar una
guía para este proceso, ya que Jesús, Pablo, Santiago y otros abordan las
intrusiones de los criterios de valor personal del mundo en la comunidad
cristiana. El auténtico discipulado significa discernir y dejar atrás esos valores
y prejuicios ajenos que nos impiden honrar, respetar y amar a los demás—y a
nosotros mismos—como Dios llama a su familia.
Al analizar la forma en que el Nuevo Testamento construye el honor
cristiano y moviliza a las comunidades de fe para reforzar la búsqueda del honor
en términos de discipulado, tenemos la oportunidad de ser más conscientes de
las formas en que el discipulado individual depende del apoyo de una
comunidad cristiana. Podemos observar y adaptar las estrategias utilizadas por
las congregaciones del primer siglo y sus líderes para reforzar el honor y el
respeto a sí mismo de cada creyente de manera que promueva la encarnación de
valores y compromisos específicamente Cristianos. El resultado será una
comunidad de discípulos más fuerte, una conciencia más clara de los valores
que distinguen a la cultura cristiana de otros grupos. Esto, a su vez, permitirá
una voz profética más clara para la iglesia en su crítica de la sociedad, así como
un compromiso radical para buscar el honor a los ojos de Dios, resistiendo la
gravedad de las afirmaciones de la sociedad sobre lo que hace que una vida valga
la pena.
Por último, no podemos dejar de observar las conexiones entre la iglesia
primitiva y la situación de los Cristianos en muchas partes del mundo no
occidental (por ejemplo, India, China, Indonesia, Nigeria, muchos países
islámicos y la antigua Unión Soviética), donde la sociedad es con frecuencia
abiertamente hostil hacia los cristianos en su entorno y utiliza todas las técnicas
de control de la desviación a su disposición para "corregir" a los Cristianos. La
lectura del Nuevo Testamento con una sensibilidad hacia las necesidades y
estrategias exploradas más arriba abre valiosos recursos para que los cristianos en
tales circunstancias comprendan el significado de la oposición que encuentran
de tal manera que estén capacitados para soportar el rechazo, el insulto, el
desprecio e incluso la violencia de la sociedad si el camino de la obediencia a las
enseñanzas de Jesús
y la visión de Dios nos lleva en esa dirección. Esta lectura también educa a los
cristianos de Occidente en cuanto a nuestra responsabilidad de alentar,
afirmar y extender el apoyo espiritual y material a aquellas hermanas y
hermanos que se enfrentan a la vergüenza hostil y al abuso físico por la fe.
Podemos investigar y contar las historias de los perseguidos, difundiendo la
fama de estos héroes de la fe, y hacer saber a los que necesitan apoyo que su
lucha no pasa desapercibida, sino que les produce la admiración de sus
hermanas y hermanos. Esto puede ser más significativo de lo que muchos
occidentales imaginan, ya que muchas iglesias perseguidas también están
inmersas en culturas del honor y la vergüenza muy parecidas a las del
Mediterráneo del siglo I. Podemos buscar medios para comunicarnos con los
perseguidos, animándoles en su noble contienda, haciendo sentir más la
realidad de la iglesia como "cuerpo de otros significativos" a través de la
oración, el apoyo material (sobre todo cuando el principal sostén de una
familia es encarcelado o expulsado, o cuando las privaciones económicas son
un medio principal de coacción) y el trabajo para aliviar la persecución.
Podemos hacerles saber lo valorados que son por sus hermanas y hermanos de
todo el mundo y buscar formas de afirmar su dignidad y ayudarles a
enfrentarse a las duras medidas de control de la desviación que se les
imponen. Su propia contienda más dura puede, a su vez, envalentonarnos, en
un espíritu de emulación positiva y fraternal, para afrontar nuestras propias
contiendas incruentas aquí con mayor valor y compromiso.
Sensibilizarnos con el contexto cultural del honor, con las dinámicas
sociales que actúan cuando una cultura minoritaria es avergonzada para que se
conforme, y con las estrategias desarrolladas por los líderes de la cultura
minoritaria nos lleva al Nuevo Testamento con una agenda distintiva. Esta
agenda nos abre a las formas en las que el Nuevo Testamento puede
ayudarnos (y ayudarnos a ayudarnos unos a otros) a dejar de lado cualquier
ambición de ser reconocidos como honorables (de ser aprobados) por la
mentalidad mundana en sus propios términos y a poner nuestros corazones
plenamente en vivir para escuchar esas dos palabras que sólo Jesús puede decir
en el último día: "Bien hecho."
 Excursus: Una Palabra Sobre la Vergüenza

L a vergüenza se ha convertido en una especie de palabra de moda en la

psicología, tanto en las publicaciones profesionales como en las populares,
por lo que prestaremos cierta atención a la intersección del honor y la
vergüenza en la iglesia con la vergüenza en las disciplinas psicológicas. Un
psicólogo que ha llevado la discusión académica de la vergüenza en la psicología
a la atención popular, Robert Karen, distingue entre tres tipos de vergüenza. La
primera es el "sentimiento" o la "experiencia" de la vergüenza (el calor bajo la
piel y la extrema conciencia de sí mismo que se apodera de un individuo
cuando ha hecho algo que provoca la desaprobación o el ridículo del público);
la segunda es un "sentido" de la vergüenza, las "actitudes saludables que definen
un carácter sano," la predilección por evitar ciertos comportamientos que
provocan vergüenza.51 Los dos primeros significados están muy en consonancia
con la definición de vergüenza que aparece al principio del capítulo uno. El
tercer tipo de vergüenza, sin embargo, es lo que Karen describe como "vergüenza
reprimida pero acosadora, algo que se activa hasta el nivel de la duda roedora
sobre uno mismo, alcanzando ocasionalmente la intensidad del odio a uno
mismo totalmente inflamado," un tipo de vergüenza sobre quiénes somos que
"impulsa a las personas hacia el perfeccionismo, retraimiento, desconfianza,
combatividad," "un auto-retrato negativo enconado contra el que uno intenta
defenderse repetidamente.”52
Este tercer tipo de vergüenza es claramente patógeno. Es el tipo de
vergüenza que la iglesia debería curar en lugar de reforzar. Significa ocultar parte
de lo que somos porque estamos seguros de que seremos rechazados y odiados
por esa parte, un compromiso con la represión que engendra todo tipo de
comportamientos disfuncionales e inauténticos, patrones relacionales y una
imagen de sí mismo. Es esta vergüenza vaga, que se odia a sí misma, la que está
en el punto de mira de los psicólogos, que afirman con razón que este tipo de
vergüenza prevalece incluso en una época en la que la vergüenza en sus otros
sentidos
parece estar tan en recesión (véase la inmodestia que lleva a la gente a "exponer su
sexualidad en la televisión, aullar obscenidades a los que una vez fueron
considerados sus superiores, aferrarse a los cargos electivos a pesar de la revelación
de graves violaciones de la confianza pública, y escribir ávidamente libros sobre sus
fechorías").53
Los descubrimientos de los psicólogos respecto a la presencia y el impacto de
este tipo de vergüenza en la psique humana me llevan a sugerir que, aunque
podemos ser bastante ávidos y amplios en nuestro honor a los que encarnan los
ideales y compromisos Cristianos, las técnicas de vergüenza deben emplearse sólo
con gran cuidado en la iglesia. La iglesia debe comprometerse a convertirse en un
lugar en el que las personas se curen de aquello que les hace ocultar una parte de
sí mismas, ya que, al ocultarlo de sus compañeros Cristianos, también tienden a
empujarlo más allá del alcance del poder de Dios para curarlo. ¿Cómo podemos
empezar, entonces, a reforzar los valores del grupo y reducir los comportamientos
no cristianos sin reforzar el dominio de la vergüenza patológica sobre el individuo?
En primer lugar, si queremos recuperar los mecanismos por los que los
primeros Cristianos se ayudaban mutuamente a mantener el rumbo en la "carrera
que tenemos por delante," tenemos que romper con la mentira moderna de que
la vida de cada uno es un asunto propio, animar a la gente a hablar de sus luchas
mientras tratan de caminar en línea con el Evangelio, y elevar la importancia y el
valor de luchar con valentía y diligencia para librar la buena batalla por el Señor
que los redimió y el Dios que se deleita en las victorias éticas de los hijos de Dios.
También es muy necesario que aumentemos nuestra conversación entre nosotros
sobre lo que Dios sí valora y los valores que Dios espera que dirijan a sus hijos;
esto es vital, ya que hay mucha conversación sobre lo que es valioso y valorado por
la sociedad secular. Cuando no hablamos unos con otros, con nuestro silencio
colaboramos con el adoctrinamiento de la sociedad en los valores del pluralismo,
la privatización de la religión, la importancia de los resultados, el ideal escatológico
de la riqueza financiera, la promoción del consumismo hasta el punto de volver
prácticamente a la esclavitud de la deuda.
 Yo me atrevería a sugerir, sin embargo, que también tenemos que superar
nuestra incomodidad con la confrontación y recuperar un cierto nivel de
vergüenza "situacional," el tipo de vergüenza que nos impide comportarnos de
forma inapropiada, dar rienda suelta a la agresión o a la lujuria, etc. Permanecer
en silencio ante comportamientos que van en contra de lo que enseña el Nuevo
Testamento y que la Iglesia ha transmitido a lo largo de los siglos tiene un gran y
peligroso potencial para reforzar la vergüenza patológica. Podemos callar,
podemos evitar enfrentarnos a una hermana o hermano, pero no podemos
ocultar nuestra aversión. Cuando esto se traduce en la comunicación no verbal
y, finalmente, en patrones inequívocos de evitación relacional, podemos
transmitir fácilmente la impresión de que rechazamos a la persona que ha
transgredido los valores cristianos. Así imponemos el tipo de vergüenza que
conduce a la patología. Irónicamente, entonces, al rehuir hablar de
comportamientos que son vergonzosos (desde el punto de vista del Nuevo
Testamento y de la ética cristiana) por el deseo de no promover la enfermedad
psicológica, terminamos siendo más propensos a hacer lo que queremos evitar.
Sin embargo, si nos atreviéramos a hablar como grupo sobre el
comportamiento nuestra aversión estaría enfocada de forma clara y precisa. El
transgresor sabría que es el comportamiento y no su persona lo que no
encuentra aceptación. El receptor de esta censura tendría la oportunidad de
divorciarse del comportamiento deshonroso (arrepentirse), así como la
oportunidad de elegir la perseverancia en lo que la cultura eurocristiana llama
pecado, sabiendo que así seguiría trayendo dolor a las hermanas y hermanos. Sin
embargo, de cualquier manera, la iglesia no estaría reforzando la peligrosa
vergüenza que se odia a sí misma. Karen escribe que la culpa tiene que ver con el
hacer, la vergüenza con el ser. "Decimos: me avergüenzo de mí mismo.”54 Esta
distinción, sin embargo, es demasiado limpia y simple. En el mundo
grecorromano (incluida la subcultura judía), el ser se refleja en el hacer: uno es lo
que hace; un árbol se conoce por la naturaleza de sus frutos; la gente buena hace
actos virtuosos; el que hace lo que es vergonzoso es un vergonzoso y vil
persona (Mt 7:16-20). En ese mundo, se hace que la gente se avergüence de
hacer ciertas cosas, y ese tipo de vergüenza sigue siendo una salvaguarda útil
contra los peligros del pecado. Sólo cuando una persona se avergüenza de "ser",
la vergüenza se vuelve destructiva.
Los psicólogos han estudiado intensamente los grupos de doce pasos desde
la perspectiva de la vergüenza, algo estrechamente relacionado con la adicción.
Karen critica que estos grupos se ocupan de la "vergüenza secundaria," la
vergüenza de ser adicto a algo, pero no de los "sentimientos centrales de
vergüenza que pueden haber causado que uno se convierta en adicto en primer
lugar.”55 Una sala llena de alcohólicos puede disipar rápidamente el estigma de
ser alcohólico. Sin embargo, lo más necesario es llegar a la raíz de lo que llevó a
una persona al alcoholismo, para tocar y sanar esa vergüenza o trastorno.
¿Cómo podemos aplicar esta acertada crítica para mejorar la misión de la
iglesia? Haríamos bien en empezar a vernos como una especie de "pecadores
anónimos". Esto significa, más bien, admitir en lugar de suprimir la verdad de
nuestra caída, dejar de esforzarnos por crear y preservar una imagen perfecta (es
decir, una máscara, y nuestro compromiso con nuestra propia máscara refuerza
el compromiso de todos los demás con sus propias máscaras) y volver a centrar
nuestras iglesias sanamente en la restauración de la imagen de Dios en
nosotros. Admitir nuestra solidaridad en este sentido elimina la sensación de
ser una persona vergonzosa56 a causa de algún pecado. Este es el tipo de
vergüenza que impide a una persona confesar, discutir, abrirse sobre quién es
realmente, un silencio que resulta el mejor caldo de cultivo para que el pecado
conciba y dé fruto plenamente. Eliminar la vergüenza secundaria hace posible
que la persona exponga el pecado, descubra lo que lo motiva y busque la
liberación del poder de ese pecado en una atmósfera de oración, honestidad
mutua y apoyo mutuo. El cristiano aprende que lucha contra un enemigo
común que trabaja mejor alejando nuestras obsesiones secretas con el pecado
de nuestra comunidad de sanación. Desarmar la estrategia del enemigo y
compartir nuestras tentaciones hace que sea menos probable que sigamos o
persisten en el pecado. Si somos honestos como comunidad creyente sobre
quiénes somos y con qué luchamos, también podemos apoyarnos unos a
otros como familia de fe en el camino de convertirnos en lo que el poder de
Dios busca hacer de nosotros.
 Tres
Patronaje & Reciprocidad
El Contexto Social de Gracia

L a gente de Estados Unidos y del Norte de Europa puede estar culturalmente

condicionada a encontrar el concepto de patronazgo desagradable en un
primer momento y en absoluto una metáfora adecuada para hablar de la
relación de Dios con nosotros. Cuando decimos "no es lo que conoces, sino a
quién conoces", suele ser porque percibimos que alguien ha tenido una
ventaja injusta sobre nosotros o sobre el amigo al que consolamos con estas
palabras. Viola nuestra convicción de que todo el mundo debería tener el
mismo acceso a las oportunidades de empleo (siendo evaluado en función de
las habilidades pertinentes y no de las conexiones personales) o a los servicios
ofrecidos por las empresas privadas o las agencias cívicas.1 Cuando se produce
el patrocinio (a menudo llamado burlonamente nepotismo: canalizar las
oportunidades hacia parientes o amigos personales), a menudo se hace "bajo
la mesa" y se mantiene lo más silencioso posible. 2
Nosotros tendemos a conseguir lo que necesitamos o queremos mediante
la compra y la venta, donde el intercambio se mide con precisión de
antemano. No salimos de unos grandes almacenes debiéndole un favor al
vendedor, ni el cajero de un restaurante me debe una buena vuelta por el
dinero que le di después de cenar. Cuando buscamos empleo, la mayoría de
las veces nos contratan personas que no conocemos en función de nuestras
habilidades y experiencia. Nos preparamos para el empleo no tanto
cultivando conexiones (¡aunque esto sigue siendo útil!) como equipándonos
con los conocimientos y habilidades que, esperamos, un potencial empleador
reconocerá que nos dan los recursos necesarios para hacer bien el trabajo.
Cuando caemos en tiempos difíciles, existe un enorme sistema de bienestar
público,
cuyo acceso se ofrece no como un favor personal sino como un derecho
burocratizado de los pobres o desempleados. Si un extranjero quiere la ciudadanía
y los derechos que la acompañan, la solicita y se somete al mismo proceso que
cualquier otro ciudadano —naturalizado: no es un favor concedido personalmente
por un individuo en el poder.
El mundo de los autores y lectores del Nuevo Testamento, sin embargo, era
uno en el que el patrocinio personal era un medio esencial para adquirir acceso a
los bienes, la protección o las oportunidades de empleo y progreso. No sólo era
esencial—sino que se esperaba y se publicitaba. Dar y recibir favores era, según un
participante del siglo I, la "práctica que constituye el principal vínculo de la
sociedad humana" (Séneca Ben. 1.4.2). Para entrar en su mundo y escuchar sus
palabras con más autenticidad, tenemos que dejar atrás nuestras normas culturales
y formas de hacer las cosas y aprender una manera muy diferente de gestionar los
recursos y satisfacer las necesidades.
 Patronaje y Amistad

P ara las necesidades cotidianas estaba el mercado, en el que la compra y la

venta proporcionaban el acceso a las necesidades diarias. Para cualquier cosa
fuera de lo común, la persona buscaba al individuo que poseía o controlaba el
acceso a lo que necesitaba y lo recibía como un favor. En el mundo antiguo,
desde la época clásica hasta la romana, el acceso a los bienes era muy limitado. La
mayor parte de la propiedad, riqueza y poder se concentraba en manos de unos
pocos, y el acceso a estos bienes se realizaba a través de conexiones personales más
que de canales burocráticos. Los tipos de beneficios que se solicitaban a los
mecenas dependían de las necesidades o deseos del peticionario. Podían incluir
parcelas de tierra o distribuciones de dinero para empezar un negocio o para
suministrar alimentos después de una pérdida de la cosecha o del fracaso de un
negocio. Otros beneficios pueden ser la protección, el alivio de la deuda o el
nombramiento para algún cargo o puesto en el gobierno. "Ayudar a una persona
con dinero, a otra con crédito, a otra con influencia, a otra con consejo, a otra
con preceptos sanos" (Séneca Ben. 1.2.4, LCL). Si el mecenas accedía a la
petición, el peticionario se convertía en cliente del mecenas y se iniciaba una
relación potencialmente duradera.3 Esta relación se caracterizaría por el
intercambio mutuo de bienes y servicios deseados, la disponibilidad del mecenas
para recibir ayuda en el futuro, el cliente haciendo todo lo posible para aumentar
la fama y el honor del mecenas (dando a conocer el beneficio y mostrando
respeto al mecenas), permaneciendo leal al mecenas y prestando servicios siempre
que surgiera la oportunidad.
A veces, el regalo más importante que podía hacer un mecenas era el acceso a
(y la influencia con) otro mecenas que realmente tenía poder sobre el beneficio
que se buscaba. En aras de la claridad, un mecenas que proporciona acceso a otro
patron de su cliente ha sido llamado "corredor"4 (un término clásico para esto
era mediador). La intermediación era habitual y esperada en la vida pública.
Sófocles (Oed. 771-774) ofrece un ejemplo ficticio de ello en las palabras de
Creonte, que se defiende con estas palabras de la acusación de Edipo de
conspiración para usurpar la realeza:
Soy bienvenido en todas partes; todos los
hombres me saludan, Y los que quieren su
favor buscan mi oído, Ya que sé cómo
gestionar lo que piden.

Creonte goza de gran estima y de muestras de reputación pública en función

de su capacidad para conceder o retener su principal recurso: el acceso al rey
Edipo y, por tanto, a los favores reales.
Se pueden encontrar numerosos ejemplos de intermediación en las cartas de
Cicerón, Plinio el Joven y Fronto, correspondencia que proporciona ventanas a la
política pública desde finales de la república hasta el segundo siglo del imperio.5
Las cartas de Plinio al emperador Trajano (que datan de los años 111-11 D.C.,
época en la que Plinio fue gobernador de Bitinia) contienen intentos de Plinio de
procurar favores imperiales para sus propios amigos y clientes. En una de estas
cartas (Ep. 10:4), Plinio presenta a un cliente suyo, llamado Yoconius Romanus, a
Trajano con el fin de conseguirle un nombramiento senatorial. Se dirige a
Trajano claramente como un cliente que se dirige a su patrón y procede a pedir
un favor para Yoconio. Plinio ofrece su propio carácter como garantía del carácter
de su cliente, y el "juicio favorable" de Trajano sobre Plinio (no sobre Yoconio, a
quien no conoce) se convertiría en la base para la concesión de este favor por
parte de Trajano. En caso de que el emperador le conceda el favor, Yoconio
estaría en deuda no sólo con Trajano, sino también con Plinio, quien, a su vez,
estará en deuda con Trajano.6 El corredor, o mediador, contrae al mismo tiempo
una deuda y aumenta su propio honor a través del endeudamiento de su cliente.
La intermediación—el regalo de acceso a otro mecenas, a menudo mayor—era en sí
misma un beneficio muy apreciado. Sin estas conexiones, el cliente nunca
tuvo acceso a lo que deseaba o necesitaba. Esto es especialmente evidente en
el caso del fisioterapeuta de Plinio, Arpocras, que obtiene la ciudadanía
romana y alejandrina por medio de Plinio, que solicita a Trajano en su
nombre (Ep. 10.5-7, 10). Plinio da a este médico local un acceso al
emperador, fuente de mecenazgo, del que nunca habría disfrutado de otra
manera. La intermediación podía incluso intervenir en el proceso judicial.
Tanto Cicerón7 como Marco Aurelio (Ad M. Caec. 3.2) utilizan sus
conexiones de amistad con un juez para asegurar resultados favorables para
sus clientes, en cuyo nombre escriben.
Hasta ahora hemos hablado del mecenazgo personal que se daba entre
personas de estatus social desigual: alguien de menor poder, honor y riqueza
busca la ayuda de una persona de poder, honor y riqueza superiores. Los
tipos de beneficios que se intercambian entre estas personas serán diferentes
en clase y calidad, el mecenas proporcionando regalos materiales u
oportunidades de ascenso, el cliente contribuyendo a la reputación y la base
de poder del mecenas. Las relaciones de reciprocidad también se dan entre
iguales sociales, personas con medios similares que pueden intercambiar
recursos similares, sin que ninguno de ellos sea visto por el otro o por la
sociedad como inferior al otro. Dichas relaciones recibían el nombre de
"Amistad."8 El ethos básico que sustenta esta relación, sin embargo, no difiere
del de la relación entre mecenas y clientes; el mismo principio de
reciprocidad y fidelidad mutua es la base de ambas. Además, como los
mecenas eran sensibles al honor de sus clientes, rara vez los llamaban por ese
nombre. Los clientes, en general, no intentaban ocultar su condición de
subalternos, y se referían a sus patronos como "patronos" en lugar de "amigos"
para resaltar el honor y el respeto con el que estimaban a sus benefactores.9
Por lo tanto, cuando veamos que se llama a las personas "amigos" o "socios,"
debemos sospechar que todavía estamos ante relaciones de reciprocidad.
 Patrocinio Entre los Pobres

L a mayor parte de la población antigua no ha dejado ningún legado escrito

que podamos estudiar. La observación de las sociedades agrarias modernas
lleva a los estudiosos a creer que todas las clases participaban, a su manera, en la
formación de relaciones de reciprocidad. Uno de estos antropólogos culturales,
Julian Pitt-Rivers, estudió las comunidades rurales del sur de Francia,10
observando que los vecinos siempre están dispuestos a ayudarse mutuamente en
la época de la cosecha o de la esquila de las ovejas, no por dinero ni por
rendimientos específicos. Aunque el ayudante incluso niega públicamente haber
obligado al ayudado, si éste se niega a ayudar a los demás, será recordado y se
convertirá en una mancha en la reputación de ese agricultor como buen vecino:
Una buena reputación como vecino conlleva un gran prestigio. A todo el mundo le
gustaría tener crédito con todo el mundo y los que se muestran reacios a echar una mano
cuando se les pide, pronto adquieren una mala reputación que se comenta con
insinuaciones. Los que no devuelven el favor que se les hace llegan a ser excluidos del
sistema por completo. Los que gozan de buena reputación pueden estar seguros de que se
11
les cumple por todos lados.

Incluso en las zonas rurales, hay quienes hacen más favores que los que
reciben, y éstos se convierten en una especie de mecenas locales. Esta
situación se asemeja mucho a la discusión sobre la reciprocidad entre los
agricultores en Los Trabajos y Días de Hesíodo, escrita en el siglo VI A.C..12
Pitt-Rivers avanza que otro motivo para ayudar cuando se necesita ayuda
es como "seguro" contra el momento en que uno podría necesitar depender
de los vecinos para superar una crisis difícil, a la que "una granja unifamiliar
es particularmente vulnerable.”13 Séneca había visto esto como un aspecto
esencial del sistema de reciprocidad dos milenios antes: "¿De qué otra manera
podemos vivir con seguridad
si no es que nos ayudamos mutuamente mediante un intercambio de buenos
oficios? Sólo mediante el intercambio de beneficios la vida se equipa y fortalece
en cierta medida contra los desastres repentinos. Si nos tomamos
individualmente, ¿qué somos? La presa de todas las criaturas" (Ben. 4.18.1).
Podemos concluir, pues, que aquellos que no nos han dejado ningún testimonio
directo—a saber, los campesinos y los artesanos locales— también entablaron
relaciones de reciprocidad y trataron de cumplir su parte de la relación
noblemente como medio para el honor y la seguridad locales.
 Beneficio Público

E l mecenazgo personal no era la única forma de beneficencia en el mundo

antiguo. La mayor parte de las diversiones públicas, ya fueran fiestas y
festivales religiosos o celebraciones locales de competiciones atléticas, eran
"regaladas" a los habitantes de la ciudad por benefactores ricos. Además, la
mayoría de las mejoras cívicas, ya fueran templos o teatros, pavimentos o
pórticos, eran también regalos de las élites locales o de personas ricas del
extranjero que deseaban conferir beneficios a una ciudad famosa (como
Herodes el Grande, que proporcionó el dinero para los edificios no sólo de
Jerusalén, sino también de Rodas, Atenas y Esparta).14En tiempos de crisis, los
benefactores ricos acudían en ayuda del público, proporcionando, por ejemplo,
ayuda en caso de hambruna o desastre. La beneficencia pública era un ámbito
abierto a hombres y mujeres con recursos.15
Estas donaciones públicas no convertían a todos los receptores en clientes
del benefactor,16 ya que se trazaban líneas entre el mecenazgo personal y la
munificencia pública, pero el público en su conjunto seguía estando en deuda
con ese benefactor.17 En general, la respuesta de la ciudad agradecida consistía
en la concesión de honores públicos (como la coronación en una fiesta pública
destacada, asientos especiales en los juegos) y la provisión de una
conmemoración permanente de la generosidad del donante en forma de
inscripciones honoríficas o, en casos especiales, estatuas. Las inscripciones en
todo el Mediterráneo, desde el norte de África hasta Grecia, Asia y Egipto, dan
testimonio del fenómeno del mecenazgo personal y de la beneficencia pública.18
Los personajes más poderosos del mundo antiguo, es decir, los reyes y
emperadores, concedían con frecuencia beneficios públicos a ciudades o incluso a
provincias enteras, además de los numerosos beneficios personales con los que
vinculaban a su clientela. El alivio de la opresión, ya sea de
un funcionario local extorsionador, de los piratas en el mar o de una fuerza
hostil del exterior sería una beneficencia especialmente adecuada para que la
concediera un emperador. El perdón de los delitos cometidos estaba
reservado a los reyes y emperadores, a los que también se les atribuía el
mérito de hacer un gran servicio al público en general si la paz y la estabilidad
caracterizaban su gobierno. La forma más extrema de respuesta a los
beneficios de los gobernantes era la ofrenda de culto: aquellos que daban
regalos que normalmente se pedían a los dioses eran juzgados como dignos
de los honores ofrecidos a los dioses. Cuando los atenienses saludaron a su
general, Demetrio Poliorketes, que acababa de liberarlos de la dominación
extranjera en el 307 A.C., utilizaron un lenguaje cultual: "Otras deidades
están lejos, o no tienen oídos, o no son, o no se preocupan por nosotros en
absoluto: pero a ti te vemos aquí presente, no en forma de madera o piedra,
sino en la realidad. Por eso te rogamos: Primero tráenos la paz, pues tú
posees el poder."19
Una imagen similar se desprende de las observaciones de primera mano
de Nicolás de Damasco sobre el origen del culto a Augusto: "Todos los
pueblos se dirigen a él [como Augusto] de acuerdo con la estimación de su
honor, venerándolo con templos y sacrificios a través de islas y continentes,
organizados en ciudades y provincias, igualando la grandeza de su virtud y
retribuyendo sus benefactores hacia ellos."20 La "paz de Augusto" era vista
como un alivio de proporciones divinas, y la devolución del agradecimiento
debía ser igual al regalo. Augusto sucedía así en Oriente a la tradición de
conceder honores divinos a los benefactores, a los generales y, durante la
República romana, a los gobernantes. El culto imperial también
proporcionaba a los habitantes de la provincia un puente de acceso a su
patrón último. Las provincias buscaban la ayuda imperial (benefacciones) a
través de la mediación de los sacerdotes del culto imperial, que oficiaban en
la provincia y se convertían en los embajadores oficiales ante Roma en
nombre de la provincia. El envío de los sacerdotes del culto imperial a Roma
situaba a la provincia en el plano más positivo. El sacerdote era la imagen de
la lealtad y la gratitud inflexibles de la provincia, por lo que ésta podía tener
asegurado el favor permanente.
 Patrocinio en Entornos Griegos y Romanos

E l mecenazgo no es un fenómeno estrictamente romano, a pesar de que las

discusiones más ricas sobre la institución fueron escritas por romanos
(Ciceron en De Offig. y Séneca en Ben.). Tanto la beneficencia pública como el
mecenazgo personal están bien documentados en las culturas griega y romana.
Sólo en la época de la democracia ateniense hay un intento de alejarse del
mecenazgo como modelo básico de estructuración de la sociedad Desde antes de
la revolución democrática del 462 A.C., tenemos el ejemplo de Simón de Atenas,
cuya provisión de mecenazgo personal a los suplicantes necesitados, así como los
regalos a la ciudad en general, le ganan el estatus de "primer ciudadano" y dan
lugar a su elección al generalato durante diecisiete años consecutivos. 21 Durante
todo el periodo de la democracia propiamente dicha, la evitación del mecenazgo
abierto sólo se aplica entre ciudadanos, cuya libertad no debe verse
comprometida por la necesidad de gratificar a un benefactor potencial o pasado.
Los no ciudadanos (denominados "místicos" o "extranjeros residentes") deben
tener un patrocinador o mecenas (un proctatēc) que les facilite el acceso a las
instituciones de la ciudad. 23
Sin embargo, en la época en que Filipo de Macedonia y su hijo Alejandro
alcanzan la fama, se vuelve a hablar abiertamente de patrocinio personal en
Atenas. Demóstenes, un orador que murió en el 322 A.C., habla abiertamente
tanto de sus benefactores públicos (la fortificación de las murallas de la ciudad),
que considera dignos de gratitud y honor público, como de sus actos privados de
mecenazgo hacia los afligidos y con problemas económicos (De Corona 268-69,
299). Aristóteles habla en su Etica Nicomaciana (1163b1-5, 12-18) del tipo de
amistad en el que uno de los socios recibe la mayor parte del honor y la
aclamación, y el otro la mayor parte de la ayuda material—lo cual es una clara
referencia al patrocinio personal entre personas de desigual condición social.
En el siglo I D.C., el intento de Atenas de restringir el mecenazgo personal
no es más que un recuerdo lejano, una excepción a una regla inobjetable.
Los autores Griegos y Latinos de las épocas Helenística y Romana
expresan un ethos compartido en lo que respecta a la amistad, el mecenazgo
y la beneficencia pública. Aristóteles y Séneca, Dio Crisóstomo y Cicerón,
coinciden en las pautas que deben seguir el dador y el receptor. Además, a
medida que el mundo Griego se transforma en las provincias del Imperio
Romano, las ciudades Griegas se familiarizan con el mecenazgo como medio
por el que toda la ciudad se conecta con el centro de poder y recursos, es
decir, el emperador y el Senado de Roma. Un estadista Griego como
Plutarco, instruyendo a los aspirantes a políticos, habla de la conveniencia de
tener amigos bien situados que puedan apoyar y hacer avanzar la propia
agenda política (Mor. 814C). La principal diferencia entre el mecenazgo
personal en las culturas Griega y Romana es la etiqueta formalizada que
rodea a esta última en el saludo matutino al mecenas por parte de sus
clientes. La calutatio muestra la relación entre el mecenas y los clientes de
forma visible y pública, una exhibición que continuaría a lo largo del día, ya
que un cierto número de clientes acompañan al mecenas en los lugares
públicos, mostrando el prestigio y el poder del mecenas con un séquito
visible en casa y en los espacios públicos.24 Con esta única diferencia (una
diferencia que desaparece a medida que las costumbres Romanas se
extienden por su imperio), el mecenazgo y la beneficencia proceden en los
círculos Griegos y Romanos con un ethos y unas expectativas muy similares.
 El Contexto Social de la Gracia

H emos examinado de cerca y con cierta extensión las relaciones y

actividades que marcan la relación patrón-cliente, la amistad y la
beneficencia pública, porque estos son los contextos sociales en los que la
palabra Gracia (Charis) se encuentra en el siglo I D.C. Hoy, la Gracia es
principalmente una palabra religiosa, que sólo se escucha en las iglesias y en
los círculos cristianos. Ha progresado a través de milenios de reflexiones
teológicas, desarrollos y acrecentamientos (ver la multiplicación de términos
como "gracia justificante," "gracia santificante" y "gracia preveniente" en la
teología Cristiana, sistematizando el orden de la salvación). Sin embargo, para
los escritores y lectores del Nuevo Testamento, la gracia no era principalmente
una palabra religiosa, sino secular. Más bien se utilizaba para hablar de la
reciprocidad entre los seres humanos y entre los mortales y Dios (o, en la
literatura pagana, los dioses). Esta única palabra resume todo el ethos de las
relaciones que hemos descrito.
En primer lugar, la gracia se utilizaba para referirse a la disposición de un
patrón a conceder algún beneficio a otra persona o a un grupo. En este
sentido, significa "favor", en el sentido de "disposición favorable." En palabras
de Aristóteles (Retórica 2.7.1 [1385a16-20]), "La gracia [Charis] puede definirse
como la ayuda hacia alguien necesitado, no a cambio de nada, ni para el
beneficio del propio ayudante [o de sí mismo], sino para el de la persona
ayudada.”25 En este sentido, la palabra destaca la generosidad y la disposición
del mecenas, benefactor o dador. La misma palabra tiene un segundo sentido,
ya que a menudo se utiliza para designar el regalo en sí, es decir, el resultado
de los sentimientos benéficos del donante.26 Muchas inscripciones honoríficas
mencionan las gracias (Charitas) del benefactor como causa de la concesión de
la alabanza pública, destacando los productos reales y recibidos de la buena
voluntad del benefactor hacia una ciudad o grupo.27 Finalmente,
 La gracia puede utilizarse para hablar de la respuesta a un benefactor y sus
dones, es decir, la "gratitud." Demóstenes ofrece una ventana útil a este aspecto en
su De Corona, cuando reprende a su público por no responder honorablemente a
quienes les han ayudado en el pasado: "Pero son tan ingratos (AGharictoc) y
malvados por naturaleza que, habiendo sido liberados de la esclavitud y
enriquecidos de la pobreza por estas personas, no mostráis gratitud (Gharin eGheic)
hacia ellas, sino que os enriquecéis actuando contra ellas" (De Corona 131). 28 La
Gracia tiene, pues, significados muy específicos para los autores y lectores del
Nuevo Testamento, significados derivados principalmente del uso de la palabra en
el contexto de la concesión de beneficios y la devolución de favores.
El hecho de que una misma palabra pueda utilizarse para hablar de un acto
benéfico y de la respuesta a un acto benéfico sugiere implícitamente lo que
muchos moralistas de las culturas Griega y Romana afirmaban explícitamente: la
gracia debe ser correspondida con la gracia; el favor siempre debe dar lugar al
favor;29 el don siempre debe ser correspondido con la gratitud. Una imagen que
captó esto para los antiguos fue la de tres diosas, las tres "Gracias," bailando de la
mano en un círculo. La explicación de Séneca sobre esta imagen es muy
reveladora:
Algunos quieren hacer ver que hay uno para otorgar un beneficio, otro para recibirlo y un
tercero para devolverlo; otros sostienen que hay tres clases de benefactores—los que reciben
beneficios, los que los devuelven, los que los reciben y los devuelven al mismo tiempo.... ¿Por
qué las hermanas de la mano bailan en un anillo que vuelve sobre sí mismo? Por la razón de
que un beneficio que pasa en su curso de mano en mano vuelve, sin embargo, al dador; la
belleza del conjunto se dectrae si la fuente se rompe en cualquier parte, y tiene más belleza si es
continua y mantiene una sucesión ininterrumpida.... Sus rostros son alegres, como suelen ser
los rostros de quienes otorgan o reciben beneficios. Son jóvenes porque el recuerdo de los
beneficios no debe envejecer. Son doncellas porque los beneficios son puros y santos e
inmaculados a los ojos de todos; [sus ropas] son transparentes porque los beneficios desean ser
vistos. (Ben. 1.3.2-5; LCL, énfasis añadido)

De este y otros muchos testigos antiguos, aprendemos que no existe un

acto de gracia aislado. Un acto de gracia y su manifestación
 (el regalo) inician una danza en círculo en la que los receptores de favores y
regalos deben "devolver el favor", es decir, dar de nuevo al dador (tanto en
términos de una disposición generosa como en términos de algún regalo, ya sea
material o de otro tipo). Sólo un regalo correspondido es un regalo bien y
noblemente recibido. No devolver un favor por otro es, en efecto, romper la
danza y destruir la belleza del acto de gracia.
En lo que sigue, examinaremos detenidamente cómo los autores Griegos y
Romanos conciben los intercambios de gracia bien ejecutados, primero en
relación con el dador y luego en relación con el receptor.
 Mostrando Favor (Gracia)

L a generosidad era una característica muy valorada en las personas de las

épocas helenística y romana. La mayoría de las obras públicas, los festivales
públicos y los entretenimientos, así como la ayuda privada a individuos o
grupos, provenían de la disposición de personas generosas con medios para
gastar su riqueza en otros. Dado que su ayuda era esencial en muchos aspectos,
existían fuertes sanciones sociales contra la violación de las expectativas de
gratitud (véase más adelante), violaciones que amenazaban con cortar la fuente
de ayuda o redirigir esa ayuda en direcciones más prometedoras.
También existían códigos de conducta claros para el dador, directrices que
pretendían preservar, al menos en teoría, la nobleza y la pureza de un acto
generoso. En primer lugar, los antiguos éticos hablaban mucho de los motivos
que debían guiar al benefactor o mecenas. La definición de Aristóteles de Gracia
en su primera acepción (la disposición generosa del dador), citada
anteriormente, también subraya el hecho de que un dador debe actuar no por
interés propio, sino por el interés del receptor.30 Si el motivo es principalmente
el interés propio, cualquier sentido de "favor" queda anulado y con él los
profundos sentimientos y obligaciones de gratitud (Aristóteles Rhetorica
1s85a35-1385b3). El sabio Judío Veshua Ben Sira se burla del dador sin gracia
(Sir 20:13-16). Este personaje no da por la virtud de la generosidad, sino en
previsión de la ganancia, y si ésta no llega inmediatamente, considera que sus
dones son desechados y se queja en voz alta de la ingratitud del género humano.
Séneca también habla con tono censor de este personaje: "El que da beneficios
imita a los dioses, el que busca un retorno, a los prestamistas" (Ben. 3.15.4). 31 La
cuestión es que el dador, si da noblemente, nunca da con la vista puesta en lo
que puede ganar con el regalo. 32El dador no da a una persona mayor para que
le recuerden en un testamento, o a un funcionario electo con el fin de
obtener alguna influencia en la política.
Estas personas son inversores, no benefactores ni amigos.
Los regalos no deben hacerse con el fin de obtener algún objeto deseado
a cambio, pero los regalos deben hacerse estratégicamente. Según €icero, los
buenos regalos mal colocados son mal dados (De OffiG. 2.62). El consejo
compartido por Isócrates, Ben Sira, Cicerón y Séneca es que el dador debe
escudriñar a la persona a la que piensa hacer un regalo. 33 El receptor debe ser
una persona virtuosa que honre la generosidad y la bondad que hay detrás
del regalo, que valore más la relación continua con el dador que cualquier
regalo en particular. El consejo de Isócrates es especialmente conmovedor:
"Otorga tus favores a los buenos; porque un buen tesoro es una reserva de
gratitud acumulada en el corazón de un hombre honesto. Si beneficias a los
hombres malos, tendrás la misma recompensa que los que alimentan a los
perros callejeros; porque éstos gruñen por igual a los que les dan de comer y
al forastero que pasa; y así mismo los hombres viles agravian por igual a los
que les ayudan y a los que les perjudican" (Ad Dem. 29, LCL). Un
componente importante a la hora de decidir quién será un digno receptor de
tales regalos es el historial de la persona sobre cómo ha respondido a otros
dadores en el pasado.34 ¿Ha respondido la persona noblemente, con gratitud?
Probablemente será merecedora de más favores. La reputación de saber ser
agradecido era, en efecto, el equivalente antiguo de una calificación
crediticia.
Dar sin calcular de antemano un retorno y seleccionar cuidadosamente a
los beneficiarios puede parecer un principio contradictorio. Cuando Séneca
escribe que los regalos que se hacen a los ingratos "se tiran" (Ben. 1.1.2),
puede parecer que intensifica esta contradicción. Consciente de este posible
malentendido, escribe: "Elijo a una persona que será agradecida, no a una
que probablemente hará una devolución, y a menudo sucede que el hombre
agradecido es uno que no es probable que haga una devolución, mientras
que el ingrato es uno que ha hecho una devolución. Es al corazón al que se
dirige mi estimación" (Ben. 4.10.4). El noble donante evalúa a sus potenciales
beneficiarios no a la luz de cualquier retorno real que puedan hacer—no en
términos del valor de los
regalos o servicios que podrían dar a cambio en el futuro—sino a la luz de la
disposición del corazón del receptor para sentir gratitud, apreciar y recordar el
regalo y hacer cualquier devolución que la persona pueda, dados sus medios. El
motivo del mecenas debe mantenerse puro, es decir, no sembrar beneficios para
obtener ganancias materiales u otras ventajas temporales, sino buscar únicamente
el corazón agradecido, independientemente de los medios que posea el potencial
destinatario para servir en el futuro.
Sin embargo, el favor del benefactor no debía estar limitado por la virtud (o la
falta de ella) del potencial beneficiario. Incluso cuando aconseja a sus lectores que
canalicen sus recursos primero hacia los merecedores (es decir, aquellos que han
dado muestras de un carácter agradecido),35 Séneca insta a los dadores a
permanecer tan libres como los dioses en cuanto a su generosidad. La
beneficencia era el inicio de la danza de la gracia, una acción más que una
respuesta, un acto perfecto y autónomo más que un acto que dependiera de algo
más allá de la virtud y la buena voluntad del dador. Por lo tanto, aconseja Séneca
a sus lectores, el benefactor humano debe imitar a los dioses, por cuyo designio "el
sol sale también sobre los malvados" y se proporcionan "lluvias" tanto para los
buenos como para los malos (Ben. 4.26.1, 4.28.1), que siguen la guía de sus
propios corazones generosos y bondadosos en su trato con los seres humanos,
tanto los agradecidos como los sacrílegos (Ben. 1.1.9).
Un patrón o benefactor humano virtuoso, entonces, estará dispuesto a
conceder benefactores públicos aunque sepa que los ingratos también disfrutarán
de los juegos, de las comidas públicas, de la construcción de un nuevo teatro. Sin
embargo, el elevado código de Séneca para los donantes se aplica también al
mecenazgo personal. Un mecenas de corazón generoso puede incluso elegir a un
ingrato conocido—incluso a alguien que no haya mostrado gratitud por un regalo
anterior concedido por este mismo mecenas—para recibir un favor (Ben. 1.10.5;
7.31.2, 4). Los actos repetidos de bondad, como el trabajo continuo de un
agricultor en un terreno difícil, pueden despertar un corazón lento para mostrar
gratitud y responder noblemente (Ben. 7.32).
 Respondiendo con Gracia

C omo ya hemos visto en la alegoría de las tres gracias de Séneca, un acto de

favor debe dar lugar a una respuesta de gratitud—la gracia debe responder a
la gracia-, o de lo contrario algo hermoso se desfigurará y se convertirá en algo
feo. Según €icerón, mientras que iniciar un regalo era una cuestión de elección,
la gratitud no era opcional para las personas honorables, sino un deber absoluto
(De Offic. 1.47-48). Recibir un favor o una bondad significaba contraer muy
directamente una deuda u obligación de responder con gratitud, una deuda que
no se podía incumplir.36 Séneca subraya la simultaneidad de recibir un regalo y
una obligación: "La persona que tiene la intención de ser agradecida, incluso
mientras recibe, debe dirigir sus pensamientos a devolver el favor" (Ben. 2.25.3).
De hecho, la persona virtuosa podría tratar de competir con el dador en
términos de bondades y favores, tratando no sólo de devolver el favor, sino de
devolverlo con interés como la tierra fructífera que da cosechas mucho más
abundantes que las semillas que fueron esparcidas en ella.37
La gratitud hacia los patrones (o hacia los benefactores públicos) era un
ejemplo destacado en las discusiones sobre lo que significaba vivir la virtud
cardinal de la justicia, una virtud definida como dar a cada persona lo que le
corresponde. Su importancia era la de mostrar a los dioses, esos benefactores
supremos, el honor y los servicios adecuados.38 La falta de gratitud, sin embargo,
se calificaba como el peor de los crímenes, ya que se comparaba con el sacrilegio
contra los dioses, puesto que las Gracias eran consideradas diosas.39 Se
censuraba como una injuria contra la raza humana, ya que la ingratitud
desalienta la propia generosidad que es tan crucial para la vida pública y para la
ayuda personal. Séneca capta muy bien la peligrosa naturaleza de la vida en el
mundo del siglo I y la necesidad de contar con firmes lazos de amistad y
patrocinio para protegerse de los contratiempos:
 La ingratitud es algo que debe evitarse en sí misma, porque no hay nada que perturbe y
destruya tan eficazmente la armonía del género humano como este vicio. Pues, ¿cómo podemos
vivir con seguridad si no es ayudándonos mutuamente mediante el intercambio de buenos
oficios? Sólo mediante el intercambio de beneficios la vida se equipa y fortalece en cierta
medida contra los desastres repentinos. Si nos tomamos individualmente, ¿qué somos? La
40
presa de todas las criaturas. (Ben. 4.18.1, LCL)

El ingrato cometía un crimen contra los dioses, la humanidad y, en última

instancia, contra sí mismo, mientras que la persona que devolvía gracia por
gracia encarnaba las más altas virtudes de la piedad y la justicia y era valorada
por contribuir al avance de la danza de la gracia de la que tanto dependía.
Responder con justicia a los benefactores era un comportamiento impuesto
no por leyes escritas, sino más bien "por costumbres no escritas y por la práctica
universal," con el resultado de que una persona conocida por su gratitud sería
considerada loable y honorable por todos, mientras que el ingrato sería
considerado vergonzoso.41 No existía ninguna ley para perseguir a la persona
que no correspondía a un favor (con la interesante excepción de la Macedonia
clásica), pero, según afirmaba Séneca, el castigo de la vergüenza y el odio de
toda la gente buena compensaban con creces la falta de sanciones oficiales.42 La
negligencia a la hora de devolver una bondad, el olvido de las bondades ya
recibidas en el pasado y, lo más horrible de todo, devolver el favor con un
insulto o una injuria, eran formas de actuar que una persona honorable debía
evitar a toda costa.43 Por el contrario, los regalos debían ser siempre recordados,
conmemorados en primer lugar en el santuario de la propia mente, y siempre
debían ser correspondidos con gratitud. Las sanciones sociales del honor y la
vergüenza, por lo tanto, eran importantes baluartes para la virtud de la gratitud
y ejercían una presión considerable en esta dirección.
En la práctica, responder con gratitud también se veía reforzado por el
conocimiento de que si un individuo ha necesitado favores en el pasado, con
toda seguridad seguirá necesitando favores y asistencia en el futuro. Como ya
hemos visto, la reputación de gratitud era la mejor línea de crédito que podía
tener una persona en el mundo antiguo, ya que los mecenas y benefactores, a la
hora de seleccionar a los beneficiarios, buscaban a aquellos que sabían ser
agradecidos.
Aunque los benefactores podían arriesgarse a dar a una persona cuya reputación
se había visto empañada por la ingratitud, como los recursos de la mayoría de los
benefactores eran limitados, buscaban primero a los receptores dignos.44La
persona que "retribuye los favores", por tanto, es elogiada por Ben Sira por su
previsión, ya que no dejará de encontrar ayuda cuando la necesite en el futuro (Sir
3:31).
Un ejemplo extremo, aunque sorprendentemente común, de mostrar gratitud
con vistas a futuros favores se expresó en las inscripciones honoríficas. Varias
inscripciones que proclaman honores a benefactores públicos contenidas en la
colección de Danker explicitan el motivo de la inscripción, a saber, "que todos
sepan que expresamos el agradecimiento apropiado a quienes... nos hacen
beneficiarios de sus filantropías," y que otros benefactores puedan conferir sus
beneficios con la seguridad de que "recibirán la gratitud apropiada" también.45 Al
ver que estas ciudades o grupos velaban por el honor y el recuerdo de sus
benefactores, otros benefactores se verían alentados a canalizar también sus
recursos en su dirección (al igual que el benefactor honrado se vería positivamente
inclinado a continuar con su beneficencia).46 Lo contrario también sería cierto, es
decir, que aquellos que han mostrado ingratitud hacia sus mecenas o benefactores
deberían esperar ser excluidos de futuros favores, tanto por el benefactor insultado
como por otros potenciales mecenas también. Del mismo modo que nadie vuelve
a acudir a un comerciante que ha sido descubierto estafando a los clientes, y que
nadie confía objetos de valor a la custodia de alguien que ha perdido previamente
objetos de valor que le habían sido confiados, así "los que han insultado a sus
benefactores no serán considerados dignos de un favor (Charitoc axiouc) por nadie"
(Dio Crisostomo Or. S1.38, 65).
Al considerar la gratitud, pues, se nos presenta una especie de paradoja. Del
mismo modo que el favor ha sido concedido libremente, la respuesta debe ser
libre y no forzada. Sin embargo, esa respuesta es al mismo tiempo necesaria e
inevitable para una persona honorable que desea ser conocida como tal (y, por
tanto, receptora de un favor en el futuro). La gratitud nunca es un acto formal
No se calcula ni se acuerda por adelantado la retribución de la dádiva
entregada.47 Sin embargo, el receptor de un favor sabe que se encuentra en la
necesidad de devolver el favor cuando éste se ha recibido. El elemento de
intercambio debe pasar a un segundo plano, siendo dominado en su lugar por
un sentido de favor mutuo, de buena voluntad y generosidad mutuas.48
 Manifestaciones de Gratitud

D
evolver un favor, podía adoptar muchas formas, dependiendo de la
naturaleza del regalo y de la relativa influencia económica y política
de las partes implicadas. Las ciudades o las asociaciones mostraban su
gratitud por los beneficios públicos, proporcionando el reconocimiento público
(honrando y aumentando la fama) del donante y, a menudo, conmemorando el
regalo y los honores conferidos por medio de una inscripción pública o, en
casos excepcionales, una estatua del donante u otro monumento.49
Sin embargo, incluso en el mecenazgo personal (en el que las partes no
están en igualdad de condiciones), el honor y el testimonio públicos
constituirían un componente importante de una respuesta de agradecimiento.
Un testigo temprano de esto es Aristóteles, que escribe en su NiGomAGhean
EthiGc que "ambas partes deben recibir una mayor parte de la amistad, pero no
una mayor parte de la misma cosa: el superior debe recibir la mayor parte del
honor, el necesitado la mayor parte del beneficio; porque el honor es la debida
recompensa de la virtud y la beneficencia" (NiG. Eth. 8.14.2 [1163b1-5]). Tal
retribución, aunque de muy distinta índole, preserva la amistad. Séneca
subraya el carácter público del testimonio que debe dar el receptor de los dones
de un patrón. La gratitud y el placer por recibir estos regalos deben expresarse
"no sólo en la audiencia del dador, sino en todas partes" (Ben. 2.22.1): "Cuanto
más grande sea el favor, más sinceramente debemos expresarlo, recurriendo a
cumplidos como:... 'Nunca podré devolverte mi gratitud, pero, en todo caso, no
dejaré de declarar en todas partes que no puedo devolverla'" (Ben. 2.24.4).
Aumentar la fama del dador forma parte de la retribución adecuada de un
beneficio, y un regalo que uno se avergüenza de reconocer abiertamente a la
vista de todos, no tiene por qué aceptarlo en primer lugar (Ben. 2.23.1).
 Esta dinámica también está presente en la literatura judía en lo que se
refiere a la formulación de una respuesta adecuada a los favores de Dios, es
decir, en lo que se refiere a la respuesta a la pregunta del salmista "¿Qué le
devolveré a YHVH por todos sus dones para conmigo?" (Sal 116:12,
traducción mía). El salmista responde a su propia pregunta enumerando los
testimonios públicos que dará de la fidelidad y el favor de Dios. Del mismo
modo, después de que Dios pone un final feliz a los muchos peligros y
pruebas a los que se enfrentaron Tobit y su familia, el ángel Rafael ordena ese
testimonio público para honrar a Dios como respuesta adecuada: "Bendice a
Dios y reconócelo en presencia de todos los vivos por las cosas buenas que ha
hecho por ti... Con el debido honor declarad a todos los pueblos las obras de
Dios. No tardéis en reconocerlo... Revelen las obras de Dios y, con el debido
honor, reconózcanlo" (Tob 12:6-7). 50
Un segundo componente de la gratitud que se expresa en las relaciones
de mecenazgo personal o de amistad es la lealtad al dador, es decir, mostrar
gratitud y hacer propia la asociación con el dador incluso cuando la fortuna
cambia y se vuelve costosa. Así, Séneca escribe sobre la gratitud que "si
quieres devolver un favor, debes estar dispuesto a ir al exilio, o a derramar tu
sangre, o a sufrir la pobreza, o, ... incluso a dejar que tu propia inocencia sea
manchada y expuesta a vergonzosas calumnias" (Ep. Mor. 81.27). Wallace-
Hadrill escribe que, a pesar de que, en teoría, se esperaba que los clientes
permanecieran leales a sus patrones, en la práctica, si un patrón caía en
problemas políticos o si su fortuna empezaba a decaer, el séquito de clientes
del patrón se evaporaba.51Esta práctica, sin embargo, era contraria al ideal de
gratitud, según el cual una persona se mantenía al lado (o debajo) de su
mecenas y continuaba viviendo con gratitud, incluso si eso le costaba los
futuros favores de otros, o le llevaba a lugares peligrosos y trabajaba en contra
de sus propios intereses.52 La persona que renegaba o se desvinculaba de un
patrón por interés propio era un ingrato.
Cabe señalar que la fe (Lat fides; Gk pistis) es un término que también está muy
presente en las relaciones de patronazgo y amistad, y tenía, al igual que Gracia, una
variedad de significados cuando el contexto cambiaba de la fe del patronazgo a la
fe del cliente. En un sentido, la fe significaba "fiabilidad." El mecenas debía
demostrar su fiabilidad a la hora de prestar la ayuda que prometía conceder. El
cliente tenía que "mantener la fe" también, en el sentido de mostrar lealtad y
compromiso con el mecenas y con sus obligaciones de gratitud.53 Un segundo
sentido es el más familiar de "confianza": el cliente tenía que confiar en la buena
voluntad y en la capacidad del mecenas al que confiaba su necesidad, en que el
mecenas cumpliría realmente lo que prometía,54 mientras que el benefactor
también tendría que confiar en que los receptores actuarían noblemente y darían
una respuesta agradecida. En palabras de Séneca, una vez que se había hecho un
regalo no había "ninguna ley [que pueda] devolverle su patrimonio original—sólo
hay que mirar la buena fe (fidem) del receptor" (Ben. 3.14.2).
El principio de lealtad significaba que los clientes o amigos debían tener
cuidado de no enredarse en redes de lealtades cruzadas. Aunque una persona
podía tener varios patronos,55 tener como patronos a dos personas enemigas o
rivales entre sí le colocaría a uno en una posición peligrosa, ya que en última
instancia el cliente tendría que mostrarse leal y agradecido con uno pero desleal y
desagradecido con el otro. "Nadie puede servir a dos amos" honorablemente en el
contexto de que estos amos estén enfrentados entre sí, pero si los amos son
"amigos" o están vinculados entre sí por algún otro medio, el cliente debería estar
seguro de recibir favores de ambos.
Por último, la persona agradecida buscaría una ocasión para otorgar regalos o
servicios oportunos. Si hemos mostrado nuestra gratitud ante el patrón y hemos
dado testimonio de su virtud y generosidad en los salones públicos, habremos
"devuelto el favor [la generosa disposición del dador] con el favor [una recepción
igualmente graciosa del regalo]," pero por el regalo real todavía se debe un regalo
real (Séneca Ben. 2.35.1). Una vez más, las personas con autoridad y riqueza
similares ("amigos") pueden intercambiar regalos similares en especie y valor.
Los clientes, por su parte, pueden ofrecer sus servicios cuando son llamados a
ello o cuando ven surgir la oportunidad. Séneca trata especialmente de
cultivar una cierta vigilancia por parte de la persona que ha sido endeudada,
instándola a no intentar devolver el favor en el primer momento posible
(como si la deuda pesara incómodamente sobre los hombros de la persona),
sino a devolver el favor en el mejor momento posible, el momento en que la
oportunidad sea real y no fabricada (Ben. 6.41.1-2). Al fin y al cabo, el
objetivo del regalo no era obtener una devolución, sino crear un vínculo que
"uniera a dos personas."
 La Danza de Gracia

E l lector atento puede haber observado ya algunas contradicciones

aparentes en los códigos de la gracia. En lugar de hacer que el sistema se
desmorone, estos principios contrarios dan lugar a una tensión creativa entre la
mentalidad que debe guiar al dador y la que debe dirigir al receptor del favor.
Al igual que una pareja de bailarines debe moverse a veces en direcciones
contrarias para que la danza sea hermosa (y para evitar chocar el uno con el
otro), el mecenas y el cliente tienen cada uno su propia tabla de pasos a seguir
en la danza de la gracia. A veces se mueven juntos, a veces de forma contraria,
todo en aras de preservar la libertad y la nobleza de la práctica de dar y recibir
beneficios. Séneca es especialmente aficionado a juntar normas de conducta
contrastadas, sólo para decir a cada parte que olvide que sabe, en efecto, lo que
piensa la otra. Se aconseja a los clientes que piensen de una manera, a los
patrones de otra, y si estas mentalidades se mezclan o se cruzan, la belleza de la
reciprocidad, la gracia de la gracia, se estropea irremediablemente.
Hablando del donante, Séneca dice que "la contabilidad es sencilla—se paga
mucho; si se devuelve algo, es ganancia, si no se devuelve nada, no hay pérdida.
He hecho el regalo por el hecho de dar" (Ben. 1.2.3). Mientras que el dador
debe entrenar su mente para no pensar en la devolución y nunca pensar que
un regalo se ha perdido, al receptor no se le permite olvidar su obligación y la
absoluta necesidad de hacer una devolución (Ben. 2.25.3; 3.1.1). La cuestión es
que el dador debe preocuparse totalmente de dar por el bien del otro, mientras
que el receptor debe preocuparse totalmente de mostrar gratitud al dador. Si el
receptor se dice a sí mismo: "Lo ha dado por dar; no le debo nada," entonces el
baile se ha agriado, y una de las partes ha pisoteado los pies de la otra.
 Existen muchos otros ejemplos de este doble juego de reglas. Al dador se le
dice que "no haga constar la cantidad", pero que el receptor "se sienta en deuda
por algo más que la cantidad" (Séneca Ben. 1.4.3); el dador debe olvidar que el
regalo fue dado, el receptor debe recordar siempre que el regalo fue recibido (Ben.
2.10.4; ver Demóstenes De Corona 269); el dador no debe volver a mencionar el
regalo, mientras que el receptor debe publicitarlo lo más ampliamente posible
(Ben. 2.11.2). En los casos en los que un receptor se ha esforzado por intentar
devolver un beneficio, estando atento y reflexionando sobre la oportunidad, pero
simplemente no encontrando la manera de ayudar a alguien que es mucho más
grande que él, "el uno debe considerar que ha recibido la devolución de su
beneficio, mientras que el otro debe saber que no lo ha devuelto; el uno debe
liberar al otro, mientras que el otro debe sentirse obligado; el uno debe decir, 'he
recibido', el otro, 'todavía debo' " (Ben. 7.16.1-2).
La contradicción más dramática existe entre la negación de que el ingrato
pueda volver a esperar recibir favores (Dio Crisóstomo Or. s1.38, 65) y la
exhortación de los patronos a imitar a los dioses y dar incluso a los indignos e
ingratos (Séneca Ben. 1.10.5; 7.31.2, 4; 7.32). ¿Qué explica la contradicción?
Sencillamente, la diferencia de público y de situación. Séneca se dirige a los
mecenas en estos pasajes, disertando sobre los más elevados ideales de
generosidad. Dio se dirige a los receptores de favores, instándoles a abandonar
una práctica específica que muestra ingratitud hacia sus benefactores. Los
receptores de favores no deben insistir demasiado en la posibilidad (tal vez incluso
la obligación) de que los benefactores den incluso al ingrato, no sea que esto les
lleve a excusarse de mostrar gratitud (especialmente cuando es costosa) y a
presumir del favor del dador, favor que nunca debe darse por sentado. Por otra
parte, el mecenas no debe detenerse demasiado en la imposibilidad de devolver el
favor al ingrato, pues deben guiarle otras consideraciones, a saber, la generosidad
incluso con el que no lo merece.
Estas reglas mutuamente contradictorias (olvidar y recordar, callar y
testimoniar, y otras similares) se construyen para mantener la
idea es que el donante se concentre en lo que es noble en el mecenazgo (la
generosidad, la actuación en interés de los demás) y que el receptor se
concentre en lo que es noble para el cliente (es decir, la devolución completa
y rica de la gratitud por los favores concedidos). Se conciben para mantener
el compromiso de ambas partes de actuar noblemente dentro del sistema de
reciprocidad. Al fin y al cabo, el objetivo último de estos antiguos eticistas no
era la sistematización perfecta, sino la conducta virtuosa.
La gracia, por tanto, mantenía unidas a dos partes en un vínculo de
intercambios recíprocos, un vínculo en el que cada parte se comprometía a
aportar lo que podía (o podían) para servir a las necesidades o deseos de la
otra. Las donaciones públicas eran frecuentes, sobre todo como medio para
que las élites locales reafirmaran o aumentaran su prestigio ante la opinión
pública. Estas gracias no formaban vínculos duraderos de compromiso
mutuo, pero sí las relaciones de amistad y el mecenazgo personal. En el caso
de los iguales sociales, se trataba de un intercambio de bienes y servicios
similares, siempre en un contexto de lealtad y compromiso mutuos. Entre un
superior social o político y sus subalternos, los bienes y las oportunidades se
canalizaban desde arriba, y el respeto, la alabanza pública y el servicio leal se
devolvían desde abajo, también en el contexto del compromiso mutuo. Dar
debía hacerse por generosidad y por aportar un beneficio a otro, y no con la
intención de obtener un beneficio material a cambio. El recibir, sin embargo,
debía ir siempre acompañado del deseo y el compromiso de devolver gracia
por gracia. Aunque a menudo se comparan provechosamente con una danza
que debía mantenerse "llena de gracia" en un círculo de dar y recibir, estas
relaciones eran mucho más que ornamentales o recreativas (como las danzas).
Constituían la base de la sociedad, la principal garantía de ayuda y apoyo de
una persona en un mundo incierto e inseguro.
 Cuatro
Mecenazgo & Gracia en el
Nuevo Testamento

E n el capítulo anterior exploramos el mundo Greco-Romano del siglo I, en el

que muchas relaciones se caracterizaban por el patrocinio y la amistad,
en el que los ricos eran conocidos como "benefactores" (Lc 22:25), y en
el que existía un código claramente articulado que guiaba el noble
intercambio de gracias. En este mundo tomó forma el mensaje de Jesús y en
él se proclamó la buena nueva del favor de Dios. No todas las relaciones
entraban dentro de este epígrafe de "relaciones de gracia," ya que había
muchas relaciones "contractuales" (por ejemplo, entre inquilinos y caseros,
comerciantes y similares) en las que la contrapartida de los bienes, servicios o
privilegios estaba definida de antemano y no se dejaba a la buena voluntad.
Sin embargo, Jesús y sus primeros discípulos se movieron entre y dentro de
las redes de patrocinio y amistad, ya que el patrocinio estaba tan presente en
suelo Palestino como en Grecia, Asia Menor, Egipto, África y Roma. Siglos
de vida bajo la dominación Griega, Ptolemaica, Seléucida1 y, finalmente,
Romana2 borraron cualquier frontera rígida entre la cultura Palestina y la no
Palestina.
Además, tras unos pocos años de incubación en Judea, el Cristianismo
comenzó a extenderse por los centros urbanos del mundo mediterráneo,
donde habría habido un alto nivel de exposición entre todos los Cristianos a
la beneficencia pública y a las respuestas públicas de gratitud, y entre muchos
cristianos al patrocinio personal. Estos habrían sido aspectos prominentes del
mundo que habitaban e incluso del
experiencias que disfrutaron personalmente. Cuando los Judíos y los gentiles
acudían a escuchar a Pablo o a otros misioneros para celebrar las maravillas
de la gracia de Dios puesta a su disposición a través de Jesús, el único
mediador entre Dios y la humanidad, lo habrían escuchado en el contexto de
tantas inscripciones y otras declaraciones públicas de la beneficencia de
grandes personajes.3 Para esos conversos, la gracia de Dios (Charis) no habría
sido de un tipo diferente a la gracia con la que ya estaban familiarizados; se
habría entendido como diferente sólo en calidad y grado. Además, sabían
que la recepción de dones "dados gratuitamente" obligaba a los receptores a
responder con la misma gracia (en la medida de lo posible), por lo que
muchas de las exhortaciones del Nuevo Testamento se enmarcan en el
ámbito de dirigir a los creyentes a una "respuesta agradecida" al favor de
Dios.4
Lucas 7 nos proporciona un punto de partida para considerar las redes de
relaciones de gracia que operan en las páginas del Nuevo Testamento:
Un centurión tenía allí un esclavo al que apreciaba mucho, y que estaba enfermo y a punto
de morir. Al enterarse de la existencia de Jesús, envió a algunos ancianos judíos a pedirle
que viniera a curar a su esclavo. Cuando llegaron a Jesús, le rogaron encarecidamente,
diciendo: "Es digno de que hagas esto por él, pues ama a nuestro pueblo, y es él quien
construyó nuestra sinagoga para nosotros." Y Jesús fue con ellos, pero cuando no estaba lejos
de la casa, el centurión envió a unos amigos a decirle: "Señor, no te preocupes, porque no
soy digno de que entres bajo mi techo; por eso no me he atrevido a venir a verte. Pero di
sólo la palabra, y que mi siervo quede curado. Porque también yo soy un hombre con
autoridad y con soldados a mis órdenes; y digo a uno: "Ve", y va; a otro: "Ven", y viene; y a
mi esclavo: "Haz esto," y el esclavo lo hace." Al oír esto, Jesús se asombró de él, y volviéndose
a la multitud que le seguía, dijo: "Os digo que ni siquiera en Israel he encontrado tanta fe."
Cuando los enviados volvieron a la casa, encontraron al esclavo en buen estado de salud. (Lc
7:2-10)

El centurión es presentado como un benefactor local, que hace lo que los

benefactores suelen hacer—construir un edificio de uso público (en este caso, una
sinagoga). Ante la enfermedad mortal de un miembro de su familia, y conocedor
de la reputación de Jesús como sanador (por tanto, intermediario de los favores de
Dios), busca la ayuda de Jesús, que sabe que tiene los recursos para hacer frente a
la
necesidad. No va él mismo, porque es un forastero, un gentil (y un oficial
Romano, además). En cambio, busca a alguien que tenga alguna conexión con
Jesús, alguien que pueda estar mejor situado en el esquema de las cosas para
conseguir un favor de este sanador Judío. Así que llama a aquellos a los que ha
beneficiado, los ancianos Judíos locales, que estarán encantados de tener esta
oportunidad de hacerle un buen servicio (hacer un favor a alguien que ha
concedido costosos favores a la comunidad). Sabe que harán todo lo posible por
defender su causa y piensa que el hecho de que sean de la misma raza y, en efecto,
del mismo grupo de parentesco que Jesús, hará que el éxito sea probable. De este
modo, los beneficiarios del centurión le devuelven el favor al facilitarle el acceso a
alguien que tiene lo que el centurión necesita. Cuando los ancianos Judíos se
acercan a Jesús, están, en efecto, pidiendo el favor. Como mediadores, también
dan testimonio del carácter virtuoso del hombre que finalmente será el
beneficiario del favor. Jesús accede a la petición. Entonces el centurión hace algo
sorprendente. Envía a algunos de sus amigos (ya sea gente de su mismo estatus
con la que comparte beneficios o gente de menor estatus que está unida a él como
su patrón personal) para interceptar a Jesús. Un benefactor local muestra una
asombrosa humildad en su trato con un curandero Judío de paso, y muestra una
excepcional confianza en la capacidad de Jesús para conceder los favores de Dios.
El resultado final es que el centurión Romano recibe de Jesús el don que
necesitaba.5
Otro texto que muestra de forma destacada los códigos culturales y la dinámica de
la reciprocidad es la carta de Pablo a Filemón, en la que se habla de los beneficios
pasados conferidos por Pablo y Filemón y se pide un nuevo regalo, a saber, liberar
a Onésimo para que se una a Pablo. Aunque Pablo carece tanto de propiedades
como de un lugar en una comunidad, afirma sin embargo que puede ejercer su
autoridad sobre Filemón sobre la base de haberle llevado el mensaje de salvación,
por tanto sobre la base de haber otorgado un beneficio valioso (Filemón 8:18). El
propio Filemón ha sido el benefactor de los cristianos de Colosa, lo que se ve en la
apertura de su casa a ellos (Filemón 2) y en la generosidad que ha sido el medio
por el que "los corazones de los santos han sido refrescados" (Filemón 7),
quizás incluyendo la ayuda material ofrecida a Pablo durante el tiempo en que se
conocieron y después.
Encontramos una mezcla de motivos en los que Pablo basa su petición: Por
un lado, Pablo reclama autoridad para ordenar la obediencia de Filemón como
cliente de Pablo (Filemón 8, 14, 20);6 por otro, expresa su preferencia por dirigirse
a Filemón como amigo, compañero de trabajo y socio (Filemón 1), y sólo hace su
petición sobre esa base (Filemón 9, 14, 17, 20), esperando ahora beneficiarse
(Filemón 20) de la continua generosidad de Filemón hacia los santos, que le ha
hecho ganar mucho honor en la comunidad. El regalo (en realidad, el "retorno")
que Pablo busca es la compañía y la ayuda de Onésimo, el esclavo de Filemón.
Pablo presenta a Onésimo como alguien que puede dar a Pablo el tipo de ayuda y
servicio que Filemón debería prestar a Pablo (Filemón 1s), y la mención de Pablo
a su propia necesidad (su edad y su encarcelamiento, Filemón 9) despertará los
sentimientos de amistad y el deseo de ayudar de Filemón, así como hará más
reprobable la falta de ayuda a un amigo tan necesitado.
La situación se complica un poco por el hecho de que Onésimo se ha se ha
alejado de Filemón, huyendo de su amo y alojándose con Pablo.7 Esto significa
que Pablo debe actuar primero como mediador para Onésimo, buscando primero
obtener un beneficio de su amigo Filemón para su propio cliente. La mediación
de Pablo significa que Filemón ya no tratará a Onésimo como éste se merece (es
decir, como un esclavo desobediente y molesto), sino que lo tratará como se
merece su patrón, Pablo. Cualquier perjuicio cometido por Onésimo se anotará
en la cuenta de Pablo, que muestra un margen de crédito muy amplio (Filemón
18-19).8 La decisión de Pablo de devolver a Onésimo con la carta permite a
Filemón actuar con nobleza y caridad tanto con su nuevo hermano en la fe
(Filemón 16) como con su socio y patrón espiritual, primero acogiendo a
Onésimo por los méritos de Pablo (Filemón 17) y luego liberándolo para que
ayude a Pablo (Filemón 13-14).
En esta carta—Filemón parece estar realmente acorralado—Pablo le ha dejado
poco margen para rechazar su petición. Si quiere mantener su reputación de
generosidad y por actuar noblemente en sus relaciones de reciprocidad (la lectura
pública de la carta crea un tribunal de reputación que hará esta evaluación), sólo
puede responder a la petición de Pablo de forma afirmativa. Sólo entonces su
generosidad le reportaría algún crédito en la comunidad. Si se niega y Pablo debe
ordenar lo que ahora pide, Filemón tendrá que romper con Pablo o perder a
Onésimo de todos modos sin ganar ningún honor como benefactor y amigo
confiable.
En el Nuevo Testamento existen muchos otros ejemplos de concesión de
favores por parte de mecenas locales o de reconocimiento de benefactores
humanos.9 Éstos no nos proporcionan más que un punto de partida para
descubrir los códigos sociales de la gracia dentro del texto. De mayor importancia
es la manera en que los autores del Nuevo Testamento conceptualizan la
participación de Dios en los asuntos humanos como la participación de un
benefactor y un mecenas personal, cómo entienden el papel de Jesús en el marco
de la beneficencia de Dios, y cómo dirigen al receptor de los dones de Dios para
que responda a esa "asombrosa gracia." A ellos nos dirigimos ahora, concluyendo
con un examen de cómo el mecenazgo dentro de la comunidad Euro-Cristiana se
transforma en mayordomía, para que Dios siga siendo, de hecho, "todo en todos."
 Dios el Benefactor y Patron

L os deseos que abren y cierran las epístolas del Nuevo Testamento son
siempre para que la "gracia" (el favor) de Dios esté sobre los destinatarios
de la carta. La gracia de Dios (charis) habría sido entendida por los destinatarios
de esas epístolas en el contexto del significado del uso de la gracia en el lenguaje
cotidiano. No se trata de una especie diferente de Charis, sino que su
significado se deriva de una especie de Charis, en la que se manifiestan ciertas
cualidades sorprendentes, pero también con algunas áreas importantes de
continuidad con la gracia en general. 10
Dios está en deuda con todos los seres vivos por ser el creador y sustentador
de toda la vida (Hechos 14:17; 17:24-28; 1 Cor 8:6; Rev 4:9-11). Desde el
momento en que una persona respira, está obligada a reverenciar al Dios que
da el aliento (Rev 14:6-7).11 Pablo recuerda a sus lectores que ningún ser
humano ha hecho deudor a Dios. Dios es siempre el primer dador que nos
obliga "porque de él y por él y para él son todas las cosas" (Rom 11:35-36). Por
eso, el Judío y el gentil tienen exactamente la misma posición ante Dios, a
saber, receptores del favor del Bondadoso, ninguno de ellos con derecho a que
Dios les devuelva el favor, pero ambos obligados a responder al favor de Dios.
Sin embargo, es precisamente aquí donde la humanidad ha fallado. Ni el gentil
ni el Judío devolvieron a Dios la reverencia y el servicio que Dios merecía, sino
que incluso llegaron a insultar a Dios mediante una desobediencia flagrante
(Rom 1:18-2:24). Al responder al favor de Dios con un insulto, la humanidad
incurrió en la ira de quien había tratado de beneficiarlos.12
Los autores del Nuevo Testamento, sin embargo, anuncian una nueva
manifestación del favor de Dios, una oportunidad para liberarse de
experimentar su ira puesta a disposición de todos a través de Jesús el Cristo (1
Tim 4:10). Este acto benéfico se presenta como el cumplimiento por parte de
Dios de antiguas promesas hechas a Israel,
presentando a Dios como un benefactor fiable que ha "mantenido la fe" con su
cuerpo histórico de clientes (Lc 1:54, 68-75; Hch 3:26; Rom 15:8). Los cantos
de María y Zacarías en los relatos de la infancia de Lucas son especialmente
dignos de mención como testimonios de la fidelidad de Dios con respecto a la
entrega de las mercedes que había prometido a Abrahán y a los descendientes
de Abrahán, expresados en términos familiares de los decretos que honran a los
emperadores contemporáneos (que traen la paz, la liberación de la opresión y
similares).13 Los Cristianos son conscientes en repetidas ocasiones de que tienen
un privilegio especial al ser testigos de la puesta en práctica de la provisión de
liberación de Dios en Jesús—muchos grandes personajes del pasado esperaban
con ansia el día en que se les concediera ese don (Mt 1s:16-17; Lc 10:23-24; 1 Pe
1:10-12).
Un componente importante del mensaje del Nuevo Testamento sobre la
beneficencia de Dios es que, habiendo mantenido la fe con Israel, Dios invita
ahora a todos los pueblos a estar a su favor y a disfrutar de su patrocinio. El
reconocimiento de la inclusión de los gentiles en la esfera de su favor no fue
fácil de conseguir en la iglesia primitiva, pero con el tiempo la iglesia llegó a
darse cuenta de la amplitud y el alcance de la generosidad de Dios en este nuevo
acto de favor. El don específico de Dios al otorgar el Espíritu Santo incluso a los
gentiles fue la prueba decisiva de la aceptación de Dios de los no judíos en el
favor de Dios (Hechos 11:15-18; Gálatas 3:1- 5; 3:28-4:7).14 La experiencia del
Espíritu Santo en la vida de los creyentes se entendía como un don de Dios que
significaba la adopción en la familia de Dios (Gálatas 4:5-6), el cumplimiento de
la promesa hecha a Abraham (Gálatas 3:14), el restablecimiento de la paz y el
favor de Dios (Romanos 5:5), y una prenda de los futuros beneficios que Dios
ha preparado y conferirá al regreso de Jesús o después de la muerte del creyente
(2 Corintios 1:22; 5:5; Ef 1:13-14). La presencia vibrante y vital del Espíritu era,
pues, una importante garantía para la iglesia del favor de Dios hacia ella.
Llegamos por fin a lo sorprendente de la gracia de Dios. No es que Dios da
"gratuitamente y sin coacción." Todos los benefactores, al menos en teoría, han
hecho esto. 15 Dios va mucho más allá de la marca de generosidad establecida
por Séneca, que
era que las personas virtuosas consideraran incluso dar a los ingratos 16 (si
tenían recursos de sobra después de beneficiar a los virtuosos). Proporcionar
alguna ayuda modesta a los que no habían sido agradecidos en el pasado se
consideraría una prueba de gran generosidad, pero Dios muestra la
generosidad suprema y más completa (¡no sólo lo que le sobra a Dios!) hacia
aquellos que son enemigos de Dios (no sólo ingratos, sino aquellos que han
sido activamente hostiles a Dios y a los deseos de Dios). Esto es una
consecuencia de la determinación de Dios de ser "bondadoso"17 incluso "con
los ingratos [AGharictouc] y los malvados" (Lc 6:35). El hecho de que Dios
elija a sus enemigos como beneficiarios de su don más costoso es uno de los
aspectos en los que el favor de Dios realmente destaca. 18
Un segundo aspecto del favor de Dios que destaca es la iniciativa de Dios
para efectuar la reconciliación con los que han afrentado el honor de Dios.
Dios no espera a que los infractores hagan una proposición u ofrezcan alguna
muestra de reconocimiento de su propia desgracia y vergüenza por haber
actuado contra Dios en primer lugar. Más bien, Dios deja a un lado su ira al
presentar a Jesús, proporcionando una oportunidad para que la gente entre
en el favor y escape de las consecuencias de haber actuado previamente como
enemigos (de ahí la elección de "liberación," sōtēria, como imagen dominante
para el regalo de Dios). Más adelante veremos que Jesús es presentado
principalmente en términos de mediador o intermediario del acceso al favor
de Dios, ya que conecta con otro patrón a quienes se hacen sus clientes. Sin
embargo, esas imágenes no pueden hacernos ignorar que incluso ese
mediador es un don de Dios al mundo, por lo que es una prueba de la
iniciativa de Dios en la formación de esa relación (Rom 3:22-26; 5,8; 8,3-4; 2
Cor 5:18.21; 1 Jn 4:10). La formación de esta relación de gracia es, por tanto,
contraria a la corriente normal de personas de nivel inferior que buscan
intermediarios que les pongan en contacto con patrones superiores.
Dios se guía en esta generosidad por la consideración de "su propia
reputación y aretē" (2 Ped 1:3), una frase que resuena de nuevo con las
inscripciones honoríficas, en las que se dice que los benefactores demuestran
su carácter virtuoso, o están a la altura de la reputación de virtud de sus
antepasados, a través de su generosidad.19
La muerte de Jesús en favor de la humanidad se convierte así en una
"demostración de la justicia de Dios" (su carácter y virtud, Rom 1:16- 17; 3:25-
26), mostrando que la generosidad de Dios supera todas las expectativas y
límites máximos y que Dios no necesita nada del pecador para actuar todavía
de acuerdo con su propio carácter generoso. Sin embargo, a los primeros
cristianos se les advierte repetidamente que tomen esa demostración de
generosidad ilimitada como una llamada única de Dios a la humanidad para
que responda por fin de forma virtuosa y de todo corazón (de forma muy
elocuente, 2 Ped 1:3-11), y nunca como una excusa para ofender más a Dios
(Rom 6:1; Gál 5:1, 13).
Dios no sólo dispensa benefacciones generales (más que personales) como
la concesión de la vida a todas las criaturas (Hch 14:17) o los dones del sol y la
lluvia (Mt 5:45),20 sino que se convierte en patrón personal de los cristianos
que reciben a su Hijo. Estos creyentes pasan a formar parte de la propia casa de
Dios (véase, por ejemplo, Gál 3:26-4,7; Heb 3:6; 10:20-21; 1 Jn 3:1) y gozan de
un acceso especial a los favores divinos. Los ricos y acomodados eran
cuidadosos en la elección de sus amigos y clientes: aunque podían
proporcionar comidas, juegos o edificios para el público (beneficencia), no
aceptaban a cualquiera como cliente (patrocinio personal). Lo que distingue al
favor de Dios es que ofrece a cualquiera que venga (en forma de beneficencia
pública), sin un escrutinio previo del carácter y la fiabilidad de los receptores, la
seguridad de ser acogido en la casa extendida de Dios (en una relación de
patrocinio personal), incluso hasta el punto de ser adoptado en la familia de
Dios como hijos e hijas y de compartir la herencia del Hijo (lo que es
excepcional incluso en el patrocinio personal).21 Los autores del Nuevo
Testamento ofrecen, por tanto, la vinculación a Dios como patrón personal,
algo que se consideraría muy deseable para aquellos que necesitan la seguridad
y la protección que les proporcionaría un gran patrón. 22
Al igual que Dios demostró ser fiable en sus promesas a Israel, también lo
será con los cristianos que han confiado en sus promesas y han acogido su
invitación a convertirse en clientes de Dios (1 Tes 5:23-24; 2 Tim 1:12; Tit 1:2;
Heb 10:23). Pablo habla así de que Dios es responsable de rescatarlo de las
angustias pasadas, de su confianza en la ayuda personal en las pruebas
futuras, de que Dios asiste y multiplica sus labores, y cosas similares. 23 Cada
cristiano disfruta también de la seguridad de que Dios está abierto a escuchar
peticiones específicas de individuos o comunidades locales de fe, y del
privilegio de acceder a Dios para obtener esa ayuda oportuna y específica (Ef
3:20; Fil 4:6-7, 19; 2 Tes 3:3; Heb 4:14-16; 13:5-6; 1 Ped 5:7). Los Cristianos
no tienen por qué vacilar en su compromiso con Jesús ni soltar su agarre a las
recompensas finales de Dios a causa de la hostilidad o las presiones aplicadas
por los incrédulos. Por el contrario, pueden "mantenerse firmes en [su]
confesión" mientras "se acercan al trono de la gracia con valentía", para
"recibir misericordia y hallar el favor de la ayuda oportuna" (Heb 4:14-16, mi
traducción).24
Las Escrituras cristianas son unánimes en afirmar que el favor y la ayuda
de Dios están asegurados, por lo que la confianza está justificada y es la única
apropiada. Romanos 8:32 es quizás la garantía más conmovedora del favor
continuo: ¿Qué ayuda o favor nos iba a negar Dios, después de haber
entregado a su Hijo en nuestro favor incluso antes de que nos
reconciliáramos?25 Jesús enseñó que Dios tenía conocimiento de las
necesidades de sus clientes y ejercía la previsión para proporcionarles tanto el
bienestar físico como el eterno (Mt 6:7-8, 25-33).26 Sin embargo, Jesús no
desaconsejó la oración a pesar del conocimiento de Dios, y el resto de los
autores del Nuevo Testamento promueven la oración como el medio para
asegurar los favores divinos o muestran la oración como eficaz (por ejemplo,
Lc 1:13). ¿Por qué rezar si Dios ya conoce nuestras necesidades? Porque Dios
se complace en conceder favores a los que pertenecen a su casa. Cuando
pedimos, también tenemos la oportunidad de conocer la "bendita
experiencia" de la gratitud27 y vivir nuestra respuesta (de hecho,
ennoblecernos al sentirnos agradecidos y responder a la gracia de Dios). El
resultado del ofrecimiento de oraciones y la respuesta de Dios a las peticiones
es la acción de gracias "de muchas bocas," el aumento del honor y la
reputación de Dios por su generosidad y beneficencia (2 Cor 1:11). La
oración se convierte, por tanto, en el medio por el que los creyentes pueden
buscar personalmente el favor de Dios, y pedirle determinadas
prestaciones, para sí mismos o en favor de los demás (véase 2 Cor 1:10-11; Ef
6:19; Fil 1:19; 4:6-7; Col 1:3; 4:12; 1 Tes 5:17, 25; 2 Tes 3:1-2; 1 Tim 2:1; St
5:15-16; 1 Jn 5:14-16).
El patrocinio de Dios sobre la comunidad cristiana se manifiesta también
en el crecimiento y la edificación de las iglesias y sus miembros. Las secciones de
acción de gracias de la carta de Pablo atribuyen todo el progreso como
discípulos y como comunidades de fe a los dones y el equipamiento de Dios (1
Cor 1:5-7; Col 1:34; 1 Tes 1:2; 2 Tes 1:3; 1 Tim 1:3-6). Cuando las iglesias o sus
líderes "hacen balance" de lo que se ha logrado en su seno, se convierte en un
momento para dar las gracias y honrar al Dios que realiza toda buena obra. Dios
otorga donaciones espirituales y materiales a los creyentes individuales para que
las utilicen para la salud y el fortalecimiento de toda la iglesia (1 Cor 12:1-11,
18; 14:12; Ef 4:1-12). Incluso las contribuciones monetarias hechas por los
cristianos a las iglesias u otras obras de caridad se consideran ahora como una
provisión de Dios para el cuerpo y no como el medio por el cual los mecenas
locales (o los aspirantes a mecenas) pueden hacer una base de poder de la iglesia
(los receptores de sus favores).
Así pues, en el Nuevo Testamento se presenta a Dios como la fuente de
muchos dones (de hecho, de "todo don bueno y complete," St 1:17, traducción
mía) en relación con Jesús. Desde el don de la vida y la provisión de todas las
cosas necesarias para el sustento de la vida, hasta la provisión para que las
personas cambien la enemistad con Dios por un lugar en la casa de Dios y bajo el
patrocinio personal de Dios, Dios es quien suple nuestra carencia, quien da
asistencia en nuestra necesidad. El favor de Dios no existe sólo para esta vida. El
anuncio del "año de gracia" de Dios incluye ser elegido por él y ser santificado (2
Tes 2:13; 1 Ped 1:1-2), recibir un nuevo nacimiento en una nueva familia y
herencia (Jn 1:12-13; St 1:18), y estar capacitado para participar en una herencia
eterna (Col 1:12), que es la propia liberación (Col 1:13). Cuando llegue el día del
juicio final, Dios reivindicará a sus clientes frente a toda la vergüenza y el abuso
que sufrieron a manos de los que rechazaron el favor de Dios, pues Dios protege
el honor de su familia vengando los agravios que se les hicieron (Lc 18:1-8; 2 Ts
1:6), pero los que se han comprometido con Dios en confianza y gratitud
recibirán su reino inconmovible (Heb 12:28).
 Jesus, el Mediador del Favor de Dios

M ientras que Jesús es "propuesto" por Dios (Rom 3:25) como una
provisión para la reconciliación y, por tanto, un regalo de Dios, en el
Nuevo Testamento se le asigna con más frecuencia el papel de mediador de
los favores de Dios y agente de acceso a Dios. Desde un primer momento en
la reflexión sobre el significado de Jesús, se consideró que esa mediación
había comenzado en el acto mismo de la creación, ya que al Hijo
preencarnado se le asignó el papel de colaborador de Dios en la creación,28
de hecho el agente a través del cual Dios fomentó la creación (Jn 1:3, 10; 1
Cor 8:6; Col 1:16; Heb 1:2-3).

Lucas resume el ministerio terrenal de Jesús de la siguiente manera: "anduvo

haciendo el bien (euergetōn) y curando" (Hch 10:38). Lucas ha elegido la
forma verbal del sustantivo benefactor (euergetēs) para caracterizar la actividad
de Jesús, que era "beneficiar" a los demás. En efecto, el segundo verbo revela
el principal tipo de beneficencia otorgada por Jesús a lo largo de su
ministerio, a saber, la curación de enfermedades o dolencias y la liberación
de la opresión demoníaca,29 incluso la restauración de los muertos a la vida
(Mt 9:18-25; Lc 7:11-17). El ministerio de la enseñanza de Jesús también
podría considerarse un don (¡y no algo que las multitudes soportaban para
recibir regalos!), ya que los buenos consejos y la orientación eran bienes
apreciados y valiosos. Séneca (Ben. 1.2.4), por ejemplo, incluye el "consejo" y
los "sanos preceptos" entre los diversos tipos de ayuda que daría un amigo o
patrón. La provisión de Jesús de comidas sencillas para su vasto séquito de
cinco mil y cuatro mil personas también se asemeja (con la importante
diferencia del elemento milagroso; Mt 14:14-21; 15:32-38) a las cportulae
romanas (parecidas a nuestro moderno "almuerzo en caja") que
proporcionaban los mecenas a los clientes que les atendían en su puerta. Esta
conexión es especialmente evidente en Juan, donde Jesús reprende a las
multitudes por
seguirle (unirse a su séquito) por una limosna de comida y no por el alimento
espiritual que ofrece (Jn 6:11, 15, 26-27, 34-35).
La capacidad de Jesús para conferir beneficios de ese tipo se deriva de su
relación con Dios, concretamente como mediador de favores que residen en
la provincia del poder y las prerrogativas de Dios para conceder o negar. Un
episodio que pone esto de manifiesto de forma conmovedora es la curación
del paralítico que se dejó caer por el tejado de Pedro (Mt 9:2-8; Mc 2:3-12; Lc
5:20-26). En primer lugar, Jesús concede al hombre el perdón de sus pecados,
un acto audaz que hace que los expertos religiosos sentados en la multitud le
critiquen por presumir de las prerrogativas de Dios (Mc 2:7), es decir, el
perdón de los delitos cometidos contra Dios. Sin embargo, Jesús defiende
con éxito su pretensión de poder conferir favores divinos (como el perdón),
ya que cura al paralítico y le permite marcharse. El beneficio visible prueba el
inobservable, demostrando que su declaración de perdón no es una
blasfemia, sino la concesión real del don de Dios.30
La respuesta a Jesús durante su ministerio terrenal lleva el sello de las
respuestas típicas de los beneficiarios a sus benefactores. Destaca la difusión
de la fama de Jesús, resultado del testimonio público que se da de la
generosidad del benefactor (Mt 9:26.31; Mc 5:19-20; 7:24; Lc 5;15; 7:17;
8:39). Incluso aquellos a los que se les ordena guardar silencio no pueden
abstenerse de difundir su fama, tan arraigada está la alabanza pública al
benefactor (Mt 9:30-31; Mc 1:45; 7:36-37; Lc 13:17).31 Es posible que los
sanados entendieran las órdenes de Jesús de no darles publicidad como
signos de la autenticidad de los motivos de Jesús al sanar -no era un
"buscador de gloria" sino un benefactor sincero. Irónicamente, esto tendría el
efecto de hacerles sentir la gratitud aún más profundamente, y por lo tanto
más aptos para declarar los aretai de Jesús, sus demostraciones de su virtud al
hacer el bien. El resultado de esta difusión de la noticia de su bien hacer es la
reunión de un vasto séquito (en esencia, una Clientela; Mt 4:25; Lc 5:15) que
se presenta claramente como buscadores o receptores de sus favores. La masa
de seguidores es la representación visible de la fama de Jesús y una base de
poder potencial para cualquier agenda pública que pudiera tener, de ahí la
causa del despertar de la envidia (Jn
12:19) y posiblemente el origen del miedo que llevó a su ejecución por los
romanos como enemigo político.
Además del aumento de su reputación por parte de sus clientes y de quienes
aprueban sus actos benéficos, Jesús recibe personalmente el agradecimiento y la
reverencia debidos a un mecenas. La historia de los diez leprosos (Lc 17:11-19)
pone especialmente de relieve la conveniencia de tales expresiones de gratitud en
la recepción de un beneficio.32 Los suplicantes se dirigen a Jesús en una actitud de
confianza en que podría proporcionar acceso al favor y los beneficios divinos (Mt
8:8-10; 9:18, 28). Cuando uno de los suplicantes expresa un ápice de duda sobre
la capacidad de Jesús en este sentido, Jesús se enfrenta a él (Mc 9:22-24). Al
encontrarse con la confianza de la mujer Sirofenicia, Jesús incluso altera su
determinación de canalizar los favores de Dios hacia el pueblo de Israel (la misión
declarada de su ministerio terrenal), ya que su carácter generoso le obliga a
responder con gracia a esa confianza (Mt 15:22-28). Algunos que han sido
beneficiados por Jesús encuentran la manera de ofrecerle un servicio a su vez. Por
ejemplo, la suegra de Pedro responde a la curación de Jesús tomando la iniciativa
de ofrecer hospitalidad (Lc 4:38-39), y las mujeres que han sido curadas o
exorcizadas ahora apoyan económicamente el ministerio de quien las benefició
(Lc 8:1-3). Por último, los beneficios de Jesús motivan la alabanza a Dios,
mostrando la conciencia de la gente de la fuente última de estos beneficios, como
de todos los buenos dones (Lc 7:16; 17:15-18; 18,43; 19:37; Hch 4:21). 33
El beneficio supremo conferido por Jesús es, por supuesto, su muerte
voluntaria, mediante la cual concede la liberación del pecado, de la muerte y del
poder de Satanás (ver, entre otros muchos pasajes, Mt 1:21; Jn 1:29; Hch 5:31; 1
Cor 15:3; 2 Cor 5:21; Gal 1:4; Col 1:19-20, 22; 2:13-14; Heb 2:14-15; 1 Ped 3:18).
Un rasgo destacado de los pasajes que hablan de esta liberación es el gran coste
que tuvo Jesús sobre sí mismo ("se dio a sí mismo por nosotros," "murió por
nosotros" y similares) para traernos estos beneficios.34 A menudo ocurría que un
benefactor se ponía en riesgo e incluso incurría en grandes pérdidas personales
para traer beneficios a otros. Pablo articula el modelo como sería
practicado por los "mejores" o más generosos (Rom 5:6-8; ver también Jn
15:13), y de hecho se consideraba el colmo de la generosidad dar la vida por el
bien de otro (de ahí el extremo honor que se mostraba a los que morían en la
batalla para proteger una ciudad). Así pues, se celebra principalmente a Jesús
como alguien que lo gastó todo para traernos el bien: "Ustedes conocen la
generosidad de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, se hizo pobre por
vosotros, para que con su pobreza os enriquecierais" (2 Cor 8:9); 35 "Él es quien
se entregó por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí
un pueblo propio, celoso de las buenas obras" (Tit 2:14). Este tema es
ampliamente utilizado por los autores del Nuevo Testamento para explicar
cómo una ejecución degradante fue en realidad una muerte noble y benéfica, y
para estimular nuestra gratitud y sondear la profundidad de la devolución que
debemos hacer al subrayar lo costoso del acto de favor de Jesús. Lo más
conmovedor a este respecto es 2 Corintios 5:15: "Murió por todos, para que los
que viven ya no vivan para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por ellos"
(énfasis mío).
Por medio de su muerte, por la que se borra la memoria de nuestros
pecados (tanto en nuestra conciencia como en la mente de Dios, Heb 9:9-14;
10:17), y ahora por medio de su sacerdocio permanente,36 Jesús ha abierto para
sus clientes el acceso a Dios Padre, el gran patrón. Consigue para quienes
confían en él lo que ni los ángeles, ni Moisés, ni las generaciones de sacerdotes
levitas habían podido proporcionar,37 es decir, el acceso directo al "trono de la
gracia" de Dios, dando a los seres humanos la audacia de entrar en ese espacio
sagrado con la seguridad de encontrar "misericordia y favor para una ayuda
oportuna" (Heb 4:14-16, traducción mía), habiendo eliminado efectivamente
todo lo que se interponía en el camino del favor de Dios, es decir, los pecados
(Heb 10:1-14). En muchos pasajes del Nuevo Testamento se subraya que Jesús
es el único que concede el acceso al Padre (ver Mt 11:27; Jn 14:6; 1 Tm 2:5),
situándolo en el conocido papel de intermediario, cuyo principal don es la
conexión con otro patrón (toda la obra de reconciliación es un aspecto para
asegurar esta relación y un prerrequisito para conferir el acceso del que ahora
goza el Cristiano).38
 En los Evangelios, Jesús hace que sus discípulos sean también mediadores
del favor divino, confiriéndoles la concesión de autoridad para hacer las cosas
que él había estado haciendo (curar, exorcizar, enseñar). Después de su
ascensión, su beneficencia continúa a través de la obra de sus apóstoles, que
atestiguan públicamente que la "beneficencia" (euergecia) de Jesús estaba detrás de
la curación del cojo en el Templo (Hch 4:9-10). Al principio, los discípulos
parecen haber entendido su papel como el de otros intermediarios de nivel
medio que tienen acceso a una gran persona: son los guardianes de la puerta
(nótese cómo intentan regular el flujo de acceso a Jesús en Mc 10:13-14), y
guardan celosamente ese privilegio (Mc 9:38-39). Jesús debe enseñarles que, en el
reino que Dios está construyendo, ser mediador del favor del gran patrón no es
convertirse en el medio para construir la propia base de poder o aumentar la
percepción de la propia importancia como canal del favor divino,
monopolizando el acceso a Jesús y al favor de Dios (Lc 9:49-50). En cambio,
aunque salgan como intermediarios de Jesús (Mt 10:40; Jn 13:20), no dan con
vistas a recibir honores o agradecimientos o servicios de los receptores de los
favores que median, sino que deben dar como respuesta a haber recibido ellos
mismos de Dios (Mt 10:1, 8). Como si se tratara de una lección extrema,
enseñando a los que entran al servicio de Cristo que no lo hacen para aumentar
su propio prestigio y poder a través de la captación de clientes, Jesús eleva a
aquellos con los que ninguna persona de mentalidad mundana consideraría
ventajosa la "red," a saber, los débiles, los pequeños, como también sus
corredores, y por tanto corredores del que envió a Jesús (Mt 18:5; Mc 9:37; Lc
9:46-48). Esto no sólo remedia la visión errónea de nuestro papel de
intermediarios como discípulos, sino que nos señala, siempre en contra de
nuestra sabiduría cultural, el establecimiento de una red de contactos con los
necesitados—los desconectados—como la forma de conectar con Jesús.
La recepción del "poder de lo alto" tras la ascensión de Jesús (Lc 24:49;
Hechos 1:8), que sigue situando a los apóstoles en un papel mediador, es
paralela a la autoridad y los cargos que se solicitan como favores por parte de las
élites locales
o semielites de los que están por encima de ellos en la cadena de mando
política. Tal don traía consigo tanto las obligaciones del cargo (que podían
ser bastante gravosas) como el poder y el prestigio del mismo (desde cuyo
punto de vista era realmente un beneficio). Pablo ve su propio apostolado
también de esta manera: es un gran honor (por lo tanto, un gran favor de
Dios, como en Rom 1:5; y "la gracia que me había sido concedida," [Gal 2:9])
que al mismo tiempo le ha obligado a servir a la gente (Rom 1:14), a
desempeñar un oficio con celo y a costa de sí mismo para el bien de los
demás. Al recibir un cargo privilegiado, Pablo se convierte en el mediador
mismo del favor divino, aunque sólo sea como el que trae el anuncio (la
buena noticia) sobre Jesús, el único mediador que nos reconcilia con Dios. Se
presenta a sí mismo constantemente como actuando en nombre de los
creyentes, trayéndoles la bendición espiritual, y a menudo incurriendo en
grandes costes y desafiando grandes peligros y dolores para llevarles estos
beneficios.39 Los creyentes están así obligados a Pablo,40 incluso como Dios
obligó a Pablo a ejecutar su oficio. No deben despreciar sus sufrimientos y su
trabajo manual, ya que todo es "para ellos" (véase especialmente 2 Cor 1:3-7;
4:7-15).
Ciertamente, el favor de Jesús no se presenta sólo en términos de
generosidad pasada. En Hebreos, como hemos señalado, se subraya su ayuda
mediadora actual para asegurarnos el acceso a Dios, a la que se puede añadir
su intercesión permanente en favor de los suyos ante el Padre (Rom 8:34;
Heb 7:25; 1 Jn 2:1). Esto se presenta principalmente en términos de la
eliminación de los pecados y su potencial daño a la relación de favor, pero
uno sospecha que el autor de Hebreos tiene en mente el interés de Jesús en
asegurar para los creyentes toda la asistencia divina que necesitan para llegar
al final de su viaje. En medio de sus pruebas y tentaciones (no sólo luchando
con pecados particulares, sino luchando por encontrar la fuerza para seguir
soportando los insultos y el abuso de la sociedad por su asociación con Jesús),
Jesús se aferra y "ayuda" a los creyentes (Heb 2:16-18). A través de su íntimo
conocimiento de su condición, sabe qué ayuda específica necesitarán del
"trono de favor."
 Esta intercesión y asistencia continuas apuntan a los grandes dones que están
por venir. Necesitamos la ayuda de Cristo para superar los obstáculos que
amenazan con despojarnos de ese premio. Los autores del Nuevo Testamento
señalan a los creyentes constantemente hacia el beneficio futuro, prometido, que
se espera ahora con confianza ("fe") y esperanza. Por medio de Jesús, los creyentes
esperan recibir la redención de sus cuerpos, que Pablo equipara con la realización
de su adopción como hijos e hijas (Rom 8:23), es decir, la transformación del
cuerpo mortal (Fil 3:20-21) en el cuerpo de la resurrección, la "casa no hecha con
manos" (2 Cor 5:1-5; 1 Tes 4:14). Esta es la "promesa de vida" (2 Tim 1:1) que
esperamos con esperanza (Tit 1:2). Habiendo sido hechos herederos (Tit 3:7; 1
Ped 3:7), los creyentes aún no poseen, por lo que todavía esperan recibir la
herencia prometida (Ef 1:13-14; 1 Ped 1:4). Otras imágenes utilizadas para
describir esta futura e inminente concesión de Dios son la liberación efectuada al
regreso de Jesús (1 Ts 1:10; 5:9; Heb 9:28; 1 Ped 1:5, 9, 13); la entrada en el
"descanso" (Heb 4:1-11), nuestra ciudad celestial (Heb 11:16; 13:14), es decir, la
Nueva Jerusalén (Rev 21:2-7) una participación en el honor ("Gloria," 2 Tes 2:14;
Heb 2:10; 1 Ped 5:10) de Cristo; y el reinado (Rev 5:10). Cuando el cristiano
disfruta de estos beneficios, ha recibido por fin la "esperanza" guardada para los
clientes fieles de Dios en el cielo (Col 1:5).
Consciente de los muchos beneficios que Dios ya ha conferido en Cristo y
que Cristo ha asegurado para los cristianos, los creyentes son dejados por los
autores del Nuevo Testamento en una postura de esperanza y anticipación:
"Poned toda vuestra esperanza en la gracia [Gharin, mejor traducida como "don"
en este contexto] que os dará Jesucristo cuando se manifieste" (1 Ped 1:13). La
historia de la generosidad de Dios hacia la comunidad cristiana da una fuerte
seguridad de que estos futuros dones no dejarán de concederse, y por lo tanto
refuerza la fe o la confianza.41 La esperanza de este don de la vida interminable en
el reino de Dios se convierte en el "ancla del alma" (Heb 6:19-20): como los
destinatarios de estos textos mantienen fuerte su esperanza y su anhelo de este
don, los autores saben que la propia firmeza de los Cristianos
y fiabilidad en su lealtad hacia Jesús y su orientación hacia su patrón divino serán
igualmente fuertes.
La tendencia de los autores del Nuevo Testamento a hablar de Jesús como
"Salvador" también está en consonancia con su papel de benefactor, ya que el
término se aplicaba como término honorífico a las figuras grandes y poderosas
que liberaban a una ciudad de un enemigo, proporcionaban alivio al hambre y
eliminaban otras amenazas para el bienestar y la estabilidad de un grupo de
personas.42 Los creyentes ya han experimentado muchos aspectos de su actividad
salvadora, a saber, la liberación ("salvación") del pecado (Mt 1:21; Hch 5:31) o de
la impiedad y la esclavitud a las pasiones de la carne que caracterizaban su vida
antes de experimentar la bondad de Dios (Tit 3:3-5). Este Salvador (o Libertador)
ha vencido a la muerte y ha abierto el camino a la vida interminable (2 Tim 1:10);
sus beneficiarios, sin embargo, todavía esperan otros aspectos de este acto de
liberación ("salvación," Heb 1:14; 1 Pe 1:5, 9): la liberación de la ira de Dios en el
Día del Juicio (Rom 5:9); la liberación final de la mortalidad que vendrá en ese día
anticipado en que el Salvador "que esperamos" regrese (Fil 3:20-21).
 Haciendo una Respuesta con Gracia

Y a “que recibimos un reino inconmovible, mostremos gratitud" (echōmen

charin, Heb 12:28, traducción mía). Una de las contribuciones más
importantes que puede hacer una conciencia del ethos de la gracia en el
mundo del siglo I es implantar en nuestras mentes la conexión necesaria entre
dar y responder, entre el favor y la gratitud en el sentido más completo. Debido
a que pensamos en la gracia de Dios a través de la lente de la polémica
protestante del siglo XVI contra "ganar la salvación por medio de obras
piadosas," nos resulta difícil escuchar la propia afirmación del Nuevo
Testamento sobre el sencillo, aunque noble y hermoso, círculo de la gracia.
Dios ha actuado con generosidad, y Jesús ha concedido grandes y maravillosos
dones. Estos no se ganaron, pero la gracia nunca se gana en el mundo antiguo
(esto tampoco es algo que distinga a la gracia del Nuevo Testamento de la
gracia cotidiana). Sin embargo, una vez que se ha mostrado el favor y se han
conferido los dones, el resultado debe ser invariablemente que el receptor
muestre gratitud, responda a la gracia con gracia. El indicativo y el imperativo
del Nuevo Testamento están unidos por este círculo de gracia. Debemos
responder generosa y plenamente, porque Dios ha dado generosa y
plenamente.43

¿Cómo deben responder los Cristianos a la beneficencia de Dios en Cristo?

El primer componente de una respuesta plena de gratitud es simplemente dar
gracias al Dador. "Cuando hayamos decidido que debemos aceptar,
aceptémoslo alegremente, profesando nuestro agrado y dejando que el dador
tenga pruebas de ello para que pueda cosechar una recompensa instantánea.
Demostremos lo agradecidos que estamos por la bendición que nos ha llegado
derramando nuestros sentimientos" (Séneca Ben. 2.22.1). La acción de gracias
exuberante caracteriza el culto de Israel (ver Sal 92:1-4; 95:1-2; 103; 138; Sir
51:1-12), y debía marcar también la vida y las reuniones de los Cristianos (Ef
5:4.19-20; Col 3:15.17; 4:2; 1 Tes 5:18).
Pablo ofrece a sus iglesias un notable modelo de acción de gracias, alabando
a Dios por todo el progreso de las iglesias (prueba para él de que Dios las
nutre y equipa: Rom 1:8; 1 Cor 1:4-7; Col 1:3-4; 1 Tes 3:9), por toda
liberación de dificultades o problemas (2 Cor 1:9-11), y por la obra que Dios
estaba realizando a través de él (2 Cor 2:14). El ejemplo de Pablo nos enseña
a ser siempre conscientes de los dones pasados de Dios y a estar atentos a los
signos de la ayuda y los dones continuos de Dios en nuestras vidas y en
nuestras iglesias, para que podamos dar gracias a Dios como primicias, por
así decirlo, de corazones agradecidos (Col 1:12; 2:7).
"Demos testimonio de ellos, no sólo en la audiencia del dador, sino en
todas partes" (Séneca Ben. 2.22.1). Por tanto, los receptores del favor de
Dios deben buscar con celo el aumento del honor de Dios o, mejor, el
aumento del reconocimiento del honor y la generosidad de Dios. El autor
de los Efesios comparte el supuesto de Aristóteles y Séneca, a saber, que la
beneficencia tiene como resultado correcto el aumento del renombre y la
alabanza del dador. Así también la generosidad de Dios revelada en Jesús
fluye "para la alabanza del honor de su generosidad (charis) con la que nos
agració (echaritōcen) en el Amado" (Ef 1:6, mi traducción; ver también 1:12,
14). Corresponde al receptor del favor dar testimonio del mismo y honrar al
dador: los creyentes deben ahora "anunciar las obras virtuosas (aretai) de
Aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable" (1 Ped 2:10, mi
traducción).44 Mostrar gratitud a Dios significa, en primer lugar, proclamar
los favores de Dios y reconocer públicamente nuestra deuda con Jesús (y, por
tanto, nuestra asociación con él), el mediador a través del cual tenemos
acceso al favor de Dios (Lc 12:8-9). 45 Un corazón agradecido es la fuente de
la evangelización y el testimonio, que quizá sea más eficaz cuando alabamos a
Dios de forma sencilla y honesta por los dones y la ayuda que hemos
recibido de él. Tal vez algunos se retraen del evangelismo porque piensan
que tienen que hacer trabajar al oyente a través de Romanos, o disertar sobre
las dos naturalezas de Cristo. Comience por hablar abiertamente, más bien,
sobre el favor que Dios le ha mostrado, la diferencia positiva que los dones
de Dios han hecho en su vida:
hablar a otras personas que pasan por una gran necesidad sobre Aquel que suple
toda necesidad con generosidad.
Las palabras no son el único medio para aumentar el honor de Dios. Jesús
ordenó a sus seguidores que llevaran una vida de buenas obras que condujera a
quienes los vieran a "dar honor a vuestro Padre que está en el cielo" (Mt 5:16,
traducción mía).46 A medida que los creyentes persistan en perseguir "obras
nobles", los que ahora los calumnian llegarán a glorificar a Dios en el juicio (1 Ped
2:11-12). Una "obra buena" y "noble" en particular es la beneficencia; la
abundancia en este ministerio "rebosa de muchas acciones de gracias a Dios" (2
Cor 9:11-12). Vivir dignamente la llamada de Dios, es decir, caminar en la vida de
la virtud hecha posible por el don de Dios del Espíritu, también resulta en el
aumento del honor dado al nombre de Jesús (2 Tes 1:11-12). Al hablar a los demás
de los dones de Dios, y al ser celosos de la virtud y el bien hacer, tenemos la
oportunidad de promover la reputación de nuestro gran patrón en este mundo,
posiblemente llevando a otros de esta manera a buscar unirse a tan buen
benefactor.
Además de honrar al mecenas, también era parte vital de la gratitude mostrar
lealtad al mecenas. El apego a un mecenas podía llegar a ser costoso47 si ese
mecenas tenía enemigos poderosos. Ser agradecido—ser dueño de su asociación y
permanecer comprometido con ese patrón—podía significar una gran pérdida
(Séneca Ep. Mor. 81.27). La verdadera gratitud implica, sin embargo, poner la
relación de gracia por encima de las consideraciones de lo que es ventajoso en ese
momento.48 Los Cristianos del primer siglo se enfrentaban a menudo, como lo
hacen tantos cristianos internacionales en este siglo, a elegir entre la lealtad a Dios
y la seguridad personal. Por ello, varios textos subrayan los resultados positivos de
soportar la hostilidad y la pérdida por su compromiso. Primera de Pedro 1:6-9
interpreta las actuales experiencias de prueba de los creyentes como una
oportunidad para demostrar la firmeza de su compromiso con su patrón divino.
Aunque el mediador de su salvación, Jesús, no se ve actualmente, lo aman y
persisten en la confianza hacia él. El resultado final de mantener firme esta
confianza
es la preservación de sus almas. Su alegría en este intervalo es un testimonio
externo de su confianza en que su patrón cumplirá lo prometido.
El sufrimiento por la asociación con el nombre de Jesús se considera un don
de Dios (Flp 1:29-30; 1 Ped 2:18-21).49 La lealtad a Dios, incluso ante el
sufrimiento, es un don en la medida en que lo pone a uno en línea con el ejemplo
de Cristo, para que "sigáis sus huellas" (1 Ped 2:21, traducción mía). Es el destino
final de ese camino lo que hace que el sufrimiento por el nombre de Cristo sea
ahora un don, a saber, la liberación y el honor que Dios dará a los que se
comprometan con él, confiando en él (1 Ped 3:14; 4:13-19; comp. la postura de
Jesús en 2:23). Dado el coste que Jesús estuvo dispuesto a asumir para llevarnos al
favor de Dios, el creyente debería animarse a hacer un retorno similar, dejando
atrás la comodidad, el honor y la seguridad mundanos por responder a Jesús (Heb
13:12-13). La lealtad a Dios significa tener cuidado de evitar cortejar también a los
enemigos de Dios como posibles patrocinadores. En el primer siglo, esto
significaba no participar en ritos que proclamaban la deuda de uno con los dioses
cuyo favor los no cristianos se preocupaban de cultivar, ya fuera el panteón
grecorromano o el emperador (1 Cor 10:14-21; Rev 14:6-13). Si evitar tales
rituales significaba perder el favor de los patrones humanos, esto no era más que
el costo de la lealtad al gran patrón. No se podía estar más preocupado por la
conservación del propio bienestar económico y social que por vivir una respuesta
agradecida al único Dios (Mt 6:24; Lc 12:8-9).
La otra cara de la lealtad es la confianza (literalmente, ya que la picta se refiere
a ambas). Como ya se vio en 1 Pedro 1:6-9, los creyentes soportaron la hostilidad
de la sociedad no sólo por gratitud a los dones pasados de Dios, sino por la firme
confianza en las futuras benefacciones de Dios, concretamente en la liberación
que se revelaría en la segunda venida (1 Ped 1:5, 13). Lo que estaba en juego en
Galacia, desde la perspectiva de Pablo, era la confianza de la comunidad cristiana
en la capacidad de Jesús para asegurarles el favor de Dios. Si trataban de obtener el
favor de Dios por sí mismos sobre la base de las obras de la Torá, esto equivaldría
a un voto de desconfianza en la mediación de Jesús,
a la que se habían comprometido previamente (y por medio de la cual ya
habían recibido el Espíritu Santo, Gal 3:1-5). El resultado sería el alejamiento
de Jesús, que dejaría de beneficiar a los que desconfiaban, y, en última
instancia, del propio favor de Dios (Gal 2:20-21; 5:2-4). La confianza firme en
Dios se convierte en una fuente de estabilidad para el creyente, lo que le
permite, a su vez, ser un cliente fiable de Dios y amigo de los demás creyentes
(Col 1:5). La propia estabilidad de Jesús—el hecho de que es la misma persona
hoy que ayer y seguirá siéndolo mañana—proporciona la plataforma adecuada
para una confianza estable (Heb 1s:78). 50
Los clientes devolverían la gratitud no sólo en forma de honor y lealtad,
sino también en servicios realizados para el patrón. Es aquí donde las buenas
obras, los actos de obediencia y la búsqueda de la virtud se unen
inseparablemente a la recepción del favor y las bondades de Dios. Una vida de
obediencia a las enseñanzas de Jesús y a las amonestaciones de los apóstoles -en
resumen, una vida de buenas obras- no se ofrece para obtener el favor de Dios,
pero, sin embargo, debe ofrecerse como respuesta agradecida a Dios.
Rechazarlas es negar al patrono (que lo dio todo por nosotros) el retorno que
pide específicamente de nosotros. Pablo comprende muy bien lo completa que
debe ser nuestra respuesta: si Jesús dio su vida por nosotros, nos quedamos
cortos en la retribución si no vivimos nuestra vida para él (2 Cor 5:14-15; Gal
2:20).
Los actos de Dios en nuestro favor se convierten en la motivación más
fuerte para determinados comportamientos Cristianos. Por ejemplo, Pablo
recuerda a la iglesia de Corinto que, puesto que fueron rescatados por un gran
precio, ya no son sus propios dueños; le deben a su Redentor usar ahora sus
cuerpos como a él le plazca (1 Cor 6:12-20). 51 En términos más generales,
recuerda a los Cristianos Romanos que su experiencia de liberación del pecado
y de acogida en el favor de Dios les obliga ahora a utilizar sus cuerpos y sus
vidas para servir a Dios, como antes servían al pecado. Son "deudores," no de la
carne, sino del Dios que los liberó y los liberará (Rom 8:12).52 Esta conducta
justa es siempre el resultado de la habilitación de Dios,
Dios nos hace capaces incluso de ofrecer una respuesta adecuada a su favor
(Rom 8:2-4; Fil 1:11; Heb 13:20-21; 2 Ped 1:3-4). Sin embargo, el hecho de
que se proporcionen tales recursos hace que a los cristianos les corresponda
aún más aprovechar el abundante suministro de Dios y hacer uso de ellos en
lugar de descuidarlos.
Un tipo de exhortación prominente en el Nuevo Testamento promueve
la imitación de las virtudes y la generosidad mostradas por Dios y Jesús. En
primer lugar, Jesús insta a los receptores del favor de Dios a imitar su
beneficencia (ver Mt 5:43-48; Lc 6:27-36). Desafía los límites normales de la
reciprocidad y la generosidad, poniendo más bien como norma el propio
ejemplo de Dios.53 A los Cristianos se les indica que sean benefactores con
sus vecinos no Cristianos (1 Tes 3:12; 5:15), especialmente ante el
antagonismo, para acallar las calumnias "haciendo el bien" (1 Ped 2:15,
traducción mía). La lógica de estas exhortaciones es responder
sistemáticamente de acuerdo con los beneficios que uno ha recibido, ya sea
perdonando (o "perdonando," Mt 6:14-15; 18:23-35; Ef 4:32; Col 3:13) como
hemos sido perdonados; Judíos y gentiles extendiendo la bienvenida y la
aceptación dentro de la iglesia ya que cada uno ha sido acogido libremente
por Cristo (Rom 15:7); amarse unos a otros como Cristo nos ha mostrado su
amor (Ef 5:2; 1 Jn 4:11); estar más atentos a los intereses de los demás que a
nuestros propios intereses y reconocimientos, como Cristo dio ejemplo
cuando se derramó en nuestro beneficio (Fil 2:1-11); o dar la vida para
ayudarnos unos a otros, y esto a menudo en demostraciones muy prácticas y
materiales, porque Jesús dio su vida para ayudarnos (1 Jn 3:16-18).
Otro ángulo desde el que los autores del Nuevo Testamento abordan esta
respuesta de servicio está llamando a los cristianos a ser conscientes de
cumplir los propósitos de Dios para con nosotros al darnos lo que él ha dado
y hacer por nosotros lo que él ha hecho—es decir, utilizar los dones de Dios
correctamente y con su fin adecuado.54 La paciencia de Dios hacia el pecador
es un don destinado a llevar al pecador al arrepentimiento, "las riquezas de su
bondad" para provocar un cambio de corazón (Rom 2:4). No utilizar
correctamente este don demuestra que se "desprecia" la bondad de Dios y da
lugar a la ira. El don de la libertad de Dios en Cristo no debe dejarse de lado
(Gal 5:1) ni se utiliza para fines que no honran ni agradan a Dios (Gálatas
5:13). Más bien, esta libertad es una oportunidad para el amor y el servicio a los
demás creyentes.
Tanto Tito 2:11-14 como 2 Pedro 1:4 se centran en la transformación de
nuestras vidas, para que dejen de estar marcadas por "la corrupción que hay en
el mundo a causa de la lujuria" o por "la impiedad y las pasiones mundanas" y
pasen a ser "vidas autocontroladas, rectas y piadosas," que reflejen nuestra
participación en "la naturaleza divina." La santificación, en esencia, es
simplemente una respuesta correcta a los dones de Dios, poniendo los recursos
que Dios ha puesto a disposición de la santidad en Cristo para un uso bueno y
apropiado.
Del mismo modo, Pablo y el autor de 1 Pedro hablan con frecuencia de las
formas en que Dios ha dotado a los creyentes individuales para el bien de toda
la iglesia. Las dotes divinas de este tipo (ya sea la enseñanza, la expresión
profética, la sabiduría, las lenguas o incluso las contribuciones monetarias) se
convierten en oportunidades y obligaciones de servicio. La respuesta adecuada
a la recepción de tales dones no es la jactancia (1 Cor 4:7), que de hecho
suprime el reconocimiento de que estas cualidades provienen de la dotación de
Dios, sino compartir los dones de Dios con toda la iglesia y el mundo.
Debemos ejercer la mayordomía de los variados dones que Dios ha concedido
con el resultado de que el honor y la alabanza ofrecidos a Dios aumenten (1
Ped 4:10-11; ver también Rom 12:3-8; 1 Cor 12:4-11; Ef 4:7-16).
El compromiso de responder como receptores agradecidos se ve reforzado a
lo largo del Nuevo Testamento por la seguridad de que tal respuesta le
mantiene a uno centrado en el favor de Dios y le conduce a futuros beneficios
de Dios. "Son mis amigos si hacen lo que les mando.... Les he encargado que
vayan y den fruto, un fruto que dure, para que el Padre os dé todo lo que le
pidan en mi nombre" (Jn 15:14-16). La obediencia conduce a una relación de
amistad con Jesús y al acceso y la seguridad del patrocinio personal de Dios (la
disposición de Dios a escuchar y responder a las peticiones de los creyentes;
véase también Jn 14:14-17). Jesús es "fuente de salvación eterna para todos los
que le obedecen" (Heb 5:9); el autor de Hebreos motiva especialmente la
perseverancia en la gratitud manteniendo a los destinatarios centrados en la
salvación como algo que han de "heredar" (Heb 1:14)
en la segunda venida de Cristo (Heb 9:28). Tanto 1 Pedro 3:12 (citando Sal
34:16) como 1 Juan 3:21-22 afirman que "obedecer sus mandamientos"
aporta la seguridad de que Dios sigue siendo favorable a las peticiones de los
cristianos. En un pasaje que se ha comparado provechosamente con la propia
forma del decreto honorífico que conmemora a los benefactores,55 el autor
de 2 Pedro sugiere que responder adecuadamente a la amplia provisión de
Dios para la piedad implica que los creyentes suministren junto a la
provisión de Dios nuestro propio celo para dar el mayor fruto con la semilla
que Dios planta en nosotros (2 Ped 1:3-10). Este estilo de vida, que
demuestra la conciencia de los beneficios pasados de Dios de la limpieza del
pecado y de las "preciosas y grandes promesas" de Dios (destinadas a darnos
el impulso para elevarnos por encima de la corrupción mundana), conduce al
beneficio final: "la entrada en el reino eterno" os será "suministrada
abundantemente" (2 Ped 1:11, traducción mía).56
 Respuestas Ingratas a la Beneficencia de Dios

L as Escrituras cristianas también presentan el peligro de no alcanzar el don

de Dios (Heb 12:15), de "recibir el don de Dios en vano" (2 Cor 6:1, mi
traducción). Así como vivir una respuesta de gratitud asegura al creyente el favor
de Dios en el futuro, responder al favor de Dios con negligencia, ingratitud o
incluso desprecio amenaza con hacer que uno "caiga en desgracia" (Gálatas 5:4,
mi traducción), resultando en el peligro de exclusión de futuros beneficios.
Cuando intentan disuadir a sus audiencias de una determinada forma de actuar,
los autores del Nuevo Testamento muestran a los oyentes cómo esa forma de
actuar es incompatible con las obligaciones de la gratitud y cómo esa forma de
actuar amenaza con convertir el favor del patrón afrentado en ira.
En efecto, el rechazo o la negligencia de los tipos de actos descritos
anteriormente como constitutivos de una respuesta demostrativa de gratitud
significaría que el beneficiario de los favores inestimables rompió el círculo de la
gracia e hizo que la danza se detuviera estridentemente. Repudiar a Jesús (Mt
10:32-33), no honrar a Dios ni devolverle la reverencia (Rom 1:21; Rev 9:20-21;
16:9, 11), no utilizar los dones de Dios para los fines previstos (Rom 2:4-5; Judas
4), mostrar desconfianza hacia Dios o Jesús, vacilar en lugar de actuar según sus
promesas (Gal 1:6; 2:21; 5:2-4; Heb 3:12, 19; St 1: 6-7), mostrando deslealtad al
hacer alianzas con los enemigos de Dios (St 4:4; Rev 14:9-11), y respondiendo a
la llamada del patrón divino para el servicio con desobediencia (Heb 3:18-19), tal
como trae el nombre de Dios en la deshonra (Rom 2:17-24), son todos los cursos
feos e inadecuados de la acción a la luz de la generosidad y el favor que Dios ha
prodigado a los Cristianos. Tales acciones muestran un grave olvido de estos
beneficios57 y provocan a Dios al responder a su favor y bondad con insultos y
abusos.
 El sermón "a los eHbreos" proporciona fuertes ejemplos de estos temas en
acción.58 Aquí había una congregación que había enfrentado un tiempo de
dolorosa hostilidad, reproche, abuso y marginación (Heb 10:32-34). Algunos
miembros consideraban que su asociación con el grupo cristiano era menos
valiosa que volver al buen favor de la sociedad (Heb 10:25). El autor exhorta
encarecidamente a los creyentes a resistir cualquier tirón que les lleve a "desviarse"
de un rumbo recto hacia la buena meta que Dios les ha fijado. Deben "seguir
hacia la perfección" (Heb 6:1), ya que
es imposible restaurar de nuevo al arrepentimiento a los que una vez han sido iluminados, y han
probado el don celestial, y han participado del Espíritu Santo, y han probado la bondad de la
palabra de Dios y los poderes del siglo venidero, y luego han caído, ya que por su cuenta están
crucificando de nuevo al Hijo de Dios y lo están despreciando. La tierra que bebe la lluvia que cae
sobre ella repetidamente, y que produce una cosecha útil para aquellos para quienes es cultivada,
recibe una bendición de Dios. Pero si produce espinas y cardos, no tiene valor y está a punto de ser
maldecida; su fin es ser quemada. (Heb 6:4-8)

Se describe a los asistentes como si hubieran recibido varios dones

importantes de Dios (la iluminación, el Espíritu Santo, el don celestial no
especificado), así como los presagios de los beneficios que están por venir.
¿Cómo podrían entonces pensar en apartarse? Tal acto mostraría un
desprecio por los dones y el Dador, trayendo la desgracia pública a Jesús en
lugar de realzar su honor, como testifican a sus vecinos: "Tenías razón. El
favor de Jesús no vale el coste de seguir asociado a su nombre". La ilustración
agrícola que cierra el párrafo enseña que los dones de Dios (aquí, la lluvia)
buscan un retorno, una cosecha adecuada; si la tierra da en cambio lo que es
desagradable y poco provechoso, sólo le queda el fuego.59 El autor afirma que
Dios ha cultivado cuidadosamente a los creyentes mediante la abundancia de
dones para que sean "tierra fructífera" para él, para que den "una vegetación
adecuada para aquellos en cuyo nombre [fueron] cultivados," es decir, actos
de amor y servicio para sus compañeros creyentes (Heb 6:9-10),
permaneciendo como apoyos fiables y fieles los unos a los otros frente a las
técnicas vergonzosas de la sociedad. ¿Cómo podrían, entonces, pensar en
soportar
las espinas de la deserción o eludir sus responsabilidades de ayudarse y apoyarse
mutuamente en su peregrinaje común?60
Este mismo pasaje se ha situado en el centro de la controversia teológica
sobre la seguridad eterna frente a la posibilidad de que los creyentes cometan un
pecado imperdonable. El autor de Hebreos se mueve en un ethos social en el
que los receptores de los beneficios son conducidos a actuar con un conjunto de
consideraciones en mente (a saber, la importancia de mantener una respuesta
de gratitud y evitar cualquier curso que muestre ingratitud hacia un patrón),
mientras que los benefactores son conducidos a actuar con otro conjunto de
consideraciones en mente (con un énfasis en el ejercicio de la generosidad y la
magnanimidad). Lo más conmovedor a este respecto es el consejo de Séneca al
mecenas que se ha encontrado con la ingratitud de no tener miedo de dar un
segundo regalo, con la esperanza de que, como el agricultor trabaja la tierra
improductiva, este nuevo regalo despierte la gratitud y la lealtad en toda su
plenitud (Ben. 7.32). La doctrina de la seguridad eterna amenaza con distraernos
a nosotros, que estamos claramente en el papel de clientes, de centrarnos en lo
que nos corresponde, es decir, mantener nuestro compromiso de devolver
gracia por gracia. Los intentos de poner límites a la generosidad de Dios, por
otra parte, también inciden en lo que no es propiamente nuestro, a saber, la
libertad de Dios para dar incluso a quien ha demostrado ser ingrato en extremo.
El testimonio bíblico crea el mismo tipo de tensión que se descubre en los
textos grecorromanos sobre el mecenazgo—advertir a los clientes sobre los graves
peligros de la ingratitud y la exclusión del favor que conlleva, pero también
ensalzar al mecenas cuya generosidad es mayor que la ingratitud de algunos
receptores. Se trata de una tensión saludable, y elegir un lado excluyendo el otro
sería un paso en falso en la danza de la gracia.
 Donacion Cristiana

P arece oportuno dedicar un espacio en este capítulo al tema de la donación

Cristiana y a la interpretación Neotestamentaria de los actos de
beneficencia y mecenazgo dentro de la nueva comunidad. Jesús tenía mucho
que decir sobre la beneficencia hacia los pobres. La caridad conduce a la
riqueza duradera (eterna) (Lc 2:33; 14:12-14; 16:9; 18:22), por lo que Jesús
exhorta a todos sus oyentes: "Vendan sus bienes y dad limosna. Hagan bolsas
que no se desgasten, un tesoro inagotable en el cielo" (Lc 12:33).61 El concepto
de que las verdaderas posesiones de una persona son las que regala era
conocido por Séneca,62 aunque Séneca habría aconsejado un despliegue más
juicioso (desde un punto de vista mundano) de los beneficios que Jesús, que
nos dice que busquemos a los que no tienen medios de devolución, para que
Dios nos pague "en la resurrección de los justos" (Lc 14:12-14). La impactante
visión de Mateo 25:31-46, en la que se separa a los justos de los malvados
sobre la base de la beneficencia hacia los necesitados, sorprende a los oyentes y
a los lectores al afirmar que dar comida y ropa y consuelo a los necesitados es
la forma de devolver el favor a quien nos ha dado todo lo que necesitamos
para nuestro bienestar y supervivencia (dones de comida y ropa, por ejemplo;
Mt 6:11, 25-33). Tenemos la oportunidad de devolver el favor a nuestro Señor
y benefactor en la persona del pobre o del oprimido.

Especialmente en las cartas de Pablo encontramos una notable

transformación del código cultural del mecenazgo. Las contribuciones
monetarias y otras formas de ayuda o beneficencia dentro de la iglesia local o
entre células de la iglesia universal siguen siendo fuente de reconocimiento y
honor. Pablo honra a los cristianos macedonios por su generosidad al
elogiarlos ante las congregaciones de Orantia (2 Cor 8:1-5; 11:9), ampliando
su virtud al subrayar que no dejaron que su propia pobreza obstaculizara su
generosidad.63
Pablo incluye en sus cartas recuerdos de personas que han sufrido gastos o
han ejercido la beneficencia por su bien o el de la iglesia. Anuncia que él
mismo, junto con "todas las iglesias de los gentiles", está en deuda con Prisca
y Aquila, que "arriesgaron sus cuellos por la vida [de Pablo]", por lo que
hicieron gala de la mayor generosidad (Rom 16:3-4). Pablo pide que se
rindan honores públicos a Estéfanas, Fortunato y Acáico por su servicio
("Reconozcan, pues, a tales personas" [1 Cor 16:17-18]). Hace una mención
especial al servicio de Epafrodito, una persona que, actuando como agente o
vehículo del apoyo de la iglesia filipina a Pablo, se gasta hasta el extremo
(soporta la enfermedad hasta casi la muerte). Una persona así, declara Pablo,
merece el honor de la comunidad (Flp 2:29-30). Dado que las cartas son
documentos públicos, leídos ante la asamblea de creyentes reunida, tal
mención equivale a un anuncio público de la generosidad del individuo y le
reporta honor en la congregación.
Sin embargo, la beneficencia dentro de la iglesia es un don específico de
Dios. Es una manifestación del patrocinio de Dios sobre la comunidad,
mediado por sus miembros (Rom 12:6-8; Ef 4:7, 11-12).64 Junto y entre las
dotes espirituales y los servicios edificantes como la profecía, las lenguas, la
enseñanza y las palabras de conocimiento, Dios también otorga el don de dar
para lograr los propósitos de Dios en la familia de Dios. Dios suministra
todas las cosas, por lo que los cristianos están llamados a compartir en base a
sus responsabilidades de parentesco con los demás en la iglesia, en lugar de
utilizar los dones de dinero y hospitalidad para aumentar su base de clientes
(la fuente de prestigio y poder local).65 Se trata de una audaz transformación
del mecenazgo en mayordomía.
El mecenazgo y la beneficencia se alejan, por tanto, del ámbito de la
competencia entre humanos por el honor y la acumulación de poder—un
mensaje tan relevante hoy como siempre. De hecho, la participación en los
esfuerzos de ayuda se presenta tanto como un favor concedido a los dadores
como un favor hecho por los dadores. La colecta para los pobres en las
iglesias de Judea es quizá el acto de beneficencia más destacado
entre las iglesias del Nuevo Testamento (Hechos 11:29; Rom 15:26-27; 2 Cor 8-9).
Sin embargo, Pablo no ve esto como un acto de mecenazgo humano, sino como la
beneficencia de Dios actuando a través de cristianos receptivos (2 Cor 9:8-15; Dios
"suministra" (epichorēgeō) los recursos que satisfacen plenamente las necesidades de
los €orintios y les da "abundancia para toda buena obra", de modo que, en última
instancia, Dios recibe justamente el agradecimiento por la donación (2 Cor 9:11-
12; mi traducción). La participación en el esfuerzo de ayuda es un "favor" que los
cristianos macedonios le "rogaron" a Pablo con insistencia (2 Cor 8:4). Los
judeocristianos corresponden con la oración en favor de los cristianos gentiles (2
Cor 9:14).66 Un motivo importante para dar lo aporta Pablo al intercalar el
ejemplo generoso de Cristo, que "siendo rico, se hizo pobre por ustedes" (2 Cor
8:9). Participar en el esfuerzo de ayuda es un medio de honrar al benefactor divino
(2 Cor 9:13) imitando su generosidad. El ejemplo de Cristo debe animarles en
este empeño. Además, dado que los corintios han sido enriquecidos por Cristo (2
Cor 8:9) y por Dios (2 Cor 9:10-11) de muchas maneras, están obligados a utilizar
las riquezas que se les han confiado para los fines de Dios, es decir, para aliviar las
necesidades de los santos.
Muchas tensiones dentro de las iglesias contemporáneas podrían aliviarse si
tomáramos a pecho el cambio de paradigma de Pablo para el mecenazgo. Los que
contribuyen a la iglesia local no obligan al ministro o a la congregación, sino que
están prestando fielmente su servicio a Dios (y deben ser honrados por ello). No
dan para asegurarse un retorno (normalmente en forma de poder e influencia
dentro de la iglesia local), sino porque Dios ha dado.
 Conclusion

E l crecimiento de nuestra comprensión de los contextos sociales de la gracia

contribuye a nuestra lectura del Nuevo Testamento de varias maneras. Nos
hacemos más conscientes de los dones que Dios ha concedido a quienes se
acercan a él por medio de su Hijo y se nos recuerdan los favores que Dios ha
prometido para el futuro. Esto hace que nuestra atención vuelva a centrarse en
ellos, de modo que los beneficios de Dios permanezcan siempre en nuestra mente
(en lugar de ser descuidados u olvidados mientras llevamos a cabo nuestra vida
cotidiana). Pablo ruega en el comienzo de Efesios que los cristianos sean
conscientes de la magnificencia de la generosidad de Dios (Ef 1:3.7-11, 17-19). De
hecho, deberíamos volver con frecuencia a meditar sobre la inmensidad del favor
de Dios, tanto en términos de sus beneficios generales (vida, salvación, un futuro
de esperanza) como en términos de su patrocinio personal, las formas en que su
favor ha entrado en nuestras propias vidas en nuestros puntos de necesidad.
Nuestra conciencia de la generosidad de Dios y de nuestra deuda con él se
convertirá así en los puntos centrales de nuestra comprensión de la vida, con el
resultado de que las preocupaciones del mundo, así como sus promesas, tienen
menos probabilidades de distraernos y enredarnos.
El ethos fundamental que rige las relaciones de patronos y clientes,
benefactores y beneficiarios, y amigos es que la gracia debe responder a la gracia.
La recepción del favor debe llevar a la devolución de la gratitud, o de lo contrario
la belleza y la nobleza de la relación queda desfigurada (des-graciada). A medida
que crecemos en nuestra apreciación de la beneficencia de Dios, nos vemos
impulsados a dinamizar nuestro compromiso de dar una respuesta adecuada de
gratitud a Dios. Cuando se considera la magnitud de la generosidad de Dios, la
gratitud y sus frutos deben llenar necesariamente nuestro discurso, actitudes y
acciones.
Los autores del Nuevo Testamento esbozan lo que supondría una respuesta
justa y adecuada, orientándonos a actuar como honrados receptores del favor y
evitando que demos una fea respuesta de ingratitud,
negligencia o deslealtad, lo que también conllevaría el peligro de la exclusión de
futuros favores aún por conferir. Llegamos a comprometernos con la
evangelización de forma más natural (pero también necesaria) no como una
competición por ganar almas, sino como una oportunidad para difundir la fama
de Dios y dar testimonio de las cosas buenas que Dios ha hecho en nuestro
favor. Las obligaciones de la gratitud exigen que no nos callemos la lengua a este
respecto. Comenzamos a comprender que la obediencia a Dios—lanzándonos
con nuestros recursos a la labor de cuidar de la iglesia mundial—no es algo que
podamos hacer por encima de las exigencias de la vida cotidiana. Por el
contrario, estas actividades se sitúan en el centro de la agenda de cada día. Al
igual que Dios no nos concedió lo que simplemente sobraba después de
satisfacerse a sí mismo, nosotros estamos llamados a hacer un intercambio
similar, dando primero todo y lo mejor de nosotros al servicio de Dios. Además,
descubrimos que la lealtad a ese patrón debe conservarse sin vacilar. Esto puede
envalentonarnos en nuestra lucha contra nuestros propios pecados, al
considerar cómo el hecho de consentirlos supone una deslealtad hacia aquel a
quien sólo debemos complacer. También puede envalentonar nuestros
enfrentamientos con un mundo incrédulo que considera que la lealtad de todo
corazón a este Dios y a sus caminos es una amenaza y un reproche a su modo de
vida. La gratitud proporciona al Cristiano un enfoque clarificador para su vida,
un valor único que, vivido como indican los autores del Nuevo Testamento,
dará lugar a un discipulado vibrante y fructífero.
Finalmente, al leer las páginas del Nuevo Testamento con la mirada puesta
en las promesas de favor, nos sensibilizamos más con la forma en que estos
autores buscan inculcar en nosotros tal esperanza y confianza en los beneficios
prometidos por Dios, que tendremos firmeza y fijeza en medio de los azares y
cambios de esta vida. Esa esperanza indivisa proporciona un ancla para el alma y
el medio para la estabilidad y la fiabilidad de nuestro compromiso cristiano. En
la medida en que nuestras ambiciones se encaucen hacia los buenos dones que
Dios ha preparado para nosotros, nos resultará más fácil, como a los primeros
cristianos, desprendernos de los afanes y recompensas triviales que promueve la
sociedad que nos rodea y permanecer constantes en nuestra orientación hacia el
patrón divino.
 Cinco
Reinado
Viviendo como una Familia en el
Mundo el Primer-Siglo

U na cosa que todos los seres humanos tienen en común es que nacen en familias.
Incluso cuando los padres mueren poco después del nacimiento del
bebé, los parientes naturales restantes, una familia de acogida o la
familia ficticia de una institución estatal rodearán al bebé, o de lo contrario no
sobrevivirá. A diferencia de muchas criaturas, que sólo necesitan procrear,
nosotros necesitamos alimentar a nuestras crías o, de lo contrario, ellas—y con
ellas, nuestra especie—morirán. Pero la "familia" puede construirse de muy
diversas maneras, puede significar cosas muy diferentes, puede actuar de muy
diversas maneras a través de las culturas y los siglos, por lo que tendremos que
pensar detenidamente en lo que significaba la familia para aquellos primeros
cristianos que vivían tanto dentro de las familias naturales como dentro de la
"familia de la fe." ¿Qué significaba pertenecer a una determinada familia
natural? ¿Cuáles eran las realidades cotidianas de la vida familiar? ¿Qué se
esperaba de los demás miembros de la familia? ¿Por qué la adopción por parte
de Dios y la incorporación a la familia de Abraham eran símbolos tan
importantes para los primeros cristianos? ¿Qué significaba para ellos llamarse y
oírse llamar "hermano" o "hermana"? Sumergirnos en el ethos de los hogares
grecorromanos y Judíos nos ayudará a recuperar la riqueza de la visión
neotestamentaria de las comunidades de fe como "casa de Dios," además de
permitirnos una visión privilegiada de los textos que hablan de la familia, el
linaje y las suposiciones sobre cómo interactúan los parientes.
 Reinado e Identidad

L a familia de origen de una persona es la fuente principal de su estatus y

ubicación en el mundo y un punto de referencia esencial para la identidad
de la persona. Las personas no son sólo individuos que flotan libremente en el
mundo, sino que se sitúan dentro de constelaciones más amplias de "familia" en
un sentido muy amplio (como clan). La ubicación en una familia mayor—una
casa ancestral—es fundamental no sólo para la autopercepción de la persona,
sino también para la percepción y las expectativas que los demás tendrán de ella.
En el mundo antiguo, las personas no son "tomadas por sus propios méritos".
En cambio, sus méritos comienzan con los méritos (o débitos) de su linaje, la
reputación de su casa ancestral. Los Griegos y los Romanos reciben una
identidad básica de su familia mayor: en el caso de los Romanos, esto adopta la
forma de incluir el nombre del clan en el nombre de cada individuo.
Esto es aún más pronunciado en la cultura Judía. Los sacerdotes y Levitas
asumen sus funciones en el templo basándose únicamente en su linaje. Los
"hijos de Aarón," ellos mismos de la tribu de Leví, sirven como sacerdotes (1 Esd
1:14); el resto de los descendientes de Leví se organizan según sus "casas
ancestrales" (1 Esd 1:5, 10) para desempeñar sus diversos ministerios en el culto
del templo (algunas de estas funciones especiales se enumeran en 1 Esd 5:26-28:
las funciones de "porteros" y "cantores sagrados" son cumplidas por ciertas
familias). El cuidado con el que los sacerdotes y otros miembros de la tribu de
Leví llevaban la cuenta de su linaje (y, de hecho, con el que los registros oficiales
llevaban la cuenta del linaje) se muestra en las listas conservadas en 1 Esdras
5:24-40 y 8:28-40 (1 Esd 5:9-23 conserva el linaje del resto de los israelitas en la
asamblea de los retornados). Aquellos sacerdotes y levitas entre los retornados
del exilio babilónico cuyo linaje no podía ser verificado eran excluidos del
servicio del templo hasta el momento en que un sumo sacerdote pudiera echar
el Urim y el Tumim para determinar la verdad sobre su lugar en la tribu (1 Esd
5:36-40).
 El linaje de una persona, por tanto, le otorgaba una ubicación específica en el
amplísimo grupo de parentesco de los descendientes de Abraham. Así, cuando
Lucas presenta a Zacarías como perteneciente al "orden sacerdotal de Abías" y a la
esposa de Zacarías, Isabel, como también "descendiente de Aarón" (Lc 1:5), a José
como "de la casa y familia de David" (Lc 2:3-4), y la profetisa Ana como "hija de
Fanuel, de la tribu de Aser" (Lc 2:36), da información importante sobre su estatus
y lugar en la nación de Israel, así como el estatus y la identidad de los hijos nacidos
en estas familias (i. e., Juan el Bautista y Jesús).
Dimensión histórica: Genealogía y linaje. Tal vez los pasajes menos atractivos
de la Escritura para los lectores occidentales modernos sean las genealogías, que a
menudo se omiten por ser irremediablemente aburridas. Pero para los escritores y
los oyentes contenían información importante y podían construirse de diferentes
maneras para transmitir una variedad de significados. Las genealogías son,
simplemente, listas de parientes. Pueden ser lineales, remontándose a la
generación contemporánea hasta un antepasado fundador o especialmente
notable, o segmentadas, remontándose quizá sólo a unas pocas generaciones pero
incluyendo a más de un miembro de cada generación (enumerando a los
hermanos e incluso a los descendientes de cada hermano). 1 Las genealogías
codifican importantes afirmaciones sobre las personas del texto cuyas genealogías
se desarrollan. R. R. Wilson comenta que la genealogía lineal sirve para
"fundamentar una pretensión de poder, estatus, rango, cargo o herencia en un
antepasado anterior."2 Así, Esdras se introduce en la historia de 1 Esdras con su
genealogía (1 Esd 8:1-2), trazando su linaje a través del célebre Fineas hasta "Aarón
el sumo sacerdote". Esto lo presenta como alguien que ocupa el más alto honor y
estatus en Israel por nacimiento, además de legitimar el papel que va a
desempeñar en la reconstitución de la Toráh y la purificación étnica de Israel. El
general convertido en historiador Josefo utiliza la genealogía abrir su autobiografía
(la Vita, o "Vida") para demostrar su nobleza.
Consciente de que algunos le calumnian, replica que es de la línea sacerdotal (el
modo, dice, en que los judíos cuentan con la nobleza entre ellos); de hecho,
incluso procede de la primera de las veinticuatro familias sacerdotales (cursos) y de
la familia principal dentro de ese curso.
Teniendo esto en cuenta, lee las dos genealogías de Jesús en Mateo 1 y Lucas 3.
Las diferencias entre estas dos genealogías son evidentes, primero en la medida en
que Mateo traza la genealogía de Jesús sólo desde Abraham (Mt 1:2), mientras que
Lucas trabaja hacia atrás hasta Adán y Dios mismo (Lc 3:38). Mateo presenta tres
grupos de catorce generaciones cada uno entre hitos significativos de la historia de
Israel (Abraham, David, exilio a Babilonia, Jesús) y habla de estos números.
También incluye la noticia de cinco madres en su genealogía. Lucas no se ocupa
más que de nombrar a los sucesivos padres. Tiene cincuenta y seis generaciones
entre Jesús y Abraham, lo que choca con las cuarenta y dos de Mateo para el
mismo período. 3 ¿Qué intentan comunicar los dos evangelistas con estas listas?
En primer lugar, las diferencias nos muestran que hay una variedad de
opciones para la persona que compone una genealogía. Dónde se empieza y dónde
se acaba es claramente una elección. También se pueden omitir generaciones si el
propósito del autor es algo distinto a la exhaustividad. Quién se incluye y quién se
excluye son opciones, no necesidades, por lo que estas decisiones deben
considerarse significativas.4 Tanto Mateo como Lucas demuestran que Jesús tiene
un linaje israelita puro, un verdadero descendiente de Abraham. Mateo se interesa
por dos antepasados principales, anunciados en el primer verso de su Evangelio:
"Jesús el Mesías, hijo de David, hijo de Abraham" (Mt 1:1). "Hijo de David," la
breve mención del linaje que indica la pretensión de ser un potencial heredero del
trono de David a lo largo del Evangelio (Mt 9:27; 20:30-31; 21:9), es una
importante reivindicación genealógica que se hace de Jesús. Mateo lo destaca de
dos maneras. En primer lugar, Jesús es de la línea real de David a través del sucesor
real de David
(esto es diferente de Lucas); en segundo lugar, Mateo ha construido la genealogía
de forma que todos los acontecimientos significativos de la historia de Israel se
sitúan en un intervalo de catorce generaciones, y catorce es la suma de las letras
hebreas del nombre David.5 El nacimiento de Jesús en un intervalo de catorce
generaciones es una forma de resaltar su importancia para la casa de David, una
restauración tras su desaparición en el exilio. Además, la inclusión por parte de
Mateo de cuatro mujeres del periodo premonárquico y monárquico (centrándose
significativamente en David)—cuatro mujeres cuyo lugar en la genealogía era muy
cuestionable, ya sea porque eran gentiles o porque las circunstancias de su unión
con el padre eran anormales (por no decir otra cosa)— proporciona un importante
precedente de la naturaleza anormal de la concepción de Jesús también. Así, la
descendencia de Jesús de David y Abraham puede mantenerse en tensión con su
especial descendencia de Dios (ver Mt 1:20).6
El interés de Lucas se manifiesta en su sencillo trazado de la línea de José
hasta Adán y, por tanto, hasta Dios. Es un argumento genealógico para la
universalidad que Lucas reivindicará para el gobierno de Cristo (iniciado en el
ámbito de la misión de la Iglesia, uniendo en un solo cuerpo a todas las naciones
de la tierra, a todos los descendientes de Adán y, en última instancia, a Dios, que
hizo a todas las naciones "de una sola" (Hechos 17:26). Pasar de Abraham a Adán
y a Dios es una forma de afirmar que el alcance del evangelio va mucho más allá
de las fronteras de la nación Judía. Esta puede ser una forma significativa de
presentar a Jesús en una obra de dos volúmenes que aborda la cuestión de la
relevancia de ser judío para ser Cristiano (ver Hechos 15). También es una
defensa genealógica del título de "Hijo de Dios," una afirmación que se pondrá a
prueba en el pasaje inmediatamente posterior (Lc 4:1-13).
Las genealogías segmentadas pueden servir para "defender una reivindicación
de honor (articulando la red de relaciones familiares significativas), identificar
roles y obligaciones sociales, establecer derechos de herencia, identificar parejas
matrimoniales elegibles o parejas exogámicas reales, y dentro de la familia para
indicar el orden de nacimiento, el orden de honor o la maternidad..."
(importante en las familias polígamas).”7 (Es decir, las genealogías segmentadas
intentan exponer algo de la dimensión horizontal del parentesco de una persona,
tal vez en un intento de evaluar el honor colectivo de los hermanos del individuo y
sus familias, o de determinar la antigüedad o precedencia dentro de una familia. La
genealogía segmentada de Génesis 10 sirve, entre otros propósitos, para situar a los
ocupantes indígenas de Canaan de la forma más desfavorable: son descendientes de
Cam, que deshonró a su padre, Noé, y cuyo hijo Canaán fue específicamente
maldecido por su propio abuelo para ser el esclavo de las otras naciones que
surgirían de estos antepasados primigenios. La genealogía legitima el desprecio y la
enemistad entre Israel y los pueblos a los que desplazó y con los que siguió
enfrentándose durante el periodo de los jueces y la primera monarquía.
No encontraremos muchas familias poligínicas (es decir, poligamia—múltiples
esposas o concubinas) en las Escrituras después del periodo patriarcal. El
matrimonio múltiple se limita a partir de entonces a la realeza. Sin embargo, los
Judíos prestaron atención a la maternidad en las genealogías de las tribus de Israel.
Los doce hijos de Jacob no ejemplificaron sistemáticamente la mejor de las éticas de
parentesco, y sus historias se vuelven a contar e incluso se amplían en gran medida
en el Testamento de los Doce Patriarcas, una asombrosa pieza de la literatura Judía del
período intertestamental, como medio de enseñar los peligros de la competencia, la
división y la rivalidad dentro de la familia de Jacob (la "casa de Israel"). Se representa
a los hermanos de una familia poligínica que comparten una madre común,
enfrentándose o temiendo algún tipo de engaño y daño por parte de sus
hermanastros de distinta madre. El hecho de que uno de ellos haya nacido de una
mujer libre (Lea y Raquel) o de una de sus criadas (Zilpa y Bilhah) también se
convierte en un factor determinante de una especie de escala de estatus
intrafamiliar. Dondequiera que se cuenten sus historias, parece que el propósito
dominante es evitar que se repitan las infracciones del ethos del parentesco.
Mientras el público de Jesús en la sinagoga de Nazaret se esfuerza por dar sentido
de la sabiduría de su predicación y de los hechos milagrosos que se le atribuyen,
El público de Jesús en la sinagoga de Nazaret se esfuerza por dar sentido a la
sabiduría de su predicación y a los hechos milagrosos que se le atribuyen,
hacen uso de una genealogía segmentada: "¿No es éste el carpintero, hijo de
María y hermano de Santiago y de Josés y de Judas y de Simón, y no están sus
hermanas aquí con nosotros?" (Mc 6:3).8 El estatus que Jesús reclama mediante
sus acciones y palabras, y el papel que ha empezado a desempeñar como maestro,
profeta y taumaturgo es disonante con el estatus que se le atribuye por
nacimiento. Su ubicación en la cultura de Judea resulta problemática para la
aceptación de su mensaje. La genealogía segmentada que el público ha
construido entra en conflicto con el mensaje de la genealogía lineal que inicia el
Evangelio de Mateo y que aparece más adelante también en el de Marcos (la
conexión de Jesús con el linaje de David en Mc 10:47-48; 11:9-10).
Honor y deshonor atribuidos. La importancia de la ascendencia para el
propio honor queda ampliamente demostrada por el hecho de que todos los
manuales de retórica prescriben comenzar el encomio (el discurso funerario
conmemorativo) con una discusión de los antepasados loables del sujeto del
discurso y, a continuación, de las virtudes y logros de los progenitores
inmediatos. La reputación de la familia de origen establece las expectativas
sobre cómo será la progenie, si noble o vergonzosa, virtuosa y fiable o ruin y
poco fiable. Su estudio de las inscripciones honoríficas lleva a F. W. Danker a
hablar de la "consistencia genética" en la manifestación de la virtud, la
beneficencia y similares.9 Una de las inscripciones que incluye—el decreto de
la Liga Licia en honor de Opramoas—es un testimonio elocuente de este
fenómeno. Comienza exponiendo los actos nobles que honraron a sus
antepasados, luego la generosidad y la virtud de sus padres inmediatos y, por
último, ahora, las formas en que Opramoas ha estado a la altura de sus
antepasados.
En la cultura Judía, las personas son conocidas en primer lugar por el
nombre de su padre, de ahí Bar-Abbas, Bar-Timaeus (Mc 10:46), Bar-Jesús
(Hch 13:6), Bar-Jonah (Mt 16:17; Jn 1:42; 21:15), Bar-Sabbas (Hch 1:23). La
reputación del padre se convierte en el punto de partida de la reputación de
los hijos. Si vienen de un padre bueno y fiable, se dará por hecho que serán
buenos y fiables, a menos que demuestren lo contrario. Por el contrario, un
padre en desgracia es un legado difícil de superar:
"Los hijos culparán a un padre impío, pues sufren la desgracia por su culpa"
(Eclo 41:7).10 El honor de la familia es una parte esencial de la herencia que
reciben los hijos.11 La importancia del honor derivado del nacimiento se
refleja en la tendencia a insultar a otras personas cuestionando su parentesco
o proporcionándoles una genealogía poco halagüeña (algunas cosas cambian
muy poco a lo largo de los siglos). Hay que reconocer que el epíteto
"descendiente de serpientes" ("cría de víboras") de Mateo 3:7; 12:34; 23:33; o
las descripciones de los adversarios como descendientes de asesinos (Mt
23:31-33; Hch 13:10), que actuarán con los mismos vicios de sus
antepasados, son los insultos más virulentos de los que disponía el mundo
antiguo.
La dimension horizontal: El grupo de parientes vivos. Los "kin" son aquellos
que son "amables" en el sentido de "ser del mismo tipo que uno, ser como
uno mismo." Se establece una cierta conexión entre los kin en su naturaleza,
más que en su elección deliberada. Sin embargo, es imposible determinar con
precisión la amplitud de la concepción que una persona tenía de su parentela
en el mundo del siglo I. Que yo sepa, no se ha llevado a cabo un estudio
exhaustivo de esta cuestión—es decir, dónde se traza la línea de parentesco o
familia para el Judío o el Griego medio. De hecho, parece que la amplitud
del círculo conceptual de parentesco de un individuo variaba enormemente
dependiendo de su situación o contexto, así como de sus convicciones
ideológicas sobre lo que definía el parentesco.
Mientras que algunos filósofos intentaron dibujar el círculo de
parentesco de forma tan amplia que abarcaba toda la especie humana,12 la
definición funcional más amplia de parentesco en el mundo antiguo parece
haber sido la etnia. Los Judíos, por supuesto, afirmaban ser un gran grupo de
parentesco que descendía de Abraham a través de Isaac y Jacob (en contraste
con los otros descendientes de Abraham a través de Ismael y Esaú). De ahí
que las expresiones "casa de Jacob," "casa de Israel," "hijos de Jerusalén" (esta
última frecuente en la literatura derivada del exilio o que mira hacia atrás) y
otras similares fueran
verbalizaciones de la solidaridad corporativa de los Judíos sobre la base de una
noción de parentesco extendido. Todos los Judíos son, en última instancia,
"hermanos" (Tob 2:2; 2 Mac 1:1), a pesar del cuidadoso trazado de linajes y
relaciones precisas que existe junto a este concepto. Los Griegos también
reconocieron su parentesco esencial entre sí—su semejanza y solidaridad—en
oposición a toda raza bárbara, respecto a la cual Aristóteles pudo decir que "son
una comunidad de esclavos, hombres y mujeres. Por eso los poetas dicen: "Es
conveniente que los helenos gobiernen a los bárbaros"; como si pensaran que el
bárbaro y el esclavo son uno por naturaleza" (Pol. 1.2 [1252b7-10]).
El nivel en el que operaban las ideas de parentesco dependía, en gran medida,
del contexto. En las comunidades de la diáspora, los Judíos, sabiéndose una
minoría en gran medida desprotegida, tendían a verse y tratarse como parientes
simplemente por eso, por estar unidos en medio de una cultura dominante no
Judía. Las quejas de los no Judíos sobre el modo en que los Judíos estaban
siempre dispuestos a ayudarse mutuamente, pero parecían reacios a ayudar a los
no Judíos, son un testimonio indirecto de la tendencia a trazar líneas de
parentesco bastante amplias en esos entornos (basadas en la descendencia común
de los doce patriarcas y en el compromiso común con un modo de vida
heredado).13 En Palestina, sin embargo, se encontró mucha más competencia
entre los judíos que, siendo ahora la cultura mayoritaria, eran libres de definir sus
círculos de parentesco de forma más estrecha. De la etnia se podía pasar a la
"tribu" (una designación significativa tanto en la cultura romana como en la Judía)
y al "clan," y finalmente a los parientes consanguíneos cercanos (padres y abuelos;
hermanos de los padres y sus hijos; los propios hermanos de una persona y sus
familias conyugales; el propio cónyuge y los hijos, y las familias conyugales de los
hijos). Sin embargo, cuando el parentesco se invoca o se establece entre dos
personas, la competencia y la desconfianza pueden dar paso rápidamente a la
cooperación y la confianza.
En las enseñanzas de Jesús (y ya en la predicación de Juan el Bautista) se
percibe una clara de Juan el Bautista) un claro intento de recuperar entre los
Judíos Palestinos un
mayor sentido de parentesco y cooperación sobre la base del linaje
compartido con Abraham. Por tanto, Jesús avergonzará a los funcionarios de
la sinagoga recordándoles que la mujer a la que ha curado es "hija de
Abrahán," hermana de los que abrevan sus animales en sábado pero le niegan
el alivio de su estado de tullido y desdichado (Lc 13:16). Declara que el
despreciado Zaqueo es "también un hijo de Abraham" (Lc 19:9) al que hay
que devolver a la familia en lugar de odiarlo como "picador," con lazos de
parentesco y afectos negados (Lc 19:7). Lucas 15:1-32 constituye un extenso
discurso relacionado con este problema, especialmente la parábola de los dos
hijos. Jesús critica a los Escribas y Fariseos por actuar como hermanos sin
amor hacia sus parientes descarriados, los que responden a la llamada de
Jesús a arrepentirse y volver a la conducta justa. Son ellos, los fariseos, los que
deberían avergonzarse de su incumplimiento de la ética del parentesco,
incluida su negativa a mostrar el amor por sus hermanas y hermanos que
deleitaría el corazón de su Padre, y su falta de preocupación por trabajar
juntos para redimir a sus parientes de los estilos de vida deshonrosos en los
que habían caído.
 El Ethos del Pariente

L os miembros de la familia se comportaban de una manera determinada

entre ellos—que a menudo era muy diferente de su comportamiento con los
que no pertenecían al grupo de parentesco (sea cual sea la definición de ese grupo
en un momento dado). Comportarse con los parientes de la misma manera que
con los extraños era reprobable, una marca de deshonra en la familia. Si
queremos entender las exhortaciones del Nuevo Testamento sobre la convivencia
en la "familia de Dios," debemos comprender primero los contornos esenciales de
lo que significaba ser familia para esos autores y sus congregaciones.
Cooperación, no Competición. Los entornos Greco-Romano y Judío eran
competitivos. Las personas que no pertenecían al grupo de parentesco de un
individuo, o que no formaban parte de la familia extensa de un individuo (lo que
incluía a los amigos y a los clientes o mecenas) eran vistas como rivales potenciales
y a veces incluso como antagonistas. El honor y sus diversos componentes
(riqueza, fama, posiciones de influencia, precedencia reconocida) eran los
premios por los que se competía. Sin embargo, era esencial que esta ética de la
competitividad se reservara para los encuentros fuera del grupo de parentesco.
Un comportamiento semejante dentro de una familia erosionaría su fuerza, su
unidad, su viabilidad. Así, aunque sería perfectamente aceptable ganar honor
desafiando y deshonrando a un rival, Ben Sira escribiría "No te glorifiques
deshonrando a tu padre, porque la deshonra de tu padre no es gloria para ti" (Sir
3:10).
Los eticistas clásicos, Helenísticos y Greco-Romanos prestan especial atención
a los hermanos. La relación entre hermanos es la más estrecha, fuerte e íntima del
mundo antiguo. Aristóteles considera que el amor fraternal es una forma especial
y aumentada de amistad:
"Los hermanos se aman como nacidos de los mismos padres, pues su
identidad con ellos los hace idénticos entre sí (por eso se habla de "la misma
sangre," "la misma estirpe," etc.). Son, por tanto, en cierto sentido la misma
cosa, aunque sean individuos separados" (Nis. Eth. 8.12.3 [1161b30-35]). La
amistad de los hermanos se ve reforzada por "una educación común," un
sentimiento del que se hace eco Plutarco cuatro siglos después: "En la medida
en que la naturaleza ha hecho que [los hermanos] estén separados en sus
cuerpos, en esa medida se unen en sus emociones y acciones, y comparten
entre sí sus estudios y recreaciones y juegos" ("Sobre el afecto fraternal" 5
[Mor. 480B-C]). 14
Nosotros estamos acostumbrados a hablar en América de la rivalidad
entre hermanos como un fenómeno natural, pero deberíamos ser conscientes
de que esa rivalidad era un gran mal en el mundo clásico, contra el que había
que protegerse por completo o desactivar lo antes posible. Plutarco aconseja
que "no es de poca importancia resistir el espíritu de contención y los celos
entre hermanos cuando se cuela por primera vez sobre asuntos triviales,
practicando el arte de hacer concesiones mutuas, de aprender a aceptar la
derrota y de complacerse en consentir a los hermanos más que en ganar
victorias sobre ellos. Porque los hombres de antaño no daban el nombre de
"victoria de los hermanos" a otra cosa que a la de Tebas, por ser la más
vergonzosa y la peor de las victorias”15 ("Sobre el Afecto Fraterno" 17 [Mor.
488A]).
La solidaridad y cooperación, más que la competencia, deben ser el sello de
las interacciones entre hermanos: "La naturaleza ha creado dos hermanos, o
tres, o más, a partir de una sola semilla y una sola fuente, no para que se
diferencien y se opongan entre sí, sino para que, estando separados, puedan
cooperar más fácilmente entre sí", al igual que varios dedos de una misma
mano trabajan juntos para realizar una tarea ("Sobre el afecto fraternal" 2
[Mor. 478E]). La rivalidad, la competencia y el trabajo en contra de la ventaja
de un hermano o hermana sería tan antinatural y tan disfuncional como que
una mano rompa lo que la otra construye, o que un pie haga tropezar al otro.
Plutarco,
de hecho, dedica la mayor parte de este ensayo a dar consejos sobre cómo
evitar la competencia y la envidia entre hermanos y engendrar un espíritu de
cooperación y unidad.
Un hermano que se considera superior en algunos aspectos debe hacer
que sus otros hermanos sean compañeros suyos en esa excelencia de alguna
manera, "adornándolos con una parte de su reputación y adoptándolos en
sus amistades"16 ("Sobre el afecto fraternal" 13 [Mor. 484D]). El buen
hermano no "empuja [a su hermano], como en las competiciones atléticas,
desde los primeros puestos siempre, sino que cede a su vez y revela que su
hermano es mejor y más útil en muchos aspectos", promoviendo así el honor
de sus hermanos como el suyo propio se eleva en su campo propio. Al
hacerlo, "no se priva de nada, sino que añade mucho a su hermano" ("Sobre
el afecto fraternal" 13 [Mor. 485B-C]). Un principio que plantea Plutarco es
que, cuando las desigualdades son inevitables (por ejemplo, en cuanto a la
edad y, por tanto, a la antigüedad), el hermano de mayor rango debe restar
importancia a su ventaja por sensibilidad hacia el menor, mientras que el
hermano de menor rango debe respetar la diferencia de estatus ("Sobre el
afecto fraternal”16 [Mor. 487A-B]). Al hacerlo, cada uno honra al otro y se
preserva la unidad.17
Confianza. Cuando los parientes se entendían a sí mismos como socios—
en una búsqueda común para promover el honor de la familia y sus
componentes, para promover los intereses de los demás, podía haber
confianza, un bien que rara vez se extendía a los que estaban fuera de la
propia familia (también se esperaba que los amigos y los patrones o clientes
fueran fiables y, por tanto, dignos de confianza). "Dado que el hogar [aquí
deberíamos leer "hogar" como "grupo de parentesco" en lugar de personas en
una vivienda común] constituía conceptualmente los límites de la confianza y
la lealtad, los negocios y los acuerdos financieros a largo plazo rara vez se
expandían más allá.”18
El romance Judío Tobit (escrito quizá durante el siglo III A.C.) exhibe el
principio de que sólo los parientes son fiables en última instancia:
 [Tobías] entró y dijo a su padre: "He encontrado a alguien que me acompañe." El padre le dijo:
"Llámalo para que sepa a qué tribu pertenece y si es un hombre de confianza para ir contigo.".Así que Tobías le
invitó a pasar; él entró y se saludaron. Entonces Tobit le dijo: "Hermano mío, ¿a qué tribu y familia
perteneces? Dímelo." Pero él le respondió: "¿Buscas una tribu y una familia o un hombre al que
pagarás para que vaya con tu hijo?". Y Tobit le dijo: "Quisiera saber, hermano mío, tu pueblo y tu
nombre". Él respondió: "Soy Azarías, hijo del gran Ananías, uno de tus parientes." Entonces Tobit le
dijo: "De nada, hermano mío. No te enfades conmigo porque haya intentado conocer tu tribu y tu
familia. Eres pariente mío, de buena y noble estirpe. Porque yo conocí a Ananías y a Jatán, hijos del gran
Semaías, cuando íbamos juntos a Jerusalén a adorar y ofrecíamos los primogénitos de nuestros
rebaños y los diezmos de nuestros productos. Ellos no se extraviaron en el error de nuestros hermanos.
Hermano mío, tú vienes de buena estirpe". (Tob 5:8-14, énfasis añadido)

En este episodio, Tobit pone a prueba a Rafael (disfrazado de Azarías) por su

linaje, que le dirá a Tobit todo lo que necesita saber sobre el carácter de Azarías.
Una vez que se entera de que Azarías es "parte de la familia" y de que su padre,
Ananías, es una persona honorable, Tobit sabe todo lo que necesita para confiar
en Azarías y aceptarlo para un importante negocio.
Armonía: Compartir ideales y compartir posesiones. Las palabras esenciales en la
discusión de los lazos de parentesco son armonía, concordia y unidad (en expresiones
como "ser de una sola alma", "una sola mente" y similares). Centrándose de nuevo
en la relación entre hermanos, Plutarco escribe que "gracias a la concordia de los
hermanos, tanto la familia como el hogar son sanos y florecen, y los amigos e
íntimos, como un coro armonioso, no hacen ni dicen ni piensan nada
discordante" ("Sobre el afecto fraternal" 2 [Mor. 479A]). Este ideal es igualmente
apreciado en la cultura judía, desde el famoso comienzo del Salmo 133, que
declara "Qué bueno, qué agradable es que los hermanos y las hermanas vivan
19
unidos" (Sal 133:1, mi traducción) hasta la celebración en 4 Macabeos de la
decisión unánime de siete hermanos de aceptar el martirio en aras de guardar la
Torá: "¡Oh, sagrada y armoniosa concordia de los siete hermanos en nombre de la
religión! ... Así como las manos y los pies se mueven en armonía con la guía de la
mente, así esos santos jóvenes... acordaron ir a la muerte por [la piedad]. Oh,
santísimos siete, hermanos en armonía." (4 Mac 14:3, 6-7).
 Este amor mutuo, la armonía y la unidad son alabados como una muestra
apropiada y gratificante de reverencia y gratitud hacia los padres, que no buscan
otra cosa que el hecho de que un hermano muestre "una firme buena voluntad
y amistad hacia un hermano" (Plutarco "Sobre el afecto fraternal" 4 [Mor.
480A]). "Los padres no encuentran tanto placer en ver que sus hijos adquieren
fama de oradores, adquieren riquezas u ocupan cargos, como en ver que se
aman unos a otros" ("Sobre el afecto fraterno" 5 [Mor. 480C]). El amor a los
hermanos es "una prueba del amor a la madre y al padre" ("Sobre el afecto
fraterno" 6 [Mor. 480F]).20
Esta armonía se manifiesta de numerosas maneras, una de las cuales es la de
compartir una religión común. Así, Plutarco aconsejará a una joven novia que
comparta la religión de su marido y no siga ningún culto por su cuenta
("Consejos sobre el matrimonio" 19). Tanto griegos como romanos tenían una
religión doméstica bien desarrollada, que unía a los miembros de una casa en
una piedad común. En el centro de estas devociones familiares estaba Hestia (o
Vesta), la diosa del hogar. En Grecia, el culto a Hestia se unía al culto a Zeus
Herkeios (Zeus, guardián del hogar), y en las familias romanas al geniuc (el
espíritu protector del cabeza de familia), di penatec (espíritus de la despensa, por
tanto de la provisión de sustento), y el larec familiar (espíritus de los
antepasados difuntos).21 Nada menos que los hogares judíos estarían unidos en
una observancia religiosa común, para quienes el código central de padres y
madres que transmiten la religión de Moisés a sus hijos estaba escrito en el
propio Shemá (la recitación dos veces al día de Dt 6:4-9), entre otros pasajes.
Esta identidad religiosa en la familia Judía se refuerza aún más gracias a las
prácticas dietéticas distintivas, la observancia familiar del sabbat y de las
principales fiestas que definen la identidad, como la Pascua.22
La unidad de los parientes se expresaba también a través de su actitud
hacia la riqueza. Puesto que los amigos se consideraban "dueños de todas
las cosas en común" (Aristóteles Nic. Eth. 8.9.1 [1159b31-32]),
lo mismo cabía esperar de los parientes cercanos. Los hermanos deben
"utilizar en común las riquezas del padre, los amigos y los esclavos," al igual
que "un alma se sirve de las manos, los pies y los ojos de dos cuerpos," como
en el caso de los siameses (Plutarco "Sobre el afecto fraternal" 1 [Mor. 478C-
D]). Plutarco era muy consciente de que el dinero era una fuerza potente y
23
divisoria. Por ello, cuando llega el momento de dividir una herencia, insta
a los hermanos a permitirse mutuamente tomar lo que es preferible y
conveniente para cada uno, considerando que "es el cuidado y la
administración de la herencia lo que se está distribuyendo, pero que su uso
y propiedad se deja sin asignar y sin distribuir para todos ellos en común"
("Sobre el afecto fraternal" 11 [Mor. 483D]). Sacar a un hermano de algo que
atesora es ganar una nimiedad, pero perder "la parte más grande y valiosa de
24
su herencia, la amistad y la confianza de un hermano" (Mor. 483E). Con
respecto al patrimonio familiar, deben "abolir, si es posible, la noción de
'mío' y 'no mío'" ("Sobre el afecto fraterno" 12 [Mor. 484B]).
Primera Timoteo 5:4, 8 ofrece un testimonio indirecto del ideal de
compartir los recursos materiales entre los parientes. El pastor afirma que la
caridad (aquí, el alivio de las viudas necesitadas) debe comenzar entre los
parientes naturales, si es que existen. Aquellos que no proveen a sus
parientes naturales en necesidad, especialmente a los padres y abuelos,
efectivamente niegan la fe. El hecho de que tal persona sea considerada
"peor que un incrédulo" (1 Tim 5:8) indica que incluso fuera del grupo
Cristiano, ese compartir las posesiones y acudir en ayuda de los parientes
necesitados sería la norma esperada.
Ocultar la vergüenza de los parientes. Estrechamente relacionada con el
destierro de la rivalidad y la competencia entre los parientes y la promoción
de la cooperación en aras de la promoción de los intereses mutuos y el
honor de los miembros de la familia, está la tendencia a encubrir cualquier
desgracia o deshonra en la que los parientes puedan haber incurrido, en
lugar de hacer alarde de los defectos de los miembros de la familia de una
persona.
 El Testamento de José ofrece un buen testimonio de este valor entre
parientes. Según esta ampliación del relato Bíblico, José podría haberse
salvado de ser vendido como esclavo si hubiera revelado su identidad como
hijo de Jacob, jefe de una gran y poderosa tribu Beduina. En cambio, José
guardó silencio e incluso negó en dos ocasiones cualquier parentesco con
Jacob para no impugnar a sus propios hermanos por haber actuado de forma
vergonzosa al vender a su propia sangre como esclavo.25 La moraleja de esta
historia sale de los labios de José a sus propios hijos en su lecho de muerte:
"Hijos míos, miren lo que he soportado para evitar la vergüenza a mis
hermanos. También vosotros debéis amaros los unos a los otros y ocultar con
paciencia las faltas de los demás" (Testamento de José 17.1-2).
Una dinámica similar está detrás de la reticencia del padre de Jesús a
exponer a María a la humillación pública (Mt 1:19). Es una manifestación de
justicia o rectitud que José trate de mantener la vergüenza de su compañero
judío lo más oculta posible. Pablo también muestra preocupación por esto, ya
que renuncia a tener cualquier queja contra su nación, su grupo de
parentesco tomado como un todo (Hechos 28:19). Es importante para su
acogida por parte de los judíos de Roma que aclare que no viene como
demandante para desacreditar a su grupo de parentesco: airear cualquier
trapo sucio a los ojos de los gentiles dañaría el honor colectivo del pueblo
judío. Marcos 3:21, 31-35 también muestra a una familia que vela por su
honor colectivo cuando uno de sus miembros parece ponerlo en peligro. En
este caso, está muy claro que ocultan lo que perciben como una conducta
censurable de un miembro de la familia, no simplemente en interés de su
reputación, sino por el bien de la reputación de toda la familia (de la que
dependen tantas cosas en la vida del pueblo).
Perdón, reconciliación, paciencia. Por último, los moralistas antiguos
subrayan la importancia de practicar el perdón dentro del grupo de
parentesco, de soportar con paciencia a los demás y de buscar la
reconciliación cuando se produce una ruptura. Plutarco aconseja que un
hermano debe reprender a otro con toda franqueza cuando se equivoca,
"pero debe aplicar su amonestación como quien se preocupa
por su hermano y se aflige con él" ("Sobre el Afecto Fraterno" 10 [Mor. 483B],
LCL). La mansedumbre y la indulgencia deben caracterizar la actitud del
hermano ante la falta o el perjuicio causado por otro:
Debemos hacer el máximo uso de estas virtudes en nuestras relaciones con nuestras familias y
parientes. Y el hecho de pedir y recibir perdón por nuestros propios errores revela la buena
voluntad y el afecto tanto como el concederlo a los demás cuando se equivocan. Por esta razón, no
debemos pasar por alto la ira de los demás, ni ser obstinados con ellos cuando piden perdón, sino
que, por el contrario, debemos tratar de prevenir su ira, cuando nosotros mismos somos una y otra
vez culpables, pidiendo perdón, y de nuevo, cuando hemos sido agraviados, debemos a su vez
prevenir su petición de perdón concediéndolo antes de que nos lo pidan. ("Sobre el Afecto
Fraterno" 18 [Mor. 489C-D], LCL)

Las similitudes entre esta ética y la práctica del perdón mutuo (y, de hecho,
de prevenir la ira acudiendo nosotros mismos a quienes hemos herido o
provocado) ordenada por Jesús y Pablo no pueden pasar desapercibidas (ver
Mt 5:23-24; 18:15, 21-22; Col 3:12-13). Por último, Plutarco pone a los
pitagóricos como ejemplo de parentesco: aunque no estén emparentados por
nacimiento, tienen la firme norma de que "si alguna vez la ira les lleva a la
recriminación, nunca dejen que se ponga el sol antes de juntar las manos,
abrazarse y reconciliarse" ("Sobre el Afecto Fraternal" 17 [Mor. 488B-C], LCL).
De la colección de los Testamentos de los Doce Patriarcas viene un consejo
muy similar: "Ahora, hijos míos, cada uno de vosotros ama a su hermano.
Alejad el odio de sus corazones. Amense los unos a los otros con hechos,
palabras y pensamientos internos... Si alguno peca contra ustedes, habladle en
paz... Si alguien se confiesa y se arrepiente, perdónalo. Si alguno niega su
culpa, no seáis contenciosos con él... En una disputa no dejes que un extraño
escuche tus secretos.... Aunque no tenga vergüenza y persista en su maldad,
perdónalo de corazón y deja la venganza a Dios" (T. Gad 6,1-7).26 La suave
confrontación, la rápida aceptación del penitente y la confianza en la fiabilidad
del hermano que se muestra al no cuestionar la negación de la maldad27 están
de nuevo presentes, junto con el importante añadido que ventilar los
desacuerdos familiares a la vista de personas ajenas a la familia va en
detrimento de su prestigio y bienestar.
 La Casa

A unque la familia o los parientes abarcan mucho más que las personas que
viven en la misma vivienda, el "hogar" es una importante unidad de
parentesco en el mundo antiguo. Según Aristóteles, "un hogar completo está
formado por esclavos y libres.... Las primeras y más escasas partes posibles de una
familia son el amo y el esclavo, el marido y la mujer, el padre y los hijos" (Pol. 1.3
[1253b2-7]).28 En esta descripción, los términos maestro, marido y padre describen al
mismo individuo, que se sitúa así en el centro de la unidad familiar, la "cabeza" en
relación con la cual se orientan los demás miembros de la familia. La mayoría de
las discusiones sobre los deberes dentro del hogar se centrarán en estas relaciones
(al igual que los códigos del hogar que se encuentran en el Nuevo Testamento),
aunque en la práctica un hogar a menudo constaba de más y menos que la
fórmula de Aristóteles.

Se puede encontrar más parientes de sangre viviendo en un hogar. Lin

Foxhall describe la posibilidad de la "familia troncal" (la familia nuclear más un
abuelo), así como la familia extendida, que incorpora a hermanas o tías solteras.29
La situación de vida de Simón Bar-Jonah puede no haber sido atípica: vive con su
suegra (Mt 8:14) y su hermano (¿soltero?) (Mc 1:29); probablemente su esposa
también está viva, aunque no se menciona; es muy posible que también tenga hijos
de ella. Jesús asume ciertamente que algunos de sus discípulos han dejado esposas
e hijos, así como padres y hermanos (Mt 19:27, 29). Este hogar también parece
tener menos que el hogar ideal de Aristóteles, ya que no se mencionan los esclavos.
En los hogares de los ricos, sin embargo, no sólo se encuentran los padres con
hijos casados y sus hijos (o el hijo mayor casado y los hermanos solteros), sino
también los esclavos, frecuentemente en cierto número. Los invitados y los clientes
también se consideraban parte del hogar, aunque los primeros no vivían
necesariamente bajo el mismo techo. No obstante, los clientes estaban
conceptualmente bajo el mismo techo, aunque mantuvieran sus propios hogares.
 Matrimonio y Divorcio

E l estudio de las prácticas matrimoniales y las regulaciones del divorcio en

el mundo antiguo, al igual que las enseñanzas del Nuevo Testamento
sobre el divorcio y las segundas nupcias, es extenso. Dado que ya existen
excelentes tratamientos, no será mi objetivo reproducir aquí toda la
discusión, dando en cambio sólo una orientación primaria del tema.30
El matrimonio entre los judíos de la época grecorromana tendía todavía a
seguir una estrategia endogámica. Es decir, los judíos procuraban casarse con
parientes cercanos sin acercarse tanto como para violar las leyes del incesto
(Lev 18:6-17; ver la crítica de Juan el Bautista a Herodes Antipas y Herodías
en Mt 14:3-4). Como mínimo, se esperaba que un varón Judío se casara con
una mujer judía. Casarse dentro de la etnia era un medio esencial para
preservar sus valores y su compromiso con el modo de vida distintivo
prescrito por la Toráh. El matrimonio con mujeres gentiles se consideraba
una grave violación de la santidad de Israel y el camino más seguro para
promover la apostasía nacional y la asimilación a los gentiles (en la línea del
mal precedente establecido en Núm. 25:1-18).
Este compromiso con la endogamia se vio fuertemente reforzado por las
reformas de Esdras (Esdras 9:1-10:19), en las que los Israelitas que se habían
casado con esposas no Judías se divorciaron de ellas en masa y repudiaron a
los hijos que habían tenido de esas uniones. La continua relevancia de esta
historia puede verse en los capítulos finales del Apócrifo 1 Esdras, que sirve
como una especie de recordatorio en el período griego del compromiso de la
nación con la endogamia. "La semilla sagrada se ha mezclado con los pueblos
de la tierra" se lamentan algunos de los líderes de Israel (Esdras 9:2 NRSV;
véase 1 Esdras 8:70), lo que da lugar a que Esdras cree un pastiche de dichos
mosaicos sobre el matrimonio en una ley clara: "La tierra que vais a poseer es
una tierra impura
con las contaminaciones de los pueblos [1 Esd: "extranjeros"] de las tierras, con sus
abominaciones.... Por tanto, no des a tus hijas a sus hijos, ni tomes a sus hijas para
tus hijos, y no busques nunca su paz ni su prosperidad, 31para que seas fuerte y
comas el bien de la tierra y la dejes en herencia a tus hijos para siempre" (Esdras
9:11-12 NRSV; ver 1 Esd 8:83- 85). La endogamia dentro de la propia tribu fue
prescrita por Moisés, donde los únicos herederos de un hombre eran las hijas,
para que la herencia ancestral permaneciera intacta para cada tribu (Núm. 36:5-9).
El autor de Tobit, un romance del siglo III A.C. que probablemente fue
escrito en la diáspora, muestra un gran interés por la endogamia. Los personajes
principales modelan la endogamia, y sus conversaciones e instrucciones la
presentan como la única política piadosa y prudente para los Judíos. Tobit, que "se
casó con Ana, miembro de nuestra familia" (Tob 1:9), aconseja así a su hijo
Tobías: "Guárdate, hijo mío, de toda inmoralidad. Ante todo, toma una esposa de
entre los descendientes de tus padres y no te cases con una mujer extranjera....
Ama a tus hermanos, y en tu corazón no desprecies a tus hermanos y a los hijos e
hijas de tu pueblo negándote a tomar una esposa de entre ellos" (Tob 4:12-13).
Algunos judíos de la época helenística podían, en efecto, "desdeñar" el
matrimonio endogámico, ya que casarse con la cultura dominante podía suponer
un futuro más próspero y prestigioso.32
Según la costumbre Judía, el matrimonio iba precedido de unos largos
esponsales, que sólo podían romperse con el divorcio. Se rellenaba un extenso
contrato matrimonial (¡las negociaciones finales podían tener lugar la noche
anterior a la boda!) en el que se especificaban las condiciones del matrimonio, las
obligaciones mutuas, el dinero que se intercambiaba y la cantidad que le
correspondía a la mujer en caso de divorcio o muerte del marido (probablemente
reflejando la devolución de su dote, que era, en efecto, su herencia paterna). 33 La
nueva pareja solía ubicarse en la casa del padre del novio o cerca de ella (el
término técnico es matrimonio patrilocal), sobre todo si el novio era el hijo mayor.
El libro de Tobías, de nuevo, ofrece un ejemplo de ello, ya que Sara regresa con
Tobías a la casa de
Tobit (que finalmente heredará Tobías). Esta no era necesariamente una
costumbre universal entre los Judíos: la máxima utilizada tanto en 1 Esdras 4:20
como en Mateo 19:5, ambos dependientes de Génesis 2:24, supone una familia
neolocal, es decir, un "hombre que deja a sus padres" y encuentra un nuevo hogar
con su esposa.
En el Nuevo Testamento vemos una variedad de prácticas matrimoniales.
Zacarías e Isabel siguieron una endogamia tradicional, tanto más cuanto que
ambos pertenecen a la línea de Aarón (Lc 1:5). Los Hechos nos ponen en
contacto con dos matrimonios mixtos de mujeres judías que se casan con varones
gentiles (Hch 16:1; 24:24). No es probable que Félix fuera un prosélito, ni el padre
de Timoteo, ya que dejó a su hijo sin circuncidar. S. C. Barton analiza los
matrimonios de Josefo desde la perspectiva del honor. Para Josefo, el matrimonio
era un medio para aumentar su estatus. Su primera esposa fue un regalo del
emperador Vespasiano. Era un símbolo del vínculo de Josefo con el emperador y,
por tanto, de su honor en el mundo romano. El hecho de que la esposa fuera una
virgen judía, además, preserva su honor a ojos de los judíos, ya que ha seguido la
tradición de la endogamia. Se menciona a su tercera esposa como de padres bien
nacidos, lo que contribuye de nuevo a su creciente estatus.34
La práctica matrimonial romana de la exogamia, casarse fuera del grupo de
parentesco (aunque no, en este caso, de la etnia), se basaba más en el interés por
crear alianzas estratégicas entre diferentes familias. Legalmente la mujer estaba
bajo la tutela de algún varón. El matrimonio romano Gum manu significaba que
la mujer viviría bajo la autoridad de su marido, efectuado bien en una ceremonia
ornamentada, bien por la "venta" de la mujer al marido o por la cohabitación
durante más de un año. El matrimonio cine manu significaba que la esposa seguía
formando parte de la casa del padre y bajo su jurisdicción última. 35 Sólo los
ciudadanos Romanos podían contraer matrimonios legales (a los ojos de Roma,
claro está), pero, por supuesto, el matrimonio floreció en todo el imperio según la
legislación local. Los esclavos no tenían base legal para casarse, pero
criaron familias de todos modos (a pesar de que no se podía dejar herencia a los
hijos y de que los propietarios podían disolver las familias mediante la venta).36
El propósito del matrimonio era principalmente la provisión para el futuro
(ver Aristóteles Pol. 1.2 [1252a25-31]), tanto en términos de progenie como de
herencia.37 No era el resultado de un proceso de citas, enamoramiento,
conversaciones sobre compatibilidades y similares. Más bien, lo organizaban los
padres (o los padres de la novia y el novio) con vistas al futuro de sus familias y su
honor. La importancia de la procreación, de mantener vivas las líneas familiares,
proporcionaba la razón de ser del matrimonio por Levirato—es decir, cuando el
hermano de un hombre que moría sin hijos se comprometía a proporcionar un
hijo en nombre del muerto con la viuda. La línea familiar de un hombre no debe
morir, si se puede evitar (ver el caso presentado a Jesús en Mt 22:23-27). La
supervivencia de los hogares estaba lo suficientemente en peligro entre la
aristocracia Romana como para que Augusto aprobara una legislación que
incentivaba los partos múltiples y restringía a quienes no se casaban o no tenían
hijos. El parto era una empresa peligrosa: la mortalidad infantil rondaba el 40 por
ciento y muchas mujeres morían al dar a luz. Los incentivos de Augusto no
convencieron, al final, a muchas más mujeres de la aristocracia para ponerse en
ese peligro.
El matrimonio no era una provisión para los deseos carnales: "No te entregues
totalmente a la sensualidad desenfrenada hacia tu mujer. Porque el eros no es un
dios, sino una pasión destructora de todo" (Pseudo-Phocílides Sentencias 193-94).
La lujuria desenfrenada en el matrimonio se consideraba deshonrosa hasta el
punto de que podía considerarse un signo de honor al lecho matrimonial que el
marido buscara el libertinaje en otra parte. Plutarco ("Consejos sobre el
Matrimonio" 16) incluso le dice a la novia que piense que es un cumplido para
ella si su marido utiliza a alguna otra mujer para sus pasiones lujuriosas—aunque
aconseja directamente que los maridos y las esposas tengan cuidado de no buscar
uniones extramatrimoniales que puedan dar lugar a una descendencia embarazosa
("Consejos sobre el Matrimonio" 42). En el mundo de Pablo, el matrimonio no
hacía que la indulgencia fuera más aceptable para los Cristianos de lo que
era entre los moralistas Greco-Romanos (ver 1 Tes 4:3-6, según una línea de
interpretación).
Entonces, como ahora, no todos perseveraban en el matrimonio. En caso de
divorcio, que era bastante fácil de conseguir entonces, la mujer volvía a la familia
de su padre (o a la casa del hermano si el padre había muerto), junto con su
dote.38 El derecho Griego y Romano permitían a cualquiera de los dos miembros
de la pareja iniciar el matrimonio; entre los Judíos, sólo el marido tenía esta
prerrogativa. El divorcio era un recurso habitual en caso de infertilidad (sobre
todo si la mujer no había tenido hijos) y de adulterio. Ben Sira aconseja a sus
alumnos que se divorcien de la esposa "si no hace lo que tú le indicas" (Ecle 25:26)
y comenta que la esterilidad de la mujer es causa de ansiedad para el padre (Ecle
42:9-10). Ahora podemos entender la razón de ser de su proverbio, ya que ésta era
una causa común de divorcio. Jesús es notablemente más austero en este punto
que sus contemporáneos y que las tradiciones de las culturas judía y grecorromana
(Mt 5:3132; Mc 10:2-12).
 Manejo y Comportamiento Dentro del Hogar

V arios eticistas clásicos han escrito extensamente sobre la ciencia de la

administración del hogar, centrando su atención en el "gobierno de un amo
sobre los esclavos,... de un padre, y... de un marido" (Aristóteles Pol. 1.12 [1259a36-
39]), y los deberes de los esclavos, los hijos y las esposas. El cabeza de familia "es el
amo y actúa en nombre de la casa", representándola ante el mundo exterior.39 Sin
embargo, estos eticistas no pintan la imagen de un tirano que explota a los
miembros de su casa para poder disfrutar de una vida fácil. Su gobierno conlleva
una gran responsabilidad moral. Debe "tener virtud moral en perfección", ya que
debe suministrar el "principio racional" a su esposa (que posee la facultad racional,
pero sin autoridad), a los hijos (que no poseen más que una facultad racional
inmadura) y a los esclavos (que no poseen ninguna; Aristóteles Pol. 1.1s [1260a17-
18]). Séneca (Ben. 2.18.1-2) también habla de las obligaciones recíprocas e iguales
de los padres hacia los hijos, y de los maridos hacia las esposas. Estos escritores ya
entienden muy bien que la autoridad del marido significa "deber,"
"responsabilidad" y "cuidado."

Un aspecto importante de la vida doméstica que será desconocido para

muchos lectores del mundo occidental desconocen, es que el hogar era una
unidad de producción y de consumo. Los miembros de una familia trabajaban
juntos en algún oficio o artesanía con el fin de obtener ingresos.40 Esto podía ser
tan simple como la venta de los excedentes de la producción de cultivos como el
grano en el mercado, o podría implicar un oficio como el trabajo del cuero, la
cerámica o incluso la cirugía. A efectos del oficio, una habitación de una casa en
una ciudad o pueblo podía abrirse a la calle y servir de tienda. Para las familias de
clase alta, la propia casa de un individuo y las casas de otros eran lugares para
establecer contactos con amigos y simpatizantes. El hogar de las personas de los
estratos superiores del mundo Greco-Romano abarcaba el personal
 (en su mayoría libertos y esclavos) de las fincas rurales, así como una mansión en
la ciudad.41 Estas fincas podían producir grandes cantidades de vino, aceite,
grano y similares, sirviendo como fuente de riqueza de la familia. En los
Evangelios encontramos a los dos hermanos, Pedro y Andrés, compartiendo una
casa y un negocio, al igual que Zebedeo y sus dos hijos (la presencia de sirvientes
contratados sugiere también un buen comercio). Sus esposas podrían participar
en este negocio (preparando el pescado mediante la salazón o el secado, y cosas
por el estilo), y podrían dedicarse también al "trabajo femenino," normalmente
algún tipo de industria textil.
Los autores antiguos ven una estrecha correspondencia entre el hogar y el
Estado, de manera que el primero es una especie de microcosmos del segundo
(Aristóteles Pol. 1.1 [1252a7-17]; Filón Joc. 37-39).42 Sólo aquellos hombres que
podían ejercer una supervisión adecuada en sus propios hogares se consideraban
aptos para ejercer la autoridad en el Estado. Así, Plutarco ("Consejos sobre el
Matrimonio" 43) escribe: "Un hombre que se propone producir armonía en la
ciudad o en el mercado o entre sus propios amigos, debe tener armonía en
casa.”43 La misma presuposición se da en 1 Timoteo 34:-5 respecto a los que
quieren ser obispos.
Esposos y esposas. Los mundos judío y gentil estaban de acuerdo al menos en
una cosa: el hogar estaba organizado jerárquicamente con el
marido/padre/maestro ejerciendo la autoridad sobre los demás miembros del
hogar. Aristóteles sostiene que esto es inherente a la naturaleza de los dos
géneros, al igual que es inherente a la naturaleza humana aparearse en primer
lugar (Pol. 1.2 [1252a25-32]). El varón es el "gobernante natural" y la mujer es el
"súbdito natural." Los autores grecorromanos se cuidan especialmente de matizar
la naturaleza de la autoridad del marido sobre su mujer. Mientras que el
gobierno del padre sobre los hijos y los esclavos es absoluto (Aristóteles lo
compara con el poder de un monarca), el gobierno del marido sobre su mujer es
más bien un "gobierno constitucional." Aristóteles se traslada al ámbito de la
política para explicar lo que quiere decir: "La idea de un estado constitucional
implica que las naturalezas de los ciudadanos son iguales y no difieren en
absoluto.
Sin embargo, cuando uno gobierna y el otro es gobernado nos esforzamos
por crear una diferencia de formas externas y nombres y títulos de
respeto... La relación del varón con la mujer es de este tipo, pero ahí la
desigualdad es permanente" (Pol. 1.12 [1259b6-10]). En efecto, afirma que
marido y mujer son iguales por naturaleza, pero permanentemente
desiguales en las funciones que desempeñan en el gobierno del hogar.44
Plutarco ofrece una imagen aún más matizada de esta autoridad en la vida
cotidiana del hogar: "Cuando se tocan dos notas juntas, la melodía
pertenece a la nota más baja. Del mismo modo, todas las acciones que se
realizan en un buen hogar se llevan a cabo por el acuerdo de los miembros
de la pareja, pero muestran el liderazgo y la decisión del marido" ("Consejos
sobre el Matrimonio" 11). 45
Los autores Judíos, al parecer, son más amplios en sus afirmaciones
sobre la relación del marido y la mujer. Josefo, por ejemplo, transmite la
siguiente instrucción "La mujer, dice la ley, es en todo inferior al hombre.
Por lo tanto, que se someta, no para su humillación, sino para que sea
dirigida, ya que la autoridad ha sido dada por Dios al hombre" (Josefo Ag.
Ap. 2.199, LCL). Del mismo modo, Filón escribe: "Las esposas deben estar
en servidumbre a sus maridos, una servidumbre que no se impone con
malos tratos violentos, sino que promueve la obediencia en todas las cosas"
(Filón Hipot. 7.3, LCL). Estos dos autores están de acuerdo con sus
homólogos gentiles en que la mujer no está bajo la autoridad del marido
por su daño. Es notable, sin embargo, que la "inferioridad en todas las
cosas" no es una descripción que Jenofonte o Aristóteles atribuyan a la
mujer. 46
El estereotipo común de que los antiguos consideraban a las mujeres
como bienes muebles es nuestra interpretación moderna del inmenso
poder y control que los varones (principalmente el padre, en segundo lugar
el marido) tenían sobre las mujeres de sus familias. Russ Dudrey tiene
razón al afirmar que "funcionalmente, la mayoría de las mujeres eran
tratadas como propiedad”47 en la medida en que eran entregadas en
matrimonio o incluso podían ser vendidas como esclavas por sus padres
(pero se ejercía un poder similar sobre los hijos, cuyos matrimonios eran
concertados y que, al igual que sus hermanas pequeñas, podían ser
expuestos
al nacer si no se desea) y en la medida en que estaban bajo la "tutela de por vida"
de un varón durante todo el periodo clásico y helenístico. Esto dio lugar a las
disposiciones para que las mujeres fueran entregadas a otros varones para su tutela
en el testamento de un jefe de familia. Es innegable que eran tratadas de forma
similar a la propiedad, pero no está tan claro que fueran consideradas como tal. A
este respecto, es reveladora la franqueza con la que Aristóteles o los legistas
romanos llaman a los esclavos "bienes muebles" o "propiedad", mientras que estos
mismos autores no se refieren a las mujeres nacidas libres como tales. Podemos ser
culpables de leer en la construcción de la jerarquía de un hogar una
desvalorización (o incluso despersonalización) de la mujer que el mundo
grecorromano no habría considerado un corolario necesario de sus estructuras de
autoridad.
Una fuente importante de información sobre el ideal del hogar en la Grecia
clásica es el Oeconomicuc (El dueño de casa) de Jenofonte. La imagen de la relación
entre marido y mujer que desarrolla es en gran medida de asociación, siendo el
marido el socio "senior." Los maridos son responsables de formar a sus esposas en
la gestión del hogar, sobre todo porque las mujeres se casan muy jóvenes .48 Sin
embargo, esta formación es tanto más esencial cuanto que los maridos confían
más a sus esposas que a cualquier otra persona. Aunque esté bajo la autoridad y la
tutela del marido, ella contribuye igualmente al buen funcionamiento del hogar
(Oec. 3.10-15). Jenofonte, de hecho, subraya la autoridad que tiene la esposa
sobre el resto de la casa, encargada de hacer cumplir las leyes y el orden del día
dados por el marido, de recompensar "a los dignos con elogios y honores" y de no
escatimar "la reprimenda y el castigo cuando son necesarios" (Oec. 9.14-15).
Relacionado con esto está el comentario de Dionisio de Halicarnaso de que "si
una esposa era virtuosa y en todo obediente a su marido, era dueña de la casa en
el mismo grado que su marido era el amo de la misma" (Rom. Ant. 2.25.5,
LCL).49 En una casa grande esto podía significar una autoridad considerable e
incluso una influencia que iba más allá de los confines del hogar. Tales mujeres
tenían la posibilidad de endeudar a los hombres fuera del hogar a través de
patrocinio y ganando así una influencia política no oficial pero potente. El
marido y la esposa eran también socios en el trabajo: la mujer debe adornarse
con la laboriosidad en la supervisión de la casa y con el sano rubor del
ejercicio doméstico como hacer el pan, más que con pinturas y otros adornos
externos (Oec. 10.2-13; ver Sir 26:16). La esposa actúa como una abeja reina
en la colmena, supervisando a las abejas sirvientes en sus tareas, cuidando de
sus crías, guardando las provisiones y distribuyendo la comida y la ropa según
sea necesario. Atiende a los enfermos de la casa y enseña a las jóvenes esclavas
las artes del tejido y similares.
El ethos de la mujer ideal. Los autores Judíos y Greco-Romanos también
coinciden en gran medida en el ideal que sostienen para las mujeres.50
Además de la aceptación y la sumisión a la autoridad del hombre cabeza de
familia, el silencio ocupa un lugar destacado entre las virtudes apreciadas en
las mujeres. Así, en el siglo IV A.C. Atenas, Aristóteles escribe: "Hay que
considerar que todas las clases tienen sus atributos especiales; como dice el
poeta de las mujeres, 'El silencio es la gloria de la mujer', pero esto no es
igualmente la gloria de los hombres" (Pol. 1.13 [1260a28-31]). Aquí elige el
"silencio" como la virtud principal para las mujeres, y el uso de la máxima del
poeta sugiere que todos sus lectores también lo darían por sentado. Ben Sira
escribiría en la Jerusalén del siglo II A.C: "Una esposa silenciosa es un regalo
del Señor, y nada es tan valioso como su autodisciplina" (Sir 26:14 NRSV).
La persistencia de este ideal hasta bien entrada la época imperial romana
queda demostrada por el consejo de Plutarco a una joven pareja en el siglo II
D.C.: "Una esposa debe hablar sólo a su marido o a través de su marido, y no
debe sentirse agraviada si, como un gaitero, hace música más noble a través
de la lengua de otro" ("Consejos sobre el Matrimonio" 32).51 Las palabras de
una mujer honorable, al igual que su propio cuerpo, nunca deben convertirse
en propiedad pública: "Debe ser tímida con su palabra como con su cuerpo, y
guardarla de los extraños" ("Consejos sobre el matrimonio" 31). 52
Otra faceta muy destacada de este ideal es que la mujer se mantenga en lo
posible en los espacios privados. Jenofonte (Oec. 7.16-41) proporciona una
larga discusión sobre la división del trabajo divinamente ordenada y
perfectamente complementaria entre el marido y la mujer, según cuyo
orden el marido se dedica a la actividad al aire libre, a la que su fisonomía
se adapta mejor, para la adquisición de lo necesario, y la mujer ocupa los
espacios cerrados para la conservación de lo necesario. Es honorable para
cada uno estar en la esfera apropiada, y tan indecoroso para un hombre
"permanecer en el interior que atender al trabajo exterior" como para una
mujer "permanecer en los campos." Filón de Alejandría, el autor Judío del
siglo I D.C., coincide plenamente con esta imagen: "La mujer es más
adecuada para la vida interior que nunca se aleja de la casa, dentro de la
cual la puerta del medio es tomada por las doncellas como su límite, y la
puerta exterior por las que han alcanzado la plena feminidad" (Filón Leyes
Spec. 3.169-71, LCL).53 Se le anima a "buscar la reclusión" en lugar de
"mostrarse en las calles," salvo para las visitas al templo de Jerusalén. Por
último, Plutarco reafirma este ideal: "Una buena mujer... debe dejarse ver
más cuando está con su marido, y quedarse en casa y esconderse cuando él
no está" ("Consejos sobre el Matrimonio" 9). 54
Las mujeres Judías parecen haber tenido un mayor trato en público
(por ejemplo, en el mercado y junto al pozo, este último llegó a ser
considerado parte de la esfera "privada" de las mujeres, ya que las mujeres
de una aldea se reunían allí a primera hora de la mañana para sacar agua
para el uso de la familia ese día) que sus homólogas Griegas y Romanas,
pero en realidad tenían menos libertad legal.55 La mayoría de las mujeres se
dedicaban al trabajo en el hogar, siendo muy hábiles en ciertos oficios que
empleaban no sólo para satisfacer las necesidades del hogar, sino para
vender en la tienda anexa o en el mercado para el beneficio del hogar.
Entre la élite se hizo cada vez más habitual que los maridos Romanos (y los
que imitaban la práctica Romana) llevaran a sus esposas a los banquetes de
la cena, aunque en Grecia las mujeres no solían salir de sus casas ni
siquiera con sus maridos. En su lugar, se invitaba a las hetairai—cultas
compañeras de conversación pero capaces de otros entretenimientos—a los
banquetes griegos para que aportaran una presencia femenina.56
Roma siguió siendo más progresista en este sentido, mientras que a Oriente le
costó desprenderse de su tradición.
A la sumisión, el silencio y la reclusión se añadirían la modestia y la
castidad.57 Ben Sira escribe así: "Una esposa modesta añade encanto al encanto,
y no hay balanza que pueda pesar el valor de su castidad" (Sir 26:15 NRSV). El
autor de 4 Macabeos, que ha alabado a la madre de los siete mártires por su
valentía (su "hombría," literalmente), concluye su obra reafirmando también la
importancia de sus virtudes femeninas: "Era una virgen pura y no salía de la casa
de mi padre; pero guardaba la costilla de la que estaba hecha la mujer. Ningún
seductor me corrompió en la llanura del desierto, ni el destructor, la serpiente
engañosa, mancilló la pureza de mi virginidad. En el tiempo de mi madurez
permanecí con mi esposo" (4 Mac 18:6-9).58
Como signo final de su sumisión a su marido y de su arraigo a él, la esposa
debe compartir la religión de su marido. "La esposa no debe tener amigos
propios, sino utilizar los de su marido como su acción común. Y el primero y
más importante de nuestros amigos son los dioses. Por lo tanto, una mujer
casada debe adorar y reconocer a los dioses que su marido aprecia, y sólo a éstos.
La puerta debe estar cerrada a los cultos extraños y a la superstición extranjera.
Ningún dios se complace en el culto realizado furtivamente y en secreto por una
mujer" (Plutarco "Consejos sobre el matrimonio" 19).59 El círculo de amigos del
marido, incluidos los dioses, se convertía en el círculo de la mujer, y su voluntad
de limitarse a ellos la vinculaba aún más estrechamente con su marido (aunque,
de nuevo, una asociación obviamente desigual).
La crianza de los hijos. Basándose en el hecho de que los padres habían dado
el don de la vida misma a sus hijos, ellos (particularmente el padre) también
tenían una gran y legítima autoridad sobre sus vidas. Aristóteles lo compara con
la autoridad de un monarca sobre sus súbditos (Aristóteles Pol. 1.12 [1259b10-
12]). Filón hace una descripción aún más completa de la posición de los padres
y los hijos con respecto a los demás: "Los padres son... mayores e instructores y
benefactores y gobernantes y maestros; los hijos e hijas son... menores y
aprendices y
receptores de beneficios y súbditos y siervos" (Leyes Específicas 2.226-27, LCL).60
Así, en todos los aspectos, los hijos son vistos como obligados a sus padres,
particularmente obligados a honrarlos y obedecerlos. La comparación de los
padres como benefactores es especialmente conmovedora y es una que también
utiliza Aristóteles. Se considera que los hijos han contraído una deuda con sus
padres que nunca podrán pagar, de modo que la persona virtuosa honrará a los
padres y "devolverá los favores" otorgados por los padres a lo largo de la infancia,
durante el resto de la vida de los padres (Nis. Eth. 8.14.4 [1163b14-27]). Roma
legisló esta ética, de manera que el varón cabeza de familia tenía autoridad
incluso sobre sus hijos adultos y casados hasta su muerte.
Así, se esperaba que los hijos se convirtieran en "el mejor de los aliados y el
mejor apoyo en la vejez" para sus padres (Jenofonte Oec. 7.12). 61 Los hijos
deben honrar a sus padres de palabra y de obra, y especialmente ser leales y
serviciales a ellos en la vejez de los padres:
Oh hijo, ayuda a tu padre en su vejez, y no lo aflijas mientras viva; aunque le falte
entendimiento, muestra tolerancia; con todas tus fuerzas no lo desprecies. Porque la
bondad hacia un padre no será olvidada, y contra tus pecados se te acreditará; en el día de
tu aflicción se recordará a tu favor; como la escarcha en el buen tiempo, tus pecados se
derretirán. El que abandona a su padre es como un blasfemo, y el que enfada a su madre es
maldecido por el Señor. 62 (Sir 3:12-16)

Los hijos nunca deben despreciar la vejez y la debilidad de sus padres, sino
seguir honrándolos y sirviéndolos en esa etapa de la vida en la que más
necesitan a sus hijos. Es la marca de la piedad aprovechar esa etapa de la vida
como una oportunidad para "devolver los favores" de la crianza en la primera
infancia.
Sin embargo, Plutarco insiste en que el cuidado de los padres no debe
darse únicamente, o incluso principalmente, en previsión de recibir la
inversión de nuevo en una fecha posterior, ya que incluso los animales ofrecen
ese cuidado a sus crías como un "regalo" (Charis). 63 Plutarco introduce así la
paternidad en el ethos del mecenazgo "bien hecho" (véase el capítulo tercero),
tratando de preservar el ámbito propio y la pureza de intención de cada parte.
La donación debe ser libre y hacerse en interés del receptor, no el interés del
dador, para ser noble.
Sin embargo, el receptor sigue estando obligado a mostrar gratitud.
De tal palo, tal astilla. Tanto los escritores griegos como los Judíos
destacaron la semejanza entre los padres y sus hijos, una "maravillosa
semejanza tanto de mente como de forma" (4 Mac 15.4). Se consideraba que
esta semejanza iba más allá de la apariencia física y se extendía a las emociones,
las predisposiciones y el carácter moral.64 Un elemento importante de esta
semejanza era la adopción por parte de los hijos de las tradiciones de los
padres, especialmente sus observancias religiosas (ver Sir 41:14). Esta presunta
semejanza en todos los aspectos esenciales de la vida lleva al tópico que se
encuentra con frecuencia en el Nuevo Testamento (y, por supuesto, en sus
textos contemporáneos) de que el comportamiento de uno refleja su filiación.
Esto puede aplicarse de varias maneras. Se puede decir que un hijo honorable
aporta honor a sus padres y viceversa (véase Sir 22:3-5). Sin embargo, también
se puede censurar la conducta de una persona llamándola hijo de algún
personaje deshonroso o vicioso (como el diablo, en la literatura Cristiana).
Juan 8:31-47 contiene una conversación entre Jesús y "los Judíos queue
habían creído en él," en la que se utiliza el tema de la semejanza de forma
extensa y combativa. Jesús afirma que seguir su palabra hará libres a estos
Judíos, pero eso implica que actualmente son esclavos. Ellos invocan su noble
ascendencia de Abraham para desviar esta implicación. Jesús explica que su
impulso innato de pecar—en particular, de matar a Jesús porque su palabra no
tiene cabida en ellos—revela su esclavitud al pecado y su alejamiento del
"Padre." También aquí los judíos se apoyan en la afirmación: "Abraham es
nuestro Padre," a lo que Jesús responde: "Si fueran hijos de Abrahán, harían lo
que hizo Abrahán, pero ahora están intentando matarme a mí, un hombre
que los ha dicho la verdad que he oído de Dios. Esto no es lo que hizo
Abraham. Ustedes sí hacen lo que hace sus padre" (Jn 8:39-41). Los Judíos
afirman ahora que Dios es su padre, pero Jesús lo refuta. Su rechazo al
emisario de Dios demuestra que no son de la casa de Dios. Más bien, "Ustedes
son de su padre el diablo, y elegís hacer los deseos de su padre." El fue un
asesino desde el
principio y no se mantiene en la verdad, porque no hay verdad en él. Cuando
miente, habla según su propia naturaleza, porque es mentiroso y padre de la
mentira" (Jn 8:44). El rechazo de los judíos a Jesús y a su palabra de verdad
demuestra, pues, que son hijos del mentiroso. A lo largo de este intercambio,
pues, las reivindicaciones de una determinada filiación y las atribuciones de
una filiación alternativa codifican desafíos y defensas sobre el comportamiento
y el honor.
La educación de los hijos. Para la mayoría de la gente, la educación se
recibía de los padres en el hogar. Dado que todos participaban en algún tipo
de negocio (incluso las mujeres, dentro del hogar), era esencial que tuvieran
algún conocimiento de la escritura, la lectura y el cálculo. Esto no quiere decir
que la mayoría de la gente supiera leer y escribir, ya que muy pocos tenían
tiempo libre o recursos para libros caros o largas horas en las bibliotecas, pero
una educación rudimentaria en estas áreas estaría en consonancia con las
necesidades de llevar un hogar.65 Las madres tenían el cuidado principal
durante los primeros años. Una vez que los niños alcanzaban los cinco o seis
años de edad, el padre asumía un papel más activo en la educación de los
hijos. En 4 Macabeos 18:1019 encontramos una buena ventana a la
instrucción moral y religiosa que los siete hermanos recibieron a los pies de su
padre mientras éste aún vivía, ya que cumplía el mandato central de la Toráh
de transmitir la instrucción de la ley de Moisés a sus hijos (Dt 6:6-9). Plutarco
("Sobre la educación de los hijos" [Mor. 1sD]) da a los padres el mismo consejo
que Pablo en Efesios: evitar la dureza y refrenar la ira en la educación de sus
hijos. 66
Los que disponían de medios contrataban a un pedagogo para los
primeros años de la educación del niño. El pedagogo era una combinación de
disciplinador y educador elemental.67 Las madres seguían enseñando a sus
hijas las habilidades necesarias para administrar el hogar. Las hijas se criaban
únicamente para ser casadas (Sir 7:25), y los padres se preocupaban mucho por
preservar su castidad para conservar su capacidad matrimonial (Sir 7:24). La
sexualidad de una hija se consideraba una grave amenaza para el honor y la
tranquilidad del padre (Sir 42:9-14),
ya que cualquier incumplimiento en este sentido supondría una grave mancha
para el hogar.
Un elemento esencial de los últimos años de la educación en el hogar
incluía la lectura de los poetas y el canto de los himnos que cultivaban la piedad
hacia los dioses y la ética de la cultura dominante.68 Este nivel de educación era
evidente en Corinto, ya que Pablo espera que algunos miembros acudan con un
himno, ya sea memorizado o una pieza poética y musical compuesta en honor a
la deidad. Pablo espera que lo mismo forme parte de las asambleas de creyentes
en Colosa, con el repertorio esperado de "salmos, himnos y cantos espirituales"
(Col 3:16). Tanto en el contexto griego como en el Judío existían escuelas que
proporcionaban educación avanzada a las familias aristocráticas, formando a la
siguiente generación de estadistas y líderes de la comunidad. Todas las ciudades
importantes contaban con instituciones públicas de aprendizaje—públicas, es
decir, para los inscritos como ciudadanos de la ciudad, lo que a menudo se
limitaba a una clase alta—en las que los adolescentes se formaban en ejercicios
retóricos elementales, composición y filosofía clásica, y también ejercitaban la
voz y el cuerpo. Los progymnacmata conducían a una formación avanzada en
retórica y a las habilidades necesarias para la vida pública (en la que la oratoria
era la parte más visible). Las comunidades Judías, y en particular la ciudad de
Jerusalén, contaban con escuelas específicamente orientadas a formar a la élite
masculina Judía en la Toráh, pero también en las reglas de interpretación y
aplicación de la Toráh, en el arte de la argumentación y en el arte de la
comunicación. Se podría decir que, aunque los libros de texto diferían en las
escuelas Griegas y Judías, el plan de estudios básico era notablemente similar.
Los antiguos especialistas en ética estaban muy preocupados por que los
jóvenes recibieran una educación no sólo en la habilidad retórica, sino también
en la virtud. En "Sobre la escucha de conferencias" 1 (Mor. 37D), Plutarco
aconseja a los jóvenes que han alcanzado la mayoría de edad y han dejado la
supervisión del pedagogo que obedezcan a la razón en lugar de utilizar su
libertad de la supervisión humana como una oportunidad para dar rienda suelta
al deseo:
 Cuando algunos jóvenes se despojan del manto de la infancia, se desprenden simultáneamente
de la inhibición y la cautela, y apenas se despojan de la ropa restrictiva, se desbordan en la
autocomplacencia. A los jóvenes, por el contrario, se les ha dicho a menudo que seguir a Dios y
escuchar a la razón son idénticos; por eso hay que tener en cuenta que para las personas
inteligentes el paso de la infancia a la edad adulta no es un abandono de las normas, sino un
cambio de gobernante: en lugar de alguien cuyos servicios se contratan y se compran, aceptan en
sus vidas el liderazgo divino de la razón—y sólo los que siguen a la razón merecen ser
69
considerados libres.

El objetivo de la educación era, por tanto, el desarrollo de un pedagogo

interior, un compromiso interiorizado con la virtud como objetivo propio de
la propia libertad como ciudadano de pleno derecho. 70
La esclavitud en el mundo antiguo. Aproximadamente una de cada cinco
personas que vivían en la ciudad de Roma era esclava, 71 y la población esclava
general del imperio era aún mayor. La esclavitud en el mundo antiguo era
considerablemente diferente de la experiencia occidental de los siglos XVI al
XIX y de las secuelas de ese legado (los "caminos vanos heredados de nuestros
antepasados" [tomando prestado 1 Ped 1:18]). Lo más importante es que
ninguna raza estaba condenada a la esclavitud por el hecho de pertenecer a
ella. Los esclavos y los libres eran a menudo indistinguibles en su apariencia e
incluso en su vestimenta (los ricos y los pobres eran, por supuesto,
inmediatamente distinguibles), especialmente en las ciudades. Una persona
podía convertirse en esclavo por conquista militar, como pena en un proceso
penal, por nacimiento en una familia de esclavos o por impago de deudas
(especialmente en Egipto).
Aristóteles define notoriamente al esclavo como una "herramienta viva",
la herramienta viviente," el bien mueble del amo (Pol. 1.4 [1253b27-33]).
Defiende la idea de que hay personas que son esclavas "por naturaleza":
"Desde la hora de su nacimiento, algunos están marcados para la sujeción,
otros para el dominio" (Pol. 1.5 [1254a23]). Para tales grupos de personas "es
conveniente y correcto que los unos sean esclavos y los otros sean amos: los
unos practicando la obediencia, los otros ejerciendo la autoridad y el señorío
que la naturaleza quiso que tuvieran" (Pol. 1.6 [1255b7-9]). Sin embargo, a
continuación indica que los amos tienen que ejercer esa autoridad de forma
juiciosa y virtuosa: "El abuso de esta autoridad es
perjudicial para ambos; porque los intereses de la parte y del todo, del cuerpo y
del alma, son los mismos, el esclavo es una parte del amo, una parte viva pero
separada de su cuerpo" (Pol. 1.6 [1255b9-13]).72 Asimismo, en su Ética (5. 6
[1134b8-12]), dice: "No puede haber injusticia en el sentido no cualificado hacia
las cosas que son propias, pero la propiedad de un hombre [es decir, su esclavo], y
su hijo hasta que llega a una cierta edad y se establece por sí mismo, son como
una parte de él mismo, y nadie elige hacerse daño a sí mismo."73 En la práctica, sin
embargo, el castigo a los esclavos podía ser bastante severo y duro. 74
Las condiciones de la esclavitud dependían totalmente de la virtud, o falta de
virtud, del amo. Los filósofos grecorromanos, los Judíos como Filón y los primeros
como Pablo trataron de fomentar una relación benévola entre amos y esclavos y
de equilibrar el completo desequilibrio de poder en la relación fomentando la
reciprocidad. Así, Filón afirma que la Toráh da instrucciones "a los siervos para
que rindan una lealtad afectuosa a sus amos, a los amos para que muestren la
gentileza y la amabilidad con la que se iguala la desigualdad" (Decal. 167, LCL).
Del mismo modo, el neopitagórico Ecclus "hace una notable referencia a "la
benevolencia (eunoia) [comp. Ef 6:7] del siervo hacia el amo, y el ansioso cuidado
del amo por el bienestar del siervo" (Sobre la Justicia 78, 10-11)."75 El centurión,
cuya confianza en Jesús se convierte en un ejemplo para la Iglesia primitiva (ver Lc
7:2-10), también encarna este tipo de "cuidado ansioso" por el bienestar de su
esclavo, no sólo como una inversión en peligro, sino como un miembro de su
casa, bajo su cuidado, que requiere asistencia.
Tanto Jenofonte (Oec. 13.6-13) como Aristóteles (Pol. 1.13 [1260b3-7])
aconsejan a los amos que se interesen por la formación de sus esclavos, e incluso
que, mediante conversaciones frecuentes, sean "fuente de excelencia [virtud]" en
ellos. Jenofonte ofrece una imagen de la utilización de marcadores de estatus
(como la calidad de la ropa y el calzado) dentro de la casa como medio de
recompensar (y así promover) la obediencia y el cumplimiento diligente de los
deberes. Estos deberes eran sorprendentemente variados en el mundo antiguo.
Los esclavos imperiales (la "casa de César" que abarcaba todo el imperio)
eran utilizados como burócratas y funcionarios en todos los niveles, realizando
importantes servicios como la contabilidad, la supervisión de las importaciones
y exportaciones, y la asistencia a los gobernadores designados y su personal. Los
templos poseían esclavos, que se encargaban principalmente del mantenimiento
de los terrenos. Las familias senatoriales y ecuestres (la clase alta de Roma), y sus
homólogas de todo el Mediterráneo, empleaban a decenas o incluso centenares
de esclavos como trabajadores del campo en las fincas, capataces y
administradores, artesanos y empleados domésticos. Muchas familias, incluso
con medios modestos, tenían al menos un esclavo. Por último, los esclavos
podían encontrarse en los empleos más abyectos y degradantes, como en las
galeras o las minas.
La vida familiar del esclavo era precaria y estaba completamente bajo el
control del amo. Los esclavos no tenían capacidad legal y, por tanto, no
contraían matrimonios legales (aunque los esclavos se "casaban" entre sí y a
menudo permanecían como compañeros de por vida). Jenofonte (Oeg. 9.5)
muestra una cierta ambigüedad sobre los esclavos y las familias: el esclavo leal se
hace más estable si tiene familia, pero el pícaro sólo empeora. Sin embargo,
Jenofonte es claro en un punto: la "crianza" sólo debe producirse con el
consentimiento del amo. Los hijos nacidos de un esclavo varón eran propiedad
del amo de ese esclavo. En la mayoría de los casos, esos hijos formaban parte del
patrimonio del amo, para ser transmitidos a los herederos ad infinitum. Sin
embargo, siempre existía la posibilidad de que un esclavo sufriera al ver su
familia rota si el amo decidía regalar o vender a alguno de ellos. Ya fuera
empleado como capataz o peón de campo, escribano o fregador, esta falta de
autonomía convertía la esclavitud en un mal para los que tenían la desgracia de
nacer o caer en ella. Los esclavos de los particulares, sin embargo, tenían la
esperanza de la manumisión. A veces podían comprar su propia libertad con el
dinero que ahorraban al hacer negocios en nombre de su amo. La mayoría de
las veces eran liberados por el amo en su testamento como regalo por décadas
de servicio fiel y como señal de un espíritu generoso. Se esperaba que los
liberados permanecieran fieles a la casa de su señor. 76
 Arquitectura y actividad. Tanto las casas Griegas como las Italianas solían
organizarse en torno a un patio interior o atrio parcialmente cubierto. Las
habitaciones de la casa se abrían a este patio. Algunas habitaciones se
reservaban para uso privado (es decir, para dormir), pero una parte
importante de la casa se destinaba al entretenimiento y la producción. Una
habitación notable en las casas griegas era el comedor, llamado andrōnn, el
"lugar de los hombres," a menudo con un suelo elevado alrededor de los
lados para los sofás de comedor, presente tanto en las casas modestas como
en las ricas. Las casas Griegas también contaban con un gran salón (cerrado
o con un porche abierto) que abarcaba un lado de la casa, adecuado para
recibir a los invitados. Las casas italianas contaban también con un comedor
formal llamado triclinium, por los tres sofás de comedor que se colocaban en
él, así como con salas auxiliares para el entretenimiento de los invitados. En
las ciudades y pueblos, ambos estilos de casa podían (y a menudo lo hacían)
tener una habitación abierta a la calle para servir de tienda. Sobre todo en las
zonas urbanas, la planta de un solo nivel se modificaba para incluir un
segundo piso. La cantidad de espacio dentro de una casa dedicado a la
fabricación de bienes (el "trabajo de las mujeres" de tejer, por ejemplo), a la
realización de negocios y a la creación de redes con amigos y socios es
realmente sorprendente dada la orientación básicamente privada del hogar
moderno occidental. En el Oeconomicuc de Xenophon (9.2-5), Iscomaco
habla de que su casa tiene un almacén (una habitación de difícil acceso, por
lo tanto el espacio más seguro), una habitación seca y cubierta para una
despensa, un almacén fresco para el vino y una sala de estar decorada. Las
habitaciones de las mujeres (para dormir) estaban separadas de las de los
hombres por una puerta con cerrojo "para que los criados no puedan criarsin
nuestro permiso.”77
 Fracturando y Reconstruyendo Lazos de Parentesco

L a naturaleza del parentesco—es decir, lo que realmente constituye el

parentesco—fue un tema de debate frecuente en los periodos helenístico y
romano. Se convirtió en un lugar común poner más énfasis en la similitud de
carácter que unía a los hermanos en lugar de la relación meramente sanguínea
(véase 4 Macc 13:24-26), a partir de lo cual se convirtió en un paso fácil afirmar
que tal parentesco de carácter era suficiente para crear parentesco. Así, Filón (De
Nobilitate 195) pudo afirmar que "el parentesco no se mide sólo por la sangre, sino
por la similitud de conducta y la persecución de los mismos objetos." El
parentesco natural (parentesco por sangre o por matrimonio) podría no
considerarse un vínculo definitivo o irrompible si faltaran componentes
importantes de lo que hacía a las personas "parientes."
El alejamiento de la religión y los valores de la familia podría hacer que la
familia natural presionara al individuo para que volviera a una forma de vida
respetable, para que fuera leal a la familia. Sin embargo, en casos extremos, el
cabeza de familia descreído podía divorciarse o repudiar al desleal, para preservar
la solidaridad y el honor público de la familia. Los valores ancestrales y la opinión
pública serían, en tales casos, más valorados que los lazos familiares. Por ejemplo,
Filón afirma que si algún miembro de la familia intenta conducir a su familia
hacia la apostasía o la transgresión de la Torá, esa familia "lo castigará como un
enemigo público y general, teniendo poco en cuenta los lazos que nos unen a él"
(Filón Spec. Leg. 1.316). Filón, de hecho, está dispuesto tanto a disolver el
parentesco por sangre cuando la religión compartida está ausente como a tomar
una devoción común a la Toráh como base suficiente para hacer a la gente
pariente:

Porque debemos tener un lazo de afinidad, un signo aceptado de buena voluntad, a saber, la
voluntad de servir a Dios, y que cada una de nuestras palabras y obras promueva la causa de la
piedad. Pero en cuanto a estos
 Los parentescos, como los llamamos, que provienen de nuestros antepasados y se basan en el parentesco
sanguíneo, o los que se derivan del matrimonio o de causas similares, dejémoslos todos a un lado si no
buscan fervientemente el mismo objetivo, es decir, el honor de Dios, que es el vínculo indisoluble de
afecto que nos hace uno. Pues los que así piensan recibirán a cambio parentescos de mayor dignidad y
78
santidad. (Filon Spec. Leg. 1.316-17, LCL)

Los no Judíos que dejan atrás "su patria, sus parientes y sus amigos por la
virtud y la religión" deben encontrar acogida en una nueva familia, la
comunidad Judía (Filón Spec. Leg. 1.52). Las palabras de Filón se acercan
asombrosamente al pensamiento de Jesús sobre el tema, hasta la promesa de
una familia de reemplazo para aquellos cuyos lazos naturales se han cortado
(compárese con Mt 12:46-50; 19:27-29). Las palabras de Jesús sobre la
relativización de los vínculos naturales de parentesco y la familia creada por el
compromiso con un modo de vida común tienen múltiples resonancias y
fuertes precedentes en todo el mundo Greco-Romano.
Dado que las relaciones familiares y los lazos de parentesco eran tan
poderosos y omnipresentes, estos aspectos de la vida proporcionaban un
potente conjunto de metáforas para unir a personas que no estaban
emparentadas por la sangre en una nueva configuración, así como para cultivar
un ethos de apoyo y formas adecuadas de relacionarse. La aplicación de las
funciones y el ethos de la familia a personas no emparentadas se denomina
"parentesco ficticio." Esto se puso de manifiesto, por ejemplo, en la ideología
imperial Romana, según la cual todo el imperio era un hogar en el que el
emperador era el pater patriae, el "padre de la patria," el jefe de una familia
enormemente extensa. La importancia de este título para la propia
construcción de Augusto de la ideología de su gobierno se ve en el hecho de
que la concesión de este título es el clímax de su catálogo de sus muchos
servicios al pueblo Romano, el Res Gestae Divi Augusti.79 Como extensión de
estar bajo el "padre del país," los propios esclavos de la casa del emperador—
esclavos imperiales y libertos de todo el imperio—servían como funcionarios y
burocracia del imperio. Así, la "casa del César" abarcaba
el Mediterráneo, refiriéndose a esta infraestructura de personas directamente
vinculadas a la familia imperial que administraba el imperio.80
Esto nos lleva al movimiento iniciado por Jesús, un movimiento que, según
el propio Jesús, tendrá como resultado la ruptura y la reconstrucción de las
familias. En los Evangelios Sinópticos, Jesús es muy contundente sobre la
amenaza que la asociación con él supone para el parentesco natural. Amenaza
con traer conflictos y división al hogar (ver Mt 10:21; 10:34-36). Ahora
entendemos bien las razones: el cristiano será visto como un desviado desleal,
que rechaza los valores de la familia y amenaza su honor si se tolera su presencia
sin censura y, si ésta falla, la expulsión.81 Por eso, Jesús relativiza enfáticamente
los lazos familiares cuando éstos amenazan la lealtad a él y a su enseñanza:
"Quien ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí; y quien ama
al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de mí" (Mt 10:37; ver la forma más
fuerte en Lc 14:26). La lealtad hacia él supera incluso el deber más sagrado hacia
los padres (Mt 8:21-22), pero sobre todo sólo cuando éstos entran en conflicto.
Por lo demás, Jesús mantiene las obligaciones tradicionales de los hijos para con
los padres (ver Mt 15:4-6; Mc 7:10-12 sobre la práctica de Corban).
La transición entre el parentesco natural y el parentesco ficticio de la
comunidad de discípulos es facilitada por el concepto de Dios como Padre. Este
es un tema con fuertes raíces en la literatura filosófica judía y grecorromana. Por
poner un ejemplo, podemos recurrir a la Sabiduría de Salomón, en la que el
judío justo afirma ser hijo de Dios y reclama a Dios como Padre (Sab 2:12-13,
16, 18), una afirmación que el impío pone a prueba al atentar contra el honor
del justo mediante el insulto, el abuso físico y la ejecución degradante. Además,
"Salomón" se refiere a Israel como "hijos e hijas de Dios" (Sab 9:7), hablando de
que la tierra de €anaan recibe "una colonia de hijos de Dios" (Sab 12:7). Jesús
recurre a la concepción de los piadosos como "hijos de Dios" con frecuencia en
los dichos recogidos en el Sermón de la Montaña. Los "pacificadores" serán
reconocidos como hijos de Dios, y los que hagan "buenas obras" promoverán la
alabanza del progenitor que engendró una descendencia tan virtuosa,
operando aquí el principio de "a semejante padre, semejantes hijos." Una
aplicación aún más evidente de este principio se da en Mateo 5:44-48 (y el dicho
paralelo en Lc 6:35-36): los que imitan la generosidad del Padre hacia los buenos y
los malos, amando tanto a los justos como a los injustos, se convierten en hijos de
Dios.
La posibilidad de formar parte de la familia de Dios es la base del grupo de
parentesco alternativo que Jesús empieza a crear dentro de su propio ministerio.
El pasaje más conocido a este respecto es Mateo 12:4650 (ver también Mc 3:31-
35; Lc 8:19-21), en el que redefine su propia parentela no como la de los nacidos
en la casa de su padre José, sino como la de "todo el que haga la voluntad de mi
Padre que está en los cielos," es decir, el que nazca en la casa de su Padre celestial.
De hecho, muchos de sus primeros discípulos dejaron atrás a sus familias
naturales. Jesús responde a su percepción de pérdida asegurándoles que "todo el
que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o campos por mi
nombre, recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna" (Mt 19:27-29). La
comunidad emergente de discípulos se convierte en esta familia centenaria, un
cuerpo de personas unidas por una devoción común a Jesús y su enseñanza,
comprometidas a amarse, apoyarse y ayudarse mutuamente de forma tan
completa como cualquier familia natural.
 Seis
Reinado & la “Casa de Dios” en el
Nuevo Testamento

E l lenguaje de parentesco, las relaciones familiares y la adopción de una ética de

parentesco como norma para las relaciones interpersonales dentro del grupo
dominan las descripciones y prescripciones para la iglesia en el Nuevo
Testamento.
Sumergirse en el mundo cotidiano que da sentido al lenguaje de parentesco
es, por tanto, una preparación necesaria para escuchar lo que los autores del
Nuevo Testamento pretenden crear en el nuevo mundo de la iglesia utilizando
este ámbito de lenguaje y relaciones sociales. Pasamos ahora a considerar cómo los
primeros líderes cristianos construyeron esta nueva familia (principalmente a
través de la atención que prestaron a la creación de un linaje), utilizaron el linaje
de esta familia para promover la perseverancia en la familia de la fe, adaptaron la
ética del parentesco a la nueva comunidad y, finalmente, mantuvieron unido el
parentesco ficticio de toda la iglesia con el entorno de la iglesia dentro de los
hogares naturales. Al igual que con los otros contextos que hemos explorado, el
objetivo de esta investigación es estimular nuestro pensamiento sobre lo que
significa ser la iglesia de Dios y cómo podemos recuperar más plenamente la
visión del Nuevo Testamento para nuestras congregaciones y nuestra comunidad
global eurocristiana, así como redescubrir sus recursos para construir discípulos y
comunidades de fe fuertes.
 Creando una Nueva Familia

L os Cristianos son herederos de la concepción Judía del pueblo de Dios

como "hermanos y hermanas," que para Israel no era más que una
exageración de la proximidad genealógica natural (al menos idealmente, todos
estaban realmente emparentados como descendientes de Jacob). Esta
concepción del pueblo de Dios como pariente adopta un enfoque
particularmente centrado en Cristo. Ahora es el apego a este Jesús lo que
determina si una persona está o no en la familia, más que la línea de sangre o el
linaje natural de la persona. Las discusiones en el Nuevo Testamento sobre la
formación de esta familia se centran en determinar "la verdadera descendencia
de Abraham," así como la adopción en la propia familia de Dios. El propósito
de esta discusión es múltiple: da a la iglesia primitiva un sentido de identidad
compartida y une a los miembros en la solidaridad del vínculo de parentesco;
les proporciona una conexión legítima con las promesas de Dios relatadas en
las Escrituras judías; habla del profundo honor y privilegio que les ha llegado
en virtud de la adhesión a la comunidad cristiana, y de la próxima
manifestación de ese honor, de manera que la perseverancia con el grupo sigue
siendo una opción atractiva incluso cuando la presión para desertar es alta.

La filiación de Jesús. El eslabón fundamental en la construcción de esta

familia es Jesús, que goza de un doble linaje (ver Rom 1:3-4). En primer lugar,
es un descendiente legítimo de Abraham, pero también es el Hijo de Dios, el
"heredero de todas las cosas" (Heb 1:2). Ambos aspectos de este linaje son
muy significativos para la presentación de la familia cristiana como los
verdaderos "descendientes de Abrahán," así como los "hijos de Dios," los
muchos hermanos del "primogénito de muchas hermanas y hermanos" (Rom
8:29, mi traducción). El título de "Hijo de Dios" parece afirmarse con más
frecuencia en todo el Nuevo Testamento, quizá por
el poder de este concepto para crear la relación entre los Cristianos y Dios
como hijos y Padre a través de la fe en el Hijo por excelencia.1
Como Hijo, Jesús se convierte en el mediador más eficaz e importante
entre la humanidad y Dios (ver el capítulo cuarto). Por su cercanía filial al
Padre, Jesús se convierte en un mediador mejor que los muchos sacerdotes
que heredan esa condición por su linaje levítico. Por tanto, el autor de la
epístola a los Hebreos puede ahora rechazar la descendencia física como base
del sacerdocio en el caso de Jesús (Heb 7:3, 5-6, 13-16). Este rasgo definitorio
del estatus sacerdotal queda anulado sobre la base del nombramiento divino
de Jesús. Así como Jesús es nombrado "Hijo" por Dios (Heb 1:5 y 5:5, ambos
citando el Salmo 2:7), también es nombrado "sacerdote para siempre" por
Dios (Heb 5:5-6).
Jesús, como Hijo, es, pues, el puente entre los que han sido hechos hijos
múltiples y el Padre, el que une esta familia y lleva a los creyentes a su
herencia como hijos de Dios. Hebreos 2:5-3:6 desarrolla ampliamente este
vínculo, empezando por una interpretación del Salmo 8:4-6. Jesús es el único
ser humano en el que se ha cumplido la visión gloriosa de ese Salmo, pero ha
hecho posible que todos lleguen a la gloria. El Hijo es el pionero que
conduce a los "muchos hijos e hijas" a su destino (Heb 2:10). Su encarnación
—su participación en la carne y la sangre—se convierte en un testimonio de su
parentesco con nosotros, de su voluntad de llamarnos sus hermanas y
hermanos, así como en la causa de su compasiva mediación en nuestro favor.
Este Hijo digno de confianza ha hecho que todos los creyentes formen parte
de su casa (Heb 3:6), y mientras permanezcamos unidos a Jesús,
conservaremos el asidero de nuestra herencia prometida en la gloria.
Descendencia y linaje. Sin embargo, cabe destacar que incluso en Hebreos
2:5-3:6 no basta con describir a los cristianos como los "muchos hijos e hijas"
de Dios (Heb 2:10, mi traducción). También se les identifica específicamente
como "los hijos de Abraham" (Heb 2:16, mi traducción). La historia de
Abraham es el comienzo de la historia de la redención. Dios prometió la
bendición a Abraham: el regalo de una patria, una progenie innumerable y,
a través de él, la bendición a "todas las familias de la tierra" (Gn 12:3). Él era el
canal a través del cual fluiría la promesa de Dios y al que llegaría el cumplimiento.
Su familia tenía así una herencia única e inigualable: sus descendientes eran el
pueblo de la promesa de Dios y poseedores de una gran herencia. Esta era una
herencia que los primeros cristianos reclamarían como propia. En los dolores de
parto que experimentó el movimiento al separarse del cuerpo matriz, la
afirmación de ser los verdaderos descendientes de Abraham dio a la iglesia la
seguridad de que era la continuación aprobada por Dios de la fe de los patriarcas,
la fuerza para soportar la censura de los Judíos no cristianos y la capacidad de
perseverar en la confianza de que recibiría las bendiciones prometidas por Dios.
La forma particular en que se redefinió el parentesco con Abraham dentro del
movimiento eurocristiano permitió que gentiles y judíos entraran en la familia en
igualdad de condiciones, eliminando las particularidades étnicas vinculadas a la
conversión. En efecto, convirtió al Dios de Israel, una deidad tribal, en el Dios de
todas las naciones (Rom 3:28-30).
 Redefiniendo el Descenso de Abraham

E l proceso de reevaluación del parentesco con Abrahán comienza con Juan

el Bautista y Jesús, al cuestionar el sentido de la descendencia física de
Abrahán por sí sola. A la luz del juicio de Dios que se avecina, no se puede
descansar en los méritos de ese honorable antepasado, ni recibir
automáticamente las promesas dadas a Abraham (Mt 3:9; Lc 3:8). Por el
contrario, es necesario dar buen fruto uno mismo, en efecto, mostrar el
parentesco con Abraham viviendo rectamente como él. La genealogía no es un
seguro contra el Día del Juicio: "Les digo que vendrán muchos de Oriente y
Occidente y comerán con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos,
mientras que los herederos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores,
donde será el llanto y el crujir de dientes" (Mt 8:11-12; ver Lc 13:28). Jesús ataca
el corazón de las doctrinas judías sobre la elección al afirmar que los gentiles
entrarán en el reino de los cielos, mientras que los parientes consanguíneos de
Abraham se verán excluidos.2

Pablo desarrolla esta idea aún más, impulsado en gran medida por los los
disturbios que estallaron en las iglesias de Gálata. Después de que Pablo
hubiera evangelizado esa región y establecido una serie de iglesias domésticas,
otros maestros se acercaron a esos cristianos, que eran en su mayoría gentiles,
diciéndoles que tenían que aceptar la circuncisión (y quizás también las leyes
dietéticas y calendáricas de la Toráh) para poder pertenecer realmente al pueblo
de Dios. Pablo les había dado un buen comienzo, pero necesitaban sellar su
lugar en la familia de Abraham aceptando la marca de la circuncisión como lo
había hecho Abraham.3 De esta manera, judíos y gentiles podrían disfrutar de la
comunión en la mesa de la nueva comunidad sin llevar a los cristianos judíos a
incumplir la Toráh. El hecho de que Pablo atribuya a los Judaizantes el motivo
principal de evitar
la persecución puede no ser del todo falsa; si pudieran dejar claro que el
cristianismo mantenía a los Judíos observantes de la Toráh y convertía a los
gentiles en prosélitos observantes de la Toráh, sus vecinos judíos no Cristianos
ya no tendrían motivos para censurar u oponerse al movimiento.
La respuesta de Pablo a los argumentos persuasivos de los judaizantes se
centra en lo que hace que uno sea descendiente de Abraham. En Gálatas 3:16,
señala que la promesa de Dios es "para Abraham y su descendencia." En un giro
de la legeremancia lingüística, Pablo señala que "semilla" es de hecho una
palabra singular, no plural (normalmente se leería como un sustantivo colectivo,
muy parecido a nuestra palabra "descendencia"). Pablo argumenta que Jesús era
la semilla, y que todos los que pertenecen a esta semilla, a Cristo, pertenecen a
la familia y a la herencia de Abraham: "En Cristo Jesús todos sois hijos de Dios
por la fe... Y si pertenecéis a
Cristo, entonces son descendientes de Abraham, herederos según la
promesa" (Gal 3:26-29). Según Pablo, el nacimiento en esta familia tuvo lugar en
el bautismo, en el que los bautizados "se vistieron de Cristo" (Gal 3:27). Al
revestirse del Hijo, se convierten ellos mismos en hijos e hijas. La incorporación
a Cristo es la forma de incorporarse tanto a la familia de Dios como a la de
Abraham; cualquier otra cosa carece de sentido; cualquier otra cosa deja a la
persona fuera de la herencia.
En Gálatas 4:21-31, Pablo da un golpe de efecto exegético al cruzar el linaje
natural de los Judíos (trazado a través de Isaac) con el linaje de las naciones que
acabarían contándose entre los gentiles (los descendientes de Ismael). En este
argumento, la "carne" sirve como una metáfora lo suficientemente amplia como
para vincular el poder natural de Abraham para engendrar un hijo (Ismael) y el
énfasis de los judaizantes en la circuncisión como signo físico de pertenencia a la
familia de Abraham y al pueblo de Dios (una marca en la carne). Debido a que
confían en una marca de la carne y en la descendencia física para su lugar en la
familia de Abraham, Pablo puede identificar a los Judíos no cristianos como
hijos nacidos según la carne y a los Cristianos, ya sean Judíos o gentiles, como
hijos nacidos según la promesa. Porque han nacido confiando en la promesa de
Dios (en Jesús),
La respuesta de Pablo a los argumentos persuasivos de los judaizantes se centra
en lo que hace que uno sea descendiente de Abraham. En Gálatas 3:16, señala
que la promesa de Dios es "para Abraham y su descendencia." En un giro de la
legeremancia lingüística, Pablo señala que "semilla" es de hecho una palabra
singular, no plural (normalmente se leería como un sustantivo colectivo, muy
parecido a nuestra palabra "descendencia"). Pablo argumenta que Jesús era la
semilla, y que todos los que pertenecen a esta semilla, a Cristo, pertenecen a la
familia y a la herencia de Abraham—"En Cristo Jesús todos sois hijos de Dios por
la fe... Y si pertenecen a Cristo, entonces sois descendientes de Abraham,
herederos según la promesa" (Gal 3:26, 29). Según Pablo, el nacimiento en esta
familia tuvo lugar en el bautismo, en el que los bautizados "se vistieron de
Cristo" (Gal 3:27). Al revestirse del Hijo, se convierten ellos mismos en hijos e
hijas. La incorporación a Cristo es la forma de incorporarse tanto a la familia de
Dios como a la de Abraham; cualquier otra cosa carece de sentido; cualquier
otra cosa deja a la persona fuera de la herencia.
En Gálatas 4:21-31, Pablo da un golpe de efecto exegético al cruzar el linaje
natural de los judíos (trazado a través de Isaac) con el linaje de las naciones que
acabarían contándose entre los gentiles (los descendientes de Ismael). En este
argumento, la "carne" sirve como una metáfora lo suficientemente amplia como
para vincular el poder natural de Abraham para engendrar un hijo (Ismael) y el
énfasis de los judaizantes en la circuncisión como signo físico de pertenencia a la
familia de Abraham y al pueblo de Dios (una marca en la carne). Debido a que
confían en una marca de la carne y en la descendencia física para su lugar en la
familia de Abraham, Pablo puede identificar a los Judíos no Cristianos como
hijos nacidos según la carne y a los cristianos, ya sean Judíos o gentiles, como
hijos nacidos según la promesa. Porque han nacido confiando en la promesa de
Dios (en Jesús), los Cristianos surgen como los verdaderos descendientes de
Isaac,
mientras que los Judaizantes y los Judíos no Cristianos son desheredados como
hijos de Agar!4 El honor relativo de estas dos líneas—una nacida de una esclava
en la esclavitud, una condición muy deshonrosa, y la otra nacida libre—no
pasaría desapercibido para los lectores de Pablo. Los Cristianos se verían
confirmados no sólo en su legitimidad como hijos de Abraham y, por tanto,
hijos de Dios, sino también en su lugar de honor más elevado en la familia de
Abraham. Pablo prepara así un potente remedio para las dudas planteadas en
las mentes de los Cristianos sobre la pertenencia a la familia de Dios,
eliminando cualquier ventaja que pudiera obtenerse aceptando la propuesta de
los Judaizantes.
La definición de Pablo sobre el parentesco con Abraham y la pertenencia a
la línea de la promesa acaba ganando en este debate. Al revisar este argumento,
Lucas presenta el Concilio de Jerusalén de Hechos 15 como un punto de
inflexión decisivo en la construcción de la "familia de Dios" y la "familia de
Abraham." En Hechos 15:23, se da una nota clara cuando los hermanos Judíos
envían saludos a los creyentes de origen gentil con el informe del Concilio de
Jerusalén sobre la circuncisión. Este es un paso increíblemente significativo en el
movimiento Cristiano, ya que al menos se ha decidido que un creyente no tiene
que unirse a la "casa de Israel" mediante la circuncisión y el proselitismo para
poder unirse a la "casa de Dios," siendo estas dos casas una misma para el Judío
no Cristiano.
Pablo siente mucha más simpatía por sus "parientes según la carne" de lo
que se desprende de Gálatas. En Romanos 9-11, se debate largamente sobre el
lugar de los judíos no cristianos y de los cristianos en la "casa de Dios". Es muy
consciente de la tensión entre las promesas hechas a la posteridad de Abraham y
la respuesta de Israel (definido como Israel "según la carne" para distinguirlo de
la iglesia, llamada "Israel de Dios" en Gálatas 6:16) a la obra de Jesús y a la
proclamación del Evangelio, la buena nueva de cómo Dios está cumpliendo esas
promesas dadas a Abraham hace tanto tiempo.5 En Romanos 9:3-5 expone el
problema: los Judíos, su "parentela según la carne"
 (note de nuevo cómo Pablo califica su parentesco como a nivel de la carne),
tenían la ventaja por nacimiento de poseer la adopción como hijos e hijas, los
patriarcas que habían recibido las promesas, así como "la gloria [u honor], los
pactos, la entrega de la ley, el culto y las promesas," e incluso el Mesías, que nació
en su familia extendida. ¿Por qué entonces no abrazaron la herencia cuando ésta
apareció? Esta pregunta es aún más apremiante porque, en última instancia, lo
que está en juego es la fidelidad de Dios a las promesas—si "la palabra de Dios
había fallado" (Rom 9:6).
En un primer argumento, Pablo defiende que la descendencia genealógica
no equivale al parentesco (una afirmación sorprendente, sin duda): "No todos
los israelitas pertenecen verdaderamente a Israel, y no todos los hijos de
Abraham son sus verdaderos descendientes; pero 'es por medio de Isaac que se te
nombrará descendencia'. Esto significa que no son los hijos de la carne los hijos
de Dios, sino que se cuentan como descendientes los hijos de la promesa" (Rom
9:6-8). Utiliza los precedentes históricos de Isaac e Ismael, y luego de Jacob y
Esaú, para demostrar la afirmación que hace, una afirmación que resulta estar
respaldada por la propia Escritura. Cuando Dios declara que sólo los hijos de
Isaac serán contados como descendientes de Abraham en lo que respecta a la
promesa, Dios mismo inicia la relativización del parentesco natural que Pablo
continúa en su interpretación: son los hijos de la promesa (los nacidos de la
confianza) y no los hijos de la carne (los nacidos de la descendencia natural) los
que en última instancia son "Israel."
Isaías 10:22 da más autoridad bíblica a los argumentos de Pablo: el oráculo
declara que sólo un remanente del pueblo de Dios se salvará, es decir, recibirá lo
prometido (Rom 9:27). Pablo señala entonces la presencia de Judíos en el nuevo
pueblo de Dios, la iglesia. Existe un remanente en el que se demuestra la
fidelidad de Dios a sus promesas. Pablo se ofrece a sí mismo, un Cristiano Judío,
como prueba A (Romanos 9:27; 11:1). Sus propias palabras sobre su ascendencia
—"Israelita, descendiente de Abraham, miembro de la tribu de Benjamín"—lo
anclan en el grupo de parentesco natural de Israel.
La fidelidad de Dios hacia él se convierte, por tanto, en un ejemplo entre otros de
la fidelidad de Dios a las promesas hechas a ese grupo de parentesco. Las últimas
palabras de Pablo sobre el tema extienden una fuerte esperanza para el resto del
grupo de parentesco natural de Israel: con respecto al "evangelio son enemigos de
Dios por causa de ustedes; pero con respecto a la elección son amados, por causa
de sus antepasados" (Rom 11:28). Al final se niega a que su relativización del
parentesco natural anule las reglas del parentesco natural. Juan expresará más
tarde la máxima: "quien ama a los padres, ama al que ha sido engendrado por
ellos" (1 Jn 5:1, traducción mía), y Pablo muestra que comparte también esta
convicción. El amor de Dios por Abraham no le permitiría excluir a los hijos de
éste, aunque ahora se opusieran amargamente al evangelio de Pablo.
 Adopcion en la Familia de Dios

L os que se unen a la familia Cristiana no se limitan a obtener el honor de

nacer en la familia de un noble y célebre progenitor (Abraham). Se
convierten en hijos nada menos que de Dios mismo. Ya hemos encontrado un
fuerte precedente judío para entender a los justos como hijos de Dios en
Sabiduría de Salomón 2:12-18. También prevalece en todo el periodo
Helenístico el concepto filosófico Griego—sin duda en consonancia con los
objetivos unificadores del Helenismo—de que la paternidad de Dios trasciende
las limitaciones del parentesco étnico y tribal, uniendo a todas las personas en
una humanidad común (ver Hechos 17:26-29; Ef 3:14- 15). Esto se convierte en
un concepto muy útil y elevado para la negación de los límites que rodean a la
etnia Judía y su pretensión de ser la puerta de entrada a la familia de Dios.
El hecho de que Dios "nos haya destinado a la adopción como hijos suyos por
medio de Jesucristo" (Ef 1:5) es un tema frecuente en el Nuevo Testamento, ya que
se sitúa en el centro de lo que hace a los Cristianos afines entre sí—la adopción en
una única familia bajo un Padre compartido. Tanto Pablo como Juan encuentran
en la promesa hecha por Dios a David con respecto a su sucesor (2 Sam 7:14) una
promesa que ahora se aplica en plural (ver Os 1:10 como posible puente) a la
nueva comunidad de fe: "Yo seré su padre, y ustedes seran mis hijos e hijas, dice el
Señor Todopoderoso" (2 Cor 6:18);6 "Los que venzan heredarán estas cosas, y yo
seré su Dios y ellos serán mis hijos" (Rev 21:7).
Nuestro lugar en la casa de Dios es el resultado de la beneficencia del Hijo,
Jesús, cuya muerte nos redimió "para que recibiéramos la adopción como hijos"
(Gál 4:4-5), adopción que se realiza, como hemos visto, por la confianza en Cristo
(Jn 1:12)
y que se materializa simbólicamente en el bautismo (Gal 3,26-29). Los Cristianos
se convierten así en herederos de lo que Dios ha prometido, y el Espíritu Santo
en su interior da testimonio de su lugar en la familia de Dios (Gal 4:6-7; ver
también 3:1-5). Los Cristianos gentiles ya no son "extranjeros" (paroikoi) para
Dios, sino miembros de la familia (oikeioi): "Así que ya no son extranjeros ni
forasteros, sino que sois ciudadanos con los santos y también miembros de la
familia de Dios" (Ef 2:19). Pablo utiliza referencias a Dios como Padre de los
creyentes al comienzo de muchas de sus cartas, mostrando la prominencia y casi
la "entrega" de este nuevo hogar y su paterfamilias dentro de la cultura Cristiana, y
por tanto su disponibilidad como principio fundacional del que derivar
exhortaciones éticas, explicaciones de la condición de los creyentes en el mundo y
estímulos de su esperanza para el futuro (véase Gál 1:3.4; Ef 1:2; Fil 1:2; 1 Tes
1,3; 2 Tes 1:1; 2,16).
La literatura Juanina habla de esto como "nacer del Espíritu," lo que se
requiere para entrar en el reino de Dios (Jn 3:3-8). Los que están fuera del grupo
quedan, pues, fuera de la familia de Dios, los desposeídos e infelices. Al igual que
la "semilla" de un padre natural constituye su descendencia, Dios ha plantado su
"semilla" en el Cristiano (1 Jn 3:9), ya sea concebida como la palabra (como en 1
Ped 1:23) o el Espíritu (como es probablemente el caso en la literatura Juanina).
Este nuevo nacimiento—esta nueva impronta del espíritu de Dios en nuestro
espíritu—hace posible que el creyente abandone el pecado y persiga el amor a los
hermanos (1 Jn 3:9; 4:7). "Andar en el Espíritu" o ser "guiado por el Espíritu" es,
en efecto, vivir la nueva constitución, las disposiciones y la moral implantadas en
nosotros por nuestro nuevo nacimiento (hablar de una nueva predisposición
genética sería un anacronismo, pero se acerca a la cuestión).
Los autores del Nuevo Testamento a menudo encuentran útil trazar fuertes
contrastes entre el nacimiento y la herencia natural de los creyentes y su
nacimiento y herencia adoptivos. El nacimiento en la familia de Dios señala la
posibilidad de una ruptura radical con todo lo relacionado con el nacimiento
natural y se convierte en una poderosa imagen
con la que impulsar la exhortación ética y reforzar la integridad y la solidaridad
del grupo. Juan es especialmente fuerte en este sentido. El nuevo nacimiento no
se añade al anterior nacimiento y herencia del individuo, sino que lo sustituye.
Los cristianos "no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la
voluntad de los hombres, sino de Dios" (Jn 1:13). El nacimiento de una persona
"de la carne" tiene un valor incomparablemente menor que el nacimiento "del
Espíritu" (Jn 3:3-8). Nacer del espíritu significa nacer "de lo alto" (irónicamente,
la querida expresión "nacer de nuevo" representa más el malentendido de
Nicodemo que el significado de Jesús), un nacimiento de orden superior al que
pertenece al ámbito físico. El primer Pedro aclara la diferencia de valor: "Han
nacido de nuevo, no de semilla perecedera sino imperecedera, por la palabra
viva y permanente de Dios. Porque "toda la carne es como la hierba y toda su
gloria como la flor de la hierba. La hierba se seca y la flor se cae, pero la palabra
del Señor permanece para siempre." Esa palabra es la buena noticia que se os ha
anunciado" (1 Ped 1:23-25). El nacimiento natural es lo que, en última
instancia, da a la persona la herencia de la muerte; la mortalidad es el único
resultado de la semilla humana. El nacimiento en la familia de Dios, sin
embargo, significa que el creyente ha nacido a la vida eterna más allá de la
muerte. Así, los Cristianos ya no están sujetos a seguir el "camino de toda
carne," a perecer tan rápidamente y sin sentido como la hierba del campo.
Junto con la disolución del primer nacimiento viene la redención de la
herencia de ese nacimiento. Como hemos visto, la última herencia de ese
nacimiento es la muerte, pero el autor de 1 Pedro reconoce que el converso
también ha heredado mucho más de sus padres terrenales: "Saben que han sido
rescatados de los caminos vanos heredados de vuestros antepasados" (1 Ped
1:18). Estos "caminos vanos" se refieren a la socialización primaria de los
creyentes antes de su conversión en los valores, la visión del mundo y la religión
de la cultura dominante. Esta forma de vida anterior se describe de forma muy
negativa como una herencia de vicios deshonrosos: "Ya han gastado bastante
tiempo en hacer lo que les gusta a los gentiles, viviendo en el libertinaje, en las
pasiones, en la embriaguez, en las juergas, en la juerga y en la idolatría sin ley" (1
Ped 4:3).
A los creyentes, que experimentan la presión de la sociedad para volver a ese
modo de vida heredado de sus antepasados (ver 1 Ped 2:12-15; 4:12-16), se les
insta a mantenerse alejados de ese modo de vida, a considerarlo ya ajeno y
extraño para ellos: "Les exhorto, como extranjeros y desterrados, a que se
abstengan de los deseos de la carne que hacen la guerra al alma" (1 Ped 2:11). La
razón para perseverar en su nueva y secundaria socialización en los valores, la
cosmovisión y el ethos de la comunidad Cristiana es el valor superlativo de la
nueva herencia que el apego promete traer: "Por su gran misericordia nos ha
hecho renacer a una esperanza viva por la resurrección de Jesucristo de entre los
muertos, y a una herencia imperecedera, incontaminada e inmarcesible,
guardada en los cielos para vosotros" (1 Ped 1:3-4; ver también Ef 1:11, 14; Col
1:12). El lenguaje del nacimiento en la familia de Dios puede convertirse así en
un fuerte incentivo para el comportamiento ético, para la solidaridad entre los
cristianos y para la separación de aquellas actividades que, si bien reducirían la
tensión entre la iglesia y la sociedad, sin embargo desdibujarían el testimonio
distintivo del modo de vida Cristiano.7
Una cuestión importante es la "inconsistencia de estatus" que experimentan
los Cristianos. Por un lado, disfrutan del gran honor de ser hijos de un Padre
no menos distinguido que el Dios del universo.8 Por otro lado, ese estatus
apenas se manifiesta en el mundo, ya que experimentan diversos insultos,
reproches, abusos físicos, dificultades financieras y ruina, incluso el
encarcelamiento y, ocasionalmente, el linchamiento. Esto se aborda de varias
maneras.
En primer lugar, la experiencia de Jesús proporciona una lente importante
para integrar estos dos puntos opuestos. Los primeros Cristianos saben el honor
que tuvo Jesús como Hijo de Dios, pero también la calumnia, el abuso y la
degradación que sufrió a manos de la gente. También saben que Dios reivindicó
el honor de Jesús resucitándolo de entre los muertos y sentándolo a su derecha.
Sobre la base de este precedente, el cristiano puede empezar a dar sentido a la
deshonra que recae sobre él en el mundo a causa de su pertenencia a la casa de
Jesús (ver Mt 10:25; Jn 15:18-20),
compartiendo su rechazo por parte de la "raza malvada y perversa", sabiendo
que Dios manifestará su honor al mundo igual que Dios manifiesta el honor de
Jesús en la segunda venida (ver capítulo dos). Hebreos 2:5- 18 vuelve a ser
relevante aquí: el vínculo de unidad entre Jesús y los "muchos hijos e hijas" les
asegura que el honor del que él goza ahora, es decir, la exaltación sobre la
creación celebrada en el Salmo 8, será también el de ellos al término de su
peregrinación (Heb 2:10).
Esta convicción conduce directamente a las promesas sobre el día en que la
incoherencia se resolverá finalmente a favor de los Cristianos, un segundo
recurso para hacer más soportable la tensión en el ínterin. La bendición inicial
de 1 Pedro (1 Ped 1:3-9), por ejemplo, dirigida a los Cristianos de toda Asia
Menor que sufrían el reproche y el rechazo de sus vecinos no Cristianos,
comienza estratégicamente hablando de esta misma esperanza, la herencia
imperecedera reservada en el cielo (1 Ped 1:4), la "liberación que está por
revelarse" (1 Ped 1:5, mi traducción). La perseverancia de los creyentes en su
amor a Cristo en medio de las pruebas significará "la gloria y el honor cuando se
manifieste Jesucristo" (1 Ped 1:7). Son los receptores de todos los maravillosos
dones de Dios que los profetas preveían (1 Ped 1:10-12), y por ello se les anima
a apartar la vista de la situación actual, en la que su honor es asaltado y puesto
en duda, hacia el "don que os espera en la revelación de Jesucristo" (1 Ped 1:13,
mi traducción), la manifestación final de su "gloria y honor" a los ojos de sus
detractores.
Romanos 8:14-23 es una discusión particularmente rica sobre el lugar de los
creyentes en la familia de Dios, la tensión que experimentan como hijos de Dios
en esta época, y la inevitable resolución de esa tensión:
Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Porque no habéis recibido
un espíritu de esclavitud para caer en el miedo, sino que habéis recibido un espíritu de adopción.
Cuando gritamos: "¡Abba! Padre!," es ese mismo Espíritu el que da testimonio con nuestro espíritu de
que somos hijos de Dios, y si hijos, también herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo—si,
en efecto, sufrimos con él para ser también glorificados con él. Considero que los sufrimientos de este
tiempo no valen en comparación con la gloria que se nos va a revelar.
 Porque la creación espera con ansia la revelación de los hijos de Dios; pues la creación fue sometida a la
inutilidad, no por su propia voluntad, sino por la voluntad del que la sometió, con la esperanza de que la
misma creación sea liberada de su esclavitud a la decadencia y obtenga la libertad de la gloria de los hijos
de Dios. Sabemos que toda la creación ha estado gimiendo con dolores de parto hasta ahora; y no sólo
la creación, sino nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente
mientras esperamos la adopción, la redención de nuestros cuerpos.

Pablo comienza señalando al Espíritu como la prueba de su participación en

la herencia de Cristo. Ese Espíritu, y la seguridad que les aporta, debería
permitirles una gran audacia frente a cualquier oposición o sufrimiento que el
mundo haga recaer sobre el creyente—es el Espíritu de un hijo de Dios nacido
libre, que debería mostrar valor y confianza en lugar de acobardarse servilmente.
Soportar la hostilidad de los incrédulos significa ser solidario con el que ahora
está sentado a la derecha de Dios y, por tanto, significa, al final, honor. Tienen
la seguridad de que el coste que pagan ahora no es más que un céntimo de
dólar comparado con la herencia que disfrutarán en la consumación. Además,
los cristianos no son los únicos que gimen por la manifestación de su pleno
honor y su existencia glorificada en la resurrección; toda la creación siente
también la tensión, gimiendo a Dios para que le dé una solución. Se anima a los
oyentes a persistir en la solidaridad con el nombre de Cristo, asociados
estrechamente a él, aunque ello signifique algún grado de privación o incluso de
sufrimiento ahora, porque esa asociación es su derecho a la herencia. El Espíritu
que les da testimonio de su adopción no es más que la primicia de su cosecha
prometida.

Finalmente, los creyentes experimentan su condición de hijos e hijas

favorecidos en la asamblea y en su Finalmente, los creyentes experimentan su
condición de hijos e hijas en la asamblea y en el disfrute de los dones de Dios.
Esto incluye, en primer lugar, el don del Espíritu Santo como testigo interno del
lugar que ocupan los cristianos en la familia de Dios (Rom 8:14-17; Gal 4:6-7),
la prenda de nuestra plena adopción, y como la semilla plantada en nosotros
que nos permite vivir como vivió Jesús, amar como ama Dios; en resumen,
parecernos a nuestra nueva familia. También significa la seguridad de la
provisión de Dios para sus hijas e hijos (Mt 17:24-27, por ejemplo, es un relato
que conduce a esta expectativa), y de la
asistencia en respuesta a las peticiones de su familia (Mt 7,7-11). Mientras que
los no Cristianos pueden así desafiar el honor de los creyentes, Dios mismo, en
la comunión de la familia de la fe, afirma continuamente el honor de los
creyentes como sus propios hijos.9 Como veremos más adelante, los "muchos
hijos e hijas" también desempeñan un papel importante en la afirmación del
valor de unos y otros como hijos de Dios, contrarrestando el poder de la
resistencia de la sociedad con el apoyo, el estímulo y la afirmación mutuos.
Tener a Dios como Padre se convierte en una fuente de exhortación ética
en todo el Nuevo Testamento. El carácter de Dios debe reflejarse en sus hijos y,
de hecho, puede reflejarse en nosotros, ya que "la semilla de Dios permanece
en ellos" (1 Jn 3:9). Ya hemos observado cómo Jesús utilizó este tema de
"semejante a un padre, semejante a un hijo" en su exhortación a ser generosos
de corazón y de espíritu con los justos y con los injustos, con los que nos hacen
el bien y con los que nos hacen el mal (Mt 5,44-48; Lc 6,35). Del mismo modo
que el favor de Dios no está limitado por la gratitud o la ingratitud de los
destinatarios, sino que fluye y bendice estrictamente según la buena voluntad
de Dios, así sus hijos deben ejercer una total libertad en su propia capacidad de
amar tanto a los que no lo merecen como a los que sí lo hacen. Se trata de ser
"perfectos, pues, como su Padre celestial es perfecto" (Mt 5:48).
Otras voces del Nuevo Testamento se hacen eco de la enseñanza de Jesús a
este respecto. El autor de 1 Pedro, por ejemplo, escribe: "Como hijos
obedientes, no se conformen con los deseos que antes tenían en la ignorancia.
Al contrario, como el que os ha llamado es santo, sean ustedes también santos
en toda su conducta; porque está escrito: "Seran santos, porque yo soy santo.""
(1 Ped 1:14-16). En este caso, el mandato de ser como su nuevo Padre
(utilizando Lev 19:2 como recurso) refuerza la exhortación a no volver a
fundirse con la cultura dominante y los tipos de comportamiento que ésta
aprobaría. En Efesios, Pablo utiliza el tema para cultivar un ethos de perdón y
amor mutuos dentro de la comunidad eurocristiana. Como Dios perdonó,
ellos deben perdonar; como Cristo amó, ellos deben amar. De este modo,
deben "ser imitadores de Dios, como hijos amados" (Ef 4:31-5,2; ver también 1
Jn 3:1-3).
 Pablo aporta otra dimensión a esto en Romanos 8:29: los Cristianos están
siendo "conformados a la imagen de su Hijo, para que sea el primogénito de
muchos hermanos" (mi traducción). Así, los cristianos buscan en todo imitar no
sólo al Padre, sino también a su hermano mayor. Responder a la pregunta
"¿Qué haría Jesús?" (y luego hacerlo) no es sólo un truco ingenioso—es la marca
distintiva de los afines a Jesús.
 El Ethos de la “Casa de Fe”

A los Cristianos se les ordena explícitamente que se traten los unos a los
otros como familia: "No hables con dureza al anciano, sino como a un
padre; a los jóvenes, como a hermanos; a las mujeres, como a madres; a las
jóvenes, como a hermanas—con absoluta pureza" (1 Tim 5:1-2). Fomentar un
ethos de parentesco dentro del grupo cristiano era una técnica generalizada del
grupo, basada en la convicción de que los creyentes se han convertido en
parientes por la sangre de Cristo, siendo adoptados en la única casa de Dios
como los muchos hijos e hijas.
Sin embargo, de todas las posibles relaciones familiares entre las que se
puede elegir, es la relación entre hermanos la que emerge como prominente.
Filadelfia ("el amor de los hermanos") se convierte en el tema central para dar
forma a las relaciones de unos con otros en la iglesia. A menudo se exhorta
específicamente a los creyentes a encarnar esta especie particular de amor mutuo
(Rom 12:9-10; 1 Tes 4:9-10; Heb 13:1; 1 Ped 1:22; 3:8; 2 Ped 1:7), y un autor
llama a su comunidad "hermandad" (adelphotēs, 1 Ped 2:17; 5:9).10 El uso de los
términos hermano, cícter y hermanos para la comunidad de discípulos desde el
principio (véanse Mt 18:15; 28:10; Lc 22:32; Jn 20:17- 18; 21:23; Hch 1:15;
9:30; 10:23; 15:1, 3, 22, 32-33, 36, 40; 21:17; 28:15; con mucho, la forma más
común de referirse a los compañeros cristianos) facilita la adopción de una ética
de hermanos para la iglesia Cristiana. Los autores del Nuevo Testamento
vuelven constantemente a esta ética de parentesco para evaluar qué
comportamientos son compatibles y qué comportamientos son incompatibles
con la convivencia en la casa de Dios.
Amor mutuo. En primer lugar, a los Cristianos se les insta repetidamente a
amarse unos a otros (Jn 13:34; 15:17), específicamente según el ejemplo de
Jesús, que valoraba el bienestar de sus hermanas y hermanos por encima de su
propia vida (Jn 15:12-13). Sólo
Así como sería vergonzoso que una persona amara a sus parientes naturales sólo
mientras ese amor no costara nada, las personas unidas por la sangre de Jesús
deben "llegar hasta el final" en el amor mutuo. Poner a los demás por encima de
nuestro nivel de comodidad, de nuestro apego al dinero, incluso de nuestra
seguridad personal—es el tipo de amor que, al menos para Juan, resume toda la
enseñanza de Jesús. Esta ha de ser la marca esencial de la Iglesia, para que el
mundo reconozca su conexión con Jesús por el amor que se muestran unos a
otros (Jn 13:35).
El amor a los hermanos es una característica esencial de los que están "en la
luz"; sin ese amor, se está "todavía en las tinieblas" (1 Jn 2:9-11). Amar a la familia
de Dios es la indicación de haber "nacido de Dios" (1 Jn 4:7) y también de amar a
Dios. Como para Plutarco, también para Juan, el amor a los hermanos es la
mejor prueba del amor a los padres. Los que no tienen ese amor por los
hermanos demuestran ser "hijos del diablo" (1 Jn 3:10), como los cismáticos que
rompieron relaciones con los que Juan consuela en su carta.
El amor debe demostrarse en la práctica. Juan ofrece una forma sencilla de
poner en práctica lo de "dar la vida por los hermanos": "Debemos dar la vida los
unos por los otros". ¿Cómo puede permanecer el amor de Dios en quien tiene
los bienes del mundo y ve a un hermano o hermana en necesidad y, sin
embargo, rechaza la ayuda? Hijitos, amemos, no de palabra ni de palabra, sino de
verdad y de obra" (1 Jn 3:16-18). Así también para Pablo, el amor y su
manifestación práctica en el servicio mutuo van de la mano: "Hermanos, habéis
sido llamados a la libertad; pero no os sirváis de ella para complaceros, sino
haceos esclavos los unos de los otros por el amor" (Ga 5:13). La libertad Cristiana
es algo muy diferente a la noción moderna de libertad en Occidente. Celebramos
nuestra libertad para decir lo que pensamos en público (sin importar a quién
perjudiquemos), para hacer con otro adulto que consienta lo que queramos (sin
importar los valores y enseñanzas consagrados por el tiempo que pisoteamos con
arrogancia) o para perseguir la riqueza y el lujo (sin importar a cuántos pobres y
perjudicados descuidamos por el camino). La libertad del Cristiano es siempre
dirigida por el amor al otro, no por la preocupación por nuestros propios
derechos y deseos. Busca oportunidades para servir en nombre de Jesús, no para
complacerse en nombre de los derechos.
Una manifestación importante del amor mutuo es el rechazo incondicional
a hacer lo que pueda perjudicar a los demás (sobre todo porque esto, en última
instancia, es perjudicarse a uno mismo). Así, Pablo insta enérgicamente en dos
lugares a los creyentes a poner el bienestar espiritual de la hermana o el
hermano por delante del ejercicio de la libertad de los creyentes en Cristo.
Abstenerse de hacer daño a la hermana o al hermano tiene la máxima
prioridad: "Así que por vuestro conocimiento se destruyen los creyentes débiles
por los que murió Cristo. Pero cuando pecas así contra los miembros de tu
familia, y hieres su conciencia cuando es débil, pecas contra Cristo. Por tanto, si
la comida es causa de su caída, no comeré nunca carne, para no hacer caer a
uno de ellos" (1 Cor 8:11-13) Herir a un hermano o hermana es dejar de
"caminar en el amor" (Rom 14:15-21). Esa preocupación por lo que interesa a
las hermanas y hermanos se convierte en la guía principal de la conducta (tanto
de abstención como de búsqueda positiva): "Que cada uno de vosotros no mire
por sus propios intereses, sino por los de los demás" (Flp 2:4). En la "cultura de
los derechos" de la América moderna, ésta es definitivamente una forma de vida
contracultural. Sin embargo, la norma de amor de Pablo significa abstenerse de
los propios derechos si el pleno ejercicio de la propia libertad va a ofender y
derribar a una hermana o hermano. La mayoría de los debates eclesiásticos que
he presenciado tienden a perseguir una estrategia alternativa, a saber, forzar la
libertad que uno percibe sobre el resto de la familia de la fe, tratando de
maniobrar para que "vivan con ella" y la "acepten." Nuestro empeño en disfrutar
y hacer valer nuestros derechos tiene como resultado inevitable la fragmentación
del cuerpo de Cristo en más astillas. Es un modo americano, pero no un modo
cristiano.
Los siguientes tres temas desarrollan una imagen más rica del Nuevo
Testamento de lo que significa tener "comunión" (koinōnia) en el cuerpo. Donde
el compañerismo significa menos que esto, la iglesia está perdiendo el pleno
disfrute de su herencia en esta vida.
Compartir los recursos. La convicción de que los hermanos deben hacer uso en
común de los bienes heredados fundamenta la exhortación a beneficiarse y
compartir con los demás dentro de la comunidad (Heb 13:16; comp. 6:9-10;
10,24- 25). Luciano atestigua que esta actitud está completamente establecida
entre los Cristianos en el siglo II en una de sus sátiras: "Su primer legislador los
persuadió de que todos son hermanos entre sí.... Por eso desprecian todas las
cosas [es decir, los bienes materiales] indistintamente y las consideran propiedad
común" (Peregr. 13). Como hermanos en Cristo, los creyentes deben poner en
común sus recursos en todos los sentidos para que cada miembro de la familia
conozca el amor de ésta en su punto de necesidad y para que todos lleguen sanos y
salvos a la meta celestial.
El cuadro de la primera comunidad de discípulos pintado por Lucas es uno
en el que se vive plenamente el ideal de la amistad: "Nadie reclamaba la propiedad
privada de ningún bien, sino que todo lo que poseían lo tenían en común"
(Hechos 4:32). A medida que se hacía sentir la necesidad de atender a los pobres
de su entorno, los cristianos con recursos vendían sus casas y tierras, y llevaban el
producto a los apóstoles para que lo distribuyeran (Hechos 4:34-35). La aversión
de los países democráticos y socialistas al comunismo no tiene por qué entorpecer
nuestra apreciación de este cuadro. Lo que presenciamos en la iglesia primitiva no
es un intento de crear un sistema de gobierno y economía impuesto mediante el
terror, sino una actitud que cada creyente tiene hacia sus compañeros — "amor a
los hermanos y hermanas" — y que vive sin reservas. La realización del parentesco a
través del reparto de las posesiones continúa en el famoso proyecto de colecta para
los pobres en las iglesias de Judea (Hechos 11:29), que también es un tema
destacado de las cartas de Pablo al llevar a cabo ese proyecto. Esta actitud hacia las
posesiones no fue una curiosidad histórica de la primera década de la iglesia, sino
que continuó siendo un aspecto destacado de su vivencia de las nuevas relaciones
que Dios había forjado, así como una prueba de la autenticidad de la fe cristiana
(Rom 12:13; Gal 6:9-10; Jas 2:15- 17; 1 Jn 3:16-18). En todo el Nuevo Testamento
se pide a los creyentes que
cumplir el ideal del pueblo de Dios prometido por Dios en el Deuteronomio: "No
habrá entre vosotros ningún necesitado" (Dt 15:4); "no había entre ellos ningún
necesitado" (Hch 4:34).
A ningún grupo de cristianos se le permitía perder de vista que formaba parte
de la inmensa y creciente familia global de Dios. Así, mientras se les insta a tener
presente la necesidad de los demás y a suministrarse mutuamente ayuda material,
también se les conmina a abrir los recursos de un centro eurocristiano a las
hermanas y hermanos de otros centros (véanse, por ejemplo, Rom 12:13; 2 Tim
1:16; Tit 1:8; Heb 13:2; 1 Pe 4:9; 3 Jn 5-10). La relación de anfitriones e invitados
se consideró durante mucho tiempo un vínculo sagrado, cuya conservación es una
faceta de ser una persona justa (Pseudo-Cicerón Rhetorica ad Herennium 3.3.4).
Dentro de la cultura Cristiana, la hospitalidad era también una importante
expresión del amor de los creyentes entre sí, una vivencia del ethos del parentesco
dentro de la comunidad translocal Cristiana:
Además de los pobres, los marginados, los desposeídos, los encarcelados y las viudas y
huérfanos a los que había que atender, estaban, según Hatch, "los forasteros que pasaban en
un flujo constante por las ciudades de todas las grandes rutas comerciales de Oriente y
Occidente. Cada uno de esos extranjeros que llevaba el nombre de cristiano tenía derecho a la
hospitalidad. Porque el cristianismo era, y crecía porque era, una gran fraternidad. El nombre
"hermano"... expresaba vivamente un hecho real... un cristiano encontraba, dondequiera que
11
fuera, en la comunidad de sus compañeros cristianos una acogida y una hospitalidad.”

La importancia de la hospitalidad hacia los hermanos visitantes que llevan a

cabo la obra de la iglesia es evidente en todo el Nuevo Testamento. Los maestros
itinerantes, los misioneros y los líderes del movimiento dependían especialmente
de la hospitalidad de sus compañeros de camino. El Tercer Juan, por ejemplo,
elogia a Gayo por su hospitalidad hacia los cristianos visitantes (3 Jn 5-8), pero
censura a Diótrefes por su rechazo a la hospitalidad y sus intentos de impedir que
otros ejerzan este ministerio (3 Jn 9-10). Pablo, del mismo modo, depende de la
hospitalidad de los conversos para sus viajes (véase 1 Cor 16:5-6; Filemón 22). La
hospitalidad es también un aspecto de
compartir los recursos propios con la comunidad cristiana local, ya que las casas
de los creyentes mejor dotados se convertían en los lugares de reunión de la
comunidad Cristiana local, que sostenían el "constante intercambio y reunión...
esencial para preservar la cohesión y el testimonio distintivo de la iglesia," además
de proporcionar el lugar donde se podía practicar el culto cristiano distintivo12
(ver Rom 16:3-5, 23; 1 Cor 16:19; Col 4:15; Filem 2; 1 Ped 4:9). Tanto para la
nutrición continua de la comunidad local como para la conexión continua con la
cultura cristiana más amplia—la familia supralocal de Dios—la hospitalidad era un
valor fundamental de la iglesia primitiva. 13
Unidad, armonía, concordia. El autor de 1 Pedro escribe: "Por último, todos
vosotros, sed de un mismo sentir, comprensivos, llenos de amor fraternal
(philadelphoi), compasivos, humildes" (1 Ped 3:8, traducción mía). Las dos primeras
palabras (homophronec, cympatheic) son, como vimos anteriormente, muy comunes
en las discusiones de la tercera palabra, "amor fraternal." Ser "de una sola mente" o
"de un solo corazón y una sola alma" (Hechos 4:32), es la fuente de la fuerza del
movimiento Euro-Cristiano frente a la fuerte oposición—un testimonio, por así
decirlo, de la victoria final de Jesús sobre el mundo: "Esten firmes en un solo
espíritu, luchando codo a codo con una sola mente por la fe del evangelio, y no os
dejáis intimidar de ninguna manera por vuestros adversarios. Para ellos esto es
una prueba de su destrucción, pero de su salvación" (Flp 1:27-28).
En 1 Corintios 1:10-11, después de haber abierto la carta con palabras
amistosas de saludo y alabanza, Pablo pasa a un área que le preocupa
profundamente: "Ahora les ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Señor
Jesucristo, que esten todos de acuerdo y que no haya divisiones entre ustedes, sino
que estéis unidos en un mismo sentir y en un mismo propósito. Porque me han
informado los de Cloe que hay disputas entre ustedes, hermanos míos." La
repetición en cada frase de la expresión "hermanos y hermanas" es estratégica, ya
que Pablo pone ante ellos la vergonzosa incoherencia entre su identidad en Cristo
(su estrecho parentesco) y su
comportamiento (divisiones, peleas). Las palabras schicmata y erides evocan
imágenes de facciones, de feas rivalidades, de rupturas de la unidad y la
armonía que es el estado ideal de una familia honorable. Los habitantes de
Corinto se ven confrontados desde el principio con la fealdad y lo
inapropiado de su comportamiento entre ellos. Deberían aplacar las
rivalidades y el partidismo en lugar de fomentarlo.
La carta de Pablo a los cristianos de Filipos es un buen estudio sobre la
aplicación del espíritu de unidad y armonía a la vida de la iglesia. Dos mujeres
prominentes en la iglesia, Sintique y Euodia, a las que Pablo llama sus
colaboradoras en el evangelio, están enfrentadas entre sí (Flp 4:2-3), y esta
rivalidad amenaza con socavar la unidad y la fuerza de la congregación en un
momento en el que las presiones del exterior también son altas (Flp 1:29-30).
La naturaleza de su disputa se nos escapa para siempre, pero conocer los
detalles probablemente nos llevaría a tomar partido, como estaba ocurriendo
en la iglesia de Filipo. Pablo aborda esta situación censurando toda rivalidad,
toda ambición egoísta y todo lo que contribuye a la desunión como algo
fuera de lugar en la iglesia. Es una violación de la "mente de Cristo" que los
creyentes deben tener entre sí:
Si, pues, hay algún estímulo en Cristo, algún consuelo de amor, alguna participación en el
Espíritu, alguna compasión y simpatía, haced que mi alegría sea completa: sed de un mismo sentir,
teniendo el mismo amor, estando plenamente de acuerdo y con un mismo sentir. No hagáis nada
por ambición egoísta o por presunción, sino que, con humildad, considerad a los demás como
mejores que vosotros. Que cada uno de ustedes no mire por sus propios intereses, sino por los de
los demás. (Filipenses 2:1-4)

Pablo discierne que el yo se inmiscuye poderosamente dondequiera que

surjan la división y la lucha, y esta promoción del yo es exactamente lo que
Cristo se negó a considerar mientras corría el curso de la obediencia hasta el
mayor honor. Así que también a nosotros, como hermanas y hermanos en la
iglesia, se nos ordena mantener nuestra atención en la obra de Dios, en la visión
más amplia de Dios en la que podemos cooperar y en la queue
sólo servirá de manera eficaz si ponemos las necesidades y el valor de los demás por
delante de las nuestras, como hizo Jesús.
Una brecha específica en la unidad señalada por Pablo, y bastante relevante
para la escena americana, fue la tendencia de los Cristianos de Corinto a seguir
planteando pleitos unos contra otros: "¿Es posible que no haya entre vosotros
nadie lo suficientemente sabio como para decidir entre un creyente y otro, sino
que un creyente va a juicio contra otro creyente, y además ante incrédulos? De
hecho, tener pleitos entre vosotros ya es una derrota para ustedes. ¿Por qué no ser
agraviado? ¿Por qué no prefieren ser defraudados? Pero ustedes mismos se
perjudican y defraudan, y además a los creyentes" (1 Cor 6:5-8). Los pleitos eran
una faceta más de su vida antes de la conversión que los creyentes de Orantia no
pensaban continuar. Sin embargo, Pablo argumenta que la nueva relación entre las
partes hace que los pleitos sean inapropiados. Es mejor sufrir un perjuicio o una
pérdida que tratar de herir o vengarse de sus parientes. Un aspecto importante de
esto para Pablo es el público que verá el pleito—"y eso ante los incredulous." A los
ojos de Pablo, tales pleitos son una mancha en el honor de la familia de Dios, así
como una excelente causa para que los incrédulos cuestionen la virtud y el valor de
este grupo que se llama a sí mismo familia.
¿Cómo puede realizarse el ideal de unidad de Pablo—o de Jesús (Ver Jn 17:11,
21)—en nuestra iglesia fragmentada y polarizada? No se realizará mientras
insistamos en que la unidad se logre "aceptándome en mis terminus." Sólo un
espíritu de humildad, la voluntad de sacrificar lo que nos es querido en aras del
amor al otro, la voluntad de "morir a sí mismo" contribuirá a restaurar la unidad
en la iglesia donde se ha roto y a preservarla donde ahora está amenazada. Cuando
cada uno de nosotros deje de exigir a los demás que nos reconozcan y nos acepten,
y en su lugar muestre la voluntad de abstenerse de lo que ofende—no por miedo,
ni por desesperación, sino por amor, considerando al otro como más importante
que nosotros mismos—entonces podremos ver una transformación de la
cristiandad Occidental.
 La unidad, como corresponde a las hermanas y hermanos, tampoco se
logrará mientras en nuestras diversas denominaciones cristianas nos aferremos a
nuestras diferencias como si éstas fueran cuestiones que realmente separan a los
salvados de los perdidos. Hemos tomado durante demasiado tiempo y con
demasiada frecuencia las palabras "ser de la misma opinión" para significar,
funcionalmente, "si estás de acuerdo conmigo en estos puntos de doctrina,
entonces podemos ser hermanas y hermanos, tener comunión y experimentar a
Dios juntos." Tal como Pablo ha estructurado Filipenses 2:1-4, la experiencia de
Dios es primordial: ya que habéis recibido el estímulo de Cristo, ya que han
participado en el único Espíritu de Dios, vivid en pleno acuerdo unos con otros,
siendo de un mismo sentir. Somos propensos a ser discutidores y a poner la
victoria en los debates teológicos por encima del vínculo de la unidad. Este no es
el camino de Pablo, excepto en las cuestiones que realmente afectan al núcleo del
ser cristiano (y la mayoría de las cuestiones, seamos sinceros, no lo hacen). En
lugar de tratar de "salirnos con la nuestra" en todas las disputas, volvemos a
encontrar la oportunidad de entregar nuestras vidas, o al menos nuestros egos,
por nuestros hermanos y hermanas, al poner el amor, la paz y la unidad de unos
con otros por delante de tener siempre la razón. Pablo deja claro que nadie tiene
todos los datos (1 Cor 13:12-13 es una medicina fuerte y necesaria para nuestra
raza engreída), y por tanto los desacuerdos no son lo último. Nuestro acuerdo—
nuestra experiencia común de Dios a través del Espíritu—es de mayor
importancia que nuestro desacuerdo basado en puntos más finos de teología,
práctica litúrgica e interpretación. Nuestro acuerdo se basa en la actuación de
Dios en nuestro favor; nuestros desacuerdos en nuestros propios pensamientos,
mentes y corazones. Dar más importancia a lo segundo que a lo primero es un
acto de orgullo, de hibridismo, una afrenta a Dios. Ser "afín" no es estar de
acuerdo en todo; es poner en primer lugar lo que es central y común a la
comunidad creyente en cada lugar, lo que hace a la construcción de la iglesia de
Dios en el vínculo del amor.
Cooperación y honor mutuo, no competencia por la precedencia. Teniendo en
cuenta lo que hemos aprendido sobre el contexto cultural del honor, no es
sorprendente encontrar que los primeros cristianos abordaban la vida en la iglesia
y discipulado como otro escenario para la competencia por el honor y para
ganar precedencia y distinción. Lo que los autores del Nuevo Testamento
siguen enfatizando—y esto con asombrosa frecuencia y unanimidad—es lo
inapropiado de verse los unos a los otros de esta manera, como
competidores, lo cual es esencialmente verse como extraños al propio honor
y a la propia familia. En cambio, los Cristianos deben verse unos a otros
como socios, cooperando y contribuyendo al honor y al éxito de los demás.
Marcos 10:35-45 ofrece un estudio útil a este respecto. Santiago y Juan
acuden a Jesús en busca de un ascenso conjunto: "Concédenos sentarnos,
uno a tu derecha y otro a tu izquierda, en tu gloria" (Mc 10:37). Están
actuando como deben hacerlo los parientes naturales, cooperando entre sí en
la búsqueda del honor.14 Probablemente no les importa a quién se le conceda
el asiento de la derecha sobre el de la izquierda. Sin embargo, su petición no
está en consonancia con el ethos que Jesús pretende crear entre todos sus
discípulos. Los dos hermanos naturales han hecho una distinción entre ellos
y los otros diez y se ven en competencia con los demás discípulos. La
respuesta de los diez aquí, que están "enfadados con Santiago y Juan" (Mc
10:41), así como su anterior discusión entre ellos sobre "quién era el mayor"
(Mc 9:33-34), muestra que los doce seguían pensando en términos de
competencia por la precedencia dentro del grupo. Jesús declara que esa
actitud debe ceder el paso a los valores de parentesco de la cooperación y la
búsqueda de cómo ser más útil a los hermanos y hermanas, en lugar de
buscar cómo lograr la mayor precedencia y distinción entre ellos. Eso es lo
que hará el honor dentro de la casa del Padre: actuar honorablemente como
familia en lugar de competir.
La crítica de Jesús a los Escribas y Fariseos en Mateo 23:5-9 aborda esta
cuestión de forma bastante directa. Estos personajes son censurados por
buscar precedencia sobre sus hermanos y hermanas (es decir, otros Judíos),
buscando distinguirse por encima de sus compañeros Judíos para convertirse
en una clase de "líderes" religiosos (Rabbim). Los seguidores de Jesús no deben
hacer esto: "No se llamen Rabinos, porque tienen un solo maestro y todos
son hermanos.
Y no llamen a nadie padre vuestro en la tierra, porque tenéis un solo Padre" (Mt
23:8-9, traducción mía). Deben mantener el vínculo de unidad como hermanos
bajo un solo Padre—a saber, Dios—y no crear jerarquías que dividan.
Pablo también trata de sustituir la competencia por el honor por la
cooperación y el honor mutuo dentro de la iglesia, contrarrestando un aspecto
primordial de su socialización en los valores culturales dominantes de buscar la
precedencia sobre los que no son parientes de sangre. Así, en Romanos 12:10
aconseja: "Traten de superarse unos a otros mostrando respeto.”15 "A lo largo de
la sección exhortatoria de Gálatas (Gál 5:13-6:10), Pablo entrelaza términos de
relación entre hermanos ("hermanos," Gál 5:13; "familia de la fe," Gál 6:10, mi
traducción) para crear un ethos de cooperación, amor y solidaridad dentro de la
iglesia.16 Las obras de la carne están fuertemente cargadas de descripciones de
comportamientos específicamente inapropiados para la parentela: "enemistades,
pleitos, celos, iras, rencillas, disensiones, facciones, envidias" (Gal 5:20-21). Del
mismo modo, Pablo proscribe la jactancia, el desafío y la envidia (Gál 5:26) para
los miembros de la casa de la fe, que deben, en cambio, servirse unos a otros y
proteger (en lugar de desafiar) el honor de los demás. Puesto que los cristianos
no compiten, sino que están juntos en una empresa común, son libres de
"practicar el arte de hacer concesiones mutuas, de aprender a aceptar la derrota
y de complacerse en complacer a los hermanos más que en ganarles victorias",
como dice Plutarco ("Sobre el Afecto Fraternal" 17 [Mor. 488A], LCL).
Pablo utiliza hábilmente la metáfora del cuerpo, el organismo vivo
compuesto de muchas partes, en 1 Corintios 12 para reforzar el ethos de la
familia dentro de la iglesia—y esto en un contexto histórico en el que la
competencia y las reclamaciones de precedencia en el honor eran un problema
acuciante en muchas áreas de la vida de la iglesia: "Pero Dios ha dispuesto el
cuerpo, dando el mayor honor al miembro inferior, para que no haya disensión
dentro del cuerpo, sino que los miembros tengan el mismo cuidado unos de
otros. Si un miembro sufre, todos sufren con él; si un miembro es honrado,
todos se alegran con él" (1 Cor 12:24-26). Pablo articula un principio, derivado
de la metáfora
del cuerpo físico, eso es válido también para el cuerpo social del hogar. Como
observa acertadamente J. D. M. Derrett, "el avance de un miembro de una familia
agnática beneficiaría a toda su parentela", ya que lo contrario iría en detrimento
de toda la familia. 17 Esto significa que el honor o la pérdida que experimenta un
miembro de la familia es el honor o la pérdida que siente todo el grupo de
parentesco. La descripción que hace Aristóteles de los hermanos como "idénticos
entre sí", ya que comparten una identidad común con sus padres y, por lo tanto,
son "en cierto sentido la misma cosa, aunque en individuos separados" (Nic. Eth.
8.12 [1161b31-33]) confirma las observaciones de Derrett sobre el modo en que
los parientes cercanos responden a los éxitos y las pérdidas de los demás.18 Este
sentido de compartir por completo las fortunas de los demás, por lo tanto, es
precisamente la solidaridad que deben encarnar los cristianos. También es un
camino seguro para cumplir el mandato de "amar al prójimo como a uno mismo".
El autor de Hebreos utiliza este mismo razonamiento en su llamamiento a los
oyentes para que "se acuerden de los encarcelados, como si estuvieran
encarcelados junto con ellos, de los maltratados como si estuvieran en su piel"
(Heb 13:3, traducción mía). Ellos son, como parientes, "la misma cosa, a través de
individuos separados," por lo que deben sentir y responder a las necesidades de los
demás con ese espíritu: el creyente libre debe considerar los sufrimientos del otro
como sus propios sufrimientos y aliviarlos con el mismo entusiasmo y valentía con
que una persona aliviaría su propia angustia. De este modo, los cristianos no sólo
tranquilizan a los que sufren más presión desde fuera del grupo, sino que también
se aseguran unos a otros de que esta nueva familia nunca les abandonará en sus
momentos de necesidad. Más bien, serán unos para otros la manifestación visible
y activa de la promesa de Dios de no abandonar nunca al creyente (Heb 13:5). 19
El enfoque específico en la reorientación de las actitudes de los creyentes
hacia de los creyentes hacia los demás, alejándose de la competencia por el honor
y acercándose a la celebración y la construcción del honor y el respeto propio de
los demás, sirve al objetivo de promover
unificar el comportamiento y evitar la competencia divisoria. Por tanto, es
efectivamente un subconjunto de los valores de unidad y concordia entre los
parientes.
Reconciliación en la familia. También en consonancia con el ideal de unidad y
concordia, en el Nuevo Testamento, al igual que en los textos no Cristianos
sobre la hermandad, se insiste en buscar la reconciliación cuando se ha
producido una lesión. La urgencia con la que Plutarco aconseja perdonar al
hermano penitente y hacer las paces con el hermano herido está presente en las
enseñanzas de Jesús, que declara que la reconciliación con una hermana o
hermano ofendido tiene prioridad sobre la ofrenda de regalos en el altar (Mt
5,22-34).20 Perdonar al penitente no es opcional, sino necesario, ya que ambas
partes han sido adoptadas en la familia de Dios y convertidas en hermanos por
el perdón previo de Dios de ofensas mucho más graves (Mt 18:21-35; ver Lc
17:3). En lugar de quejarse o murmurar contra un compañero Cristiano (ver St
4:11; 5:9), lo cual anuncia en lugar de ocultar la vergüenza de los propios
parientes y contribuye a una atmósfera de división, el creyente debe buscar la
reconciliación uno a uno con un hermano en Cristo. El procedimiento
esbozado en Mateo 18:15-17 muestra una gran sensibilidad para mantener el
desacuerdo lo más privado posible, de modo que la reconciliación pueda
efectuarse sin dañar al mismo tiempo el honor de una hermana o un
hermano.21
Cabe destacar que tanto los dichos de Mateo como de Lucas sobre este
asunto hacen recaer la responsabilidad en la hermana o el hermano ofendidos
para que digan al ofensor que se ha hecho una injuria, en lugar de limitarse a
esperar a que la otra persona haga la insinuación, tiempo durante el cual
pueden crecer los rencores, multiplicarse los pensamientos y las palabras poco
amables, y ampliarse las brechas. Este era también el mandato del Levítico y el
consejo de Plutarco y del autor del Testamento de Gad.22 Sólo en Mateo, tanto el
que ha sido herido como el que ha causado el daño son exhortados por
separado a dejar todo y buscar la reconciliación. Ambos deben correr el uno
hacia el otro y eliminar la amenaza a la unidad lo antes posible (aunque eso
signifique dejar este libro por un breve lapso).
 Within the family, siblings may need to be reconciled not only to each
other but also to the values of the group and to their parent. Plutarch creates a
picture of a sibling who stands as an advocate for the errant brother or sister
in the presence of the father of the house, and who gently rebukes his or her
wayward sibling so as to bring that person back to a commitment to act nobly
(see “On Fraternal Affection” 9-10 [Mor. 482E-483B]). This picture is precisely
what New Testament authors construct for the €hristian family. Believers are to
stand before the Father in prayer on behalf of the sibling who sins, with the
result that the sin will in most cases be forgiven, covered over by God (1 Jn
5:16). They are to rebuke the wrongdoer and restore him or her to the spirit-
led way “in a spirit of gentleness” (Gal 6:1-2), grieving with the wrongdoer
rather than using it as an occasion to put him or her down. As we have seen
(see chap. two), the €hristian family, like any natural family, can apply pressure
to keep its wayward members in line with the family values. The relevant point
here, however, is that even in the midst of applying such corrective
procedures, the community is to remember that the offender is a brother or
sister firct, and not an enemy and outsider: “Do not regard them as enemies,
but warn them as sisters and brothers” (2 Thess s:15, my translation).
The parable of the two sons (Lk 15:1-s2) and the restoration of
Zacchaeus (Lk 19:1-10) model for the €hristian community how they should
treat wayward members of the household of faith and how they should extend
that gentle spirit of restoration to those outside the community of faith. Jesus
sees Zacchaeus as “a son of Abraham” (Lk 19:9) whose restoration ought to be
sought after diligently, whereas his neighbors see only “one who is a sinner” (Lk
19:7) and exclude him on that account. But the sinner, Jesus shows us, is first a
sibling in God or at least a potential sibling in God, and it is on that basis
that we must reach out to him or her in welcoming love. The parable of the
two sons is directed primarily at the scribes and Pharisees, whose criticism of
Jesus’ willingness to meet sinners where they are opens
the chapter (Lk 15:1-2). That parable places the sinner and the Pharisee in the
relationship of brothers, reorienting the latter toward the former and showing
how ugly a spirit of exclusivity and condemnation is in the eyes of a father who
longs for the return of all his children. If we look upon outreach to the
“undesirables” of our community as did Luke’s Pharisees, Jesus’ criticism of
the scribes and Pharisees will be his criticism of us as well.
 Nueva Familia, Nueva "No-Familia"

E l movimiento Cristiano mantiene una tensión creativa entre su

compromiso con la conversión de personas ajenas al movimiento y su
compromiso de trazar líneas de separación claras entre lo que pertenece al
grupo y lo que pertenece al mundo exterior al grupo. Estas líneas fronterizas
son importantes para preservar los valores distintivos, el ethos y el testimonio
del grupo, para centrar el compromiso y la devoción de cada miembro hacia
sus compañeros cristianos, y para reforzar el compromiso de cada miembro
con la nueva familia y el modo de vida que ha adoptado.
La parábola de la cizaña de Jesús distingue entre dos familias que habitan
el mundo -los "hijos del reino" y los "hijos del maligno" (Mt 13:38)- y Pablo
utilizará denominaciones similares para distinguir a sus conversos de los
forasteros, los "hijos de la luz" y "del día" de los hijos "de la noche" y "de las
tinieblas" (1 Tes 5:8). El propósito de Pablo al trazar estas líneas familiares es
subrayar la diferencia de estilos de vida entre las dos familias (y la conducta
vergonzosa de los hijos "de las tinieblas"), de modo que sus conversos no
deben sucumbir a la presión de los forasteros para conformarse de nuevo con
el modo de vida que dejaron atrás. Las dos familias también muestran
diferentes niveles de conciencia -tan diferentes como "sobrios" de "borrachos",
"despiertos" de "dormidos"-, lo que coloca a los hijos "de la noche" en clara
desventaja frente al juicio de Dios que se avecina. Del mismo modo, en
Efesios, Pablo distingue a los conversos de los "hijos e hijas de la
desobediencia" (Ef 5:6-8, mi traducción), la familia de la que los cristianos
solían formar parte, pero de cuyo modo de vida deben ahora, como parte de
la familia de Dios, distanciarse.
Ellos ya no pueden actuar de forma que sugiera una asociación fundamental
con la sociedad pagana o que sugiera la afirmación de los valores de esa
sociedad.
El propósito de tales imágenes no es excluir a los extranjeros como objeto
de la atención y la beneficencia de los cristianos, ya que Pablo también lo
ordenará explícitamente en la misma carta (véase 1 Tes 3:12; 5:15). Más bien,
se utilizan siempre al servicio de mantener el compromiso de los cristianos de
continuar con el modo de vida al que Dios les ha llamado, especialmente
frente a las presiones del exterior para que se conformen.
 Hogares "Naturales" y Cristianismo Primitivo

E l Cristianismo primitivo era básicamente un movimiento "doméstico", ya

que buscaba la conversión de los jefes de familia, cuyos dependientes les
seguirían en la nueva fe. El funcionario anónimo de Juan 4:53 cree "junto
con toda su casa." Cornelio, que previamente se había comprometido a
semipegarse al Judaísmo junto con su familia como "temerosos de Dios"
(Hechos 10:2) también se convierte al cristianismo con toda su familia
(Hechos 10:24, 44-48). El mismo patrón de conversión junto con el cabeza de
familia se evidencia en las historias de Lidia (Hechos 16:14-15), el carcelero
de Filipos (Hechos 16:31-34) y Crispo en Corinto (Hechos 18:8). En varias
cartas Paulinas, se saluda a hogares enteros como parte de la iglesia: "la
familia de Aristóbulo" en Romanos 16:10, la "familia de Narciso" en
Romanos 16:11, la "familia de Estéfanas," bautizada conjuntamente por
Pablo (1 Cor 1:16; ver 16:15), y la "familia de Onesíforo" en 2 Timoteo 4:19.
En Tito 1:1011, los falsos maestros están "perturbando a familias enteras"
con su doctrina, otro testimonio de esta tendencia prominente (aunque de
ninguna manera consistente).23 Desde el comienzo del propio movimiento de
Jesús, encontramos lazos de parentesco natural dentro del grupo de
discípulos, que funcionan junto a los lazos de parentesco ficticio. Así,
tenemos dos parejas de hermanos en el centro del movimiento, que
ejemplifican la tendencia de los hermanos a tomar juntos esas decisiones. La
propia familia natural de Jesús forma parte del movimiento en el período
posterior a la resurrección (Hechos 1:14). La madre de los hijos de Zebedeo
parece haber seguido a sus hijos, apareciendo finalmente al pie de la cruz en
Mateo 27:56. También encontramos frecuentes referencias a los "parientes"
(cyggenēs) en Romanos 16:7, 11, 21. El nuevo hogar de la fe no suprime ni
suspende las relaciones naturales de parentesco en su seno; más bien, estos
lazos naturales fortalecen al grupo en su conjunto,
ya que las familias o partes de familias se comprometen juntas con la familia
Cristiana más grande.
En segundo lugar, era un movimiento doméstico en la medida en que
dependía de la hospitalidad de los dueños de las casas que lo integraban, no
sólo para las asambleas regulares de la iglesia (ver Hechos 5:42; 12:12; 20:20; la
casa de Aquila y Prisca en Rom 16:3-5 y 1 Cor 16:19; la casa de Gayo, anfitrión
de toda la iglesia de Corinto, Rom 16:23; la casa de Ninfa, Col 4: 15; la casa de
Filemón, Apia y Arquipo, Filemón 1-2), sino también para los viajes y visitas de
sus líderes y maestros itinerantes (ver Mt 10:11-13; Hch 16:15, 40; 21:8, 16;
28:14; 2 Tim 1:16; Filemón 22), así como de los Cristianos laicos que servían
como mensajeros y correos en la obra de la iglesia (2 Cor 8:23; ver 3 Jn 5-8). La
hospitalidad retirada o rechazada era un poderoso medio para limitar o incluso
sofocar la influencia de los "desviados" dentro del movimiento Cristiano (2 Jn
10), pero los que llegarían a ser considerados como los legítimos portadores del
evangelio también se encontraron con esta forma de control social dentro del
grupo (3 Jn 10). Elliott añade, con razón, que la base del hogar también hizo
posible la ayuda caritativa a las hermanas y hermanos necesitados o
encarcelados, "la auto-suficiencia económica del movimiento" y la provisión de
un "sentido de pertenencia" a los "desarraigados, los extranjeros, los
desposeídos y los desposeídos.”24
Dado que el hogar se convirtió en el centro de la nueva religión, las
estructuras del hogar afectaron a las estructuras de la nueva religión. Esto se
aprecia de forma más destacada en las Epístolas Pastorales, en las que los
dueños de casa aparecen como los únicos candidatos probables a obispo y
diácono. Según Tito 1:6 (ver también 1 Tim 3:5), sólo los cabezas de familia
cristianos, con hijos Cristianos obedientes, pueden ser obispos. Estos líderes
locales deben haber estado casados una sola vez (al igual que las verdaderas
viudas son las que han tenido un solo marido según 1 Tim 5:9-14, 16) y ser
capaces de administrar sus propios hogares naturales (especialmente sus hijos)
como prueba de su capacidad para administrar la casa de Dios (1 Tim 3:2-5,
12).
Gestión del hogar Cristiano (natural). La supervivencia de un grupo que se
propaga a través de los hogares y se mantiene en ellos depende, en última
instancia, de la supervivencia de los hogares: "El hogar como unidad religiosa
y social ofrecía a los Cristianos la mejor seguridad posible para su existencia
como grupo. Cualquier debilitamiento en este sentido sería un golpe
potencialmente devastador para su propia cohesión.”25 La amplia
coincidencia entre las expectativas de cada miembro de un hogar (y las
cualidades que deben encarnar, por ejemplo, las mujeres y los niños) en la
cultura dominante y en la cultura cristiana emergente revela la importancia
de la continuidad de los hogares tal y como los primeros Cristianos los
conocían Cristianos los habían conocido para la supervivencia del
movimiento. Además, los ataques manifiestos a la economía doméstica
serían considerados por los forasteros—en particular los que estaban en el
poder—como tendencias subversivas que requerían medidas correctivas. Las
nuevas motivaciones para los antiguos comportamientos (por ejemplo,
anclándolos ahora en el ejemplo de Cristo o en la voluntad de Dios) se alzan
junto a las sorprendentes modificaciones de los antiguos comportamientos
exigidas por el ejemplo de Cristo. Esto da al hogar Cristiano (natural) una
identidad distintiva y una dinámica interna, manteniendo al mismo tiempo
una postura positiva hacia el mantenimiento de las unidades familiares, con
el resultado de que el movimiento no sería tachado de subversión del orden
social por la cultura dominante (particularmente por sus funcionarios).
 Matrimonio y Rematrimonio

P ablo desaconseja la disolución de los matrimonios existentes entre un

incrédulo y un creyente, a menos que el primero desee romper la unión
(ver 1 Cor 7:10-15). Los nuevos matrimonios, sin embargo, deben seguir la
estrategia endogámica—sólo los compañeros Cristianos forman el grupo de
cónyuges elegibles (1 Cor 7:39; 9:5). El matrimonio no debe prohibirse (1 Tim
4:3).
A los Cristianos se les ordena preservar sus matrimonios de forma
inviolable: "Que todos tengan en honor el matrimonio, y que el lecho conyugal
se mantenga incontaminado; porque Dios juzgará a los fornicarios y a los
adúlteros" (Heb 13:4). Mientras que la cultura dominante podría ser más
tolerante con el deseo sexual que fluye más allá de la relación matrimonial
(siempre que no signifique la contaminación de las líneas familiares
aristocráticas, al involucrar a hombres de baja condición con mujeres de alta
condición, por ejemplo), la cultura cristiana trazó una línea infranqueable. Esta
postura, por un lado, crea una importante diferencia de valores que refuerza los
límites de la comunidad cristiana. Por otro lado, evita que se dañen esas
relaciones íntimas entre personas que más bien deberían apoyarse mutuamente
en la empresa cristiana. Cualquiera que haya sido testigo del daño que el
adulterio (particularmente cuando es cometido por personas de la misma
iglesia) puede hacer al caminar cristiano de los individuos involucrados y a la
visión y misión de toda la iglesia, entenderá de inmediato.
 Códigos del Hogar

T res textos del Nuevo Testamento contienen bloques de instrucciones,

llamados "códigos domésticos" (la palabra Alemana, Haustafeln, se
convirtió en un término técnico que se encuentra incluso en muchos estudios
ingleses sobre el Nuevo Testamento), dirigidos a los diferentes miembros del
hogar, siguiendo los pares establecidos ya en Aristóteles hasta tal punto que
sugieren que se trataba de temas estándar en la instrucción ética. Así, en
Efesios 5:22—6:9 y Colosenses 3:18—4:1 encontramos instrucciones para las
esposas y los maridos, los hijos y los padres, los esclavos y los amos (el mismo
varón es potencialmente marido, padre y amo en un hogar); una versión
truncada de esta forma se encuentra en 1 Pedro 2:18-3:7, con instrucciones
para los esclavos, las esposas y los maridos.
Estos son algunos de los pasajes menos populares de las epístolas del Nuevo
Testamento, sobre todo por la facilidad con que se emplean para afirmar
patrones de relación intrafamiliar que degradan a la pareja femenina en favor
del varón o a los hijos en favor del padre. Recuerdo, de niño, haber estado
presente en la casa de unos amigos de la familia cuando el marido utilizaba los
textos sobre la sumisión de las esposas para salirse con la suya y mantener a su
mujer bajo su control (una unión que finalmente terminó, por cierto, en
divorcio). El aspecto autoritario de estos textos puede ser muy atractivo para los
varones, especialmente, ya que inician o contrarrestan los juegos de poder en el
hogar.
Sin embargo, los abusos de este tipo no tienen cabida en el hogar cristiano,
ya que estos pasajes no son más que una pequeña parte de la empresa más
amplia del gran código del hogar que se está formando a lo largo del Nuevo
Testamento, enseñando "cómo hay que comportarse en la casa de Dios, que es
la iglesia del Dios vivo" (1 Tim 3:15). Las reglas más universales exploradas
anteriormente como aspectos del ethos de la parentela honorable se aplican aún
más dentro del hogar natural Cristiano.
Esto es algo que Pablo destaca con fuerza en Efesios 5:21, el prefacio de todo el
código del hogar: "Sometanse unos a otros por reverencia a Cristo." El amor
mutuo, la unidad, la cooperación para el bien de los demás, el anteponer los
intereses del otro a los propios—todo ello constituye el contexto relacional en el
que se han de promulgar estos códigos domésticos y la lente interpretativa a través
de la cual se han de entender y aplicar.
Aunque 1 Corintios 14:34-35 no forma parte de un código doméstico,
debemos observar que la orden general a las mujeres de hablar en privado es muy
similar a la opinión de Plutarco de que las mujeres no deben hablar en público
sino sólo "a sus maridos y a través de ellos." Es decir, Pablo intenta mantener el
ethos convencional de la esposa ideal entre los creyentes corintios. Este pasaje,
junto con 1 Timoteo 2:8-15, ha sido el pilar de los argumentos contra la
ordenación de las mujeres y la perpetuación del género como calificación para el
ministerio (a pesar de otros textos, como Gálatas 3:28, que declaran que las
calificaciones de raza, estatus social y género se disuelven en Cristo). El espacio y el
alcance de este volumen nos impiden adentrarnos en este campo minado, salvo
para señalar al menos que este pasaje entra en tensión con la descripción de Pablo
sobre la participación de las mujeres en el culto con palabras de profecía y oración
(1 Cor 11:5), donde la única queja de Pablo es la ausencia de tocado para las
mujeres.
Es posible que nunca resolvamos satisfactoriamente esta tensión, ya que
nunca sabremos qué tipo específico de comportamiento motivó las fuertes
palabras de Pablo en 1 Corintios 14, salvo que se trata de un comportamiento que
perturba el orden del culto. Dado que "hacer preguntas" es la única pista específica
que se da, parece más prudente, sin embargo, limitar la prohibición de Pablo a los
discursos que tienen lugar junto al servicio de culto y sobre él, pero que no
contribuyen al servicio de culto. Por lo menos, se ve que Pablo permite que una
mujer hable las palabras de Dios en la reunión de la iglesia como profecía, o que
hable palabras a Dios en oracion, aunque siga habiendo reticencias a dejarles
hablar con sus propias palabras.
Volveremos brevemente a esta controvertida cuestión al final de esta
sección.
Primera de Corintios 14:34 también habla de la subordinación de la
mujer, presumiblemente al marido, (al igual que lo hace explícitamente 1
Tim 2:6-15) como el ethos adecuado para las mujeres Cristianas, al igual que
lo había sido para estas esposas en su inculturación pre-Cristiana, ya sea
Judía o Greco-Romana. Este tema también aparece con fuerza en 1
Corintios 11:2-16 como la razón de ser del velo: "Cristo es la cabeza de todo
hombre, y el marido es la cabeza de su mujer, y Dios es la cabeza de Cristo"
(1 Cor 11:3). Independientemente de cómo se traduzca aquí kephalē
("cabeza,") la primacía que indica este término es difícil de evitar.26 La
sumisión como virtud femenina también se afirma en Efesios 5:22-24 y en 1
Pedro 3:1-6, donde se invoca el ejemplo de la relación de la Iglesia con
Cristo como modelo y fundamento de las relaciones matrimoniales.
Empezamos a ver cómo la iglesia modifica y matiza estos valores
tradicionales en el prefacio de Pablo a su propio código doméstico en
Efesios 5:21: "Sometanse unos a otros por reverencia a Cristo." Por mucho
que los autores del Nuevo Testamento defiendan la subordinación de las
esposas a sus maridos, no podemos ignorar la adición distintivamente
cristiana que aportan a esta disposición: los maridos también deben estar
sujetos a sus esposas.27 De este modo, la jerarquía doméstica no se elimina,
como tampoco disminuye la jerarquía celestial del siervo supremo, sino que,
como dejan claro las instrucciones a los maridos, debe vivirse de tal manera
que manifieste la naturaleza esencial y paradójica de la autoridad como
servidumbre (personificada en Cristo).
Las modificaciones Cristianas distintivas son más evidentes en las
discusiones sobre el papel del marido y el ethos que debe encarnar en
Efesios 5:25-33 y 1 Pedro 3:7. El hecho de que los maridos deban cuidar de
sus esposas "como de su propia carne" probablemente resulte familiar por la
ética grecorromana, ya que lo mismo se decía incluso de los esclavos cuatro
siglos antes, y puesto que el honor de la mujer estaba integrado en el honor
de su padre o de su marido.
Sin embargo, el modelo de amor del que dispone el Cristiano es el amor
sacrificado de Jesús, que se entregó por la Iglesia. Esto eleva ciertamente el
nivel de cuidado nutritivo y tierno hacia la esposa a una nueva altura. De
hecho, esto especifica el modo en que el marido debe someterse a su esposa,
recordando al Señor que vino "no a ser servido, sino a servir y a dar su vida"
(Mc 10:45). A esto, el autor de 1 Pedro añade el siguiente consejo, que ha
sido sistemáticamente mal traducido en las versiones inglesas: "De la misma
manera, los maridos deben convivir con sus esposas con la misma
consideración que con el vaso más débil, dándoles honor también como
coherederos del don de la vida, para que sus oraciones no se vean
obstaculizadas" (1 Ped 3:7, traducción mía).28 De nuevo, el primer
razonamiento nos resultará familiar por parte de los éticos grecorromanos,
que también desaprobarían el dominio desconsiderado de la esposa. Sin
embargo, la gran dignidad conferida por Dios a la mujer, como coheredera
del mismo don de la vida que el marido espera, exige que se la tenga en
honor—de hecho, en el mismo honor que él mismo. Este es el principio que
debe guiarle en su relación con ella.
Los hijos, de acuerdo no sólo con la ética Greco-Romana, sino también
con el Mosaico, deben seguir obedeciendo a sus padres (Ef 6:1-3, que remite
explícitamente a Dt 5:16). Se insta a los padres a educar a sus hijos con
delicadeza, concretamente "en la disciplina y la instrucción del Señor" (Ef
6:4). El papel del padre en la educación no es nuevo (ver Dt 6:4-8; 4 Mac
18:6-19; los padres también participaban en la educación Griega y Romana),
pero el plan de estudios es específicamente cristiano. Al padre se le
encomienda la trascendental responsabilidad de hacer discípulos, no de todas
las naciones, sino de sus propios hijos. Una vez más, el mandato específico de
no "provocar la ira de sus hijos" (y, en Col 3:21, de no comportarse de tal
manera que los hijos pierdan el ánimo) protege contra una equiparación
precristiana o no Cristiana del paterfamilias con el gobernante monárquico
de una casa. Aquí se le presenta como un paciente pedagogo, un servidor de
la casa que educa a los hijos.
 Por último, estos códigos domésticos centran su atención en las actitudes que
deben tener los esclavos y los amos entre sí. Como es de esperar, se ordena a los
esclavos que "obedezcan a [sus] amos terrenales en todo," no sólo cuando se
examina su trabajo, sino en todo momento (Col 3:22; Ef 6:5). Hasta aquí, esto es
lo normal. Sin embargo, el razonamiento que ofrece Pablo es totalmente nuevo.
No deben trabajar de esta manera por el deseo de complacer a sus amos
terrenales, sino que están ofreciendo un servicio en sus tareas asignadas a su Señor
celestial (Ef 6:6- 7; Col 3:22-24). Están llamados a ser esclavos ejemplares por
fidelidad a Jesús, que es el que otorgará al esclavo su herencia, que recordemos
que no es la herencia de los esclavos, sino la de los hijos de Dios. Efesios lo aclara
aún más: "Todo el bien que hagamos, lo recibiremos de nuevo del Señor, seamos
esclavos o libres" (Ef 6:8). Ante el tribunal de Cristo, cuando "cada uno reciba su
recompensa por las obras realizadas en el cuerpo, sean buenas o malas" (2 Cor
5:10), los marcadores de estatus terrenal como "esclavo" y "libre" no tienen ningún
significado, una idea brillante declarada en Gálatas 3:28, pero que espera el paso
de siglos y milenios para ser llevada a la práctica.
El autor de 1 Pedro también ofrece instrucciones para los esclavos, llegando a
les ordena que muestren deferencia incluso a los amos malos e injustos (que, cabe
esperar, sólo se encuentran fuera de la comunidad Cristiana), sin cometer nunca
un delito que merezca castigo, sino soportando el castigo inmerecido, si llega, con
la seguridad del favor de Dios y la aprobación de su carácter recto (1 Ped 2:18-20).
Los esclavos cristianos han de imitar a Cristo, que también soportó el sufrimiento
inmerecido, no pecó, no ofreció ningún insulto o abuso a cambio,
encomendándose en cambio a Dios (1 Ped 2:21-24). Sin embargo, lo más
llamativo de las instrucciones de este autor es que las exhortaciones a los esclavos
se convierten en el prisma a través del cual desarrolla sus instrucciones a todo el
cuerpo. Después de dar instrucciones a los esclavos (1 Ped 2:18-25), a las esposas
(1 Ped 3:1-6) y a los maridos (1 Ped 3:7), el autor se dirige a toda la comunidad
Cristiana. Ahora les ordena a todos que soporten cualquier sufrimiento
El autor de 1 Pedro también ofrece instrucciones para los esclavos, llegando a
incurridos a causa de su apego a Jesús, sabiendo que cuentan con la
aprobación de Dios (1 Ped 3:14, 17; 4:14, 16), para evitar los enredos
criminales y el pecado (1 Ped 3:10-12, 17; 4:15), para negarse a tomar
represalias (1 Ped 3:9), para encomendarse a Dios (1 Ped 4:19), todo ello con
la conciencia del propio ejemplo de Cristo (1 Ped 3:18; 4:1). Son los esclavos
y no los amos los que se convierten en el modelo de comportamiento de
todos los Cristianos.
Los amos de los esclavos reciben instrucciones específicas en los códigos
domésticos de Efesios y Colosenses. Las instrucciones son breves, lo que hace
que destaquen aún más los razonamientos y las modificaciones
distintivamente Cristianas:

Amos, traten a sus esclavos con justicia y equidad, porque saben que también ustedes tienen un
amo en el cielo. (Col 4:1)
Amos, hagan lo mismo con ellos. Dejen de amenazarlos, porque saben que ambos tienen el mismo
Maestro en el cielo, y con él no hay parcialidad. (Ef 6:9)

El modo en que un amo o un amante trata a sus esclavos debe estar regido en
todo momento por la conciencia de su mutuo Maestro en el cielo, que juzgará sin
parcialidad a amo y esclavo (ver Job 31:13-15, una clara prueba de que el
cristianismo se basa en la ética judía en este punto). El texto de Efesios es aún más
llamativo, en primer lugar porque desafía abiertamente el sentido de las
distinciones hechas por los humanos entre esclavos y amos, una distinción que no
existe a los ojos de Dios, con quien "no hay parcialidad." La igualdad de las
personas ante el Maestro celestial se presenta como un freno a la hibridez
inherente a los amos, que no deben enseñorearse del esclavo con amenazas y
fuerza. El amo debe recordar que él también no es más que un ser humano como
el esclavo y que las etiquetas hechas por el hombre de "esclavo" y "libre" sólo
reflejan un orden temporal y pasajero y no el valor absoluto de dos clases de
personas. En segundo lugar, la instrucción a los amos comienza de forma muy
extraña, pidiendo a los amos que "hagan lo mismo" con sus esclavos que Pablo ha
ordenado a los esclavos que hagan con sus amos, es decir, que "sirvan con
entusiasmo, como al Señor... sabiendo que todo lo bueno que hagamos,
volveremos a recibir lo mismo del Señor, seamos esclavos o libres" (Ef 6:7-8).
Se trata de un regreso muy sorprendente al tema de la sujeción mutua que
abrió el "código del hogar" de Pablo en Efesios 5:21, mostrando que es
inevitablemente el principio rector tanto para el amo como para el esclavo (al
igual que para el esposo y la esposa).
Desde la perspectiva de la América del siglo XX, se puede decir que es
realmente una gran calamidad que los autores del Nuevo Testamento no
dijeran que la esclavitud como institución era reprobable y contraria al orden
de Dios. En cambio, los propietarios de esclavos y sus pastores en la América
de antebellum leyeron sus mandatos a los esclavos y a los amos como una
señal de la aprobación de Dios a esta institución (y es demasiado evidente
que no leyeron todo lo que el Nuevo Testamento tenía que decir sobre cómo
los amos debían tratar a los esclavos). La palabra liberadora se convirtió así en
un socio involuntario en la degradación sistemática de una raza, muchos de
los cuales se habían convertido en hermanas y hermanos en la fe. Sin
embargo, habría significado una revolución social para los primeros e
impotentes Cristianos Europeos anunciar un ataque frontal a la institución
de la esclavitud. Esta era una revolución social que la iglesia no podía
contemplar por dos razones—en primer lugar, al ser las revueltas de esclavos la
amenaza más temida en un mundo en el que entre el 20 y el 23 por ciento de
la población estaba compuesta por esclavos, el Cristianismo habría sido
exterminado instantáneamente como una amenaza sediciosa para el orden
del mundo; en segundo lugar, la incipiente iglesia se nutría y crecía a través
de los hogares, y derribar la constitución del hogar atacando su orden
fundamental habría provocado la caída de su propia red de apoyo. Que las
consideraciones sobre la reputación del grupo estaban en la mente de los
primeros líderes Cristianos se hace evidente en las Epístolas Pastorales. Los
esclavos deben honrar a sus amos "para que el nombre de Dios y la enseñanza
no sean blasfemados [es decir, calumniados]" (1 Tim 6:1). Del mismo modo,
el pastor da instrucciones a las mujeres mayores para que enseñen a las
mujeres más jóvenes de la iglesia "a amar a sus maridos, a amar a sus hijos, a
ser autocontroladas, castas, buenas administradoras de la casa, amables,"
esten sumisas a sus maridos"—en resumen, todo lo que Plutarco o Jenofonte
habrían deseado de una esposa—"para que la palabra de Dios no sea
desacreditada" (Tit 2:3-5; ver el capítulo dos).
Sin embargo, también debemos notar cuidadosamente, entre las muchas
concesiones que hicieron los líderes de la iglesia primitiva, las tremendas
calificaciones que pusieron en la relación esclavo-maestro, al igual que en la
relación esposa-esposo. Además de las claras afirmaciones de que ante Dios (y en
Cristo) no hay distinción entre esclavos y libres, y de las audaces instrucciones
de Pablo a los esclavos y a los amos con la advertencia global de "someteros unos
a otros por respeto a Cristo," el canon incluye la importantísima carta a
Filemón, un Cristiano propietario de esclavos. El esclavo Onésimo había
abandonado la casa de Filemón y buscó a Pablo, de quien sabía que tenía
mucha influencia con su amo. Mientras estaba con Pablo, llegó a la fe. Ahora
Pablo envía a Onésimo de vuelta (con la carta) con la esperanza de que Filemón
libere a su esclavo para que se una a Pablo y le ayude en la cárcel. En la carta
incluye estas palabras: "Tal vez esta sea la razón por la que se separó de ti por un
tiempo, para que puedas tenerlo de vuelta para siempre, no ya como esclavo,
sino más que un esclavo, un hermano amado, especialmente para mí, pero
cuánto más para ti, tanto en la carne como en el Señor" (Filemón 15- 16). Para
el amo Cristiano y el esclavo cristiano, Pablo no deja ninguna duda de que la
relación de "hermano" era la fundamental, y la de "amo-esclavo" la secundaria,
incluso incidental. Un amo ya no podía tratar a su esclavo de una manera que
sería impropia de un hermano para tratar a otro.
Estos textos dicen menos de lo que desearían los liberacionistas, pero
también dicen mucho más de lo que desearían los partidarios de las jerarquías
(como el patriarcado), si los leemos de verdad y no los utilizamos como
legitimación de las estructuras de poder. La forma en que el Nuevo Testamento
se refiere a la institución de la esclavitud, dando cabida a un modelo de relación
que, en última instancia y con razón, la Iglesia rechazó por considerarlo
contrario a los propósitos de Dios para la humanidad en la creación y la
redención, debería advertirnos firmemente de que no debemos tomar sus
palabras sobre el papel
debería advertirnos firmemente de que no debemos tomar sus palabras sobre el
papel de las mujeres en el hogar y en la iglesia como la palabra completa de
Dios sobre el tema. De lo contrario, correríamos el peligro de confundir la
concesión con el mandato, la conveniencia con la excelencia. Los principios
más amplios de sumisión mutua, de buscar servir en lugar de gobernar, de ver
a los demás en el Espíritu en lugar de según la carne son, como la levadura en
el pan, lo que nos ayuda a elevarnos lentamente por encima del mejor nivel
que podríamos alcanzar por nuestra cuenta (es decir, la ética de las culturas
pre-Cristianas, Greco-Romanas y Judías). Dios no puede llevar a cabo todo su
propósito de una sola vez, ya que su iglesia y la sociedad que la rodea no
pueden dejar atrás tan rápidamente los "caminos vanos heredados de [sus]
antepasados" y alcanzar la "libertad de la gloria de los hijos de Dios" (1 Ped
1:18; Rom 8:21).La Iglesia ha llegado a reconocer y ha sido lo
suficientemente audaz como para afirmar que "ya no hay judío ni griego", y
eventualmente que "ya no hay esclavo ni libre," y en esta generación está
llegando a comprender que "ya no hay varón ni mujer" (Gal 3:28), pero que
todas estas distinciones basadas en la carne y en este ordenamiento temporal
del mundo no son definitivas.
 Conclusion

L os primeros líderes Cristianos encontraron en el reconocimiento de que Dios

había creado una nueva familia en Cristo un poderoso recurso para la
transformación del creyente individual y la formación de comunidades de
creyentes vitales y enriquecedoras. El concepto de haber nacido en un nuevo
hogar y una nueva herencia, y de haber sido apartados de una herencia y un
destino carnales y mundanos, proporciona una imagen poderosa para emprender
un examen minucioso de nuestros deseos, nuestros prejuicios, nuestras
suposiciones sobre lo que hace que una persona valga la pena, y los objetivos que
nos hemos fijado en la vida. Nos invita a explorar lo que la semilla imperecedera
de la Palabra dice sobre la herencia en la que hemos nacido, y el modo de vida y
de relación que estamos llamados a vivir, y así descubrir también qué "modos
vanos heredados de [nuestros] antepasados" persisten en nuestra propia vida y
contaminan nuestras relaciones y nuestras ambiciones.
La enseñanza del Nuevo Testamento sobre lo que significa para los cristianos
relacionarse entre sí como una familia podría tener un efecto notable en la
profundidad y la fecundidad de lo que llamamos "comunidad." Sin embargo, para
que esto ocurra, tenemos que responder por nosotros mismos a una pregunta
básica sobre a quiénes consideraremos nuestra familia. ¿Seguiremos pensando que
los parientes consanguíneos son nuestra verdadera familia y que la Iglesia de Dios
es una "buena gente" con la que estamos contentos de relacionarnos casualmente
pero que, sin embargo, es ajena a la verdadera familia a la hora de la verdad? La
iglesia tiene una enorme oportunidad, tal y como le indican las Escrituras, de
darse cuenta de la profundidad del compromiso mutuo, la ayuda, el estímulo y la
sanación que supondría elegir vivir como una verdadera familia, emparentada por
la sangre—la sangre del Cordero. Esto comienza cuando nos hablamos unos a
otros como familia y hacemos que nuestros compañeros cristianos sientan que
pueden hablar
sobre cualquier aspecto de su vida libremente con nosotros como familia.
Continúa cuando respondemos a las necesidades de los demás como lo haríamos
con una hermana, un hermano, un hijo o un padre naturales, sin hacer distinción
entre el nivel de atención que debemos a un hermano cristiano y el nivel que se
debe a un pariente natural. Tenemos una tremenda oportunidad ante nosotros de
honrar a Cristo diciendo que su sangre es más importante que la nuestra a la hora
de determinar quién será nuestra familia.
Nuestras iglesias estarán mejor equipadas para servir como vasijas del amor y el
favor de Dios si adoptamos y nos ayudamos unos a otros en la iglesia a mantener
ante sus ojos el "ethos de parentesco" que Jesús, Pablo y las demás voces del Nuevo
Testamento instruyen a los cristianos a asumir entre sí. Muchos cristianos son
menos que parientes y menos que amables los unos con los otros. Las violaciones
del espíritu de unidad y del mandamiento de anteponer los intereses del otro a los
propios deben abordarse con suavidad, pero con franqueza, en el contexto de la
visión que el Nuevo Testamento nos ofrece de lo que la Iglesia podría ser para los
creyentes y para el mundo necesitado de Cristo. Tal visión puede ser un poderoso
motivador para los individuos, que anhelan a un nivel más profundo entregarse a
una causa mayor que ellos mismos, y puede convertir las manifestaciones de lucha,
rivalidad y partidismo en la iglesia en oportunidades para comprometerse a ser
hermanas y hermanos de hecho y no sólo en tópicos religiosos. Para todo el dolor
que la familia de Dios se ha causado mutuamente, hay un remedio a mano: la
humildad, el perdón, la restauración.
El sentido que tenían los primeros cristianos de la amplitud de su nueva
familia desafía a los Cristianos modernos, que tienden con demasiada frecuencia a
pensar en la iglesia como su pequeño rincón de ella (es decir, la iglesia local a la
que asisten, y ocasionalmente la denominación más amplia de la que pueden
formar parte), a investigar el bienestar de nuestra familia en lugares fuera de la
congregación local. ¿Cómo podemos encontrar formas de vivir nuestro parentesco
con nuestras hermanas y hermanos de otras iglesias y otras denominaciones? Esta
es una forma de poner a prueba nuestra voluntad de anteponer el amor
compartido a Dios y a Cristo (y, de hecho, la experiencia compartida de ser amado
por Dios y por Cristo) a las diferencias confesionales sobre
las que tanto podemos envanecernos. ¿Qué pasa con nuestra familia de la fe
en el extranjero? ¿Cuáles son las necesidades que les aquejan? ¿Cómo
podemos hacer que nuestra hermandad en Cristo sea real para ellos
compartiendo bienes, persistiendo en la oración, con apoyo emocional y
presencia, y cosas similares?
Un área muy importante en la que nuestro crecimiento en esta ética de
parentesco puede marcar la diferencia es en la fe de nuestros niños y jóvenes. En el
servicio bautismal de muchas denominaciones (principalmente las que bautizan a
bebés y niños pequeños), la congregación responde al recién bautizado
prometiendo hacer todo lo posible para ayudar al bautizado en su crecimiento en
la fe. En el bautismo, todos los niños de una iglesia se convierten en nuestros hijos.
Es siempre una cosa penosa cuando los pastores tienen que llamar una y otra vez a
los maestros de la escuela dominical y a los líderes de los grupos de jóvenes-mejor
un coro vacío que la falta de inversión por parte de los Cristianos maduros en las
vidas y la formación de los jóvenes en la "instrucción y disciplina del Señor.”29 El
arraigo de nuestros hijos en la fe será más profundo, y su equipamiento para
participar en la vida adulta como Cristianos más completo, si muchos adultos se
interesan por ellos, aprovechando las oportunidades para hablar con ellos sobre
Dios, sobre cómo vivir una vida que honre a Dios, sobre las formas en que uno
puede echar raíces profundas en el amor de Dios. Tal vez ahora más que nunca,
los jóvenes necesitan voces Cristianas sólidas —y también oídos cristianos leales —
para escuchar las luchas de los jóvenes de una manera que siempre les apunte a
Jesús.
La recuperación de la familia de la fe sería una respuesta oportuna a una faceta
importante del paradigma posmoderno, a saber, la importancia de la relación
como medio para descubrir la verdad. Los estudios sobre la Generación X han
demostrado que la relación es la forma de llegar a los nacidos en una visión
posmoderna del mundo, la forma de mostrar la realidad de nuestra fe. Una iglesia
ya no puede permitirse ser principalmente un grupo de personas que están de
acuerdo con las verdades propositivas (es decir, las doctrinas)—más aún, como
hemos visto,
porque esta tendencia se ha convertido en una fuente importante de desunión y
rivalidad en lugar de cooperación y asociación—sino que debe convertirse en un
grupo de personas comprometidas entre sí en amor, lealtad y apoyo mutuo. No
se trata de una nueva estrategia de evangelización, ni de una herramienta de
moda, sino del corazón de la vida en común en la comunidad Cristiana, tal y
como los primeros líderes Cristianos y el propio Señor lo previeron y
prescribieron.
 Siete
Pureza & Contaminacion
Estructurando el Mundo ante un
Dios Santo

A lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento, el lector se encontrará con

palabras como santo, limpio, puro, sin mancha, santificado, santo, impío,
inmundo, impuro, manchado, común y similares. Quizás algunas de las porciones
menos populares de las Escrituras incluyen las largas discusiones sobre cómo se
pierde la pureza y cómo se debe recuperar. Sin embargo, no podemos esperar
entender la reconfiguración radical del sistema de pureza Judío por parte de la
iglesia primitiva si no entendemos primero ese sistema. Además, a menos que
podamos obtener una comprensión comprensiva de por qué la pureza, tal y
como la concibe el Levítico, valdría la pena o sería importante para la gente, los
opositores Judíos del movimiento de Jesús y de la iglesia primitiva seguirán
pareciendo incomprensibles, superficiales y legalistas. Sin embargo, tal vez la
mayor pérdida sería nuestra incapacidad para apreciar los nuevos contornos de
la pureza y la contaminación que siguen siendo fuerzas que guían, dan forma y
proporcionan límites a los primeros Cristianos, para quienes estos conceptos
eran elementos vitales para entender el mundo en el que vivían.
Hay una serie de factores que hacen que la pureza y la contaminación, y el
sentido de hacer distinciones entre lo puro y lo impuro, sean difíciles de
comprender para las personas del siglo XX. En primer lugar, los cristianos han
sido instruidos en gran medida para ver la "ley ritual" en primer lugar como
algo pasado de moda—algo que se cumplió en Cristo y que ya no tiene ningún
significado o importancia, excepto porque ilumina la obra de Jesús—y como
algo externo,
legalista y antitético a la verdadera religión. Esta perspectiva es el resultado final
del trabajo, en primer lugar, de los teólogos cristianos y, en segundo lugar, de
las polémicas Cristianas (empezando por la del propio Jesús) contra el Judaísmo
primitivo, la religión matriz, en el siglo I y después. Nuestra propia ubicación
teológica, por tanto, hace que la comprensión de los códigos de pureza y los
tabúes de la contaminación tenga un largo alcance.
En segundo lugar, el Cristianismo protestante ha desregulado en gran
medida el acceso a Dios—lo sagrado no es tan poderoso y peligroso como para
exigir que sólo los profesionales tengan relaciones directas con él, sino que el
camino hacia Dios está abierto para todos. Esto se ha visto agravado por los
efectos generales de la Ilustración en el mundo Occidental, que ha insistido
rigurosamente en el racionalismo en nuestra comprensión de las fuerzas que
actúan en el mundo y, por tanto, no tiene espacio para los tabúes y los ritos de
purificación. Sospecho que pocos tienen la impresionante apreciación de la
santidad de la presencia de Dios que se encuentra en la confesión de Isaías ante
Aquel cuyo tren llenaba el templo (Is 6:1-8), o en la ferviente súplica de Pedro
para que Jesús, el Santo, se aleje de la presencia del pescador pecador (Lc 5:8).
Aunque nos vistamos bien para ir a la iglesia, no tenemos, por regla general, un
cuidado especial para evitar ciertas contaminaciones antes de entrar en el lugar
de la presencia especial de Dios (por ejemplo, el coito o la contaminación de
los cadáveres). Nuestra entrada en los espacios sagrados no está cercada por una
norma de pureza que deba alcanzarse antes de entrar en la presencia del Santo,
y francamente consideramos primitiva cualquier cultura que todavía tenga tales
normas.
Sin embargo, quienes busquen una lectura culturalmente sensible y afinada
del Nuevo Testamento tendrán que dar un paso detrás de milenios de
ideología para recuperar el significado interno de la observancia de las normas
de pureza si quieren alcanzar una comprensión de la reescritura radical de los
códigos de pureza por parte de Jesús y la Iglesia Primitiva. Tendremos que
esforzarnos especialmente en este sentido, tanto más cuanto que los conceptos
de pureza y contaminación tenían un significado vital para los escritores del
Nuevo Testamento, cargados de nociones de poder sagrado y peligro. Mientras
Jesús y sus discípulos revisaban sus heredaron líneas de pureza
y definiciones de lo que constituye la contaminación, ponderando cuántas
habían sido trascendidas en la cruz y la resurrección, también estaban
profundamente comprometidos en redibujar creativamente esas líneas y
reformular esas definiciones para la vida en el nuevo pueblo que Dios estaba
llamando y reuniendo en Jesús. Estos conceptos seguían siendo esenciales para
la creación y el mantenimiento de los límites del grupo, el ethos y la identidad
como el "pueblo santo," los "santos" o los "santos."
Los códigos de pureza son una forma de hablar de lo que es propio de un
determinado lugar y de una determinada época (sea cual sea la sociedad que
rellene el contenido). La contaminación es una etiqueta que se pone a todo lo
que está fuera de lugar con respecto a la visión de la sociedad de un mundo
ordenado y seguro. La pureza tiene que ver con el trazado de las líneas que dan
definición al mundo que nos rodea, distinguiendo, por ejemplo, lo que
pertenece a un individuo de lo que pertenece a los demás, y luego defendiendo
estas líneas para que no sean cruzadas por fuerzas indeseables. Sentiremos que
los mundos Judío y Greco-Romano, con su aversión a la profanación y sus
normas de pureza, nos resultan menos extraños si comprendemos que, aunque
nosotros mismos nunca utilizaríamos esas palabras, seguimos interactuando
con nuestro mundo de formas que recuerdan profundamente a los códigos de
pureza y al miedo a la contaminación. Cuando miramos nuestras propias vidas
y nos preguntamos qué tipo de líneas mantenemos, o consideramos qué límites
nos esforzamos por mantener sólidos, o reflexionamos sobre qué tipo de cosas
o personas respondemos como si estuvieran fuera de lugar, descubrimos que
llevamos dentro un código de pureza tan complejo como el articulado en el
Levítico. Las razones subyacentes que proyectamos en nuestros códigos son
completamente diferentes, por supuesto, de las que encontramos en el primer
siglo, pero las dinámicas son sorprendentemente similares y merecen alguna
consideración como punto de entrada en ese contexto cultural.
Mary Douglas, una antropóloga pionera, nos ofrece un punto de partida
para nuestras reflexiones al comparar la contaminación con nuestro concepto
de "suciedad.”1 La tierra fuera de la casa es adecuada y la forma en que deben
ser las cosas.
Un montón de tierra en medio de un salón se consideraría fuera de lugar y
provocaría a una serie de actos destinados a eliminar la suciedad de donde no
debería estar.2 Nuestra reacción al ver un montón de barro en medio de
nuestras casas puede ser incluso emocional, pero se basa en la convicción
visceral de que se ha cruzado un límite que no debería haberse cruzado.
Siguiendo con esta línea de pensamiento, podríamos observar cómo muchas
personas promulgan un breve ritual al entrar en el espacio interior desde el
exterior, a saber, limpiarse los zapatos o incluso quitárselos. Incluso podemos
seguir diferentes costumbres en nuestros hogares—para algunos, basta con
limpiarse los zapatos, pero para otros es necesario quitárselos para mantener
el espacio interior puro.
Observar cómo la gente maneja sus alimentos es una forma especialmente
fructífera de descubrir sus códigos de pureza y los lugares en los que la
profanación amenaza con colarse en sus vidas. La comida extendida sobre la
encimera de la cocina (mientras se prepara la cena, por ejemplo) está limpia y en
su sitio. La comida podría incluso entrar en la sala de estar si está bien
contenida. Sin embargo, si la comida estuviera esparcida por la escalera, la
veríamos como "impura" y contaminante—limpiaríamos la escalera y
probablemente también desecharíamos la comida como "impure." Comer fuera
de casa supone muchas amenazas para la pureza de una persona, de ahí la
proliferación de desinfectantes para las manos, el cuidado de no comer lo que
cae sobre la mesa desnuda o el suelo, y la inspección de los cubiertos en busca
de partículas de alimentos que hayan quedado de la última comida.
Podemos considerar brevemente nuestra aversión a las descargas corporales
y otros subproductos biológicos de nuestros semejantes. Podemos cambiar
nuestra forma de andar para evitar pisar una gota de saliva en la acera—no
porque la saliva pueda transmitirnos alguna enfermedad, sino simplemente
porque está fuera de lugar y no pertenece ni siquiera a las suelas de nuestros
zapatos. Nos cuidamos mucho de no entrar en contacto con la orina o las heces
(incluso las nuestras) y consideramos la sangre o el semen de otra persona como
una contaminación automática. 3 Pero algunas personas se esfuerzan aún más
por evitar el contacto físico con cualquier superficie en la que otro ser humano
pueda haber dejado algún "contaminante," manipulando los pomos de las
puertas con un pañuelo de papel, esforzándose por no tocar un baño público y
cosas similares. Las principales razones, yo sospecho, ya que la mayoría de
nuestros códigos de alimentos y fluidos corporales estarían redactados en
terminología médica. Para nosotros, la profanación se ha convertido en algo
muy microbiano.
Sin embargo, estos códigos también tienen un importante componente
social, aunque el fundamento sea médico. Una persona exigente en cuanto a las
precauciones antimicrobianas probablemente no se sentiría cómoda comiendo
en casa de alguien mucho menos cauto en este sentido, por lo que los límites
sociales entre las personas se formarían sobre la base de la adhesión o no a
ciertas normas de pureza.
En nuestro mundo, esto no sólo se aplica a cosas como la comida y la
suciedad. También se aplica a los tiempos y las estaciones. Nosotros también
separamos el tiempo familiar del tiempo de trabajo, el tiempo de vacaciones del
tiempo de trabajo, los fines de semana de los días de semana. Ofrecemos
incentivos adicionales a la gente para que viole la pureza del tiempo, pagando el
doble en los días festivos o tiempo y medio después de que la jornada laboral
haya terminado correctamente. Podemos ser reacios a llamar a alguien en casa
por un asunto de negocios, o perturbarnos cuando alguien nos llama por lo
mismo durante el tiempo familiar. Hay una sensación de contaminación o
violación de ese tiempo reservado para la familia.
También tenemos códigos de pureza relacionados con las personas. Las
personas de diferentes razas o clases sociales a menudo se consideran fuera de los
límites en lo que respecta a las citas y el matrimonio. Las parejas "mixtas" se
enfrentan a una enorme cantidad de prejuicios debido a la percepción
generalizada de que se está cruzando un límite importante, aunque no se pueda
dar ninguna razón satisfactoria para mantener ese límite. Un caso extremo sería
el de las personas sin hogar de nuestra sociedad. Viviendo en Atlanta y en los
alrededores de Nueva York, fui testigo de muchas personas sin hogar y de las
interacciones de las personas domiciliadas con las personas sin hogar.
Sencillamente, la mayoría de la gente evitaba la interacción con ellos a toda
costa. Rara vez una persona miraba a un indigente, y mucho menos hablaba con
él o comía con él. Los indigentes son personas que han perdido su lugar en la
sociedad—ahora no tienen un lugar "apropiado"
y por ello se les considera prácticamente impuros. Viviendo en los lugares
públicos, están fuera de lugar y su presencia es considerada por muchos como
una "profanación" de los espacios públicos.
La primera reacción de uno ante un indigente puede ser reflexionar sobre la
falta de rigor en materia de higiene, especular sobre las enfermedades que pueda
portar la persona y, por tanto, tener una fuerte aversión a darle la mano derecha
de la confraternidad o el beso de la paz.
Es probable que muchos no vean reflejados uniformemente sus propios
códigos en el debate anterior, pero espero que les estimule a reflexionar sobre las
líneas que defienden, las contaminaciones contra las que se protegen y los
"rituales de purificación" que siguen cuando se incurre en contaminación. Esto
ayudará a cruzar el abismo cultural que nos separa de los escritores del Nuevo
Testamento (por no hablar de los compiladores de la Toráh) y nos permitirá ver
qué líneas podría desafiarnos Jesús a cruzar para cumplir la ley real del amor.
Hace tiempo que dejé de despreciar la falta de compasión de los Fariseos (o, más
bien, llegué a ver lo mucho que tenía en común con ellos), cuando me enfrenté a
mis propios códigos de pureza y a la separación de otras clases de personas a las
que estaba condicionado desde mi nacimiento.
 Definiendo Santidad, Pureza y Polucion

H asta ahora he descrito la pureza y la contaminación de forma más o

menos metafórica para una época en la que los propios términos han
perdido la mayor parte de su poder y afecto. Llegar a definiciones es más
difícil, ya que los términos se refieren en gran medida a los poderes
irracionales inherentes a las cosas que los humanos han intuido y regulado,
pero no defendido ni organizado racionalmente. Mary Douglas ha hecho
probablemente más que ningún otro investigador para explicar el significado
y la importancia de la pureza y la contaminación en las culturas humanas,
trabajando principalmente como antropóloga que observa a las tribus vivas,
pero también cruzando a los estudios detallados del Levítico. Comienza
examinando la noción de "suciedad", que es simplemente "materia fuera de
lugar.”4 Para que algo se considere suciedad en primer lugar, debe haber
algún sistema que establezca el orden natural de las cosas que está siendo
violado por esta suciedad.5 Las sociedades de seres humanos crean ese sistema
y luego siguen interpretando sus experiencias y el mundo a través de él como
resultado de la "reflexión en la relación del orden con el desorden, del ser
con el no ser, de la forma con la falta de forma, de la vida con la muerte". En
efecto, cada eliminación de la suciedad afirma el sentido del sistema, ya que
el individuo está actuando y reforzando así para sí mismo la convicción de
que hay un lugar adecuado para la sustancia en cuestión y un lugar
inadecuado para esa sustancia donde se convierte en "contaminación"—y la
suciedad se está eliminando ahora del lugar inadecuado. La pureza, por
tanto, tiene que ver fundamentalmente con la ordenación del mundo y con
dar sentido a las experiencias cotidianas a la luz de ese orden, que suele
concebirse como una ordenación divina del cosmos (y, por tanto, "la forma
en que las cosas son y tienen que ser"). Nos dice "qué y quién pertenece,
cuándo y dónde,"6 y así nos permite saber cuándo se mantiene el orden y
cuándo algo está fuera de lugar.
 Un concepto estrechamente relacionado (de hecho, el concepto que rige y
hace necesarias las consideraciones de pureza y contaminación en el antiguo
Israel, al menos) es el de santidad. Este concepto es especialmente difícil de
definir, ya que, por su propia naturaleza, se aleja de la esfera de lo ordinario, lo
descriptible, lo definible. Lo "santo" se aparta de lo cotidiano. Es lo que es
íntegro, completo y perfecto y, por lo tanto, se destaca como algo "otro" y
sobrecogedor. Se reconoce lo sagrado o santo por el sentido de que está cargado
de poder, ya sea para bendecir o para destruir. Friedrich Hauck distingue dos
aspectos de la conceptualización de lo que podríamos llamar "sagrado" o "santo,"
ya sea en las culturas primitivas, en la cultura Griega o, podríamos añadir, en la
cultura Judía.8 Muchos acontecimientos relacionados con el proceso vital (como
el nacimiento, la muerte y las relaciones sexuales) se consideran "llenos de poder"
(tabú). Este poder, sin embargo, es peligroso y hace que el que participa en esos
acontecimientos, o se pone en contacto con los que participan en ellos, sea
también peligroso. Los ritos de purificación son necesarios para disipar este
poder y contener el peligro. En otro nivel, sin embargo, se piensa que lo sagrado
es "amistoso y benévolo," de modo que el contacto y la interacción con lo divino
son deseables. Si es propicio, puede enviar poder creativo a los procesos de la
sociedad y el cultivo para que las familias y los cultivos se reproduzcan con
seguridad.
Es esta combinación de peligro potencial y bendición potencial—compartida
por Judíos y Gentiles en el mundo antiguo!9—la que da lugar a la convicción de
que lo sagrado sólo puede ser abordado con cuidado por parte de los miembros
de la sociedad.10 "Para poder entrar en trato con la deidad, los seres humanos
deben ponerse en un estado adecuado y superior. Ellos deben aceptar las
purificaciones para eliminar o lavar lo que es impuro", es decir, lo que "entra en
conflicto con la deidad.”11 Tanto en el mundo Greco-Romano como en el Judío,
mucho más riguroso, existe la convicción de que la persona que quiere estar
cerca de Dios debe ser pura y entera como Dios. La profanación y la falta de
integridad separaban a las personas del contacto con el Dios puro y completo.12
Así, a las personas manchadas y deformes se les prohíbe el acceso al santuario,
ya que sería una afrenta a la santidad que se presentara con falta de santidad. El
animal manchado o deforme tampoco puede ser sacrificado, ya que esa falta de
santidad provocaría a la deidad sagrada en lugar de complacerla. Además, la
mayoría de las fuentes de contaminación provienen de alguna condición que delata
la falta de santidad de una persona o criatura (enfermedades de la piel, descargas
corporales, cadáveres), y es esencial contener y eliminar la contaminación antes de
entrar en la presencia de la divinidad.
De este modo, podemos empezar a entender por qué la profanación y la
contaminación deben considerarse negativas, indeseables y algo que debe evitarse o,
si se produce, remediarse rápidamente. La contaminación es peligrosa en presencia
de un Dios santo. Descalifica a la persona para entrar en esa presencia y en la
comunión y, si es lo suficientemente insensata como para presentarse ante el Dios
santo en un estado impuro, amenaza con la obliteración. Implica la pérdida del
privilegio (o la ausencia del mismo) y, por lo tanto, es una condición deshonrosa. La
profanación significa que se ha transgredido una línea inscrita en el ordenamiento
del cosmos por parte de Dios, y tal alteración del orden de Dios contiene en sí
misma el potencial de provocar un poder invisible que puede reaccionar de forma
hostil y destructiva.
Así pues, las culturas, como la del antiguo Israel, trazan extensas líneas de
pureza, de lo limpio y lo impuro, en un intento de crear un modelo del orden
cósmico de Dios y de ayudar a un individuo a localizar su lugar en ese orden, de
modo que la persona pueda saber cuándo ha contraído la contaminación y qué
debe hacer para disiparla, de modo que el acceso al Dios santo y a sus beneficios
permanezca abierto. Estas líneas, y la preocupación por permanecer puro o volver a
un estado de pureza con respecto a estas líneas, cumplen funciones sociales
centrales para el mantenimiento de una cultura. Las cuestiones de pureza sustentan
la moral y el ethos de un grupo, identifican los límites del grupo, protegen al grupo
social de la erosión desde fuera del grupo y crean líneas internas dentro del grupo,
dando estructura y jerarquía al grupo. Estos efectos sociales nunca deben perderse
de vista, incluso cuando se reflexiona sobre los fundamentos teológicos o
ideológicos de las normas.
 Pureza y Polucion en el Mundo Greco-Romano
y Fuentes Literarias

A unque regulada en gran medida por lo que podríamos llamar leyes

racionales, la cultura griega también estaba impregnada de tabúes sobre la
contaminación. A través de estos tabúes, la sociedad identificaba las condiciones
que eran especialmente peligrosas a la luz de la energía sacral que producían y la
atención de las entidades espirituales que atraían. El nacimiento, la muerte, la
actividad sexual, el asesinato, el sacrilegio y la locura son ejemplos notables de
condiciones o acontecimientos contaminantes.13 Varias de estas condiciones no
son indicativas de fracaso moral, como dar a luz, morir, incurrir en una condición
mental debilitante y participar en la perpetuación de la raza humana. La atención
prestada al asesinato, así como a otros actos generalmente tabú como el incesto y
el parricidio, como contaminación muestra cómo las creencias sobre la
contaminación reforzaban la ética en algunas coyunturas importantes. En estos
casos la contaminación se consideraba lo suficientemente grave como para
merecer la atención de los dioses vengadores. El peligro de la contaminación es
especialmente pronunciado en este caso, ya que se suponía que fuerzas invisibles
trabajarían para provocar la muerte del asesino o del violador de algún otro tabú
ético. Los Griegos tampoco consideraban que esta venganza fuera individualista—
un asesino impune podía hacer que la ira divina se concentrara en toda una
ciudad.14 Si la transgresión de alguna norma moral no provocaba la indignación
pública, invocar el peligro de la contaminación para toda la comunidad podía
suscitar el interés por corregir el mal o castigar al malhechor, así como disuadir de
cometer el mal en primer lugar.15 La dinámica de la contaminación por asesinato
y su purificación impulsa la que quizá sea la tragedia griega más famosa, Edipo Rey,
de Sófocles.16 La ciudad de Tebas sufre la peste porque ha sido contaminada por
la presencia de un asesino que ha quedado impune (Oed 95-101).
La expulsión de la presencia contaminante, ya sea mediante la ejecución o el
exilio, limpiará la ciudad y pondrá fin a la plaga. Las escenas iniciales del drama
atestiguan así el uso del lenguaje de la pureza y la contaminación para defender
la justicia y la moral, así como el gran peligro para el bien común (y el bien
individual, ya que el contaminado debe ser eliminado) inherente a la
contaminación. El rey Edipo hace suya la misión de "expulsar la contaminación
de la tierra" (Ed. 136), y, por supuesto, el profeta Teiresias debe revelarle: "Tú
eres la contaminación de la tierra" (Oed. 353). A medida que se desarrolla el
drama, las palabras de Teiresias se demuestran ciertas, lo que lleva a Edipo a
cegarse a sí mismo. Se lamenta de que se le haya permitido sobrevivir a la
infancia, para convertirse en "un hijo de la impureza" (Oed. 1360). Finalmente,
Creon le dice que entre en el palacio, lejos de la vista del público, si no por
"vergüenza ante la cara de los hombres" que al menos por "reverencia" al Sol: "No
te muestres desvelado ante él contaminación que ni la tierra ni la lluvia sagrada
ni la luz del día pueden acoger" (Oed. 1423-29).
A partir de aquí, la terminología puede aplicarse como una sanción que
promueve o prohíbe una amplia variedad de comportamientos, como en el
drama secuela Edipo en Colono (280-84). Edipo califica de "impía" la intención de
los ciudadanos de expulsarlo después de prometerle hospitalidad, una "mancha"
o "borrón" en la reputación de su ciudad si la llevan a cabo. Los filósofos éticos
Griegos y Latinos retoman el lenguaje de la contaminación para disuadir a la
gente del vicio, como cuando Epicteto insta a sus alumnos a no contaminar a la
deidad residente "con pensamientos impuros y acciones sucias" (Dicc. 2.8.13). 17
Además de un amplio abanico de tabúes sobre la contaminación que
abarcaban tanto los fenómenos naturales como los éticos, la sociedad griega
también observaba distinciones entre el espacio sagrado y el espacio común, el
primero muy restringido porque se consideraba que el espacio designado era el
terreno especial de una deidad concreta, y el segundo el espacio ordinario
accesible a los mortales. Mientras que el mapa del espacio sagrado promovido
por las tradiciones canónicas del Judaísmo se centraba en un único lugar
sagrado, a saber, el templo de Jerusalén, los mapas de pureza Griegos y Romanos
contaban con santuarios y lugares sagrados por toda la tierra, al igual que la
 religión Cananea, a la que Israel recurrió con tanta frecuencia a lo largo de su
historia, tenía "lugares elevados.”18 Sin embargo, ambas culturas comprendían
el peligro de la invasión, es decir, de la entrada de personas no autorizadas en
los espacios sagrados. Una vez más, este tipo de transgresión de un tabú ponía
no sólo al infractor, sino también a la zona circundante, bajo la amenaza de la
venganza divina, a menos que se hicieran reparaciones con éxito.
De nuevo, la segunda obra de la trilogía de Edipo ofrece un excelente
ejemplo. En una pausa de su interminable vagabundeo (ahora como mendigo
ciego), Edipo se sienta a descansar en un bosquecillo sagrado. Cuando un
extraño se encuentra con él, sus primeras palabras son: "Primero muévete de
donde estás sentado; el lugar es sagrado; está prohibido pisar ese suelo.... No se
puede tocar, nadie puede vivir en él; sus divinidades son temibles, muy
temidas" (Col. 36-40). Llega el Coro de ciudadanos de €olonus, censura a Edipo
por profanar la arboleda sagrada, y luego explica el elaborado rito de expiación
por la profanación de la arboleda sagrada, reparando a las Euménides con
libaciones rituales y oraciones (Col. 466-490).
La entrada a los santuarios sagrados requería que el visitante obedeciera los
requisitos de purificación específicos del santuario. Sin un culto centralizado,
éstos solían variar considerablemente. El parto, las relaciones sexuales y el
contacto con un cadáver convertían a una persona en impura. A las personas
con este tipo de contaminación se les indicaba que debían esperar uno o dos
días enteros antes de entrar en el recinto sagrado, y a todos se les podía exigir
que realizaran determinados lavados rituales de manos, pies o cuerpo entero.19
Algunos santuarios podían incluso prescribir la vestimenta y la forma de llevar
el pelo.20 No todos estos requisitos de pureza eran externos. Una ley de Lindos
estipulaba la pureza moral de quienes entraran en un templo: "Es de primordial
importancia que los que entren sean puros y sanos de manos y mente y no
tengan culpa en su conciencia.”21 Los que ejercían de sacerdotes—es decir, los
mediadores entre los dioses y el pueblo—tenían reglas más intensas que regían
la pureza que debían mantener para su servicio en los lugares sagrados.
Los Griegos y Romanos tenían sistemas de sacrificio plenamente desarrollados.
Los individuos podían llevar un animal al templo de una deidad para su
sacrificio, tal vez para mostrar su gratitud por un favor recibido, o tal vez para
inducir a la divinidad a conceder una petición que se pronunciaría durante el
sacrificio.22 También había sacrificios públicos realizados en nombre de toda la
ciudad e incluso de la provincia, que a menudo eran ocasiones de celebración
cívica y fiesta pública. El sacrificio comenzaba con la purificación de las manos
de los participantes mientras se cortaba el pelo del animal y se quemaba en el
altar. En este momento, el oficiante ofrecía una oración, especificando el favor
que se solicitaba o expresando la causa del acto sacrificial (por ejemplo, la
acción de gracias). A continuación se mataba al animal y se examinaban sus
entrañas (cuyo estado revelaba si era aceptado o no). Por último, se dividía la
carne. La parte de los dioses se quemaba (y así se transfería al reino divino), los
sacerdotes recibían una parte (que podían vender en el mercado) y los fieles
compartían el resto en un banquete en el templo o en casa. 23
El sacrificio en Roma y sus colonias seguía una práctica similar. Los ritos
romanos parecen haber afirmado especialmente la superioridad de los dioses
sobre los seres humanos de varias maneras. En primer lugar, la porción de los
dioses se consumía primero (por el fuego) antes de que cualquier mortal tomara
parte en el animal. En segundo lugar, las porciones reservadas a los dioses, así
como la ofrenda de incienso y vino puro con la carne, hablaban del privilegio
de los dioses sobre los mortales.24
Esta somera introducción a la presencia de tabúes de contaminación, ritos de
purificación, designación de espacios sagrados y exposición a la dinámica de los
sacrificios basta para asegurarnos de que los gentiles comprendían la importancia
de los códigos de pureza y los peligros de la contaminación frente a lo sagrado.
Aunque los autores del Nuevo Testamento se ocupan principalmente de la
reelaboración de los códigos de pureza Judíos, podemos estar seguros de que el
significado y el impacto de sus discusiones no se pierden en los Cristianos gentiles.
Tanto los Judíos como los gentiles están siendo educados en un nuevo conjunto de
mapas de pureza y tabúes de contaminación a medida que se socializan en la
cultura cristiana, pero para ambos, "santo," "puro" y
"impuro" serán formas profundamente significativas de organizar su
experiencia y definir lo que es adecuado para el cuerpo cristiano. Pasamos
ahora a los mapas de pureza específicos que proporcionan el trasfondo
inmediato del ministerio de Jesús y del primer movimiento Cristiano.
 Pureza y Polucion, los Santo y Profano en el
Mundo Judio

D ios ordenó específicamente a Aarón que "distinguiera entre lo santo y lo

común, y entre lo impuro y lo limpio," y que enseñara al pueblo a hacer lo
mismo para observar los mandamientos de Dios relativos a la santidad y la pureza
(Lev 10:10). Este versículo nos presenta los dos principales pares de términos
utilizados en Israel para construir sus mapas de pureza. Cada par tiene un término
neutro y un término marcado. Común (o profano) es un término neutro, que se
refiere a los espacios y cosas ordinarias del mundo que son accesibles a los seres
humanos. Santo es el término marcado correspondiente, que se refiere a espacios
o cosas especiales que han sido "apartados" de lo ordinario (lo común) por
pertenecer de alguna manera especial a Dios. Limpio es un término neutro, que
se refiere generalmente a una persona o cosa en su estado normal. "Lo que está
limpio puede pensarse como lo que está en su lugar apropiado dentro de los
límites establecidos por Dios en la creación, y cuyos propios límites externos están
enteros e intactos.”25 Una persona que estaba "entera," que no sufría descargas o
erosiones en las superficies de la piel, era "limpia." Un animal que se ajustaba a las
categorías adecuadas para su entorno vital era "limpio." Impuro es el término
marcado correspondiente, que denota que algo ha cruzado la línea del estado
normal a un estado peligroso de contaminación. 26 Las violaciones de los límites
hacían que algo fuera impuro, como cuando una persona tenía una descarga o
una superficie desgarrada (lepra, por ejemplo), o cuando un animal combinaba
características que se consideraban propias de diferentes entornos (como las
langostas, que vivían en el mar pero caminaban con patas). Se utilizaba una
categoría de cada par para describir cualquier objeto o persona. El típico Israelita
laico sería "limpio" y "común" la mayor parte del tiempo. Si incurría en
contaminación, se convertía en "impuro" y "común." Los diezmos recogidos para
los sacerdotes eran "limpios" y "santos," mientras que los alimentos vendidos en
el mercado eran (supuestamente) "limpios" y "communes." Los diezmos de los
alimentos debían ser comidos sólo por los sacerdotes santos en estado de
"limpieza," y si el Israelita laico común comía de ellos, "profanaría" lo que era
santo y se arriesgaría a la ira Divina.27 Un cementerio era "impuro" y "común,"
mientras que el recinto del templo era "limpio" y "santo."
La única combinación que sería especialmente problemática es la de "impuro"
y "santo." En circunstancias especiales, la misma sustancia podría ser ambas (por
ejemplo, las cenizas de la novilla roja en Núm. 19). Es más común ver estos dos
términos marcados como incompatibles y, de hecho, una combinación
peligrosa.28 Encontramos en toda la Toráh, y en la literatura que refleja el interés
por la observancia de la Toráh, un fuerte compromiso con la santificación de lo
sagrado, es decir, la preservación de lo sagrado para que no sea profanado y
utilizado como común, o para que no entre en contacto con lo impuro (lo
"inmundo"). De este modo, la fuente de la santidad, Dios, seguiría mostrando su
favor hacia Israel y no se vería provocado ni a retirarse del pueblo ni a consumirlo.
Debemos hacer una pausa en este punto para subrayar que para el Judío
de principios de la era, no había distinción entre la ley moral y la ritual. La
idolatría, la perversidad sexual y el incumplimiento de las leyes dietéticas
(normas de kashrut) eran contaminaciones por las que la tierra vomitaría a sus
habitantes. La separación de la ley moral de la ley cúltica fue una innovación
Cristiana desarrollada para negociar el hecho de que los cristianos afirmaban
que el Antiguo Testamento tenía autoridad, pero consideraban que una gran
parte de su legislación—la ley cúltica—era irrelevante. Para los Judíos no
Cristianos, sin embargo, todo era igualmente "ley de Dios," y la preocupación
por la pureza y la contaminación se extendía por toda la ley, imponiendo
tanto la limpieza ritual como la ética, el requisito para vivir en presencia de
un Dios santo.
 Una convicción fundamental de la religión Israelita y de los primeros
Judíos era que el único Dios santo vivía en medio de su pueblo especial—el
pueblo que había seleccionado de entre todas las naciones de la tierra para
ser una "posesión especial" (Dt 4:20; 7:6, mi traducción). La presencia del
Santo en medio de ellos daba acceso a grandes beneficios: la disponibilidad
del poder divino para la protección del pueblo, el aumento de los productos,
la preservación de la paz y la seguridad de la nación (véase Lev 26:3-12). Estos
beneficios se disfrutarían siempre que el pueblo hiciera colectivamente su
parte para respetar la santidad que Dios exige a los que le sirven y a los
lugares sagrados donde se realiza ese servicio, y mientras mantuviera la pureza
exigida a los que habitan la tierra, especialmente cuando se acercaban al
templo (pero incluso cuando permanecían lejos). "El Señor me ha
recompensado según mi justicia; según la limpieza de mis manos me
recompensó" (Sal 18:20, traducción mía; ver 18:21-24). La observancia de las
normas divinas de pureza conducía a la expectativa, y en este salmo a la
celebración, del favor de Dios.
Al beneficio potencial del poder de lo sagrado en medio del pueblo
corresponde el peligro potencial de lo sagrado si el pueblo no respeta la
santidad de Dios. Se esperaba que el sacrilegio y la profanación de las cosas
sagradas trajeran el desastre para los autores y posiblemente incluso para su
raza. La confrontación de lo santo con lo impuro "generaba una combinación
incompatible y peligrosa.”29 Así como Levítico 25:3-12 detallaba los
beneficios que obtendría Israel si observaba las normas de pureza de Dios,
Levítico 26:14-3 detallaba con mayor extensión los desastres que
sobrevendrían a Israel si el pueblo se negaba a observar los mandamientos de
Dios. De hecho, a los israelitas se les dijo que los antiguos habitantes de la
Tierra Santa iban a ser expulsados y destruidos específicamente a causa de su
impureza (Lev 18:24-25, 27; 20:22-23). La Tierra Santa de Dios estaba
contaminada por sus prácticas y por eso los "vomitó."
 La conocida historia del encargo profético de Isaías en Isaías 6:1-8 es un
ejemplo impresionante, primero, de lo asombroso de la experiencia de lo santo y,
después, de la sensación vital y abrumadora de peligro y temor que se apodera del
impuro que entra en la presencia del Dios santo: "¡Ay de mí! Estoy perdido,
porque soy un hombre de labios impuros y vivo en medio de un pueblo de labios
impuros, pero mis ojos han visto al Rey, a YHVH de los ejércitos" (Is 6:5). Isaías se
ha adentrado demasiado en la presencia de la santidad, dado su estado de
impureza, especialmente concebido aquí en términos de contaminación ética
(discurso falso). En lugar de ser consumido por la santidad de Dios, Isaías es
limpiado de su contaminación por el serafín de Dios. Sin embargo, el pueblo
impuro en el que vive no escuchará el mensaje de Isaías y se limpiará mediante el
arrepentimiento, con el resultado de que Dios los expulsará de su tierra santa, tal
como había advertido el Levítico.
 Los Mapas de Pureza de la Toráh y
El Judaísmo Temprano

T eniendo ahora cierta noción del poder de lo santo, y de la importancia

de distinguir entre lo limpio y lo impuro para no provocar lo santo con
lo último, estamos en condiciones de considerar los mapas de pureza de
Israel por los que se identificaba y negociaba lo santo y lo común, lo limpio y
lo impuro. Dado que la contaminación se produce cuando se cruza un límite
que no debe cruzarse, es esencial saber dónde están las líneas y los gradientes
para poder evitarlos o, una vez cruzados, saber cómo volver a un estado de
limpieza. Estos mapas implican personas, lugares, tiempos, alimentos y el
cuerpo físico del individuo. Un aspecto esencial de estos mapas que hay que
vigilar son sus refuerzos o correlaciones mutuas. Una vez que se comprenden,
los códigos de pureza de la Toráh dejan de ser un revoltijo de reglas aleatorias
e incomprensibles y se convierten en un sistema ordenado mediante el cual
se modela y preserva la identidad distintiva de Israel en medio de las
naciones.
Mapas de personas. Los Israelitas se distinguen de los no Israelitas en
términos de pureza. Los primeros son "un pueblo santo y una raza
irreprochable" (Sab 10:15), apartados por el Dios santo para ser su posesión
especial entre las naciones. Los gentiles, por regla general, practicaban
abominaciones, como lo hacían los cananeos, a quienes la tierra santa
"vomitó" a causa de su contaminación y abominaciones (Lv 18:24-30), y por
lo tanto están fuera del mapa de la pureza por completo mientras practiquen
la idolatría y las demás prácticas contaminantes que Dios odia. Por lo tanto,
se traza una línea importante y audaz alrededor de Israel, que lo circunscribe
a la asociación con los practicantes de la abominación.30 El rito de la
circuncisión—un procedimiento religioso más que médico en Israel- viene a
inscribir en el cuerpo del varón Judío esta distinción de los gentiles.
Los gentiles no están excluidos del pueblo de Dios, pero deben entrar en él no
sólo despojándose de sus ídolos, sino también aceptando la circuncisión (como
hace Ajior el Amonita en Jdt 14:10).
Dentro de Israel había muchas gradaciones de santidad—una jerarquía interna
basada en el acceso al Dios santo en su templo santo. En la cúspide de esta
jerarquía se encontraba el sumo sacerdote, luego los sacerdotes en general y, en
tercer lugar, los levitas (los descendientes de Leví que habían sido apartados para
cuidar el tabernáculo, proporcionar música para los servicios y cosas similares).
Los sacerdotes, y especialmente el sumo sacerdote, debían observar reglas de
pureza especialmente estrictas debido a su mayor y más frecuente acceso a las cosas
sagradas del templo de Dios y a los lugares santos donde Dios habitaba de manera
especial (ver Lev 21:1- 15). Como personas que se movían constantemente entre el
ámbito de lo santo y lo profano, entre Dios y la humanidad, debían mantener un
estado de limpieza (o pureza) para cumplir con sus deberes. Junto con el privilegio
de ser, en efecto, la élite de Israel por ser intermediarios del acceso a lo divino,
venían los riesgos y responsabilidades añadidos (vistos, por ejemplo, en las
muertes de Nadab y Abiú, dos de los hijos de Aarón). 31
Los Israelitas laicos eran "santos para el Señor" como parte del pueblo de la
posesión especial de Dios, sin duda, pero no eran tan santos como los sacerdotes,
que habían sido apartados dentro del pueblo santo para el servicio especial y el
acceso a Dios. El acceso de los varones Israelitas laicos a los lugares santos se
limitaba, por tanto, al patio situado más allá de los lugares santos, al que entraban
en estado "limpio." Los sacerdotes no les impedían el acceso a Dios, sino que
facilitaban su interacción segura con el benéfico y a la vez peligroso centro de la
santidad. Las mujeres israelitas eran impuras una cuarta parte de su vida adulta a
causa de la menstruación (siete días de impureza cada mes), por lo que su acceso a
los lugares santos era aún más limitado. Finalmente, aquellos cuyo linaje israelita
no podía ser verificado, y aquellos (varones) cuyos órganos reproductivos estaban
dañados, estaban en los márgenes exteriores del mapa de pureza de Israel.32
Los "nacidos de una unión ilícita" (Dt 23:2) y sus descendientes hasta la décima
generación estaban excluidos de la congregación.
Existe, pues, un mapa de personas profundamente grabado con respecto a
la santidad. Los gentiles tienden a ser eliminados del mapa por completo, y la
frontera entre el Judío y el gentil es especialmente importante de mantener
para que la santidad de la raza Judía permanezca intacta. También hay líneas de
gradientes de santidad dentro de Israel, que se reflejan en la arquitectura del
propio templo. Los que estaban más cerca de la cima (o tal vez del centro) de
este mapa de santidad gozaban de un mayor estatus y privilegio, con un margen
cuidadosamente dibujado en la periferia para aquellos cuya "integridad"
genealógica (por lo tanto, santidad) estaba en duda.
Mapas de Espacios. En el centro del mapa Judío del mundo se encontraba
Jerusalén, el monte sagrado de Dios, en cuyo centro estaba el templo, una copia
de la "tienda santa" en los "cielos santos" (Sab 9:8-10). El templo era el lugar
donde la esfera de la acción humana se cruzaba con la esfera del reino de Dios:
los lugares santos eran una especie de zona superpuesta donde coexistían estas
dos esferas y, por tanto, donde eran posibles las transacciones (como los
sacrificios) entre ambas esferas. El corazón del templo era el lugar santo, el
lugar en la tierra donde Dios (que se sabía que habitaba el cosmos y no se
limitaba a un edificio de piedra) era accesible de forma especial e inmediata.
Sólo el sumo sacerdote entraba en esta sala, y eso sólo una vez al año, en el Día
de la Expiación. La cámara que conducía al santo de los santos se llamaba el
lugar santo, en el que los sacerdotes podían realizar ministraciones en el altar
del incienso o rociar la sangre de los sacrificios según fuera necesario. También
dentro del ámbito de los sacerdotes estaba el altar exterior, el lugar donde se
realizaban los sacrificios. Fuera del patio de los sacerdotes se encontraba el
patio de los hombres israelitas, el patio de las mujeres israelitas y, finalmente,
en el exterior, el patio de los gentiles, donde los extranjeros podían adorar al
Dios de Israel.
La santidad del templo como espacio sagrado, y por lo tanto el sentido de
poder y peligro que emanaba de él, es difícil de imaginar para los habitantes del
siglo XXI.
Sin embargo, se esperaba que la entrada no autorizada a los lugares santos trajera
la muerte al invasor—incluso al no sacerdote que amenazaba con tratar los lugares
santos como accesibles para sí mismo. Los relatos de gobernantes o reyes gentiles
que intentaron entrar en los lugares santos, pero fueron rechazados y castigados
por la mano invisible de Dios, son vívidas expresiones de esta creencia (véanse 2
Mac 3; 5:15-20; 9:128; 3 Mac 1:8-2:24; 4 Mac 3:20-4:14).
La ciudad que albergaba el templo, Jerusalén, también se consideraba sagrada.
De hecho, la secta de Qumrán creía que los habitantes de la ciudad debían
observar reglas especiales de pureza debido a la presencia del templo en ella (como
la abstinencia de relaciones sexuales mientras estuvieran en la ciudad). La tierra en
la que se asentaba el templo, es decir, la tierra en la que Dios había elegido habitar
de manera especial, también era sagrada. Esto fue atestiguado en Levítico 18 y 20-
Dios no echó a todos los pecadores gentiles de todas las tierras, sino sólo de la
tierra que había separado como santa. Las tierras fuera de Israel (es decir, las
tierras gentiles) serían consideradas comunes. Una persona no se contaminaba
simplemente por estar fuera de Palestina, pero las tierras de los gentiles no eran las
tierras de la santidad de Dios. Además, estaban llenas de prácticas abominables,
por lo que había que estar especialmente en guardia para no participar en la
contaminación de los habitantes de esas tierras (como la idolatría). Mantener las
líneas fronterizas visibles e intactas en la diáspora era especialmente importante, ya
que los judíos tenían que mantener la obediencia a la ley de Dios y la observancia
de las normas de pureza en un entorno plagado de oportunidades de
contaminación.
Mapa del tiempo. El sabbat, o séptimo día de la semana, fue apartado como día
santo. No debía ser profanado (tratado como común u ordinario) trabajando en
ese día, es decir, llevando la actividad de los otros seis días al tiempo sagrado del
séptimo día. Los severos castigos por profanar el sabbat (nada menos que la
muerte; ver Ex 31:12-17) muestran la importancia de este tiempo sagrado como
marcador de la identidad social del pueblo Judío. De hecho, era una de las marcas
del Judío que los forasteros conocían, junto con la circuncisión y la evitación de
la carne de cerdo,
por lo tanto una marca que claramente funcionaba para "separar" al pueblo de
Israel de las naciones que lo rodeaban. En un mundo sin fines de semana, el
sábado era realmente distintivo. De las dos razones que da la Toráh para
santificar el sabbat, la primera es, con mucho, la más importante. Este
fundamento basa la observancia del sabbat en la propia actividad de Dios. Dios
trabajó durante seis días para crear el universo y luego descansó el séptimo día,
apartándolo (haciéndolo sagrado). La observancia del sabbat es una especie de
testimonio al mundo de que este único Dios creó todas las cosas. También es
un elemento esencial para que Israel se alinee con el orden y los ritmos de Dios
para descansar el séptimo día (Gn 2:1-3; Ex 20:8-11; 31:15, 17). 33
Israel observaba otros días sagrados, como la Pascua, el Festival de las
Cabañas de una semana de duración, el Día de la Expiación y Rosh haShanah,
pero el sabbat era, con mucho, el momento sagrado más importante, el signo
más visible de la peculiaridad del Judío y, por tanto, no es de extrañar que fuera
un punto frecuente de disputa entre los Judíos (como Jesús y los Fariseos).
Regulación dietéticac. Uno de los aspectos más conocidos de los códigos de
pureza y tabúes de contaminación Judíos son las leyes alimentarias de la Toráh.
La comida es algo con lo que un Judío tenía que enfrentarse a diario; además,
también era uno de los recordatorios más importantes de su carácter distintivo y
de su "aptitud para Dios" que se incorporaba al sistema de pureza de la Toráh.
La sangre animal era una sustancia sagrada y estaba estrictamente prohibida
para el Israelita, incluso para el sacerdote (Lv 17:10-14; Dt 12:16). Como se
consideraba que contenía la "vida" del animal, que Dios había puesto en él,
pertenecía sólo a Dios. Sólo era apropiado para su uso en los rituales de
sacrificio y nunca para su ingestión: era simplemente demasiado sagrado, una
sustancia que pertenecía a Dios. Los Judíos consideraban esta prohibición como
vinculante para toda la humanidad, con el resultado de que la despreocupación
de los gentiles por drenar la sangre de su carne se consideraba una de las
abominaciones cometidas por ellos (y no una mera opción neutral).
 La carne Judía se limitaba a los mamíferos terrestres que rumiaban
(rumiaban) y tenían una pezuña partida (en lugar de una pata, como la
comadreja, o una sola pezuña, como el caballo). Era esencial que el animal
tuviera ambas características, como lo demuestra la especial atención que se
presta en el Levítico 11 a la clase marginal de animales: los que rumian pero no
parten la pezuña (el camello, el tejón de roca y el conejo) y los que parten la
pezuña pero no rumian (el cerdo). El marisco se limitaba a los peces con aletas
y escamas (por lo que la anguila y el marisco eran impuros). Las aves podían
comerse siempre que no fueran rapaces (es decir, que se alimentaran de otros
animales o cadáveres). Los insectos eran impuros, salvo los de la familia de las
langostas y los saltamontes.
La forma en que una criatura está equipada para moverse en su entorno es
un indicador importante de lo que es limpio o impuro (Lev 11:3, 9, 12, 20-21),
pero también lo es su dieta. Todo lo que se alimenta de otros animales,
ingiriendo su sangre o alimentándose de sus cadáveres (Lv 11:13-19), es impuro
para Israel, que también debe evitar la sangre y el consumo de lo que "ha
muerto por sí mismo" (Dt 14:21). 34 Así como la dieta de los seres humanos en
la creación del mundo debía ser vegetariana, las criaturas adecuadas para comer
(ahora que la carne está permitida después de Noé) siguen, en general, una
dieta vegetariana. La lógica de este sistema no se encuentra en el análisis
médico moderno de la dieta, sino en el sentido que la propia Toráh asigna a las
regulaciones dietéticas (véase la discusión de Lev 20:22-26 más adelante).
Cabe mencionar otro aspecto de los alimentos, a saber, la asignación de
porciones específicas de los sacrificios a Dios, a los sacerdotes y, en el caso de
los "sacrificios de bienestar," a los laicos. La porción de Dios era demasiado
sagrada para que cualquier humano la ingiriera; las porciones de los sacerdotes
eran demasiado sagradas para que los laicos las ingirieran (Lev 22:10).
Finalmente, sólo los limpios tienen acceso a estas porciones. Un sacerdote que
haya contraído alguna impureza no puede comer de las porciones sagradas para
no ser "cortado" (Lev 22:1-9); ningún laico que haya contraído impureza puede
comer de las porciones sobrantes de la "ofrenda de bienestar" bajo la misma
pena de destrucción divina (Lev 7:19-21). Aunque se distingue entre
los animales limpios e inmundos son comunes a todos los israelitas como signo de
la separación de Israel de las naciones, hay otra dimensión de la comida (vista
especialmente en los diezmos, reservados sólo para los sacerdotes, y las ofrendas de
bienestar, divididas entre Dios, los sacerdotes y los adoradores) que refuerza las
estructuras sociales dentro del grupo.
Las leyes dietéticas reforzaban la identidad Judía y los límites del grupo
también de forma muy práctica. El hecho de que los Judíos evitaran
cuidadosamente ciertos alimentos era bien conocido por los gentiles en cuyo
entorno vivían, en particular su evitación de la carne de cerdo. La cocina Judía,
por tanto, se convierte en otro punto esencial en el que se trazan las líneas entre el
interior (Judío) y el exterior (gentil). Los Judíos tenían que estar seguros de que la
fuente de su comida era limpia, es decir, que un animal había sido matado de la
manera adecuada, para drenar toda la sangre en lugar de dejarla reposar en la
carne, y matado sin ninguna conexión con los ídolos contaminantes del mundo
que los rodeaba. 35 Esto no habría sido una preocupación tan grande en Judea,
pero habría ocupado la atención de los Judíos en la diáspora. El resultado de estas
preocupaciones es que los Judíos tendían a desarrollar sus propios mercados de
alimentos y a reunir a sus comunidades en torno a estos mercados, lo que
demuestra lo notablemente eficaces que pueden ser las restricciones dietéticas para
reforzar la agrupación social. 36
El mapa del cuerpo. El amplio estudio de Mary Douglas de las culturas
tribales modernas, así como de la antigua cultura Israelita, la lleva a la idea de que
"el cuerpo es un modelo que puede representar cualquier sistema delimitado.”37
Muchos códigos de pureza muestran un gran interés por la integridad de las
superficies del cuerpo humano, que a su vez refleja el interés por la integridad de
los límites del cuerpo social (la definición firme y fija de quién pertenece al grupo
y quién no). La preocupación por lo que entra y sale de un cuerpo también se
correlaciona con la preocupación más amplia por lo que entra y sale del cuerpo
social y el deseo de regular ese flujo. A la vista de este análisis, no es de extrañar
que tanto debate sobre la contaminación en relación con el cuerpo humano se
centre en las superficies (la ropa y la piel), en los fluidos que atraviesan las
puertas del cuerpo, y en los cuerpos que han cruzado la frontera entre la vida y la
muerte.38
Muchas culturas consideran que la muerte es un momento en el que lo
numinoso puede irrumpir en la vida regular, por lo que es una ocasión para la
contaminación. Este era también el caso en Israel. Tocar un cadáver, estar en la
misma habitación que un cadáver, incluso eclipsar un cadáver cuando pasaba por
fuera en un cortejo fúnebre se consideraba una profanación. Esta era una de las
contaminaciones físicas más "graves," ya que se necesitaban siete días para disipar la
contaminación en lugar de un día (que era lo más habitual para las contaminaciones
corporales). Los sacerdotes no debían contraer esta contaminación sino por sus
parientes más cercanos. El que había contraído esta contaminación debía ser rociado
al tercer y séptimo día con una mezcla especial de cenizas de una novilla roja y agua,
preparada y almacenada por los sacerdotes (Num 19 proporciona los detalles para la
preparación de este agente de purificación y su uso). 39
El aspecto putrefacto de la piel asociado a una serie de trastornos agrupados bajo
el título de "lepra" es otra potente fuente de impureza. Esta afección está
estrechamente relacionada con la muerte, como se ve en la respuesta de Aarón
cuando Dios golpea a Miriam con la lepra: "No dejes que sea como un mortinato,
cuya carne está medio consumida cuando sale del vientre de su madre" (Núm.
12:12). El Levítico 13 contiene largas directrices para diagnosticar la "lepra," todas
ellas centradas en la erosión de la superficie y la pérdida de integridad del límite
exterior del cuerpo. El resultado es un estado de impureza y contaminación
transmisible, con el resultado de que el leproso es excluido de la población general
mientras dure el brote (Lev 14:45-46).40
Mientras que el sudor, el llanto, la orina, la defecación e incluso el sangrado de
un corte no se consideraban contaminantes, sí lo eran las descargas relacionadas con
las aberturas sexuales y los procesos reproductivos. La menstruación y las relaciones
sexuales inadvertidas con una mujer durante su período daban lugar a siete días de
impureza; las descargas irregulares, tanto para el hombre como para la mujer, daban
lugar a la impureza mientras durara la descarga.41
Las emisiones nocturnas y las relaciones sexuales hacían que el hombre o la pareja
quedaran impuros hasta la siguiente puesta de sol (ver Lev 15:1-30 para conocer las
normas detalladas). Normalmente, la inmersión en un baño especial (llamado
mikvah, una cisterna profunda excavada en la roca y, por tanto, no "contaminable")
formaba parte del proceso de purificación. El parto era una fuente de
contaminación más grave (Lev 12:2-5), probablemente debido a la gran descarga de
sangre y pérdida de tejidos que acompaña incluso a este acontecimiento que da vida
(Lev 12:7). Esto duraba cuarenta días si el niño era varón, ochenta días si el recién
nacido era mujer.
Además de las sustancias que salían por los orificios sexuales, la contaminación
podía llegar a través de lo que pasaba por la boca. Aquí entran en juego las
regulaciones dietéticas relativas a lo que es abominable comer (como la sangre) y lo
que es limpio o impuro para el Judío. Comer alimentos impuros es una clase de
contaminación diferente a la de sufrir una descarga o tocar a alguien que tiene una
descarga—el Levítico especifica lo que se debe hacer cuando se produce una
contaminación por descarga, pero no contempla la posibilidad de purificaciones
después de comer cerdo. La Toráh ordena al Judío no comer ni tocar carnes
impuras (es decir, tocar los cadáveres de los animales impuros). Proporciona ritos de
purificación para aquellos que de hecho tocan los cadáveres (Lev 11:24-38) pero no
para aquellos que comen de los animales impuros o abominables.
La contaminación podía atacar al israelita a través de su comida desde una serie
de fuentes indirectas también. Las criaturas inmundas que "pululan," como las
lagartijas y los roedores, ensuciarían los platos y las jarras de barro (que tendrían que
romperse), así como los utensilios de madera, tela o pieles (que tendrían que
sumergirse). El contenido líquido de estos recipientes también se contaminaría si se
utilizara (Lev 11:29-35). También había que tener cuidado con la contaminación de
los alimentos almacenados en la casa: los recipientes abiertos de líquidos y
alimentos húmedos y las semillas eran susceptibles de contraer la contaminación
(por ejemplo, Lev 11:37-38), ya fuera por la contaminación de cadáveres o de los
cadáveres de criaturas enjambres. Los Israelitas debían tener especial cuidado en
proteger los alimentos que estaban apartados
para los sacerdotes de Jerusalén de tal contaminación, para no enviar la
contaminación al templo y contaminar a su personal.
Negociar con lo sagrado y hacer frente a la contaminación mediante el ritual. No se
pretende que todos los límites del sistema no se traspasen nunca, y se desarrolló
un complejo sistema de rituales para permitir, por ejemplo, que la persona
contaminada vuelva a integrarse en un estado de limpieza (o pureza), o que los
objetos y personas corrientes pasen al ámbito de lo sagrado. 42 Casi todos los
rituales tienen que ver con el estatus, ya sean rituales de elevación del estatus
(como la ordenación de Aarón y sus hijos, y luego la ordenación de los sacerdotes
para el servicio activo para siempre), rituales de inversión del estatus (como la
purificación del leproso, la mujer después del parto o el santuario de las
contaminaciones acumuladas) y rituales de mantenimiento del estatus (que
implican el refuerzo del statu quo, por ejemplo, los holocaustos diarios ofrecidos
para honrar a Dios como señal continua de la lealtad y sumisión del pacto de
Israel).
El proceso ritual, que muestra una notable consistencia a través de diversas
El proceso ritual, que muestra una notable consistencia a través de diversas
culturas y a través de los siglos, implica tres fases. En la primera, la persona o
personas que se someten al rito se separan de la población de alguna manera
simbólica o física. A continuación, entran en una segunda fase de liminalidad—
un estado intermedio en el que ni pertenecen a su antiguo estatus ni han entrado
todavía en el nuevo. Al final de este periodo marginal llega la entrada de la
persona o personas en su nueva condición, marcada normalmente por algún "rito
de agregación."43 El estado liminal entre la separación del viejo y la agregación al
nuevo estado ha sido de especial interés para los antropólogos que observan los
rituales tribales. En este estado, un futuro rey puede ser vejado, insultado y
maltratado por sus futuros súbditos; un grupo de adolescentes puede ser
acampado junto, acordonado con tabúes de contaminación y sometido a lo que
sólo podríamos describir como severas novatadas. 44 Este periodo intermedio es,
por tanto, a menudo radicalmente diferente—incluso invertido—de lo que las
personas sometidas al ritual experimentaban antes y después del mismo. El
periodo liminal es un tiempo para
romper y distanciarse del estado que se tenía anteriormente y para prepararse
para el estado en el que se va a entrar.
Los ritos Judíos muestran una notable reserva con respecto al periodo
liminal. Por ejemplo, el sumo sacerdote no es abofeteado antes de su
investidura. Sin embargo, los sacerdotes y los ex-leprosos son aislados durante
siete días "en humildad y sacralidad" mientras pasan de un estado (no
sacerdote, leproso impuro) a otro (sacerdote, persona completa).45 El proceso
ritual de tres etapas es observable en muchos ritos tanto en el Judaísmo del
período del Segundo Templo como en el cristianismo primitivo. El proceso
en sí mismo podría convertirse en un marco para entender la experiencia de
toda la vida de una persona, como ocurre en la carta a los Hebreos (ver el
capítulo ocho de este libro).
La mayoría de las contaminaciones tenían un rito de purificación
específico prescrito en la Toráh. Las contaminaciones simples podían
disiparse con el paso de un solo día y, con frecuencia, con la inmersión del
cuerpo en un baño. Esto podía incluir el lavado de las ropas afectadas. La
impureza de los cadáveres se eliminaba rociando a la persona afectada al
tercer y séptimo día con una mezcla especial de cenizas de una novilla roja y
agua, preparada por los sacerdotes y mantenida en reserva. Las
contaminaciones más graves (y los pecados, especialmente los intencionados)
contaminaban los lugares santos, incluso desde lejos. Los lugares santos eran
una especie de espejo de la condición del pueblo, comparado por Jacob
Milgrom con el cuadro de Dorian Gray.46 A medida que el pueblo se
contaminaba, o peor aún, se contaminaba a sí mismo, las contaminaciones
también se manifestaban en las superficies de los lugares santos. Las
transgresiones accidentales individuales contaminaban el altar, y la sangre de
las ofrendas de purificación traídas por los Israelitas por tales transgresiones
se derramaba sobre esa estructura para eliminar la amenaza de la
contaminación (Lev 4:27-31).47 Las transgresiones accidentales comunales
contaminaban el altar y el lugar santo, los cuales eran rociados o recibían la
sangre de la ofrenda de purificación que se hacía "cuando el pecado... [se
hacía] conocido" (Lv 4:13-21). Las transgresiones intencionales (evitables y
conscientes) contaminaban el lugar Santísimo.
Estas contaminaciones se eliminaban en el Día de la Expiación, siendo la
sangre rociada dentro de la cortina interior, en el lugar santo y en el altar (Lv 16:1-
20). Se discute si la sangre que "hace expiación" debe entenderse como una
limpieza o lavado de la contaminación,48 o como una reparación de la "cubierta" de
la santidad de Dios que había sido erosionada por la contaminación (y que si se
erosionaba por completo por los sucesivos años de contaminación, haría que la
santidad de Dios "estallara" contra el pueblo y lo consumiera).49 En cualquier caso,
la eliminación de la contaminación de la presencia de un Dios santo era esencial
para que Dios continuara viviendo en medio de Israel sin retirarse (haciendo así
que sus favores no estuvieran disponibles) o consumiendo al pueblo. La segunda
mitad de los ritos del Día de la Expiación se centra en la purificación del pueblo de
sus pecados, ya que se confiesan, se arrepienten y los depositan simbólicamente
sobre la cabeza del segundo macho cabrío, que no se utiliza como fuente de sangre
para limpiar los lugares santos, sino como vehículo para eliminar la contaminación
del pueblo hacia el desierto, el reino del demonio Azazel (Lev 16:20-28).
Santidad "ética" y contaminación. Muchos tabúes de contaminación que se
encuentran en la Toráh imponen ciertos códigos de comportamiento social.
Debemos recordar, sin embargo, que el Judío piadoso no observaba ninguna
distinción entre la ley moral y la ley cultual. El hecho de que tanto el comer
alimentos impuros como el cometer incesto provocaran contaminación muestra
la integración esencial de la Toráh como un código único. El Levítico podría
hablar extensamente sobre la promulgación de la santidad a través de la evitación
de alimentos impuros (Lev 11), pero la santidad también se promulga a través de
la búsqueda de la equidad, la honestidad y la justicia en todas las relaciones con
otras personas (Lev 19). Distinguir entre la virtud y el vicio, la justicia y la
injusticia, era tan importante como distinguir entre los alimentos limpios e
impuros, y no debemos olvidar que el segundo mandamiento más importante se
encuentra en medio del código de santidad: "Amarás a tu prójimo como a ti
mismo" (Lev 19:18). El sistema de sacrificios muestra también la unidad esencial
de lo que hoy llamamos ley moral y ley ritual. La ofrenda por el pecado, que es
mejor llamar "ofrenda de purificación,”50
se ofrecía tanto por ciertas ofensas morales como por las
contaminaciones en las que se incurría sin ninguna falta moral (como el
parto). Ambas eran igualmente desviaciones de la norma que requerían
la purgación de la contaminación.51 Tanto las transgresiones éticas,
como el fraude con respecto a los negocios y el capital, como la
contracción inadvertida de la impureza ritual por el contacto con una
persona o un animal impuro, requerían una especie de "ofrenda por la
culpa" (Lev 5:2-7; 6:2-7).
Se sancionan severamente varios tipos de comportamiento, sin que se
prescriba ningún remedio para la contaminación, salvo la muerte del que ha
incurrido en ella. El asesinato es una contaminación de este tipo, y si el
asesino no puede ser encontrado y ejecutado, se prescribe un elaborado ritual
para el traslado de la contaminación desde las zonas pobladas al desierto (Dt
21:1-9). Ciertos tipos de relaciones sexuales se etiquetan como
"abominaciones," es decir, actos totalmente contaminantes y fuera de la escala
de pureza por completo. Tales son el incesto, el adulterio, la violación de una
mujer casada que grita o que está en el campo, el bestialismo y la
homosexualidad. Una vez más, sólo la muerte del culpable basta para
expurgar la contaminación de la tierra por tales actos. Finalmente, la idolatría
es una contaminación que requiere la muerte del contaminador. La tierra
había sido "contaminada" anteriormente, especialmente por los ídolos y las
aberraciones sexuales de los cananeos, y no debía ser contaminada de nuevo,
para que la tierra no vomitara a los nuevos habitantes como lo había hecho
con los anteriores.
El Salmo 51 ofrece un excelente ejemplo de la conceptualización del
pecado ético en el marco de las leyes de pureza y los tabúes de
contaminación. La oración está vinculada al acto de adulterio de David (y a la
conspiración para provocar la muerte de Urías), y el pecado moral, al igual
que la contaminación ligada a las descargas irregulares, se adhiere a uno hasta
que es lavado o limpiado (Sal 51:2, 7). Las alternativas son que Dios ponga
un corazón limpio en el pecador o que eche al impuro de su santa presencia y
le retire su Espíritu Santo (Sal 51:10-11). Sin embargo, se trata de una
purificación que corresponde enteramente a Dios, a diferencia de las
abluciones rituales para la mayoría de las contaminaciones que un individuo
puede realizar sobre sí mismo.
No se prescribe ninguna "ofrenda de purificación" ni de adulterio, por lo
que David ofrece el único sacrificio que puede—"un espíritu quebrantado; un
corazón roto y contrito" (Sal 51:17). La gravedad de ese pecado en cuanto a la
purificación normal requerida (la muerte) hace que el perdón y la limpieza de
Dios hacia el pecador sean aún más generosos, sorprendentes y, sobre todo,
que no se den por sentados. La Torá tiene mucho que enseñarnos sobre la
naturaleza aborrecible de los pecados contra el orden prescrito por Dios para la
sociedad humana. Sólo cuando lleguemos a apreciar la repugnancia del pecado
(y a sentir repugnancia nosotros mismos), la Escritura habrá hecho su trabajo
construyendo la importantísima barrera entre nuestros deseos y las cosas
prohibidas, además de enseñarnos a valorar suficientemente las misericordias
de Dios que se nos han mostrado.
 El Significado de las Regulaciones de Pureza
y los Tabúes de la Contaminación en el Judaísmo

E n lugar de buscar racionalizaciones modernas para las leyes de pureza del

Judaísmo, como considerar sus repercusiones en la salud y la higiene,
deberíamos buscar la razón de ser de los iniciados para seguir este código bastante
intenso. La propia Toráh ofrece importantes pasajes que comunican al judío
observante de la ley el significado de las normas que sigue.
La razón central para observar las normas de pureza y controlar y contener la
contaminación se da en Lev 11:44-45 y 19:2: "Sean santos, porque yo soy santo....
Seran santos, porque yo soy santo." El Dios santo eligió a Israel y se asoció a sí
mismo con Israel en términos de honor, poniendo su propio nombre santo sobre
el pueblo y proporcionando su presencia, habitando en medio de Israel de una
manera especial. Esta asociación con el Santo requiere que el pueblo sea también
santo. El contacto con esta deidad exige mantener ese grado de pureza y, de
hecho, de santidad, que permite que ese contacto sea beneficioso y no
destructivo.52 Al cumplir los mandamientos de Dios—no sólo los diez, sino todo el
pacto- los israelitas evitaron la profanación del "nombre santo" que estaba sobre
ellos y en ellos (Lv 22:31-33), y así evitaron el ruinoso camino de cambiar el favor
de Dios por la ira de Dios. Así como lo santo es "diferente de lo profano o de lo
ordinario," es decir, "es lo 'otro,'" el pueblo al que se le ordena ser santo para su
Dios será diferente de los pueblos que lo rodean. 53 La santidad y el carácter
distintivo van de la mano en la Toráh y en el Judaísmo, y la búsqueda de la
santidad debe concretarse en los aspectos prácticos de la vida cotidiana, como por
ejemplo al hacer "distinción entre lo inmundo y lo limpio, y entre el ser vivo que
se puede comer y el que no se puede comer" (Lev 11:47),
y negarse a "contaminarse con cualquier criatura que se mueva sobre la tierra"
(Lev 11:43, mi traducción).
La selección de Israel por parte de Dios para sí mismo y para un destino
especial de vida en la tierra santa de Dios es la razón última para observar las
distinciones entre limpio e impuro y santo y común. Esto se expresa de forma
elocuente en Levítico 20:22-26:
Guardarán todos mis estatutos y todas mis ordenanzas, y los observarán, para que la tierra a la que los
traigo a establecerse no los vomite. No seguirás las prácticas de la nación que estoy expulsando delante
de ti. Porque ellos hicieron todas estas cosas, yo los aborrecí. Pero te he dicho: Ustedes heredaréis su
tierra, y yo os la daré en posesión, una tierra que mana leche y miel. Yo soy el SEÑOR tu Dios; te he
separado de los pueblos. Por tanto, distinguiran entre el animal limpio y el impuro, y entre el ave
impura y la limpia; no traeran abominación sobre ustedes con animales o con aves, ni con nada de lo
que abunda en la tierra, que yo he reservado para vosotros como impuro. Ustedes seran santos para mí;
54
porque yo, el Señor, soy santo, y los he separado de los demás pueblos para que seáis míos..

Antes de este pasaje, Levítico 18:24-30 ya había establecido

explícitamente la conexión entre la observancia de la pureza, la contención y
el control de la contaminación, y la posesión de la tierra. Los antiguos
habitantes "se contaminaron" con sus prácticas sexuales y sus idolatrías (todo
Lev 18), y por eso "la tierra vomitó a sus habitants." Si los Israelitas hacen lo
mismo que las naciones que los rodean, y como lo habían hecho los
€ananitas, sufrirán lo mismo: "la tierra los vomitará por haberla
contaminado, como vomitó a la nación que los precedió" (Lev 18:28). Las
abominaciones sexuales, los ritos idolátricos, los rituales no autorizados, la
ingestión de lo abominable y la acumulación de contaminaciones sin su
oportuna purgación no sólo impiden el acceso al templo, sino que amenazan
la propia seguridad de la nación en su tierra.
El presente pasaje, sin embargo, va más allá de las cuestiones de seguridad
nacional, por así decirlo, a la identidad nacional. Las leyes alimentarias son
señaladas por el texto como un conjunto de símbolos especialmente
importantes para el cuerpo social. La continua observancia de los Judíos en
su dieta de los alimentos que son limpios y los que son impuros para ellos
 (pero que los gentiles pueden comer) es un recordatorio de que no forman
parte de ese grupo mayor, sino que han sido apartados por Dios, al igual que
separan los alimentos limpios de los impuros. Se ven "confrontados a diario
en la mesa" por el hecho de haber sido llamados a separarse de las naciones.55
Hay una correlación simbólica entre los seres vivos y los alimentos: a todas las
naciones pertenecen todos los alimentos; Israel se distingue de las naciones al
igual que los alimentos limpios se distinguen de los impuros; los animales
propios de Dios (es decir, para el sacrificio) son un subconjunto aún más
estrecho de estos alimentos limpios, y toda la sangre pertenece estrictamente
a Dios.56 El cuidado de la ingestión se extenderá al cuidado de con quién se
ingiere la comida (ver la discusión de Jub y Hechos 10 más adelante).
Un escrito Judío helenístico de mediados del siglo I D.C., 4 Macabeos,
promueve la adhesión estricta a las normas de la Toráh en medio de una
cultura dominante Griega que no la apoya, alabando a un anciano sacerdote,
a siete hermanos y a la madre de los siete que mueren bajo la brutal tortura
de Antíoco IV antes que ingerir un bocado de cerdo. En su homilía, el autor
presenta una expresión muy dramática de la correlación entre la distinción
entre lo limpio y lo impuro en cuanto a la comida y el mantenimiento de la
identidad y los límites Judíos en medio de la cultura dominante Helenística.
De hecho, todos los personajes del drama parecen reconocer ellos mismos
esta correlación. El objetivo de Antíoco es explícitamente destruir la
distinción entre Judíos y Griegos (los primeros en favor de los segundos), y el
símbolo de su intento de imponer la cultura y la identidad Griegas a los
habitantes de Jerusalén es, en este episodio, la ingestión de carne de cerdo.
Los mártires no aceptarán el alimento, como tampoco aceptarán la pérdida
de su identidad religiosa y social distintiva, y su negativa a obedecer al rey con
respecto a lo primero en realidad preserva lo segundo a medida que se
desarrolla la historia—su coraje por su ley ancestral envalentona la resistencia
generalizada y finalmente la victoria.
 El código de pureza articulado en la Torah crea así un ethos social y una
identidad distintivos para Israel, por los que puede distinguirse y
diferenciarse de sus vecinos: "No harás lo que hacen en la tierra de Egipto,
donde vivías, y no harás lo que hacen en la tierra de Canaán, a la que te voy a
llevar. No seguirás sus estatutos. Mis ordenanzas observarás y mis estatutos
guardarás, siguiéndolos: ...haciendo así se vivirá: Yo soy el Señor" (Lev 18:3-
5). Guardar las leyes de pureza significaba mantener su lugar privilegiado a la
sombra de la santidad de Dios, su identidad como pueblo santo y su dominio
de la tierra santa.
Una segunda forma en la que la observancia de estas ordenanzas tendría
sentido sería el modo en que permitían a la comunidad de Israel avanzar al
ritmo del orden divino, o reflejarlo. Este reflejo aparece ya en Levítico 20:22-
26, cuando se ordena a Israel hacer distinciones entre lo limpio y lo impuro,
incluso cuando Dios separa a Israel de otras naciones. Mientras Dios separa
las realidades del mundo en las categorías de limpio e impuro, Israel se ajusta
a la orden de Dios al seguir haciendo lo mismo. Esto también se destaca en el
mandato de observar el sabbat: cuando el Judío descansa del trabajo en ese
día, se pone en contacto con el reino divino donde Dios también descansa
(Ex 31:12-17). Al observar la santidad de los tiempos y la distinción entre
limpio e impuro, el Israel observante de la ley se convierte en un reflejo vivo
del carácter del Dios santo en medio del mundo, una isla santa de orden en
medio de las aberraciones de los gentiles.
Una forma especialmente destacada en la que la Toráh siguió teniendo
sentido en los periodos Helenístico y Romano (lo que podríamos llamar el
periodo intertestamentario) es a través de una interpretación moral de todos
sus preceptos, especialmente de las leyes dietéticas. La Carta de Aristeas
contiene, además de un relato legendario de la traducción de la Toráh del
Hebreo al Griego, una larga explicación de las leyes dietéticas de Israel. Las
peculiaridades dietéticas, incomprensibles para los gentiles, codifican
instrucciones morales que deberían ser reconocidas por todos como
respetables.
Los animales que rumian y parten la pezuña representan la importancia de
meditar en la virtud y discernir entre el bien y el mal (Let. Aris. 150), mientras
que los animales prohibidos representan diversos vicios asociados popularmente
con el animal en cuestión (como la soltura sexual con la comadreja o la
violencia con las aves de rapiña; Let. Aris. 144-48): "Todo lo que se dice de los
alimentos, pues, y de los reptiles inmundos y de los animales está dirigido a la
justicia y a la justa relación entre los hombres" (Let. Aris. 169). Mientras que la
Carta de Aristeas representa algo parecido a una interpretación alegórica de las
leyes dietéticas, otros judíos interpretan su valor en términos del ejercicio que
dan a la facultad moral, enseñando el auto-control. La obediencia a la Toráh
significa que, "cuando se nos antojan mariscos y aves y animales y toda clase de
alimentos que nos prohíbe la ley, nos abstenemos por dominio de la razón,"
cuyo resultado es el crecimiento de la virtud del auto-control y el dominio de las
pasiones y los deseos (4 Mac 1:31-35). En un entorno que valoraba cada vez más
la religión como medio para avanzar en la virtud (y que despreciaba las prácticas
religiosas irracionales), estas vías de interpretación permitían que las
prescripciones de la Toráh siguieran teniendo sentido para los Judíos y, por
tanto, fueran fácilmente abrazadas y defendidas. 57
Finalmente, una teoría moderna adicional sobre el significado de estos
códigos de pureza merece atención.58 Jacob Milgrom ha sugerido, con respecto a
las contaminaciones causadas por el cuerpo humano, que la muerte y la
decadencia son los denominadores comunes. Los tabúes de contaminación de
Levítico y Números, como él observa correctamente, tienden a centrarse en "la
muerte, la sangre, el semen y las enfermedades de la piel." Dado que la sangre y
el semen son esenciales para la vida y la reproducción de la vida, la pérdida de
estas sustancias es un símbolo de muerte. En cuanto a la madre posparto, que
podría parecer fuera de lugar en esta lista, la aparición de una nueva vida no
debe ocultar el flujo irregular de sangre que se produce en las semanas
posteriores al parto, por no mencionar la voluminosa pérdida de sangre y
tejidos durante el propio acontecimiento.
La enfermedad del leproso se compara explícitamente con el hecho de
convertirse en un cadáver cuando Aarón ora por Miriam "que no sea como un
mortinato" (Núm. 12:12, mi traducción) y tiene el mismo nivel de contagio de
la contaminación.59 Las regulaciones diarias relativas a la pureza corporal, por
lo tanto, bien pueden funcionar como símbolos materiales del mandato de
elegir la vida y no la muerte, es decir, de mantener toda la alianza con Dios.
 Preocupación por la Pureza en el
Judaísmo Temprano

H
¿
asta qué punto se preocupaban los Judíos por evitar la contaminación y
mantener la pureza? ¿Hubo o s en las que se intensificó el interés por estas
normas? El interés por la pureza era alto, por supuesto, en relación con el
templo. El personal del templo (principalmente los sacerdotes, pero también los
levitas en su conjunto) tenía que protegerse de contaminaciones que estarían
bien para los laicos mientras estuvieran fuera del templo. Los sacerdotes tenían
estrictamente prohibido el contacto con la impureza de los cadáveres, salvo para
sus parientes más cercanos (de ahí la respuesta del sacerdote al hombre que
había sido presa de los bandidos en el camino de Jericó a Jerusalén; ver Lv 21:1-
6) y tenían restricciones especiales sobre con quién casione podían casarse (Lv
21:7-9). La pureza para los sacerdotes, y la realización de los ritos de forma
precisa, era una cuestión de vida o muerte (las muertes de Nadab y Abiú, dos de
los hijos de Aarón, quedaron en la Escritura como una advertencia perpetua).
El contacto con el Dios santo y los lugares santificados por la presencia de
Dios y para el servicio de Dios exigían, sin embargo, limpieza por parte de todos
los que entraran. En el encuentro inicial entre Israel y su Dios en Éxodo 19:10-
15, el pueblo fue instruido solemnemente para purificarse mediante
inmersiones, lavado de ropa y abstinencia de relaciones sexuales. Desde
entonces, encontramos que acercarse al templo, la morada de Dios, era un
momento de especial observación de mayor pureza y purificaciones. Un Judío
podía planear entrar en Jerusalén una semana antes de un festival para
someterse a la purificación de la contaminación por cadáveres, si no lo había
hecho ya, y se abstenía de tener relaciones sexuales la noche antes de que
empezara el día del festival (que empezaba, debemos recordar, al atardecer del
día siguiente). El pueblo debe separarse "de su impureza, para que no muera en
su impureza contaminando mi tabernáculo que está en medio de ellos" (Lev
15:31).
La conjunción de contraer impureza y comer parte de la carne de una ofrenda
(la ofrenda de bienestar se compartía entre Dios, el sacerdote y los adoradores
que traían el animal; ver Lev 7:19-21) conllevaba fuertes tabúes. Así pues, cada
vez que un israelita visitaba el templo, tenía que tener mucho cuidado de
acercarse con seguridad—en estado de limpieza.60
Debemos recordar, sin embargo, que la multiplicación de la contaminación
en la tierra (aparte de entrar en los recintos del templo) era en sí misma algo
peligroso, ya que dio lugar a la expulsión de los Cananeos y amenazaría con lo
mismo para Israel. Esto no significaba que un individuo necesitara evitar
siempre y obsesivamente la contaminación, ya que la Toráh considera muchos
tipos de contaminación como naturales e inevitables.61Una persona sólo
necesitaría ser consciente de cómo y cuándo la contrajo para poder observar las
purificaciones adecuadas en relación con la contaminación (normalmente sólo
una inmersión y el paso del tiempo—"será impuro hasta la noche").62 Tales
impurezas incluirían el parto, las contaminaciones adquiridas por el contacto
con un cadáver, una descarga irregular o menstrual, el contacto con una
persona con tal descarga, las relaciones sexuales, el contacto con ciertos
animales impuros, la contracción de una condición de la piel que se calificaría
como lepra, así como las contaminaciones adquiridas por ciertos sacerdotes que
preparaban las cenizas de la vaquilla roja (para eliminar la contaminación de los
cadáveres) o que llevaban los cadáveres de las ofrendas de expiación fuera del
campamento para quemarlos. Un Judío no debía temer que tal contaminación
se interpusiera entre él o ella y Dios (aunque, por supuesto, contaminaciones
como la lepra serían temidas debido a sus terribles consecuencias sociales),
siempre y cuando observara las purificaciones ordenadas en la Toráh
(normalmente abluciones y el paso del tiempo, a veces acompañadas de una
ofrenda de purificación para limpiar la contaminación de los lugares santos,
incluso si ocurría lejos del templo). La contaminación sería eliminada y la
persona restaurada a un estado limpio, y no se acumularía ningún peligro. Sin
embargo, descuidar o retrasar las purificaciones sería peligroso. Esto sería
mantener la impureza en la tierra que es santa para el Señor
y entre el pueblo santo del Señor—también sería una fuente de contaminación
contagiosa en muchos casos, multiplicándose así.
Sin embargo, todos los Judíos debían evitar las contaminaciones prohibidas.
Éstas incluían el retraso intencionado (o por negligencia) de las purificaciones para
la contaminación permitida, ya que dicho retraso constituía una transgresión
voluntaria y contaminaba los lugares santos (ver Lv 17:15-16; Nm 19:12), la
contaminación de los cadáveres de los sacerdotes (salvo los de los parientes más
cercanos del sacerdote), las contaminaciones sexuales (incesto, relaciones sexuales
con una mujer menstruante, bestialidad y homosexualidad; Lv 18:6-30; 20:10-21),
la contaminación por asociación con ídolos y adoración de ídolos (p. ej, Lev 20:2-
5), el asesinato (ver Núm 35:33-34), la negligencia en la circuncisión (Gn 17:14)63 y
la profanación de lo sagrado (por ejemplo, entrar en el templo estando impuro o
romper el sabbat).
Una variable importante en la observancia de las leyes de pureza se convirtió
en una ocasión para algunos grados de segregación dentro de Israel. La mayoría del
pueblo no se preocupaba, al parecer, por la "contaminación secundaria," es decir, la
causada por tocar algo que había sido tocado por una persona o cosa en estado de
impureza. A los Fariseos, en cambio, les preocupaba este nivel de contaminación,
con el resultado de que los Judíos más estrictos se mostraban cautelosos en cuanto
a su asociación con los Judíos menos estrictos. Los Fariseos comerciarían con los
judíos menos observantes, confiando en que diezmarían y preservarían la pureza de
las porciones de los sacerdotes, pero no comerían con ellos, por ejemplo. Los
esenios (incluidos los hombres que habitaban el asentamiento de Qumrán) eran
los más estrictos en cuanto a evitar la contaminación y salvaguardar su pureza
sacerdotal (ya que los pactantes de Qumrán, al menos, se consideraban a sí mismos
como los verdaderos sacerdotes, cuyo papel en el templo sería restaurado cuando
Dios interviniera al final de los tiempos).64 Llegaban a los extremos de la
segregación del resto del pueblo santo de Dios. Los reglamentos de pureza
diseñados para unir a Israel en solidaridad en medio de las naciones también
contenían las semillas del sectarismo dentro de Israel.
 En conclusión, debemos observar que la pureza (y el retorno a un estado de
pureza después de una cierta contaminación) tendía a considerarse un bien
positivo en sí mismo, como expresión del carácter de la persona por parte de
Dios y para Dios, una promulgación de su condición de miembro del pueblo
santo de Dios. Los Judíos aceptaban, en general, su encargo de "hacer avanzar lo
sagrado en el ámbito de lo común y disminuir lo impuro y ampliar así el ámbito
de lo puro."65 La observancia de las normas de pureza era una expresión de
piedad valorada por los judíos no sólo cuando se acercaban al templo, y ni
siquiera sólo mientras ocupaban Tierra Santa, que no podía tolerar un exceso de
contaminación, sino incluso en la diáspora.66 Al Judío observante le interesaba
mantener la pureza en relación con tener "las manos limpias y el corazón puro"
(Sal 24:4), es decir, la pureza de pensamiento y de obra, además de la pureza de
la dieta y del cuerpo. Lejos de ser un mero conjunto de reglas externas, estas
ordenanzas eran un reflejo externo de convicciones religiosas centrales,
incluyendo la obediencia al deseo de Dios de que los judíos fueran santos para él
como él era santo, de hecho, que fueran un reflejo vivo de la santidad de Dios en
medio de un mundo impuro.
 Ocho
Pureza & el Nuevo Testamento

H emos visto que tanto la cultura Greco-Romana como la Judía se

preocupaban por la pureza y la contaminación, especialmente en
relación con el acercamiento a lo divino y la permanencia en un lugar de
favor con lo divino. La presencia de Dios significaba una bendición potencial
y un peligro potencial. Por lo tanto, se ponía mucho cuidado en entrar en la
presencia de Dios o, cada vez más entre los judíos, en vivir la vida en la
presencia de Dios, en un estado limpio para no contaminar ante la cara de
un Dios santo. Lo que era limpio o puro reflejaba el propio orden de Dios
(los límites y las diferenciaciones establecidas en la creación) y la actividad de
Dios (por ejemplo, el descanso en el séptimo día y la distinción entre Israel y
las naciones). Los códigos de pureza y el deseo de evitar la profanación
mantenían fuertes límites sociales tanto dentro de Israel como entre Israel y
las naciones gentiles, lo que permitía a la cultura judía conservar su identidad
distintiva en medio de un mundo dominante y gentil. Sobre todo, debemos
recordar que la observancia Judía de los códigos de pureza no era una
cuestión de religión externalista, sino que sus practicantes la consideraban un
componente significativo de la vivencia de la alianza que Dios dio a Israel,
que también incluía una fuerte dimensión ética—el Judío piadoso sabía que
"un corazón limpio" era tan importante como "unas manos limpias."
 Reescribiendo los Mapas de Pureza de Israel
A partir del ministerio de Jesús, encontramos al movimiento Cristiano interactuando
de forma creativa e innovadora con los mapas de pureza de Israel. Los Evangelios
contienen multitud de casos en los que Jesús "cruza la línea" intencionadamente con
respecto a los mapas de personas, alimentos, tiempos y espacios, por lo que
frecuentemente se le cuestiona y ofrece explicaciones o defensa. Para el lector
Cristiano de estos Evangelios, la autorización de Dios a Jesús (en el bautismo y la
transfiguración) y su vindicación de Jesús (en la resurrección) dan a Jesús la autoridad
para redefinir las normas de pureza sagradas del judaísmo, incluso para reescribir los
propios mapas establecidos en la Toráh. "Lejos de separarse de lo que es impuro
[como los fariseos podrían considerar a Jesús], Dios se acerca repetidamente a Jesús,”1
es más, asocia explícitamente a Jesús consigo mismo de las formas más estrechas, por
ejemplo, como el "Hijo amado" de Dios, en quien Dios "se complace" (ver Mc 1:11).
Además, la segunda palabra de Dios en los evangelios sinópticos es específicamente
escuchar a Jesús (ver Mc 9:7), y por tanto prestar atención a sus revisiones autorizadas
de los mapas de limpios e impuros.
La segunda parte del Nuevo Testamento revela que la Iglesia primitiva aún tenía
que desarrollar mucho, ya que estaba elaborando las implicaciones de la muerte y
resurrección de Jesús, y aún más el derramamiento del Espíritu Santo de Dios sobre
los cristianos Judíos y gentiles por igual, para las normas de pureza establecidas en la
Toráh. De este proceso surgen dos grandes principios que guían a los Cristianos en
sus decisiones sobre la aplicación continua de las ordenanzas de la Toráh. En primer
lugar, dado que el "muro divisorio de hostilidad" que separaba a los Judíos étnicos de
los gentiles había sido derribado por Dios en Cristo, todas las réplicas de esa frontera
fueron también abolidas. Así, las leyes dietéticas, que fueron vistas en el Levítico
específicamente para modelar la separación del pueblo de Dios de los gentiles,
la marca de la circuncisión y la preocupación por la contaminación física, todo
ello se consideró que ya no era vinculante a la luz de los nuevos actos de salvación
de Dios. De hecho, volver a la observación de esos reglamentos que establecían
límites sería reconstruir lo que Dios había derribado. En segundo lugar, la muerte
de Jesús y su ascensión a los reinos celestiales se interpretó como un sacrificio
sacerdotal que estableció decisivamente la paz entre Dios y los Cristianos. Por lo
tanto, se consideraba que el culto sacrificial en todas sus facetas había sido
sustituido por la cruz (en términos de ofrendas de purificación, ofrendas de culpa
y ofrendas de expiación; véase Heb 9:1-10:18) y por los actos de alabanza,
testimonio y servicio de los creyentes (como una especie de ofrenda de acción de
gracias; ver Heb 13:15-16).
Sin embargo, la Iglesia primitiva no rechazó los conceptos de pureza,
contaminación y santidad. Este lenguaje continuó siendo un aspecto importante
de la Iglesia primitiva no rechazó, sin embargo, los conceptos de pureza,
contaminación y santidad. En primer lugar, estos conceptos se utilizaron
ampliamente para articular una ética para la comunidad cristiana: para calificar
ciertos comportamientos como contaminantes y, por tanto, inadecuados y
peligrosos para el pueblo santificado de Dios, y para promover una condición de
integridad comunitaria y abstinencia de vicios destructivos como la pureza propia
de los santos. En segundo lugar, y de forma estrechamente relacionada, el lenguaje
de la pureza y la contaminación reforzaba fuertemente los límites entre la nueva
comunidad de Cristianos (tanto Judíos como gentiles) y el mundo no Cristiano
(tanto Judíos como gentiles).
Alimentos puros y contaminantes. Marcos 7 y el relato paralelo de Mateo 15
conservan un intercambio entre Jesús y los fariseos que se centra en cuestiones de
profanación a través de la boca. Los fariseos, al parecer, habían desarrollado una
prescripción para enjuagarse las manos antes de comer como protección contra la
contaminación. Cuando observan que los discípulos de Jesús comen sin seguir
este rito, desafían a Jesús (Mt 15,2), quien, en su opinión, no ha enseñado a sus
discípulos una forma adecuada de preservar la pureza. Esto prepara el terreno para
la reinterpretación radical de Jesús y la redefinición de la pureza y las
líneas de contaminación, ahora totalmente en una dirección ética: "No es lo
que entra en la boca lo que contamina a la persona, sino lo que sale de la
boca lo que contamina" (Mt 15:11). Jesús explica esta afirmación radical en
privado a sus discípulos: todo lo que entra en la boca pasa por el sistema y
sale, pero lo que sale de la boca proviene del corazón de la persona. En la
versión de Mateo, es el habla la que puede contaminar, si esa habla es la
encarnación de las malas intenciones, el asesinato, el adulterio, el falso
testimonio, la calumnia y otros vicios (Mt 15:19). Es el discurso el que sugiere
pecados, el que destruye la reputación, el que contamina las relaciones, y ésta
es la contaminación que debe preocupar.
La versión de Marcos de este episodio es aún más radical.2 Mateo se
contenta con Mateo se contenta con dejar el debate en pie contra la
purificación por enjuague de manos (Mt 15:20), pero el Jesús de Marcos
anula la normativa dietética en su conjunto. La refutación de Jesús a los
fariseos es ahora: "No hay nada fuera de la persona que al entrar pueda
contaminar, sino que lo que sale es lo que contamina" (Mc 7:15). El foco de
atención se retira de la boca (y, por tanto, de la sola palabra) a la distinción
entre la persona interior y el mundo exterior a la persona. Es el vicio o el
pecado lo que contamina a la persona, ya sea hablado, actuado o simplemente
pensado o deseado. Además, Marcos intercala una interpretación en la
discusión de Jesús sobre por qué lo que entra en la boca no puede contaminar
(ya que pasa por el estómago y luego sale): "Así declaró limpios todos los
alimentos" (Mc 7:19). Dado que la verdadera contaminación proviene del
interior de la persona (del vicio ético), todas las regulaciones sobre la
contaminación por alimentos impuros se convierten en distracciones inútiles.
En esta posición se incluiría la negación del principio de que comer con los
impuros puede contaminar también, un principio que ahora puede legitimar el
cuerpo mixto de judíos y gentiles y justificar su comunión en la mesa.
La tesis de que la ética personal, más que los ritos externos, es la clave para
ser limpio a los ojos de Dios, reaparece en la denuncia de Jesús a los Escribas y
Fariseos:
 Ustedes limpian el exterior de la copa y del plato, pero por dentro están llenos de avaricia y
autocomplacencia. ¡Fariseo ciego! Limpia primero el interior de la copa, para que también el
exterior quede limpio. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque sois como sepulcros
blanqueados, que por fuera parecen hermosos, pero por dentro están llenos de huesos de
muertos y de toda clase de inmundicias. Así también vosotros, por fuera, parecéis justos ante los
demás, pero por dentro estáis llenos de hipocresía y de iniquidad. (Mt 23:25-28)

La copa y el plato funcionan también como imágenes de los propios Fariseos,

que observan estrictamente los rituales de purificación del cuerpo pero, según
sugiere Jesús, están contaminados interiormente por la codicia y esclavitud de las
pasiones. Jesús les censura por no perseguir la limpieza que es lo único que da
sentido a los demás. Ahora es el dicho paralelo de Lucas el que parece más radical
que la versión de Mateo: Jesús dice a los escribas que "den como limosna lo que
hay dentro" (es decir, que inviertan la práctica del robo y la avaricia), tras lo cual
"todo quedará limpio para ustedes" (Lc 11:37-41). Una vez más, el principio
emergente es que librarse del vicio ético es una limpieza necesaria y, de hecho, la
única observancia de lo limpio y lo impuro que Dios exige.
El Cristianismo Paulino se mueve en la dirección tomada por Marcos y Lucas.
Pablo declara que "nada es impuro en sí mismo" (Rom 14:14), sino que el
pensamiento lo hace así. Aquí entramos en el compromiso de Pablo de limitar la
libertad que se encuentra en Cristo por sensibilidad hacia los que todavía no
tienen su mundo simbólico tan abierto. Aunque "todo es realmente limpio," se
convierte en un mal para la persona que come y hace tropezar a una hermana o a
3
un hermano. Siguieron existiendo corrientes dentro de la iglesia que "exigían la
abstinencia de [ciertos] alimentos" (1 Tim 4:3), pero las voces dominantes dentro
de la iglesia llegaron a acordar que todos los alimentos "fueron creados por Dios
para ser recibidos con acción de gracias por los que creen y conocen la verdad.
Porque todo lo creado por Dios es bueno, y nada debe rechazarse, siempre que se
reciba con acción de gracias; pues es santificado por la palabra de Dios y por la
oración" (1 Tim 4:3-5; ver también Col 2:20-23). Sin embargo, dentro de esta
abolición general de las regulaciones dietéticas, encontramos la promoción de
algunos tabúes estratégicos de contaminación relacionados con la carne ofrecida a
los ídolos y con la sangre (ver el decreto apostólico en Hechos 15:20-21, 28-29).
El primero de ellos aseguraba que se mantuviera una fuerte frontera entre el
grupo monoteísta eurocristiano y el mundo idólatra, y el segundo mantenía
una prohibición universal de la Toráh—que no pretendía separar a los judíos
étnicos de los gentiles.
Reescritura de los mapas de personas santas y profanas. El interés por la
revisión de las leyes dietéticas se corresponde directamente con la revisión de
los mapas de personas que estaba teniendo lugar dentro del movimiento
eurocristiano (ya que las regulaciones alimentarias y el aislamiento étnico de
Israel estaban explícitamente vinculados por Lev 20:22-26). Una vez más, el
movimiento hacia la abolición de los mapas de personas de la pureza judía se
orientó a partir de la propia actividad de Jesús.
Las curaciones de los enfermos y los encuentros de Jesús con los
"pecadores" están inmersos en cuestiones de normas de pureza y tabúes de
contaminación, en las que vemos a Jesús mostrar constantemente una
disposición a cruzar las líneas para devolver a los impuros a un estado de
limpieza e integración en la comunidad. Jesús promulga una
conceptualización de la santidad como misericordia, amor y compasión. Esta
postura está muy en consonancia con la tradición profética de Israel que él
cita con tanta frecuencia. Por ejemplo, cuando los fariseos, que tratan de
preservar la pureza mediante estrategias defensivas (absteniéndose del
contacto con los impuros o potencialmente impuros), cuestionan que coma
con los pecadores e invite así a la contaminación, cita Oseas 6:6 "Quiero
misericordia y no sacrificio" (traducción mía; ver también Mt 9:10-13). La
santidad que Dios busca, según la comprensión de Jesús, implica tender la
mano con amor y compasión, restaurando al impuro y al pecador a la
integridad. El mandato de "sed santos, porque yo soy santo" (Lv 11:45) se
cumple no en la protección de la pureza ("apartense de la impureza," ver Lv
15:31), sino en la acción de extender la integridad a los impuros
("seanmisericordiosos, como su Padre es misericordioso," Lc 6:36).
Al principio de su ministerio, Jesús se encuentra con un leproso (Mt 8:2-
4; Mc 1:40-45). El leproso está siempre impuro, pero Jesús lo toca y lo limpia.
Jesús no se mancha con este contacto, sino que extiende
la limpieza con este toque. Notablemente, Jesús se aloja en la casa de "Simón el
leproso" en Betania (que en hebreo significa "casa de aflicción," muy
probablemente una leprosería) con motivo de su última visita a Jerusalén, lo
que supone una abierta y flagrante violación de las leyes de pureza, ya que quien
se aloja bajo un techo con un leproso, como con un cadáver, contrae la
impureza. Una mujer con hemorragia, impura por un flujo irregular de sangre
(Lv 15:19-30), se abre paso entre la multitud (contaminándola así) y toca a Jesús
(corriendo el riesgo de contaminarle, de hecho) y se cura. El poder sale de Jesús
en lugar de que la contaminación entre o caiga sobre él (Mt 9:20-22). Jesús no es
reacio a tocar un cadáver, y su toque devuelve la vida al cuerpo de la hija de
Jairo (Mt 9:23-26) y al hijo de la viuda de Naín (Lc 7:11-17).
Tal vez una de las curaciones más dramáticas sea el exorcismo del hombre
(o, en Mt 8:28-34, de los hombres) endemoniado de los gerasenos (Mc 5:1-20).
La posesión demoníaca es un estado de impureza, ya que uno está habitado por
un espíritu impuro (Mt 12:43; Mc 5:8; Lc 6:18). Esto puede estar relacionado
con la tendencia de los Griegos a considerar a los locos como contaminados. El
hombre poseído por Legión, además, vivía en las tumbas -lugares impuros de los
que habría estado contrayendo continuamente la contaminación de los
cadáveres. Jesús restaura también a este hombre, sacándolo de los márgenes
impuros de la sociedad y devolviéndolo a su casa, "en su sano juicio," vestido (al
parecer, también había estado desnudo, lo que también era "impuro" fuera de
su casa). Por tanto, los Evangelios presentan a Jesús encontrando una corriente
de gente ritualmente impura y potencialmente contaminante, pero en el
encuentro su contagio no contamina a Jesús; más bien su santidad purga sus
contaminaciones, los hace limpios 4 y los integra de nuevo en la corriente
principal de la sociedad Judía, donde pueden reclamar su derecho de
nacimiento, por así decirlo, entre el pueblo de Dios.
Una extensión crítica del principio de que la santidad de Dios en Jesús era
una extensión crítica del principio de que la santidad de Dios en Jesús limpiaba
y santificaba a los impuros es el descubrimiento de la iglesia primitiva de que los
gentiles podían entrar en el pueblo de Dios sin adoptar primero las marcas de la
etnia Judía.
Aunque no es el primer texto en el que estas cuestiones funcionaron, Hechos
10:1-11:18 presenta el avance de la iglesia primitiva en términos de la
distinción entre Judío y gentil como una distinción entre limpio e impuro.
También encontramos aquí explícita la correlación entre alimentos y
personas. El episodio comienza con la visión de Pedro de un picnic no
kosher. Una sábana baja del cielo, llena de animales limpios e impuros. A
Pedro se le dice que "mate y coma," pero él se niega, diciendo que "nunca ha
comido nada que sea profano [común] o impure." La voz celestial responde:
"Lo que Dios ha hecho limpio, no debes llamarlo profano" (Hechos 10:9-16).
La visión se repite tres veces en su sueño para enfatizar y hacer inconfundible
la fuente divina de la visión. 5
Pedro comprende intuitivamente la correlación entre una visión sobre los
alimentos y los nuevos mapas que se dibujan en relación con las personas. En
Hechos 10:28, Pedro aplica el principio a la comunión con Cornelio y a la
aceptabilidad de entrar ahora en la casa de Cornelio, ya que "Dios no
muestra parcialidad" (Hechos 10:s4, traducción mía): "Ustedes mismos saben
que es ilícito que un Judío se junte con un gentil o lo visite; pero Dios me ha
mostrado que no debo llamar a nadie profano o impuro. En Hechos 10:44-
47, Dios revela que, de hecho, ha limpiado a los miembros gentiles de la casa,
ya que Dios está dispuesto a derramar su Espíritu Santo sobre ellos (al igual
que Dios había hecho con los creyentes circuncidados hasta ese momento de
la narración). Por tanto, Pedro ordena que se bauticen en el acto, empleando
un argumento truncado de mayor a menor: puesto que Dios ya ha
derramado el Espíritu Santo, ¿cuál sería la razón para negar el rito menor del
bautismo? Puesto que Dios ha mostrado su aceptación de la casa, ¿por qué
deberían los creyentes mortales negarles la aceptación "tal como son"?
Pedro es criticado a su regreso a Jerusalén por su violación de un tabú de
la contaminación, cruzando un límite esencial que separa al pueblo santo
(Judío) de Dios de las naciones al comer con Cornelio y su familia
(Hechos 11:2-3). Pedro relata entonces toda la historia, desde la visión hasta la
efusión del Espíritu Santo (Hechos 11:4-17), como justificación de su proceder.
Deja claro que la aceptación de los gentiles era una acción de Dios, por lo que él
simplemente tenía que alinearse con lo que Dios estaba haciendo (siendo ésta,
recordemos, una de las razones internas de las normas de pureza). El resultado es
la aceptación del principio de que "Dios ha dado incluso a los gentiles el
arrepentimiento que lleva a la vida" (Hechos 11:18). Cuando los fariseos que se
habían unido al movimiento Cristiano intentan más tarde mantener los antiguos
mapas de pureza y los límites para la nueva comunidad, insistiendo en que los
Cristianos gentiles "se circunciden y se les ordene guardar la ley de Moisés"
(Hechos 15:5), Pedro vuelve a referirse a la historia de Cornelio como prueba
incontrovertible de lo contrario: "Dios... les dio testimonio dándoles el Espíritu
Santo, igual que a nosotros; y al limpiar sus corazones por la fe no ha hecho
ninguna dicción entre ellos y nosotros" (Hechos 15:89). Dios mismo había
invertido de forma decisiva la política del Levítico que había ordenado a los
israelitas "hacer distinción" entre limpios e impuros, entre ellos y las personas de
otras razas. 7
La controversia de Gálacia se centra en la cuestión de la pureza Judía de las
personas. La narración de Pablo de su encuentro con Santiago, Pedro y Juan
(Gálatas 2:6-10) muestra que había un acuerdo generalizado de que debía haber
una misión a los incircuncisos que debían dirigir Pablo y Bernabé, y una misión a
los circuncisos que debía dirigir Pedro (Gálatas 2:7-10). En ese momento, "incluso
Tito, que estaba conmigo, no estaba obligado a circuncidarse, aunque era Griego"
(Gálatas 2:3), probablemente porque la cuestión de la mezcla de cristianos Judíos y
gentiles en la mesa no se había presentado todavía como un problema. Esto se
convirtió en un problema más tarde en Antioquía y fue planteado por "ciertas
personas" que "venían de Santiago" (Gal 2:12). Pedro e incluso Bernabé, que antes
habían comido con los Cristianos gentiles (cruzando así una importante línea
divisoria desde el punto de vista Judío), fueron avergonzados por estos Cristianos
Judíos más estrictos para que se mantuvieran separados con respecto a los
alimentos y la comida (Gálatas 2:12-13).
 Para Pablo, respetar las antiguas líneas de pureza entre Judíos y gentiles
significaba "no actuar de forma coherente con la verdad del Evangelio" (Gálatas
2:14), que afirma que tanto los Judíos étnicos como los "pecadores gentiles" son
hechos justos a los ojos de Dios sobre la misma base, es decir, a través de la
confianza en Jesús y no a través de las regulaciones de la Toráh (las "obras de la
Ley" como la circuncisión, las leyes dietéticas y la observancia del sabbat). Esto
golpea el corazón de la razón para guardar las regulaciones de pureza de la Torá
con respecto a las personas, los alimentos y los tiempos, a saber, que al hacerlo
uno estaba de hecho justificado, es decir, puesto en línea con lo que Dios estaba
haciendo (por ejemplo, en los patrones de trabajo y descanso, en la distinción
entre limpio e impuro, en ser separado y "otro"). Esto se afirmará aún con más
fuerza en Efesios 2:11-20, ya que Jesús "ha hecho de ambos grupos uno solo y ha
derribado el muro de separación, es decir, la hostilidad entre nosotros. Ha abolido
la ley con sus mandamientos y ordenanzas, para crear en sí mismo una nueva
humanidad en lugar de las dos, haciendo así la paz, y reconciliar a ambos grupos
con Dios" (Ef 2:14-16). El "muro de separación" era precisamente lo que
pretendían erigir las normas de pureza de la Toráh (ver Lv 20:24-26), y los
propósitos creativos de Dios para una sola humanidad que adorara al único Dios
exigían la abolición de esa ley en su conjunto.
La prueba positiva para Pablo, como lo fue para el autor de los Hechos en el
episodio de Cornelio, es la entrega del Espíritu Santo a los Cristianos gentiles (Gal
3:2-5). Una vez más, la decisión de Dios de impartir lo que era santo e
íntimamente unido a la propia santidad de Dios (el Espíritu) a estos gentiles
requería que ya hubieran sido hechos limpios o puros a los ojos de Dios. Esta
purificación ya había tenido lugar aparte de grabar en sus cuerpos la señal de la
circuncisión, la marca que los colocaba dentro de los "limpios" como los definían
los mapas Judíos del pueblo. Los Cristianos Gálatas, que ahora se enfrentaban a
un movimiento misionero judío-cristiano, cuyo objetivo era circuncidar a los
cristianos gentiles e introducirlos en el pueblo de Dios tal y como lo definía la
Toráh (ver Gálatas 6:12), fueron así instados a "mantenerse firmes" en lugar de
"someterse al yugo de la esclavitud" (Gal 5:1). Los antiguos mapas de ser
puros a los ojos de Dios y de ajustarse al orden de Dios se habían roto en la
cruz de Jesús.8 En adelante, "ya no hay Judío ni Griego, ya no hay esclavo ni
libre, ya no hay hombre ni mujer, porque todos sob uno en Cristo Jesús" (Gal
3:28). En algunas de sus afirmaciones más radicales, Pablo afirma que "en
Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión cuentan para nada," sino
sólo "la fe que actúa por medio del amor" y "una nueva creación" formada por
el seguimiento del Espíritu (Gal 5:11; 6:15, mi traducción). 9
Pureza y tiempo. La cuestión central que se plantea en los textos del Nuevo
Testamento sobre la observancia del tiempo sagrado frente al ordinario se
refiere a la observancia del sabbat y la profanación del mismo. Jesús entra en
el debate sobre lo que profana o santifica el sabbat en dos puntos. El primero
tiene que ver con la comodidad y las dificultades humanas. Un grupo de
Fariseos censura a sus discípulos que, sintiendo hambre, han profanado el
sábado recogiendo grano de un campo. Jesús replica con dos argumentos no
relacionados. En primer lugar, afirma, en efecto, que él y sus discípulos se
han embarcado en una misión sagrada para Dios, como lo habían hecho
David y sus soldados en la época en que comían las porciones de pan de los
sacerdotes, y por eso están apartados de las restricciones regulares. Además,
así como los sacerdotes realizaban su trabajo ordinario de ofrecer sacrificios
en el templo incluso en el día de reposo (Núm 28:9-10), la presencia de Jesús,
que es "más grande que el templo," santifica el trabajo realizado por los
discípulos (Mt 12:3-6). A esto se añade una apelación al principio de la
misericordia (Os 6:6 se repite en Mt 12:7), que Marcos refleja al conservar el
dicho de que "el sabbat se hizo para el hombre, y no el hombre para el
sábado" (Mc 2:27). La implicación compartida de estos dos dichos es que el
sábado no se santifica si significa penurias para los seres humanos: debe ser
un día de alegría y descanso, y si eso significa preparar una comida en lugar
de sentir punzadas de hambre, que así sea.
El segundo debate es mucho más prominente en los Evangelios, siendo
compartido por los cuatro, y pregunta si la curación es o no un trabajo lícito
en el día de sabbat.
Varias voces Judías diferentes cuestionan la conveniencia de realizar un trabajo de
curación en este día (los fariseos en Mt 12:10, 14; el líder de la sinagoga en Lc
13:14). Después de todo, hay seis días para trabajar, y una persona puede ser
curada en cualquiera de esos días sin tener que violar el Sabbat (Lc 13:14). Sin
embargo, Jesús rechaza esta posición, enmarcando un argumento de lo menor a lo
mayor para mostrar lo absurdo de la posición de los oponentes. Tanto los Fariseos
como los líderes de la sinagoga estarían de acuerdo en que proporcionar a los
animales de uno los cuidados básicos y ayudarlos en caso de angustia era aceptable
en sábado; ¡cuánto más, entonces, debería ser aceptable ayudar a las criaturas más
valiosas (las hijas y los hijos de Abraham [Lc 13:16]) en su angustia en ese día! Una
vez más, vemos la importancia de la compasión como valor rector, aunque no se
mencione explícitamente. Para Jesús, hacer el bien es siempre oportuno, mientras
que retener el bien es una obra mala que contamina el Sabbat (Lc 6:9; no hacer el
bien es hacer el mal).
El debate de Juan 5:10-11, 17-18 (en torno a otra curación en día de sabbat)
añade una dimensión importante a esta discusión, preguntando en efecto: "¿Qué
significa estar en línea con los ritmos de Dios con respecto al tiempo?" El sabbat,
recordamos, es un reflejo del propio ritmo de trabajo y descanso de Dios en la
primera semana de la creación. La observancia del sábado se convirtió así en una
forma de moverse con Dios a través de los ciclos de la vida, una alineación con el
orden divino. Jesús aporta una nueva dimensión a esto, afirmando que Dios sigue
trabajando, incluso en sábado, para curar al tullido (y más tarde al ciego; ver Jn
9:3-4, 16 sobre las "obras de Dios"), y así Jesús afirma que se mueve realmente en
sincronía con los ritmos de Dios. Los actos de compasión nunca están fuera de
temporada, y el tiempo se santifica no por abstenerse de tales actos, sino por su
realización. En este episodio, sin embargo, Jesús va más allá de curar en Sabbat:
ordena al hombre que "tome su estera y camine," es decir, que lleve una carga en
Sabbat (prohibido en Neh 13:15-21 y Jer 17:19-27). El hombre es, por supuesto,
desafiado en este punto, y su
única defensa es que el "hombre que me curó" dijo que lo hiciera. Una persona
capaz de realizar tales curaciones no puede ser un "pecador" a los ojos de Dios
(ver Jn 9:16, 24- 25, 31-33), sino justo. De ello se desprende que su enseñanza
también debe estar en consonancia con las normas de Dios y no ser ilícita en
modo alguno. Aunque seguir a Jesús signifique contravenir los mapas de pureza
judíos, el discípulo puede tener así la seguridad de que obedecer a Jesús es lo
que le pone en orden con los ritmos de Dios. 10
Reconfigurar el espacio sagrado. Los primeros Cristianos cambiaron
radicalmente los mapas Judíos del espacio sagrado, representando en gran
medida la sustitución del templo de Jerusalén como espacio sagrado por nuevas
configuraciones del espacio sagrado situadas en el creyente individual, la
comunidad de Cristianos y el reino de Dios, actualmente invisible. Una vez
más, esta innovación tiene sus raíces en el ministerio de Jesús. Jesús asume
claramente la santidad del templo de Jerusalén (ver Mt 23:16-21). De hecho,
en su opinión, la aristocracia sacerdotal no ha reconocido suficientemente su
santidad. Su elevada visión de la santidad del templo le lleva a expulsar a los
cambistas y mercaderes del atrio de los gentiles, es decir, del recinto sagrado
donde tales negocios están fuera de lugar. Llamar a este acto una limpieza del
templo es algo engañoso: Judas Macabeo y sus hermanos habían limpiado el
templo en164 A.C. de las contaminaciones perpetradas durante la helenización
de Jerusalén para que pudiera ser restaurado como centro sagrado para el culto
a Dios. Jesús no da pruebas de tal expectativa o propósito. Se trata, en cambio,
de una acusación profética contra el templo y, en particular, contra las
autoridades del templo, por sancionar la profanación del espacio sagrado (Mt
21:12-13) y obstaculizar así los propósitos de Dios para ese espacio, que se
cumplirán ahora no en ese espacio, sino en la nueva comunidad de los
discípulos, que serán enviados para llevar a todas las naciones al culto del único
Dios (Mt 28:19-20).
El vuelco de las mesas por parte de Jesús es un anuncio simbólico de la
desacralización del templo a causa de los abusos de los sacerdotes. El relato de
Marcos sobre el episodio lo aclara aún más por la ubicación de la acusación
del templo dentro (y no antes, como en Mt 21) del relato de la maldición de la
higuera. Al igual que Jesús vino a inspeccionar la higuera, cuyas hojas daban la
señal de ser fructíferas, en un momento en el que no se esperaría tal inspección
("porque no era la época de los higos," Mc 11:13), así Jesús vino al bullicioso
templo para inspeccionar sus frutos. Al no encontrar ninguno en el árbol, lo
maldijo y al poco tiempo se marchitó. Al no encontrar ninguno en el templo, lo
maldice efectivamente en su acusación y poco después predice su destrucción
(Mc 13:1-2). Al cabo de unas décadas, el templo fue destruido y el espacio
sagrado de los Judíos borrado.11 El rasgamiento de la cortina en el lugar santo
del templo puede leerse con más precisión como la desacralización del espacio a
la muerte de Jesús en preparación para su destrucción, en lugar de la lectura
más popular y benigna de este signo como la señal de que el camino hacia la
presencia de Dios está ahora abierto a todos. El acceso al lugar santísimo en sí
mismo no se amplía; más bien, el acceso a Dios debe buscarse a partir de
entonces en lugares distintos del corazón del Judaísmo.
En el Evangelio de Juan, Jesús es aún más explícito sobre la reconfiguración del
espacio sagrado. Jesús deja de lado los lugares limitados del espacio sagrado (los
centros fijos tanto de Jerusalén como del monte Gerizim, el lugar sagrado para
los samaritanos) en favor de un espacio sagrado que se abre allí donde la gente
adora a Dios "en espíritu y en verdad" (Jn 4:21-23). Además, en la acusación del
templo de Jerusalén (que ahora abre, en lugar de cerrar, el ministerio público de
Jesús), Jesús anuncia un nuevo espacio sagrado que sustituye al templo de
Jerusalén (Jn 2:19- 22; comp. Mc 14:58). Éste no es otro que el cuerpo de Jesús,
crucificado y resucitado. 12
El discurso de Esteban en Hechos 7 también construye un "espacio sagrado"
aparte del templo. El espacio sagrado está donde está Dios y no al revés. El
encuentro de Moisés con Dios en la zarza ardiente lo demuestra: el espacio se
vuelve sagrado porque Dios está allí (Hechos 7:33). Esteban invoca el principio
de que Dios no vive en casas hechas por manos humanas (Hechos 7:48; ver
Hechos 17:24), un principio que aparece ya en la oración de Salomón en la
dedicación del primer templo
 (1 Reyes 8:27-29). En el contexto de Hechos 1-6, que ha subrayado la presencia
y la actividad del Espíritu Santo de Dios en medio de la comunidad reunida en
torno a los apóstoles, este discurso avanza la posición de que el espacio sagrado
se encuentra donde se reúnen los cristianos, donde el Espíritu Santo de Dios se
manifiesta en el poder y en la conducta virtuosa de los adherentes.13
Así como la inhabitación del Espíritu Santo fue decisiva en la revisión de
los mapas Judíos del pueblo (esos mapas que habían colocado a los gentiles
fuera del pueblo de Dios), también fue decisiva para la reordenación del
espacio sagrado. Según Pablo, incluso el cuerpo del Cristiano es ahora un
espacio sagrado, la morada del Espíritu Santo. Por lo tanto, el que daña al
cristiano (o a un compañero Cristiano, para el caso) contrae contaminación
por sacrilegio y queda bajo la prohibición de Dios (1 Cor 3:16-17). Lo que
sugieren los Hechos, lo explicitan otros autores: la comunidad Cristiana -el
pueblo unido a Jesús, en el que irrumpe lo sagrado- constituye el nuevo espacio
sagrado donde habita Dios. En Efesios 2:20-22, los cristianos gentiles y judíos
están unidos "con Jesucristo mismo como piedra angular," en quien "toda la
estructura está unida y crece hasta convertirse en un templo sagrado en el
Señor; en el que vosotros también estáis edificados espiritualmente para ser
una morada para Dios," una imagen que también se invoca en 1 Pedro 2:5-9,
ampliándola para incluir la ofrenda de "sacrificios espirituales aceptables a Dios
por medio de Jesucristo" por parte de este "santo sacerdocio.”14
Aunque algunos autores recrean el espacio sagrado en el reino más allá de
lo visible, como hace el autor de Hebreos (para quien el verdadero tabernáculo
es el reino divino en el que entró Jesús en su exaltación; Heb 4:14; 9:11-12), la
comunidad de los que habían sido santificados para entrar en esos lugares
celestiales se convirtió en el centro del espacio sagrado. Sin embargo, como
templo sagrado y morada espiritual de Dios, la contaminación debe
mantenerse alejada de esta nueva comunidad, ya que es totalmente
inapropiado y peligroso llevar la contaminación a la presencia de lo santo. Esto
se convierte en un importante impulso para el comportamiento ético, que a su
vez se define en términos de lo que es puro y contaminante para el creyente.
 Pureza, contaminación y ética. La cultura Cristiana no abandonó el
mandato central de la Toráh de ser santos como Dios es santo (Lev 11:44-45;
19:2). La imitación del carácter y las obras de Dios sigue siendo un valor
fundamental dentro de la cultura Cristiana:
Como hijos obedientes, no se conformen con los deseos que antes tenian en la ignorancia.
Al contrario, como el que os ha llamado es santo, sean ustedes también santos en toda su
conducta, pues está escrito: "Seran santos, porque Yo soy santo." (1 Ped 1:14-16)
Amados, ahora somos hijos de Dios; lo que seremos aún no ha sido revelado. Lo que sí
sabemos es esto: cuando él se revele, seremos como él, porque lo veremos tal como es. Y
todos los que tienen esta esperanza en él se purifican, como él es puro. (1 Jn 3:2-3) 15

Este proceso de purificación de uno mismo para llegar a ser, al final, puro o
santo como Dios es puro o santo está ahora totalmente rediseñado con muy
poco recurso a los tipos de regulación que uno encuentra en la Toráh con
respecto a la dieta, las sustancias o manchas corporales, y similares. Tanto la
santidad como la pureza siguen exigiendo que se tracen y mantengan límites
entre la cultura circundante y el grupo Cristiano, pero esto se debe
explícitamente a la incoherencia de los valores de los dos grupos y, por lo tanto,
no se reproduce tan intensamente a nivel del cuerpo individual o de la dieta.
En su lugar, los primeros líderes Cristianos se centran principalmente en las
corrientes éticas de pureza y contaminación que se encuentran en el Antiguo
Testamento y desarrollan esto como el núcleo de un nuevo código de pureza en
el que la separación del vicio16 y no la separación de los gentiles en sí misma es
el principio principal. La repulsión y aversión que se siente hacia los impuros y
contaminados se invoca ahora al servicio de definir y suscitar el compromiso
con el ethos moral del grupo.
Al igual que Pablo estableció el propio cuerpo del Cristiano como espacio
sagrado, la morada del Espíritu Santo (1 Cor 3:16-17), también extrae ciertas
consecuencias éticas de esta idea. La prostitución y la fornicación son ahora
singularmente inapropiadas para el cristiano, ya que tales actos profanan el
Espíritu Santo y el cuerpo de Cristo, uniendo peligrosamente lo que es santo
con lo que es profano,
incluso contaminado (1 Cor 6:15-19). La amenaza de contaminación por
sacrilegio subyace en el ethos sexual del grupo. Dar rienda suelta a la pasión
sexual se sanciona con mucha frecuencia como impureza en todo el Nuevo
Testamento (ver Ef 4:19; 5:3-5; 1 Tim 5:2; Judas 7-8). Un ejemplo
especialmente instructivo es 1 Tesalonicenses 4:3-7:
Porque esta es la voluntad de Dios, su santificación: que os abstengáis de fornicar; que cada
uno de vosotros sepa dominar su propio cuerpo en santidad y honor, no con pasión lujuriosa,
como los gentiles que no conocen a Dios; que nadie agravie ni explote a un hermano o
hermana en este asunto, porque el Señor es vengador en todas estas cosas, tal como ya os
hemos dicho de antemano y os hemos advertido solemnemente. Porque Dios no nos ha
llamado a la impureza, sino a la santidad.

El proceso de ser apartado para Dios (hecho santo) es ahora un proceso

ético más que ritual. Aquí se produce cuando la persona se separa de la soltura
sexual y de la dominación de los impulsos sexuales. En particular, la
solidaridad dentro del grupo se refuerza cuando el adulterio u otra actividad
sexual ilícita dentro del grupo—una fuerza disruptiva y destructiva dentro de
una iglesia, de hecho!—es señalada como especialmente repugnante a los ojos
de Dios y contraria a la santidad en la que Dios llamó a los Cristianos de
Tesalónica. 17
Las perturbaciones dentro del cuerpo social también se desaconsejan como
contaminaciones. Como parte del proceso de búsqueda para sanar la grieta
entre él y los creyentes de Corinto, Pablo invoca primero las promesas de Dios
de morar con el pueblo si "no tocan lo inmundo," a la luz de lo cual se pide la
purificación: "Ya que tenemos estas promesas, amados, limpiémonos de toda
contaminación de cuerpo y de espíritu, perfeccionando la santidad en el temor
de Dios" (2 Cor 6:14-7,1).18 La contaminación que Pablo tiene en mente es
principalmente el desgarro en el cuerpo social de la iglesia que lo ha alejado de
alguna parte significativa de la congregación, así como ha causado una fricción
continua dentro de la iglesia.19 En Filipenses 2:14-15, las murmuraciones y las
discusiones son lo que mancha a los cristianos. Al abstenerse de tal
contaminación de su armonía y solidaridad, se convierten en "irreprochables e
inocentes, hijos de Dios sin mancha."
Finalmente, el cuidado apropiado del cuerpo social puede ser promovido por
medio de preocupaciones de pureza, como en Santiago 1:27: "La religión que es
pura y sin mancha ante Dios, el Padre, es esta: cuidar a los huérfanos y a las viudas
en su aflicción, y mantenerse sin mancha del mundo."
Puede que no sea casualidad que varias clases prominentes de pecado
censuradas como contaminantes en el Nuevo Testamento se correspondan
estrechamente con las fuentes de contaminación en el Levítico. En primer lugar, los
dos códigos comparten el énfasis en las relaciones sexuales extramatrimoniales
como abominación (impureza prohibida) a los ojos de Dios. En segundo lugar,
ambos se centran en las alteraciones del cuerpo como fuente de contaminación.
Mientras que en el Levítico esto se refería al cuerpo físico, en el Nuevo Testamento
se refiere a las alteraciones en las relaciones dentro de la iglesia como cuerpo de
Cristo. Por último, la participación en actividades demasiado asociadas con la
idolatría contamina (ya sea en lo que respecta a la carne real ofrecida a un ídolo o a
la búsqueda de la paz y la prosperidad por medio de un régimen idolátrico).20 Al
igual que el Levítico, sin embargo, el Nuevo Testamento utiliza los tabúes de la
contaminación para erigir una valla entre la comunidad Cristiana y una amplia
gama de comportamientos poco éticos. Tan contaminante como el pecado sexual es
la astucia, la falta de sinceridad y los motivos y la agenda egoístas: como Pablo
afirma que se ha comportado con sus amigos de Corinto "en santidad" (2 Cor 1:12)
en la medida en que ha estado libre de esos males interpersonales, los califica de
contaminaciones de las que los creyentes deben mantenerse separados. Además,
podemos recordar que Jesús destacó especialmente el apego al dinero como fuente
de contaminación (Mt 3:25; Lc 11:39-41). 21
La búsqueda de la pureza y la evitación de la contaminación, tal como se
definen en la cultura cristiana, están motivadas en primer lugar por las facetas
escatológicas de la visión Cristiana del mundo. A la luz del juicio venidero del Dios
santo, será de gran ventaja ser hallados "puros e irreprochables" en "el día de Cristo"
(1 Cor 1:8; Fil 1:10; 1 Tes 5:23). El peligro de encontrarse con el Santo en estado
de contaminación se invoca para suscitar el compromiso de abstenerse de vicios y
asociaciones que se consideran contaminantes para el creyente. "Llevar una vida de
santidad y piedad," que son tomadas por el
autor de 2 Pedro es el único modo de vida prudente a la luz de la próxima
conflagración del mundo visible, ya que sólo aquellos "sin mancha ni defecto"
serán admitidos en la nueva creación "donde la justicia está en casa" (2 Ped 3:11-
14).
La mayoría de estos textos confirman la observación del erudito Alemán
Otto Procksch de que "la referencia a la santidad es siempre a la moral estática
de la inocencia más que a la acción ética."22 Es decir, la santidad, ética y
culturalmente hablando, es la abstención de la contaminación o la mancha
(separación de lo que desagrada o provoca al Dios santo). Por lo general,
correspondería a palabras como justicia captar los aspectos activos de la ética
Cristiana, la búsqueda positiva de las buenas obras, los actos de amor y servicio,
y similares. Es precisamente en este sabor esencial de la retirada de lo que es
contaminante y desagradable a los ojos de Dios que el lenguaje de la santidad y
la pureza también fue capaz de tener un impacto tan poderoso de ingeniería
social. Retirarse de la "cosa impura" también significa retirarse de los espacios
públicos y de las interacciones sociales que rodean a la cosa impura (como los
rituales idolátricos) y, por lo tanto, podía ser empleado por los primeros líderes
cristianos para imponer los límites y el carácter distintivo de la comunidad
cristiana con respecto a la cultura circundante.
Santidad, contaminación y límites del grupo. Los líderes de la iglesia primitiva
siguieron utilizando los códigos de pureza y los tabúes de contaminación para
diferenciar al grupo Cristiano de su entorno Greco-Romano y Judío no
cristiano. Al igual que el cuerpo matriz, el Judaísmo, estos líderes lograron el
objetivo de reforzar los límites y la identidad del cuerpo social de la iglesia en
parte por medio del llamado a la cuidadosa vigilancia de la pureza del cuerpo
físico del Cristiano individual. La atención de un miembro para mantener los
límites físicos intactos e impermeables en una serie de áreas salvaguarda los
límites del grupo, manteniéndolos distintos y visibles, y mantiene su ethos social
intacto al enfatizar el carácter distintivo de sus valores.
 Por lo tanto, siguen existiendo regulaciones relativas al sexo y al matrimonio
con el movimiento Cristiano, como las había en Israel y seguían existiendo
entre los Judíos. No debe haber nuevos matrimonios mixtos entre la comunidad
cristiana y el mundo no creyente (1 Cor 7:39); no debe haber fornicación, que
se considera que caracteriza al mundo "gentil" (es decir, el mundo no
Cristiano).23 El carácter distintivo de la conducta sexual y la práctica
matrimonial (que eran elementos de las normas de pureza de la Toráh) sigue
reforzando la frontera social en torno al grupo Cristiano.
Las leyes alimentarias, aunque radicalmente menos que las prescritas por la
Toráh, también aparecen, en gran parte en relación con la carne de animales
que habían sido sacrificados a los ídolos. La cuestión de ingerir o no dicha
carne estaba profundamente conectada con la convicción básica del grupo de
que sus miembros debían mantenerse totalmente separados del culto idolátrico
que les rodeaba en el mundo grecorromano. El rechazo a la idolatría era el
núcleo de la ética social de la iglesia (ver 1 Tes 1:9-10). Pablo estaba de acuerdo
en que nunca se debía comer en el propio templo de un ídolo—no había
justificación para una profanación tal como sentarse a la mesa de los demonios
(1 Cor 10:14-21)—pero sostenía que la comida en sí misma no era profanadora,
a menos que el comensal o sus acompañantes no pudieran separar la carne del
ídolo. El decreto apostólico que se encuentra en Hechos 15 refleja una solución
más conservadora, prohibiendo la carne que había sido sacrificada a un ídolo,
independientemente del lugar donde se pudiera comer (Hechos 15:29).
Cualquiera que fuera la posición que prevaleciera en un determinado lugar, los
Cristianos seguían observando los tabúes de la contaminación con respecto a
los alimentos como medio de reforzar la identidad y el ethos distintivos del
grupo. Ambos conjuntos de reglas para el cuerpo individual muestran no sólo la
conexión teórica entre el cuerpo humano y el cuerpo social, sino también la
forma práctica en que tales regulaciones para el cuerpo individual protegen y
subrayan de hecho los límites del cuerpo social.
El lenguaje de la pureza y la contaminación también reforzaba los límites del
grupo a nivel ideológico, y ésta es, con mucho, la estrategia más frecuente que se
encuentra en
el Nuevo Testamento. El rechazo por parte de la iglesia de las normas de pureza
judías sirve como estrategia por la que la iglesia define y sostiene su propia
identidad distintiva24 con respecto al cuerpo matriz, como se expresa de forma
muy clara en Tito 1:13-15, donde las normas dietéticas y otras observancias
externas de pureza y tabúes de contaminación se rechazan como "mitos judíos"
y "mandamientos de los que rechazan la verdad" (Tito 1:14). Recibir el
Evangelio es lo que hace que uno sea puro, y los que no creen nunca podrán
alcanzar la pureza: "Para los puros todo es puro, pero para los corruptos e
incrédulos nada es puro. Sus mentes y conciencias están corrompidas" (Tit
1:15).
Con más frecuencia, se encuentra este ámbito de lenguaje para mantener la
separación de los cristianos de los gentiles no cristianos. En primer lugar, la
propia elección del término santos—los "santos" o "los que han sido
santificados"- refleja una aplicación del lenguaje de la pureza directamente a la
identidad del grupo, una aplicación que sugiere inmediatamente un contraste
entre el grupo Cristiano y la población no creyente, que sigue siendo profana y
alejada del Dios santo. Los Cristianos, en primer lugar, han sido "apartados" de
su vida anterior: "Los fornicarios, los idólatras, los adúlteros, las prostitutas, los
sodomitas, los ladrones, los avaros, los borrachos, los maldicientes, los
ladrones: ninguno de éstos heredará el reino de Dios. Y esto es lo que algunos
de ustedes solían ser. Pero os habéis purificado, os habéis santificado" (1 Cor
6:9-11, énfasis mío). Esta purificación les aparta de su pasado pagano. La
frontera conceptual entre lo santo y lo impuro refuerza ahora la conciencia de
los creyentes de lo inapropiado de volver a ese estilo de vida e incluso
promueve su compromiso de conservar intacta la pureza de la nueva vida (véase
también Ef 4:19).
Siendo santos, los Cristianos también deben observar el límite entre ellos y
los que todavía abrazan el estilo de vida de su pasado no santificado. Pablo traza
estas líneas con más fuerza en 2 Corintios 6:14-7:1:

No se emparejen con los incrédulos. Porque, ¿qué asociación hay entre la justicia y la
iniquidad? ¿O qué compañerismo hay entre la luz y las tinieblas? ¿Qué acuerdo hay
 ¿Cristo tiene con Beliar? ¿O qué comparte un creyente con un incrédulo? ¿Qué acuerdo tiene
el templo de Dios con los ídolos? Porque nosotros somos el templo del Dios vivo; como dijo
Dios: "Viviré en ellos y andaré entre ellos, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Por tanto,
salid de ellos y apartaos de ellos, dice el Señor, y no toquéis nada impuro; entonces os
acogeré, y seré vuestro padre, y seréis mis hijos e hijas, dice el Señor Todopoderoso."

Las preguntas entrecortadas, como la lluvia que cala en la roca, hacen ver
la incompatibilidad de lo santo (el "templo de Dios," que es la iglesia) con el
reino contaminado de Satanás, la idolatría y el desprecio de la ley de Dios. La
consecuencia debe ser que los cristianos sean cautelosos con las influencias y
la asociación con el mundo impuro, del que deben mantenerse separados
(para no contaminarse) a fin de seguir siendo una morada adecuada para el
Dios santo en su medio. Hay que añadir que el énfasis en la separación no
sustituye nunca al énfasis misionero del Cristianismo Paulino, ni tampoco al
de la mayoría de las formas de cristianismo que aparecen en el Nuevo
Testamento. Los límites del grupo son siempre permeables a los que quieren
entrar recibiendo el favor de Dios extendido en Jesús, pero los límites deben
permanecer altos e impermeables a las influencias del mundo y a los que
persisten en la oposición al evangelio.
De hecho, los Gentiles puede seguir utilizándose como término para
designar a los forasteros, ahora específicamente a los no cristianos. Esto es
aún más sorprendente si se tiene en cuenta que los destinatarios cristianos de
estos textos suelen ser gentiles (por cuyo lugar en el pueblo de Dios como
gentiles luchó Pablo con vehemencia). Sin embargo, se les induce a
considerarse "otros" que los gentiles que les rodean, que aún no se han
adherido a la iglesia y siguen siendo hostiles al ethos que ellos han abrazado.
Cuando el término aparece en 1 Tesalonicenses 4:3-7 o en 1 Pedro 4:1-4, se
utiliza para identificar un estilo de vida en el que los €cristianos ya no
pueden participar y para separarlos de sus antiguos asociados (véase también
1 Cor 10:20; 1 Pedro 2:12).
Santiago utiliza el lenguaje de la pureza y la contaminación "para
25
apuntalar una ética de no conformidad santa," es decir, para orientar a los
creyentes hacia el rechazo de la intrusion
de los valores de la cultura dominante, no cristiana (como la parcialidad con los
ricos y el trato deshonroso con los pobres—aunque sea acorde con su estatus a
los ojos del mundo-) como contaminación de su comunidad y hacia la
preservación de un compromiso sincero e integrado con los códigos de
conducta establecidos por Jesús y desarrollados por sus discípulos. Así pues, una
marca de la religión "pura e inmaculada" es "no mancharse [es decir, no
contaminarse] con el mundo" (St 1:27). Al cristiano se le recuerda que la cultura
circundante, no-Cristiano es recordado que la cultura circundante, no cristiana,
a la que se refiere en términos generales como "el mundo", no es un entorno
neutral o amistoso, sino uno que es activamente hostil a la santidad del grupo y,
por lo tanto, a su posición en el favor de Dios, en estrecha asociación con el
Santo. El creyente es, por tanto, orientado a dejar de emular los valores del
mundo o a entrar en asociaciones con el mundo y es llamado a volver al centro
de la santidad ("Acerquense a Dios, y él se acercará a ustedes"). El creyente está
llamado a desprenderse de todos los intereses y apegos al mundo que amenazan
la santidad de su corazón: "Limpien sus manos, pecadores, y purifiquen sus
corazones, los de doble ánimo" (St 4:8).
Los autores del Nuevo Testamento pueden utilizar el lenguaje de la
contaminación no sólo para reforzar la separación entre los Cristianos y la
sociedad de acogida y sus valores, sino también para abrir una brecha entre las
congregaciones y los dudosos maestros Euro-Cistianos, como se muestra en 2
Pedro. En esta carta, los maestros "Cristianos," que el autor desaprueba
enérgicamente, son calificados de "manchas y tachas," es decir, de contaminar el
cuerpo de Cristo (2 Ped 2:13). Se les censura por haber "escapado una vez de las
contaminaciones del mundo [un recordatorio del cordón de pureza que separa
al pueblo de Dios del mundo incrédulo y desobediente] mediante el
conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo" sólo para volver a una
vida de vicio, codicia y libertinaje sexual (2 Ped 2:20-21).
Sin embargo, la persona que sucumbe a una nueva contaminación del
mundo no debe ser expulsada simplemente de la comunidad santa. Por el
contrario, la llamada es siempre a tratar de restaurar a esas personas. Judas 23 lo
expresa de forma cuidadosamente matizada: por un lado, los cristianos están
llamados a reunirse en torno a sus
hermanas y hermanos descarriados para recuperarlos, pero por otro lado, se les
advierte que deben temer la contaminación misma y no abrazar lo que
contamina cuando intentan restaurar a las hermanas y hermanos: "Salva a otros
arrebatándolos del fuego; y apiádate de otros más con temor, odiando incluso
la túnica contaminada por sus cuerpos (ton apo tēs sarkos espilōmenon)." Se trata
de una advertencia oportuna (quizá lamentablemente escondida en la poco
leída carta de Judas) para las luchas de muchos Euro-Cristianos
Norteamericanos y de Europa Occidental, que caen demasiado a un lado o a
otro de este enfoque equilibrado. Por un lado, algunos se apresuran a expulsar
al pecador junto con el pecado; por otro lado, algunos están más que
dispuestos a abrazar la contaminación en un esfuerzo por obedecer el mandato
de amar al contaminado.
Juan hace un amplio uso del lenguaje de la pureza en Revelacion, gran
parte del cual sirve para reforzar la frontera entre el grupo Cristiano y la cultura
dominante en un momento en que la frontera amenaza con volverse porosa a
causa de la predicación de los nicolaítas y los profetas locales como "Jezabel"
(Rev 2:6, 14-15, 20), a cuyos ojos la participación en cenas que implican
idolatría no es una traición a su vocación Cristiana. En la interpretación que
hace Juan del cosmos hay una fuerza potente y contaminante que ha extendido
su impureza por todo el mundo conocido. Se trata de la "Gran Ramera," que a
la vez es desmitificada como "la gran ciudad que gobierna a los reyes de la
tierra," es decir, la Roma imperial.26
El personaje visionario de Roma es descrito como "teniendo en su mano
una copa de oro llena de abominaciones y de las impurezas de su fornicación; y
en su frente estaba escrito un nombre, un misterio: 'Babilonia la grande, madre
de las rameras y de las abominaciones de la tierra'. Y vi que la mujer estaba
ebria de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús" (Rev 17:4-
6). Juan ha creado una imagen que sugiere la contaminación y la comunicación
de la misma con cada frase. Roma es la fuente de la abominación,
transmitiendo el contagio de la misma mediante uniones ilícitas con los
gobernantes en todo el mundo habitado. Asociación con el poder Romano
(y el beneficio de la misma, Revelacion 18:3) se califica así de equivalente a la
contaminación adquirida por la abominación sexual. Ella misma está "ebria"
de "sangre," y si está prohibido ingerir la sangre de los animales (sustancia que
sólo pertenece a Dios), ¿cuánto más debería ser así con la sangre de los santos
de Dios? De ahí que Roma haya incurrido en una contaminación
mortalmente grave por sacrilegio (junto con la seguridad de la destrucción de
la ciudad contaminada por parte de Dios; Rev 19:2). Además, ha preparado
una bebida contaminante, identificada de forma repugnante como las
"impurezas de su fornicación" (por tanto, contaminantes biológicos), que las
"naciones" y los "habitantes de la tierra" beben de hecho (Rev 17:2; 18:3).
Cuando Juan contempla su mundo, ve a las provincias confundidas para que
acepten la ideología de Roma y su "gobierno de paz y derecho," lo que
interpreta como su participación voluntaria en la contaminación que ella
propaga por la tierra.
Además, la bestia que ha encumbrado a Roma se ha sumergido en la
contaminación del sacrilegio contra Dios, los santos de Dios y la morada de
Dios: "En sus cabezas había nombres blasfemos.... A la bestia se le dio una
boca que pronunciaba palabras altivas y blasfemas, y se le permitió ejercer su
autoridad durante cuarenta y dos meses. Abrió su boca para proferir
blasfemias contra Dios, blasfemandoH su nombre y su morada, es decir, los
que habitan en el cielo" (Rev 13:1, 5; ver 17:3). Una vez más, se trata de una
potentísima profanación que requiere limpieza y que invita a la ira divina.
La purificación de Dios de su mundo de estas criaturas contaminadas y
contaminantes está asegurada a lo largo del Revelacion (ver Rev 14:8; 18:2;
19:2). Por lo tanto, es imperativo no participar en la contaminación y así
escapar del juicio venidero (Rev 18:4). Si la asociación con Roma (y la cultura
dominante e idólatra en general) es la fuente de la contaminación—una
condición peligrosa dado el inminente derramamiento de la ira de Dios—la
separación de la asociación estrecha con esa cultura y sus ídolos (incluyendo
no sólo el panteón tradicional grecorromano, sino también los emperadores
y la propia Roma) es la manera de mantener la pureza. Esto se expresa con
frecuencia a través del debate sobre la vestimenta.
Esos pocos a los que Jesús elogia en Sardis "no han ensuciado sus ropas" y por
eso "caminarán conmigo, vestidos de blanco," un privilegio que se extenderá a
todos los que conquisten (Rev 3:4-5). Ante el trono está una multitud "vestida
de blanco," que "ha lavado sus ropas y las ha emblanquecido en la sangre del
Cordero" (Rev 7:9-14), es decir, se ha purificado de los pecados de la cultura
idólatra y se ha unido al Cordero en santidad. Las túnicas limpias -la
participación en la limpieza que proporciona la sangre de Jesús y la
perseverancia en la separación de la cultura idólatra—son esenciales para entrar
en la ciudad santa, la Nueva Jerusalén, ya que ésta es el vestuario de los
habitantes del cielo (ver Rev 19:7, 14).
No mantenerse puro significa la exclusión de la presencia real de Dios:
"Bienaventurados los que lavan sus ropas, para que tengan derecho al árbol
de la vida y puedan entrar en la ciudad por las puertas. Fuera quedan los
perros, los hechiceros, los fornicarios, los asesinos y los idólatras, y todos los
que aman y practican la mentira" (Rev 22:14-15). La Nueva Jerusalén es todo
un espacio sagrado, sin un templo especial para la ubicación y limitación de
la presencia de Dios: "No vi ningún templo en la ciudad, porque su templo es
el Señor Dios Todopoderoso y el Cordero" (Rev 21:22). Toda la inmensa
ciudad es santa de los santos, y nada impuro puede entrar en ningún lugar de
la ciudad: "No entrará en ella ningún impuro, ni nadie que practique la
abominación o la mentira, sino sólo los que están inscritos en el libro de la
vida del Cordero" (Rev 21:27).
 Rituales: Cruce de Límites en la Iglesia
Primitiva

S obre todo en los Evangelios y en los Hechos (en la medida en que los
acontecimientos se desarrollan dentro de los límites geográficos de Palestina)
se encuentran referencias a la observancia de ritos judíos relacionados con la
purificación. Así, Juan y Jesús son circuncidados "al octavo día" después de su
nacimiento, lo que marca a los niños como miembros del pueblo santo de Dios y
los distingue de los gentiles (Lc 1:59; 2:21), un rito que también se realiza con
Timoteo, el hijo adulto de madre Judía y padre Griego (que no lo había
circuncidado de niño; Hch 16:3). María y José traen la necesaria ofrenda de
purificación después del parto (en particular la ofrenda permitida para los pobres
del pueblo; Lc 2:22-24). Jesús ordena al leproso al que ha curado que haga las
ofrendas de purificación necesarias en el templo y siga el procedimiento previsto
en Levítico 14 (Mc 1:44). El milagro de Cana consiste en seis grandes vasijas de
agua (de piedra, que no se contamina) utilizadas para observar los ritos de
purificación (Jn 2:6). Juan señala que una semana antes de la Pascua, una
multitud de peregrinos comienza a reunirse en Jerusalén para observar las
purificaciones necesarias (probablemente por la contaminación de los cadáveres) y
tener la certeza de estar "limpios" para celebrar la Pascua en el momento señalado
(Jn 11:55). Por último, encontramos incluso a Pablo observando los ritos de
purificación para sí mismo y apadrinando a otros cuatro que han hecho voto, para
demostrar que camina de forma ordenada y observante de la Toráh (Hch 21:21-
26).

Sin embargo, en poco tiempo, los primeros Cristianos dejaron atrás estos ritos
en favor de un nuevo marco de acciones rituales por el que los creyentes podían
pasar de la esfera de lo impuro a la de lo limpio, de un estado profano a un estado
santo de consagración a Dios.
Este ritual cumplía importantes funciones sociales e ideológicas para la iglesia
primitiva, y su poder para conformar la identidad Cristiana y fomentar un
fuerte compromiso con el ethos distintivo de la iglesia no debe perderse en
nuestras comunidades Cristianas.
El bautismo. El bautismo de Juan se asemeja a un lavado purificador para
eliminar la contaminación del pecado, para restaurar una condición de
limpieza para que uno pueda encontrarse con Dios. Es asumido
voluntariamente por los Judíos que desean prepararse ante la declaración de
que el Dios santo está llegando: la purificación del pecado es perseguida por
aquellos que huyen de la ira venidera (ver Mt 3:1-12). La Iglesia primitiva
conserva la forma de este rito, pero desarrolla mucho su significado. El
bautismo se convierte en el rito de paso por excelencia del movimiento
cristiano. Es el rito por el que una persona entra en el pueblo santo de Dios
(es decir, sale de los reinos de los profanos y los contaminados), sustituyendo
el rito de entrada Judío de la circuncisión: 27
En él también fuisteis circuncidados con una circuncisión espiritual, despojándoos del
cuerpo de la carne en la circuncisión de Cristo; cuando fuisteis sepultados con él en el
bautismo, también fuisteis resucitados con él mediante la fe en el poder de Dios, que lo
resucitó de entre los muertos. Y cuando estabais muertos en delitos y en la incircuncisión
de vuestra carne, Dios os dio vida junto con él, al perdonarnos todos nuestros delitos.
(Col 2:11-13)

La interpretación de Pablo sobre el significado del bautismo se corresponde

estrechamente con el proceso ritual definido por antropólogos como Victor
Turner.28 Entrar en el agua es un rito de separación, ya que el iniciado muere a
su vida pasada, a sus asociaciones y a su grupo social. Pablo utiliza con
frecuencia el lenguaje de la muerte para interpretar el significado de la
inmersión:
¿Cómo podemos seguir viviendo en el pecado los que hemos muerto a él? ¿No saben que
todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su muerte?
Por eso hemos sido sepultados con él por el bautismo en la muerte.... Nuestro viejo yo fue
crucificado con él para que el cuerpo del pecado sea destruido y ya no seamos esclavos del
pecado.... Así que también ustedes deben considerarse muertos al pecado y vivos para Dios
en Cristo Jesús. (Romanos 6:2-4, 6, 11)
 Los bautizados se purifican de la parte de su pasado que ya no desean poseer,
ya que la inmersión en el agua representa la renuncia simbólica de los iniciados a
sus antiguas lealtades, afiliaciones y relaciones.29 Sea cual sea el estatus o la
identidad que tuvieran antes del rito, las aguas del bautismo lo borran (véase 1
Cor 6:9-11). Pero el rito no sólo ofrece a los iniciados una forma de "morir a su
antigua vida," sino también de "renacer a la nueva.”30 La salida del agua
corresponde al rito de la agregación. Al salir de las aguas, se unen a una nueva
comunidad, los "santificados," que son "lavados con agua pura" (Heb 10:22).
Dejan atrás su antiguo modo de vida y son liberados por su muerte simbólica para
embarcarse en un nuevo modo de vida:

Hemos sido sepultados con él por el bautismo en la muerte, para que, así como Cristo resucitó de
entre los muertos por la gloria del Padre, también nosotros caminemos en una vida nueva....
Porque el que ha muerto está liberado del pecado.... Así pues, también vosotros debéis
consideraros muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús.... No presentéis ya vuestros
miembros al pecado como instrumentos de maldad, sino presentaos a Dios como los que han sido
llevados de la muerte a la vida, y presentad vuestros miembros a Dios como instrumentos de
justicia. (Romanos 6:4, 7, 11, 13)

En el modelo de Turner, el rito de paso es una transición de un estatus en la

sociedad a un nuevo estatus en la sociedad. Es en este punto donde el bautismo
presenta una importante diferencia, ya que este rito es una transición de una
sociedad a otra sociedad. El bautismo deja a los Cristianos al margen de la
sociedad incrédula, sin un lugar real en ella, y los asimila a una nueva
comunidad. Esta transición se refuerza con todo tipo de lenguaje de pureza y
contaminación,31 que anima a seguir desprendiéndose del antiguo modo de vida,
contaminado y viciado, que corría el peligro inminente de experimentar la ira de
Dios (la santidad irrumpiendo contra lo inmundo y la abominación). El
Cristiano debe responder a su experiencia de haber sido purificado continuando
su camino y creciendo en las virtudes para las que Dios lo llamó a separarse (ver
2 Ped 1:9). El rito, que sigue siendo común a todos los Cristianos, ofrece ricas
oportunidades para que los creyentes reflexionen sobre la separación que el
bautismo ha efectuado en ellos y la nueva vida para la que les ha limpiado y
liberado.
Poco importa la forma en que un creyente haya experimentado el bautismo
(ya sea por aspersión, vertido o inmersión, ya sea como niño, adolescente o
adulto)—el acto ritual está ahí, y las imágenes pintadas por Pablo esperan
fortalecer al creyente para el viaje de salida del modo de vida en el que
nacemos naturalmente al modo de vida para el que hemos nacido
espiritualmente.
La muerte de Jesús es un acto sacrificial dentro de un proceso ritual. Como es
bien sabido, la crucifixión fue considerada dentro del movimiento cristiano
no sólo como una muerte noble, sino como una ofrenda sacrificial. Esta
interpretación se remonta a los dichos del propio Jesús antes de la
crucifixión (Mc 10:45; 14:22-25). En el Evangelio de Juan, Jesús declara en
su "oración sumo-sacerdotal" que "se santifica"—es decir, se transfiere al
ámbito de lo santo como ofrenda sacrificial entregada a Dios—para santificar
a los discípulos y consagrarlos a Dios (Jn 17:19). El lector del Nuevo
Testamento encontrará con frecuencia breves referencias a través de las
epístolas a la muerte de Jesús como "sacrificio expiatorio" que limpia al
creyente de la contaminación del pecado (1 Jn 1:7-2,2; ver también Rom
3:25). Se dice que los creyentes son "rociados con su sangre" (1 Ped 1:2) y,
más ampliamente, rescatados "con la sangre preciosa de Cristo, como la de
un cordero sin defecto ni mancha" (1 Ped 1:19). La calidad de la ofrenda
asegura su aceptación a los ojos de Dios. El inmenso coste exige también una
respuesta fiel por parte del cristiano, la conservación permanente de ese
carácter distintivo y de esa limpieza por la que se derramó la sangre de
Jesús.32 Una de las apariciones más concentradas de la pureza y el lenguaje
ritual en relación con la muerte de Jesús se encuentra en Efesios 5:25-27:
"Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para hacerla santa,
limpiándola con el lavado del agua por la palabra,33 a fin de presentársela a sí
mismo en esplendor, sin mancha ni arruga ni nada por el estilo, sí, para que
sea santa y sin mancha." La combinación de la muerte de Jesús, el rito del
bautismo y la recepción de la palabra hace que los creyentes pasen de un
estado de contaminación y mancha a un estado de limpieza y plenitud, lo
que los hace aptos para ser presentados al Santo.
El texto que se adentra más en el lenguaje del culto y el ritual para
explicar el significado de la muerte de Jesús es la epístola (o, quizás mejor, el
sermón) a los Hebreos.34 El autor realiza una crítica exhaustiva del antiguo
culto sobre la base de su incapacidad para ampliar el acceso a Dios. Dado que
el pueblo se mantenía perpetuamente alejado de Dios, razona el autor, todo
el sistema Levítico de sacrificios debía ser ineficaz para purificar a la persona
en su totalidad. Si la purificación fuera alguna vez decisiva, los sacrificios
cesarían (habiendo hecho su trabajo; Heb 10:1-4) y el acceso al lugar
santísimo no seguiría estando limitado a una sola persona (Heb 9:6-10). El
viaje de Jesús a la cruz y a los cielos, es decir, su ministerio desde la
crucifixión hasta la ascensión y la exaltación, es interpretado por el autor de
Hebreos como un movimiento ritual único y decisivo que elimina los
pecados que separan a la humanidad de la presencia de Dios y del acceso
pleno y audaz al favor de Dios. Los elementos de las ofrendas de purificación,
el ritual de la vaquilla roja, el ritual de la inauguración de la alianza y los ritos
del Día de la Expiación se reconfiguran para describir los procedimientos y el
significado de este nuevo y mejor rito.
La ejecución de Jesús en la cruz se transforma en el sacrificio de una
víctima voluntaria en nombre de los creyentes. Al igual que los cuerpos de las
ofrendas de purificación se queman fuera del campamento, también "Jesús
padeció fuera de la puerta de la ciudad para santificar al pueblo con su propia
sangre" (Heb 13:11-12). Deja la sociedad humana (el campamento),
soportando el abuso, la desgracia y la hostilidad. Sale del campamento a un
lugar caracterizado por la liminalidad y la sacralidad. A los ojos de los
incrédulos, Jesús muere de forma vergonzosa en un lugar impuro, fuera de las
líneas de la sociedad; a los ojos de Dios, el viaje de Jesús fuera de los
márgenes del campamento es un acto ritual de poder sagrado, su muerte se
convierte en una ofrenda de purificación, su sangre sirve para limpiar la
conciencia de los adoradores que desean acercarse a Dios (Heb 9:13-14).
Los Cristianos están así capacitados para acceder a Dios de un modo que los
Israelitas nunca disfrutaron.
Sin embargo, el movimiento ritual no se detiene en el "calvario." Después de
su muerte, Jesús atraviesa los cielos visibles (todavía una parte de la creación
material destinada a ser "sacudida"; Heb 4:14; 12:26-27) para llegar al "cielo
mismo," es decir, al reino inconmovible del trono de Dios (Heb 9:24). Este es el
santuario celestial, del que el templo terrenal no es más que una copia en sombra
(Heb 8:2, 5; 9:24). 35 Así, Jesús promulga en el verdadero tabernáculo el ritual de
expiación que durante milenios se había promulgado en la copia terrenal,
limpiando ahora los lugares santos invisibles (Heb 9:23) de la contaminación de
los pecados del pueblo que se habían acumulado allí (como en la copia terrenal).
La sangre de Jesús elimina así la contaminación del pecado tanto de la conciencia
del adorador como de la presencia de Dios, de manera que no queda ningún
obstáculo contaminante entre Dios y el ser humano. Se trata, pues, en primer
lugar, de una ofrenda de purificación, de un Día de Expiación celestial.36 El
adorador puede ahora acercarse al trono de la gracia (Heb 4:14-16; 10:19-22) con
la seguridad de que la santidad de Dios no lo consumirá. Como último
movimiento de este ritual, Jesús se sienta a la derecha de Dios (Heb 10:11-14). A
diferencia de los sacerdotes Levíticos, que estaban continuamente de pie para
realizar su servicio, ya no es necesario que Jesús esté de pie en el altar celestial; su
labor sacerdotal está completa (aunque todavía intercede por los creyentes desde
esa posición ventajosa; Heb 7:25).
La muerte de Jesús no es sólo una ofrenda de purificación de la que los
oyentes se han apropiado por el agua del bautismo (Hb 1:22), sino también una
ofrenda de consagración, semejante a la ofrenda del carnero que hizo sacerdote a
Aarón (un texto que también combina un escenario ritual con el lenguaje de la
perfección; véase Ex 29 en la Septuaginta). 37 Los Cristianos gozan ya de un nivel
de acceso a Dios en el culto de la comunidad, y sin duda en la oración privada del
creyente individual, que refleja su consagración y su perfección en la persona
interior, la conciencia. En este estado "ofrecen continuamente un sacrificio de
alabanza a Dios, es decir, el fruto de labios que confiesan [reconocen] su nombre"
así como las ofrendas de hacer el bien y compartir, "porque tales sacrificios
son agradables a Dios" (Heb 13:1516).
Su consagración, sin embargo, no es sólo para este mundo. Aquí encontramos
al autor de Hebreos empleando un lenguaje ritual como medio de crear una
ideología de la vida eurocristiana que tenderá a mantener el compromiso con el
grupo y a mantener su identidad social y su ethos distintivos. El autor aprovecha el
hecho de que Jesús no es simplemente sacerdote, sino "precursor en nuestro favor"
(Heb 6:19-20). Los creyentes han sido capacitados para cruzar fronteras hasta ahora
infranqueables para cualquier ser humano. Han sido santificados hasta tal punto
por la sangre de Jesús que pueden entrar en los lugares santos del verdadero
santuario a los que antes ni siquiera tenía acceso un sumo sacerdote (Heb 10:18-
22). En su estado actual están en medio de un gran proceso ritual ideado por Dios
para su elevación a un gran privilegio y honor.
Con Jesús como precursor, los creyentes están llamados a "correr con
perseverancia" (Heb 12:1) la ruta que corrió Jesús. Esta ruta ya los ha llevado fuera
del campamento. Los Cristianos han sido separados de su anterior identidad
"normal" como Judíos o paganos, habiendo sufrido la pérdida de la propiedad y la
reputación y otras cosas que los atan a su anterior estatus en esa sociedad. En
agradecimiento a Jesús por su propio viaje fuera del campamento en su nombre,
los Cristianos están llamados a perseverar en su viaje, a sacrificar el sentido de
pertenencia y de pertenencia en la sociedad humana y a entrar en un lugar de
liminalidad. Se encuentran así viviendo entre el hogar que dejaron atrás y el reino
que están en proceso de recibir (Heb 12:28; 13:1114). Este estado liminal implica
tanto "humillación y prueba, pero también... sacralidad y poder.”38 Es un estado
en el que se soporta el reproche de Cristo (Heb 1s:1s), en el que se persevera en la
resistencia a la hostilidad de la sociedad y a las técnicas de avergonzamiento, pero
también es el lugar en el que se conoce la presencia de Dios, un estado de santidad
en el que el creyente puede "acercarse al trono de la gracia con denuedo" (Heb
4:14) y disfrutar del "altar" del que los propios sacerdotes levíticos no tienen
derecho a comer (Heb 1s:10).39
 En el estado liminal se han reunido en una comunidad40 marcada por la
cooperación, el compartir y la igualdad, dentro de la cual se sacralizan para el
acceso íntimo a Dios y se preparan para su nuevo estado glorioso y normal, en el
que entrarán en la sacudida escatológica del reino material. El resto de la vida del
creyente ha de transcurrir, por tanto, en este estado liminar, en los márgenes entre
el estado de este mundo y el del otro. El autor exhorta a los destinatarios a seguir
perseverando en los márgenes, pues los márgenes de la sociedad están preñados de
promesas como el umbral por el que, al igual que Jesús, pasarán al reino
inconmovible, la plena presencia de Dios. Al igual que Abraham, Moisés, los
mártires y marginados, Jesús e incluso sus líderes fallecidos, los oyentes están
llamados a abrazar el estatus liminal que tienen actualmente en este mundo,
buscando no volver a su estado "normal" anterior, sino presionando para llegar a
su estado perfeccionado (siguiendo a su precursor y pionero),41 es decir, su entrada
en el reino permanente donde su honor como hijos de Dios se manifestará
plenamente en su agregación a la ciudad de Dios.
El autor de la epístola a los Hebreos teje así, en su respuesta a las necesidades
de sus lectores, un sermón bien desarrollado sobre el poder de los ritos de
purificación y consagración realizados en el creyente en la muerte de Jesús como
preparación para el paso definitivo a los lugares santos celestiales. El Cristiano es
invitado a ver el tiempo entre la llegada a la fe (bautismo) y la muerte (o parusía)
como el período liminar entre la separación de los antiguos grupos sociales y la
entrada en la plenitud del nuevo estado del ser. Los contrastes del autor entre el
ineficaz sacerdocio levítico y la eficaz mediación de Jesús también sostienen los
límites del grupo con respecto al cuerpo matriz, el Judaísmo. El énfasis en la
purificación de los creyentes y en la necesidad de permanecer en el estado liminal,
consagrados y a la espera de entrar en el tabernáculo celestial, también sostiene los
límites del grupo con respecto a la sociedad incrédula, unos límites que habían
empezado a erosionarse (Heb 10:25) a causa de las presiones de sus vecinos Greco-
Romanos.
Reflexionar sobre el panorama más amplio de este proceso ritual tenía por
objeto equipar a los creyentes para que soportaran las privaciones de este
mundo en aras de su lealtad a Jesús y del testimonio de las normas de Dios,
sabiendo que ser empujado a los márgenes de este mundo significa ser
conducido al umbral de su herencia eterna.
 Conclusion

L os autores del Nuevo Testamento nos modelan que hay razones y momentos
para cruzar las líneas de pureza y razones y momentos para construir estas
líneas. Recordemos el análisis de algunas líneas de pureza posibles de trazar en la
Norteamérica del siglo XX o en la Europa Occidental. Muchas de estas líneas son
socioeconómicas. Hay una marcada tendencia a que los seres humanos se casen,
hagan amigos, incluso seleccionen un hogar eclesiástico sobre la base de la
pertenencia a una clase social y económica común (de ahí que caigan juntos
dentro de las mismas líneas en el mapa de la pureza). También existe una marcada
tendencia de los seres humanos a evitar el contacto con quienes tienen una
posición socioeconómica notablemente diferente, lo que se ve en el caso extremo
de la aversión generalizada hacia los sin techo. Muchas líneas se basan en la etnia,
y de nuevo estas líneas tienen un fuerte impacto en las citas y el matrimonio, en la
formación de amistades y, de nuevo, en la circunscripción de una determinada
congregación. También hay fuertes líneas "médicas," por medio de las cuales la
gente puede separarse de aquellos que están menos atentos a la higiene o la
limpieza, basándose en la posibilidad de enfermedad (el caso extremo es el de los
enfermos de SIDA, que son considerados como contaminados y contaminantes).
Si reflexionamos sobre nuestra propia ubicación en estos mapas y la comparamos
con un estudio de nuestras interacciones sociales significativas durante el último
mes, probablemente descubriremos que las líneas trazadas entre las personas de
nuestra sociedad (su mapa de pureza, aunque no se utilice el término) configuran
muy eficazmente nuestras interacciones y, en gran medida, determinan nuestras
agrupaciones sociales.

El problema con esto, por supuesto, es que permitimos que nuestros propios
mapas de pureza cultural42 nos separen, por un lado, de nuestras hermanas y
hermanos en Cristo (valoramos nuestros mapas culturales más que la obra de
Jesús, que reúne en un solo grupo a muchos grupos de personas y naciones y
lenguas y tribus), y
Por otro lado, de aquellos a los que podríamos ir como embajadores de Dios.
Los ejemplos de Jesús y Pablo nos desafían a dejar de lado estas líneas de
clasificación que perpetúan los muros divisorios de hostilidad y desconfianza y
apatía en favor de honrar los límites que Dios ha trazado—que no incluyen
ninguna línea que separe a los creyentes de los no creyentes, ya sean de
diferente raza, clase o condición médica.
Como demostró Jesús, las líneas que separan a los creyentes de los
incrédulos siempre permanecen permeables para la misión, para tender la mano
con amor y llevar alguna medida de alivio o restauración, así como para la
conversión y la entrada en la iglesia. Cuando una iglesia no hace que un
visitante sea bienvenido (o peor aún, trata de hacer que alguien no se sienta
bienvenido) a causa de una diferencia de raza, vestimenta y similares, entonces
los designios de Jesús han sido derrotados en favor de las líneas de clasificación
del mundo. El resultado es que volvemos a encontrarnos fuera, viviendo en casa
en los mapas del mundo en lugar de promulgar el programa de Jesús. Para
seguir a Jesús tendremos que transgredir con incómoda frecuencia esos mapas
de pureza inculcados en nosotros desde el nacimiento y reforzados a cada paso
por nuestra sociedad. Si nunca cruzamos esas líneas, podemos estar seguros de
que no estamos siguiendo el ritmo del Maestro.
No podemos comprometer nuestra misión de extender el amor y la
sanación de Dios al mundo que nos rodea. Al mismo tiempo, no podemos
comprometer nuestro encargo de ser un pueblo distintivo "santo para el Señor."
¿De qué debemos permanecer separados? Los autores de los escritos del Nuevo
Testamento proporcionan instrucciones bastante claras y detalladas sobre este
punto, y sólo tenemos que prestar atención a las líneas que trazan.
Un conjunto de líneas claramente definidas busca mantenernos separados
de nuestra propia participación continua en los pecados, mentiras y vanidades
del mundo incrédulo, y específicamente de la nación en la que vivimos y en la
que hemos sido socializados. Al igual que los destinatarios de Revelacion tenían
que cuidarse de beber en la contaminación de la ideología romana
autopromovida, cada cristiano de hoy se enfrenta a la misma lucha frente a la
auto-promoción, la auto-justificación y la auto-glorificacion
de las ideologías de la nación en la que se encuentre. Los creyentes deben
permanecer separados de las líneas que una nación traza para marcar sus
límites externos (así como las líneas internas, como ya hemos observado). En
Estados Unidos, por ejemplo, los Cristianos deben recordarse a sí mismos
repetidamente que la Iglesia y sus preocupaciones no se detienen en las
fronteras de Estados Unidos, sino que deben mantener en sus corazones a la
familia Cristiana mundial como su primera nación, su primera lealtad.
Además, los cristianos deben permanecer separados de los pecados, las
idolatrías (en efecto) y la agenda impía promovida en la sociedad que los
rodea. Una vez más para considerar a Estados Unidos (ya que este es el
ámbito con el que estoy familiarizado), una faceta de la ideología popular
actual promueve el consumismo y alimenta la codicia y la autoindulgencia. Es
una sociedad que sólo conoce las palabras mío y más, y rara vez suficiente.
Sería fácil beber en esta mentalidad, participar en esta idolatría y permitir que
esta agenda dirija la propia vida. Sin embargo, la llamada a "salir y separarse, y
no tocar lo inmundo" exige que nos "limpiemos" de toda "contaminación de
cuerpo y de espíritu" (2 Cor 6:14- 7:1), de todo lo que erosiona la integridad
—la integridad— de nuestro compromiso de hacer la voluntad de Dios y
encarnar los valores de Dios.
Una segunda línea destacada nos insta a abstenernos de contaminar la
iglesia, manteniendo la santa congregación sin mancha. Los Cristianos se
ponen en guardia para no contaminar el cuerpo de los creyentes con su
propia persistencia en un pecado u otro, o con la introducción de las
mentiras del mundo en la iglesia, contaminando así su visión, obstaculizando
su misión y silenciando su testimonio. Puesto que la desorganización del
cuerpo (social) es una fuente de contaminación, también corresponde a cada
creyente abstenerse de las murmuraciones, las quejas, las disputas y los juegos
de poder que contaminan una congregación.
Nuestro estudio sobre la pureza y la contaminación nos ha dejado, pues,
la tarea de descubrir y manejar adecuadamente los límites que Dios ha
trazado entre su pueblo santo y el mundo incrédulo.
La frontera debe permanecer clara y fija con respecto a las percepciones de
las personas, los valores y la agenda que se derivan de la sociedad que nos
rodea más que del Espíritu de Dios. La frontera debe seguir siendo porosa en
lo que respecta a la divulgación y la admisión de conversos a la santidad de
Dios. Se nos desafía a resistir la tentación de colapsar los límites hechos por
Dios y replicar los límites hechos por la sociedad dentro de la comunidad
Cristiana y dentro de nuestras vidas individuales. Más bien, se nos empuja a
recuperar la liminalidad sagrada, la existencia en el umbral fuera de las líneas
de la sociedad y a la espera del reino de Dios. En estos márgenes somos libres
de inventar la calidad de la comunidad que Dios desea para todas sus hijas e
hijos.
 Conclusion

E l análisis que se hace en este libro de cuatro aspectos destacados del entorno cultural
del mundo del primer siglo ha permitido descubrir una serie de ideas
penetrantes para examinar nuestro propio nivel de aculturación a la sociedad
no la obra ha revelado una serie de ideas penetrantes para examinar nuestro
propio nivel de aculturación a la sociedad no cristiana (o, al menos, no claramente
cristiana) que nos rodea. También nos ha dotado de herramientas y modelos
probados para liberarnos como comunidad de creyentes de los valores, las líneas y
la agenda que esa sociedad ha inscrito en nuestras mentes y corazones. Cuanto
más polifacética sea nuestra lectura del Nuevo Testamento, más podremos
percibir su desafío para nosotros y más descubriremos los recursos que sus
escritores nos proporcionan para alimentar una cultura Cristiana distintiva.
Los primeros líderes Cristianos comprendieron que los creyentes tendrían
que medir su propia valía y buscar el honor en función de los valores enseñados
por Jesús y el Espíritu, y que ya no debían estar atados a la aprobación de los
incrédulos o a los valores de la sociedad incrédula que habían interiorizado antes
de su conversión. También nosotros estamos invitados a examinar cómo nos
medimos a nosotros mismos y a los demás. ¿Seguimos fomentando en nosotros
mismos y en los que nos rodean los valores y las normas establecidas por la cultura
circundante, o buscamos la aprobación de Dios y señalamos a nuestros prójimos
los valores de Dios como fuente de autoestima permanente? Los líderes están
especialmente encargados de dirigir a las congregaciones para que funcionen
como ese "tribunal de reputación" alternativo que concede la estima de unos a
otros sobre la base de nuestro valor en Cristo y celebra a los que avanzan en el
discipulado (en lugar de ascender por las escaleras mundanas).
Debido a la importancia del mecenazgo y la beneficencia en el mundo antiguo
y a la conciencia generalizada de las obligaciones debidas a los generosos
personas, el Cristiano Primitivo disponía de un poderoso recurso para lograr la
integridad de la fe y de la vida que hoy nos beneficiaría enormemente recuperar.
Ese recurso es el enfoque central y centrado en la gratitud. Cuando nos
permitimos comprender el valor de los dones que Dios nos ha concedido y que
aún nos concederá, llegamos a entender que toda nuestra vida debe reunirse en
una respuesta coherente y unitaria de gratitud a Dios. El modo en que empleamos
nuestro tiempo, en que utilizamos los recursos de los que somos administradores
y en que elegimos nuestras actividades debe reflejar la gratitud y ponerla en
práctica. Este enfoque centrado en Dios y que lo honra nos lleva a seleccionar sólo
aquellas actividades que honran a Dios, a buscar oportunidades a través de la
palabra y los hechos para dar testimonio de la generosidad de Dios y a mostrar
obediencia a los mandatos de Dios y lealtad a Jesús, incluso y especialmente
cuando esto nos lleva a zonas incómodas.
Sumergirnos en el contexto que da sentido al uso de las palabras hermano y
cicerone nos lleva a comprender que los forjadores del movimiento eurocristiano
pretendían que sus miembros adoptaran entre sí el ethos de la familia (en su
mejor sentido). De este modo, se nos desafía a extender la intimidad, el
compromiso mutuo y el apoyo mutuo de la familia natural a la familia relacionada
con la sangre de Jesús. Se nos insta a poner en práctica los valores que definían a
las mejores familias del mundo antiguo—evitar la competencia en favor de la
cooperación, compartir libremente los recursos según las necesidades, mostrar
tolerancia y perdón, y buscar la armonía. Esta familia debe incluir siempre no sólo
a nuestra congregación local ni siquiera a nuestra propia denominación, sino a
toda la familia de Dios en cada rincón. La oración de Jesús, "que todos sean uno,"
debe encontrar su cumplimiento en nuestros corazones y en nuestro
comportamiento mutuo (las estructuras organizativas no tienen nada que ver).
Por último, nuestra investigación de las formas en que Jesús y la iglesia
primitiva cruzaron líneas de demarcación y separación largamente honradas, y
formaron nuevas fronteras diseñadas para preservar el ethos y el carácter distintivo
de la iglesia, nos lleva a un profundo autoexamen de las fronteras que se han
trazado en nuestra sociedad para separarnos de una asociación demasiado
estrecha con personas de otras denominaciones.
razas, clases, naciones y orígenes. Dios está reuniendo a un pueblo de cada lado
de estas líneas de clasificación, y nos corresponde a nosotros dejar de lado las
líneas aprendidas de nuestra sociedad y nuestra educación particular para no
dividir lo que Dios une. Sin embargo, esta nueva comunidad de todas las razas,
clases, naciones y orígenes sigue estando llamada a la santidad—una santidad
que honramos y preservamos al limpiarnos de las contaminaciones del pecado
y a nuestras iglesias de las contaminaciones de las divisiones.
Estas cuatro facetas del mensaje del Nuevo Testamento, enseñadas a las
congregaciones y extendidas a través de las vidas de los creyentes como la
levadura, son una gran promesa para revitalizar las comunidades de fe que han
perdido su sabor distintivo y piadoso en medio de su sociedad. Al igual que los
líderes Cristianos del siglo I fueron capaces de utilizarlas para mantener la
lealtad a Jesús y al camino del Espíritu, los líderes Cristianos de hoy
encontrarán en ellas poderosas estrategias para motivar el compromiso de un
solo corazón con el Maestro que nos llama a reflejar su santidad en el mundo, a
perseguir sólo el honor que perdura eternamente, y a apoyarse mutuamente a
lo largo del camino como los más allegados. Y quizás no sea sorprendente que
la "gracia" siga estando en el centro de esta ideología Cristiana, ya que se nos
desafía a darnos a Jesús como él se ha dado a nosotros—y a no aflojar en
nuestro servicio hasta que hayamos igualado amor por amor.
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Indice de Autores Antiguos & Modernos

Los números de página se refieren a la edición impresa.

Adkins, Arthur W., 24

Aeschylus, 167, 222
Anaximenes, 111
Aristotle, 2s, 24, 42, 52, 60, 10s, 104, 106-107, 109-110,
111, 11s-114, 127, 1s5, 1s7, 141, 142, 15s, 164, 166,
170, 17s, 177, 178-179, 180, 18s, 185, 186, 190, 191,
192, 222
Arius Didymus, 17s
Balch, David L., 99, 101, 170, 177, 179, 180, 182, 184,
186, 188, 191
Barclay, John M. G., 170, 202, 227
Barton, Stephen €., 177, 194
Bartchy, S. Scott, 19s
Bell, Albert A., Jr., 182
Ben Sira, 24, 28, ss, s4, s8, 40, 41, 97, 107, 112, 128,
142, 16s, 166, 17s, 178, 18s, 185, 186, 187, 189
Berger, Peter L., 59
Boissevain, Jeremy, 97
Bonhoeffer, Dietrich, 144
Bradley, Keith R., 168, 174
Brown, Raymond E., 286
Chilton, Bruce, 287
Ciceron, 98, 99, 102, 10s, 107, 108, 109, 110, 111, 112,
126, 149
Collins, Adela V., 44, s02
Conzelmann, Hans, 104, 105
Corbett, Percy E., 174
Croy, Noah Clayton, 68, 69
Danker, Frederick W., 101, 102, 105, 112, 11s, 122, 129,
1s0, 1s4, 1s5, 1s6, 141, 14s, 146, 148, 16s, 248, 252
Deming, Will, 174
Demosthenes, 10s, 105, 117, 118
deSilva, David A., 24, 40, 42, 45, 49, 50, 51, 55, 61, 68,
75, 149, 170, s02, s08, s11
Derrett, J. Duncan M., 222
Dio Chrysostom, 68, 10s, 110, 111, 112, 11s, 117, 145
Diodorus of Sicily, s9, 165
Dionysius of Halicarnassus, 182
Dodds, Eric R., 26
Douglas, Mary, 24s, 246, 247, 250, 257, 262, 267, 274, s05
Dudrey, Russ, 18, 181, 185, 2s2
Duling, Dennis C., 17s, 224
Dunn, James D. G., 202
Elliott, John H., 27, 50, 71, 95, 180, 195, 209, 216, 228,
s00
Epictetus, 40, 68, 1s1, 195, 250
Esler, Philip F. 221
Fatum, Lone, 206
Ferguson, Everett, 170, 176, 177, 184, 190, 251, 252
Foxhall, Lin, 168, 174
Fronto, 98 Gleason, Randall, 122, 127
Green, Joel B., 19
Guijarro, Santiago, 19s
Hadas, Moses, 187
Hanson, Kenneth C., 67, 160, 161, 16s
Hauck, Friedrich, 247, 249, 250, 285
Hengel, Martin, 20, 51, 122
Hesiod, 100
Hodgson, Robert, Jr., 254, 265
Homer, 252
House, Colin, 285-286
Howell Don N., Jr., 127, 129, 141
Hübner, Hans, 272, 275, 285, 287
Isocrates, 2s-24, s1, 46, 71, 8s, 97, 108, 110, 112
Jameson, Michael H., 19s
Jewett, Robert, 50-51, 7s, 75, 77
Josephus, s9, 101, 165, 181, 262, 275
Judge, Edwin A., 195, 228
Juvenal, s9, 165
Kanter, Ruth M., s05
Karen, Robert, 26, 89-92
Keener, Craig, 174
Kuhn, Karl G., 297
Lane, William L., s11
Levine, Baruch A., 261, 270
Lucian, 215, 22s
MacMullen, Ramsey, 47
Malina, Bruce J., 17, 27, 29, 46, 1s5
Marcus Aurelius, 164
Marrou, Henri I., 51
Matthews, Victor H., 68
Meeks, Wayne A., 217
Meyer, Rudolf, 247
Milgrom, Jacob, 254, 265, 267, 268, 271, 272, 274, 276,
277
Millett, Paul, 100, 102, 10s
Moxnes, Halvor, 24, 50, 95, 124, 179
Nelson, Richard P., 25s, 254, 255, 266, s10
Neyrey, Jerome H., 17, 27, 29, 46, 48, 50, 51, 246, 258,
262, 275, 280, 285, 298, 299
Osiek, Carolyn, 99, 101, 170, 177, 179, 184, 188, 189, 191
Parker, Robert C. T., 249, 251, 252
Peristiany, John G., 24
Pfitzner, Victor C., 68
Philo of Alexandria, 68, 171, 180, 181, 18s, 184, 186, 191,
194, 195
Pilch, John J., 171
Pitt-Rivers, Julian, 24, 29, 99, 100, 107, 111, 11s
Plato, 40, 186, 248, 250, 252
Pliny the Vounger, 47, 98, 125
Plutarch, ss, 46, 60, 72-72, 10s, 166, 167, 168, 169, 170-
171, 172, 178, 180-181, 18s, 184, 185, 187, 188, 190,
214, 225
Price, Simon R. F., 102
Procksch, Otto, 297
Pseudo-Phocylides, 110, 150, 170, 177, 178, 184, 188
Purcell, Nicolas, 19s
Quintilian, 24, 42
Robbins, Vernon K., 127
Rohrbaugh, Richard, 17
Saller, Richard P., 98, 99, 101, 104, 116
Sanders, E. P., 262, 268, 275, 277
Scheid, John, 25s
Selwyn, Edward G., 217
Seneca, 2s, 40, 41, 96, 97, 100-10s, 105-117, 129-1s2,
1s5, 140, 142-144, 147, 149-152, 179
Sofocles, 97, 105,
167, 222, 250-251
Ste. Croix, Geoffrey E. M. de, 98
Stoops, Robert F., Jr., 15s
Tacitus, s9, 47, 165
Talbert, Charles H., s02
Thompson, J. W., s11
Thompson, Leonard L., 44
Thompson, Michael B., 217
Thucydides, ss
Turner, Victor, 265, s05, s10, s11
Wallace-Hadrill, Andrew, 98, 101, 102, 112, 115
Westermann, William L., 19s
Williams, Bernard, 24
Wilson, Robert R., 159
Wisdom of Solomon, 40, 1ss, 16s, 196, 206, 256, s09
Witherington, Ben, III, 202
Wright, David P., 254, 265, 271, 275
Xenophon, 166, 181, 182, 18s, 186, 192, 19s
Zimmerli, Walther, 104, 105
 Indice de Temas

Los números de página se refieren a la edición impresa.

baptism, 304-306
challenge-riposte, 29-31, 70-73
children. Cee kinship circumcision, 287-289
court of reputation. Cee honor and dishonor, court of reputation
culture and exegesis, 17-20
Day of Judgment. Cee honor and dishonor, court of reputation
dietary laws. Cee purity
divorce. Cee kinship
emperor, Roman, 28, 101-102, s02-s0s
faith. Cee patronage gender
the feminine ideal, 18s-185
and honor, ss-s5
grace. Cee patronage, faith language
honor and dishonor
achieved honor, 28-29
ascribed honor, 28, 158-165, 206-212
as central values,2s-25
court of reputation, 40-41, 4s, 55-61, 87-89
as defined for the €hristian, 7s-78, 84-87
Jesus’ honor, 51-55
means of enforcing group values, 26-27, s5- 42, 4s-50, 78-
84
from nongroup members, 61-65
reinterpreting disgrace, 41, 65-70
 symbolized in bodies, 31
symbolized in the name, 32
Jesus, death of, 5155, 136-137, 306-312
kinship
children, education of, 188-190
children and parents, 185-188, 233
church as fictive kinship group, 200-212, 225-226, 237-2s9
ethics of kinship, 78, 165-173
ethics of kinship and the church, 212-225, 238-239
family resemblance, 187-188
fictive kinship, 194-197
genealogy, significance of, 158-163
horizontal kinship group, 164-165
houses, architecture of, 19s
household, definition of, 173-174
household as producing unit, 179
households and the early church, 226-237
husbands and wives, 178-183, 230-233
marriage and divorce practices, 33-34, 174-178, 229
and personal honor, 158-165
slaves in the household, 190-19s, 2ss-2s7
wife, the ideal, 18s-185
marriage. Cee kinship, marriage and divorce practices
patronage
benefaction, public, 100-102, 121
brokerage, 97-98
versus contractual obligations, 121
disciples as brokers, 1s8-1s9
faith language, 115-116
friendship, 99, 124-126
 God as patron, 126-1ss
grace and patronage, 104-106, 116-119
grace as patron’s disposition, 106-109
grace as recipient’s gratitude, 109-116, 141-148
as Greek and Roman phenomenon, 102-104
ingratitude, 105, 109-11s, 149-151
Jesus as broker, 1ss-141
as Palestinian phenomenon, 121-124
patronage among the poor, 99-100
patrons and clients, 96-99
stewardship, 151-154
purity and pollution dynamics of purity codes, 242-249
ethics, reinforcement of, 267-269, 294-297, s1s-s15
food laws, €hristian revision of, 281-28s
food laws, Jewish, 260-262
in Greco-Roman culture, 249-252
holiness, definition of, 247
holy space, €hristian revisions of, 291-294
holy space, Jewish, 258-259
in Jewish culture, 25s-264, 274-277
and Jewish maps of people, 256-258, 262-264
pollution, defintion of, 246
purification rites, Jewish, 264-267
revision of maps of pure and impure people, 28s-289, s12-s1s
rituals and the church, s04-s12
sabbath and holy time, 259-260, 289-291
sacrifices, Greco-Roman, 252-25s
significance of Jewish purity maps, 269-274
social boundaries, reinforcement of, 297-s04
rhetoric, classical, 42
slavery, 190-19s. Cee alco kin-ship, slaves in the household
shame, 25, 89-9s. Cee alco honor and dishonor
Torah, s0, s7-s9. Cee alco purity and pollution
 Indice de Textos Escriturales

Los números de página se refieren a la edición impresa.

Genesis
2:1-s, 2ðO
2:24, 17ð
5, 159
10, 159, 1ð1
11:10-s0, 159
15:5, 2O4
17:5, 2O4
17:14, 27ð
40:15, 171

Exodo
14, 28ð
19:6, SO9
20:5-6, 1ðS
20:8-11, 2ðO
22:s1, 271
29, 2ðð, SO9
s1:12-17, 259, 272
s1:15, 2ðO
s1:17, 2ðO

Levitico
4:1s-21, 2ð7
4:27-s1, 2ð7
5:2-7, 2ð8
6:2-7, 2ð8
7:19-21, 2ð1, 275
10:10, 253
11, 2ðO, 2ð8
11:s, 2ð1
11:9, 2ð1
11:12, 2ð1
11:1s-19, 2ð1
11:20-21, 2ð1
11:24-s8, 2ð4
11:29-s5, 2ð4
11:s7-s8, 2ð4
11:44-45, 2ð9, 294
11:45, 284
11:47, 27O
12:2-5, 2ð4
12:7, 2ð4
1s, 2ðS
14, SO4
14:1-8, 2ðð
14:1-s2, 2ðð
14:8, 2ðð
14:45-46, 2ðS
15:1-s0, 2ð4
15:s1, 275, 284
16:1-20, 2ð7
16:20-28, 2ð7
17:10-14, 2ðO
17:15-16, 27ð
18, 271
18:s-5, 272
18:6-17, 174
18:6-s0, 27ð
18:24-25, 25ð
18:24-s0, 25ð, 271
18:27, 25ð
18:28, 271
19, 2ð8
19:2, 212, 294
19:17, 224
19:18, 2ð8
20:2-5, 27ð
20:10-21, 27ð
20:22-2s, 25ð
20:22-26, 2ð1, 27O, 272, 28S
20:24-26, 288
21:1-6, 274
21:1-15, 257
21:7-9, 274
22:1, 28ð
22:1-9, 2ð1
22:s1-ss, 27O
25:s-12, 255
26:s-12, 255
26:14-ss, 255

Numeros
5:2-4, 2ðS
12:12, 2ðS, 274
19, 254, 2ðS
19:12, 27ð
25:1-18, 175
28:9-10, 289
s5:ss-s4, 27ð

Deuteronomio
4:20, 255
5:12-15, 2ðO
5:16, 2SS
6:4-8, 2SS
6:4-9, 17O
6:6-9, 188
7:6, 255
12:16, 2ðO
14:1, 271
14:2, 271
14:s-21, 271
14:21, 2ð1, 271
15:4, 21ð
21:1-9, 2ð8
2s:2, 258
2s:14, 27O

1 Samuel
16:7, ð2

1 Reyes
8:27-29, 292

Esdras
9:1-10:19, 175
9:2, 175
9:11-12, 175

Nehemias
1s:15-21, 29O

Job
s1:1s-15, 2S5

Salmos
2:7, 2O1
18:20, 255
24:4, 277
s4:16, 148
51:2, 2ð9
51:7, 2ð9
51:10-11, 2ð9
51:17, 2ð9
92:1-4, 142
95:1-2, 142
96:1-4, 14S
105:1-2, 14S
116:12, 114
116:12-18, 14S
1ss:1, 1ð9

Proverbios
6:s2-ss, 25
8:27-s1, 1SS
8:s5-s6, 1SS
19:26, 25
21:21, 25

Isaias
6:1-8, 242, 25ð
6:5, 25ð
10:22, 2O5
28:16, 54

Jeremias
17:19-27, 29O

Oseas
1:10, 2Oð

Mateo
1, 159
1:1, 1ðO
1:1-16, 52
1:2, 159
1:18-20, 52
1:19, 172
1:20, 1ð1
1:21, 52, 1Sð, 141
s:1-12, SO5
s:7, 28, 1ðS
s:9, 2O2
s:17, 5S, 58, 2OO
4:1-11, 2OO
4:2s-25, 1S4
4:25, 1S5
5:11-12, ð7
5:22, 224
5:2s-24, 172
5:s1, 178
5:s8-41, 71
5:4s-48, 72, 14ð
5:44, 71
5:44-48, 19ð, 212
5:45, 1SO
5:48, 212, 294
6:1-18, 57
6:7-8, 1S2
6:9, S2
6:11, 152
6:24, 145
6:25, 152
6:25-ss, 1S2
7:7-11, 1S2
7:16-20, 91
7:2s, 5ð
8:2-4, 284
8:5-17, 1S4
8:8-10, 1S5
8:14, 174
8:21, 19ð
8:28-s4, 284
9:2-8, 1S4
9:10, 284
9:18-25, 1S4
9:18-s5, 1S4
9:20-22, 284
9:2s-26, 284
9:26, 1S5
9:27, 1ðO
9:s0-s1, 1S5
9:s1, 1S5
9:s4, 4ð
10:1, 1S8
10:8, 1S8
10:11-1s, 227
10:17-18, ðð
10:21, 195
10:24-25, 44, ðð
10:25, 4ð, 2O9
10:28, 55
10:s2-ss, 57, 149
10:s4-s6, 195
10:s4-s7, 49
10:s7, 19ð
10:40, 1S8
11:7-8, S2
11:22-24, 1S2
11:27, 1S7
12:s-6, 289
12:7, 289
12:10, 29O
12:14, 29O
12:24-28, 4ð
12:s4, 1ðS
12:4s, 284
12:46, 197
12:46-50, 195
1s:16-17, 128
1s:s8, 22ð
1s:55-57, 1ð2
14:s-4, 174
14:25, 2OO
15, 281, 294
15:2, 281
15:4-6, 19ð
15:11, 281
15:19, 281
15:22-28, 1Sð
16:17, 1ðS
16:27, 5ð
17:5, 5S, 2OO
17:24-27, 211
18:5, 1S8
18:15, 172, 21S
18:15-17, 17S, 224
18:15-18, 81, SO5
18:21-22, 172
18:21-s5, 224
18:2s-s5, 79, 177
19:27, 174, 197
19:27-29, 195
19:29, 49, 174, 197
20:28, 1Sð
20:s0-s1, 1ðO
21, 291
21:12-1s, 291
21:21-22, 1S2
21:ss-44, 52
22:2s-27, 177
22:41-46, 1ð1
2s:5-9, 221
2s:6-7, S1
2s:6-8, 7ð
2s:8-9, 221
2s:16-17, ð2
2s:16-21, 291
2s:19, ð2
2s:24, ð2
2s:25, 29ð
2s:25-28, 282
2s:s1-ss, 1ðS
2s:ss, 1ðS
24:5-s1, 48
24:9-10, ðð
25:14-s0, 5ð
25:26, 5ð
25:s0, 5ð
25:s1, 152
25:s1-46, 79
26:s-5, 52
26:14-16, 52
26:18, 5S
26:21, 5S
26:26-28, 1Sð
26:27-28, 5S
26:s1-s2, 5S
26:s9, 5S
26:42, 5S
26:45, 5S
26:52-5s, 5S
26:59-61, 52
27:56, 227
27:6s-64, 4ð
28:10, 21S

Marcos
1:11, 28O
1:29, 174
1:s4, 1S4
1:s9, 1S4
1:40-45, 284
1:44, SO4
1:45, 1S5
2:s-12, 1S4
2:7, 1S4
2:27, 289
s:10, 1S4
s:21, 172
s:s1-s5, 172, 197
5:8, 284
5:19-20, 1S5
5:25-26, 2ð4
6:s, 1ð2
7, 281, 285, 294
7:1-16, SO
7:10-12, 19ð
7:15, 282
7:16, SO
7:19, 282
7:24, 1S5
7:s6-s7, 1S5
8:s1, 52
9:7, 28O
9:22-24, 1S5
9:s0-s1, 52
9:ss-s4, 221
9:s4-s5, 75
9:s7, 1S8
9:s8-s9, 1S8
10:2-12, 178
10:1s-14, 1S8
10:s2-s4, 52
10:s5-s7, S1
10:s5-45, 75, 22O
10:s7, 22O
10:41-45, 79
10:45, 5S, 1Sð, 2S2, SO7
10:46, 1ðS
12:1-12, 179
12:10-11, 5S
12:s5-s6, S2
1s, 292
1s:1-2, 292
1s:26-27, 5ð
14:22, SO7
14:s6, 5S
14:58, 292, 29S
15:16-20, S1, S2

Lucas
1:1-4, 12ð
1:5, 158, 17ð
1:27, 52
1:s2, 52
1:s5, 52
1:48, 128
1:51-5s, 128
1:54, 128
1:59, SO4
1:68-75, 128
1:69, 52
2:s-4, 158
2:21, SO4
2:22-24, SO4
2:ss, 151
2:s6, 159
s, 159
s:8, 2O2
s:s8, 159
4:1-1s, 1ð1
4:25-s0, 128
4:s8-s9, 1Sð
4:40, 1S4
5:8, 242
5:15, 1S4, 1S5
5:20-26, 1S4
6:9, 29O
6:18, 1S4, 284
6:22, S2, 44
6:22-2s, ð7
6:26, ð7
6:27-s6, 14ð
6:28, 71
6:s5, 71, 129, 212
6:s6, 284, 294
7, 12S
7:2-10, 12S, 191
7:11-17, 1S4, 284
7:16, 1Sð
7:17, 1S5
7:21, 1S4
8:1-s, 1Sð
8:19-21, 197
8:s9, 1S5
9:11, 1S4
9:46-48, 1S8
9:49-50, 1S8
10:2s-24, 128
11:9-1s, 112, 1S2
11:s7-41, 282
11:s9-41, 29ð
12:8-9, 14S, 145
12:1s-15, 171
12:ss, 152
1s:10-17, 29
1s:14, 29O
1s:16, 1ð5, 29O
1s:17, 1S5
1s:28, 2O2
14:7-11, S1
14:12-14, 151, 152
14:26, 19ð
14:ss, 152
15:1-2, 225
15:1-s2, 1ð5, 225
16:9, 151
16:15, 57
16:24-25, 2O2
16:27, 2O2
16:s0, 2O2
17:s, 224
17:9, 1O5
17:11-19, 1S5
17:15-18, 1Sð
18:1-8, 1SS
18:22, 151
18:4s, 1Sð
19:1-10, 225
19:7, 225
19:9, 1ð5, 225
19:s7, 1Sð
20:41-47, S1
21:1-4, 152
21:20-24, 292
22:19-20, 1Sð
22:19-22, 1Sð
22:25, 121
22:s2, 21S
22:6s-65, S1
2s:6-12, 12ð
24:49, 1S8

Juan
1:1-18, 52
1:s, 1SS
1:10, 1SS
1:12, 2O7
1:12-1s, 7S, 1SS
1:1s, 2O8
1:14, 2OO
1:18, 2OO
1:29, 5S, 1Sð
1:s4, 2OO
1:40-41, 22O
1:42, 1ðS
2:4, 5S
2:6, SO4
2:9-11, 214
2:19-22, 292
s:s-8, 2O7
s:14-15, 52
s:14-17, 5S
s:16, 2OO
s:18, 2OO
s:19-21, ð4
4:21-2s, 292
4:42, 52
4:5s, 22ð
5:10-11, 29O
5:17-18, 29O
5:18, 2OO
5:19-20, 2OO
5:26, 2OO
5:s6-s7, 2OO
5:4s, 2OO
5:44, 57
6:11, 1S4
6:15, 1S4
6:26-27, 1S4
6:27, 2OO
6:s4-s5, 1S4
6:42, 1ð2
6:51, 1Sð
7:6-8, 5S
7:24, ð2
8:12, ð2
8:s1-47, 187
8:s9-41, 188
8:41, 1ð2
8:44, 28, 188
9:s-4, 29O
9:16, 29O
9:24-25, 29O
9:s0-ss, 1S4
9:s1-ss, 29O
10:11, 1Sð
10:15, 1Sð
10:17-18, 1Sð
10:18, 52
11:22, 1S4
11:55, SO4
12:19, 1S5
12:42-4s, 57
12:4s, 44
12:46, ð2
1s:20, 1S8
1s:s4, 59, 21S
1s:s5, 21S
14:6, 1S4, 1S7
14:8-9, 2OO
14:1s-14, 1S4
14:14-17, 148
15:s, SO7
15:8, 14S
15:12, 59
15:12-1s, 59, 21S
15:1s, 1Sð
15:14, 148
15:16, 148
15:17, 21S
15:18-20, 2O9
15:18-21, ðð
16:1-4, ðð
16:2s-27, 1S4
16:26-27, 1S7
17, SO7
17:6, S2
17:11, 219
17:17, SO7
17:19, SO7
17:26, S2
18:s-11, 5S
18:28, 28ð
20:17, 21S
21:15, 1ðS

Hechos
1:1-2, 12ð
1:8, 1S8
1:14, 227
1:15, 21S
1:2s, 1ðS
2:17-18, S5
2:29, 2O4
2:s2, 5S
2:s6, 5S
2:s7, 2O4
s:14-15, 5S
s:17, 2O4
s:19-21, 48
s:22-2s, 2O4
s:25, 2O4
s:26, 128
4:1-s, 44
4:9-10, 1S8
4:s2, 215, 217
4:s2-s5, 15S
4:s4, 215, 21ð
5:17-18, 44
5:s1, 1Sð, 141
5:40-41, 44
5:41, ð7
5:42, 227
6:1s-14, 48
7, 292
7:2, 2O4
7:11, 2O4
7:12, 2O4
7:ss, 292
7:48, 292
7:54—8:s, 44
9:s0, 21S
10, 271, 285
10:1—11:18, 285
10:2, 125, 22ð
10:9-16, 285
10:22, 125
10:2s, 21S
10:24, 22ð
10:28, 285, 28ð
10:28-29, 28ð
10:s4, 28ð
10:s8, 1SS
10:44-47, 28ð
10:44-48, 22ð
11:2-s, 287
11:4-17, 287
11:15-18, 128
11:18, 287
11:29, 154, 21ð
12:1-4, 44
12:12, 227
1s:6, 1ðS
1s:10, 1ðS
1s:15, 2O4
1s:17, 2O4
1s:26, 2O4
1s:s8, 2O4
14:2, 2O5
14:17, 127, 1SO
15, 1ð1, 2O4, 298
15:1, 21S
15:s, 21S
15:5, 287
15:8, 287
15:8-9, 28ð
15:20, 287
15:20-21, 28S
15:22, 21S
15:2s, 2O4
15:29, 298
15:s2-ss, 21S
15:s6, 21S
15:40, 21S
16:1, 17ð
16:s, SO4
16:14-15, 227
16:15, 227
16:s1-s4, 227
16:40, 227
17, 2O
17:5-6, 2O5
17:24, 292
17:24-28, 127
17:26, 1ð1
17:26-29, 195, 2Oð
17:s1, 55
18:8, 227
20:20, 227
21:8, 227
21:16, 227
21:17, 21S
21:21-26, SO4
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Romanos
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16:2s, 217, 227

1 Corintios
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1:9, 2OO
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2 Corintios
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1:s, 2OO
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Galatas
1:s, 2O7
1:4, 1Sð, 2O7
1:10, 57
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Efesios
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5:29, 191
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6:4, 227, 2SS
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6:6-7, 2S4
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Filipenses
1:2, 2O7
1:10, 297
1:11, 14ð
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Colosenses
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1:s-4, 142
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s:12-1s, 172
s:1s, 147
s:16, 189
s:18-4:1, 2SO
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s:22, 2SS
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1 Tesalonicenses
1:2, 1S2
1:2-10, 58
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1:6-10, ð1
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1:7-9, 74
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1:10, 14O
2:2, ðð
2:4-6, 57
2:8-9, 1S9
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2:1s, 58
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2:14, 44, ðð
2:14-16, ðS
2:16, 49
s:1-4, 45
s:2-4, ðð
s:7, ðð
s:9, 142
s:12, 72, 147, 22ð
s:1s, 5ð
4:1-5, ð2
4:s-6, 178
4:s-7, 295, SOO
4:9-10, 21S
4:14, 14O
5:1-s, ð2
5:5, ð2
5:8, 22ð
5:9, 14O
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5:1s, 59
5:14, ðO
5:15, 72, 147, 22ð
5:17, 1S2
5:18, 142
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5:2s-24, 1S1
5:25, 1S2

2 Tesalonincenses
1:1, 2O7
1:s, 1S2
1:s-4, ð1
1:4, 74
1:4-5, 45
1:6, 1SS
1:6-10, 48, ð5
1:10-12, 74
1:11-12, 57, 8O
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2:1s, 1SS
2:14, 74, 8O, 14O
2:16, 2O7
s:1-2, 1S1, 1S2
s:s, 1S1
s:6, 77, 82
s:14-15, 77, 82

1 Timoteo
1:s-6, 1S2
1:12-15, 1S1
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2:5-6, 1S7
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s:7, 72
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2 Timoteo
1:1, 14O
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1:10, 141
1:12, 7O, 1S1
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s:12-1s, ð8
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Tito
1:2, 1S1, 14O
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1:8, 21ð
1:10, 227
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1:15, 299
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2:14, 1S7
s:s-5, 141
s:s-7, 129
s:7, 14O

Filemon
1, 124, 217
1-2, 227
2, 124
7, 79, 124
8, 124
9, 124, 125
10, 19ð
1s, 125
1s-14, 125
14, 124
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16, 125, 19ð
17, 124-25
18, 124
18-19, 125, 1S9
20, 124
22, 217, 227

Hebreos
1:2, 2OO
1:2-s, 1SS
1:5, 2O1
1:5-6, 2OO
1:1s, S1, S2, 48
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Santiago
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1 Pedro
1:1-2, 1SS
1:2, SO7
1:s-4, 2O9
1:s-9, 21O
1:4, 74, 14O, 21O
1:5, 48, 14O, 141, 145, 21O
1:6-7, 7O
1:6-9, 145
1:7, 21O
1:9, 14O, 141
1:10-12, 128, 21O
1:1s, 14O, 145, 21O
1:14-16, 212, 294
1:17, 14ð
1:17-21, 14ð
1:18, 19O, 2O8, 2S7
1:19, SO7
1:21, 1S7
1:22, 21S
1:2s, 7S, 2O7
1:2s-25, 2O8
2:4, 54
2:4-8, 54
2:5, 7S
2:5-9, 292, 29S
2:6, 54
2:9, 28
2:9-10, 7S
2:10, 142
2:11, 2O8
2:11-12, 14S
2:12, 45, 72, SOO
2:15, 72, 147
2:17, 8S, 21S
2:18-s:7, 2SO
2:18-20, 2S4
2:18-21, 144
2:18-25, 72, 2S4
2:21, 144
s, 182
s:1-6, 19ð, 2S1
s:1-7, 72
s:7, 14O, 2S2, 2SS, 2S4
s:8, 21S, 217
s:9, 2S4
s:10-12, 2S4
s:12, 148
s:14, 144, 2S4
s:16, 45, 72
s:17, 2S4
s:18, 1Sð, 2S4
4:1, 2S4
4:1-4, SOO
4:s, 2O8
4:4, ð4
4:5, 48, ð5
4:7, 48
4:9, 21ð, 217
4:10-11, 148
4:12-16, 45
4:1s-16, ð7
4:14, 2S4
4:14-16, 14S
4:15, 2S4
4:16, 2S4
4:19, 2S4
5:5-6, 77, 128
5:7, 1S1

2 Pedro
1:s, 1SO
1:s-4, 14ð
1:s-10, 148
1:s-11, 1SO
1:4, 147
1:7, 21S
1:9, 149, SOð
2:1s, SO1
2:20-21, SO1
s:7-1s, 48
s:11-14, 297

1 Juan
1:7—2:2, SO7
2:1, 1S9
2:28, 5ð
s:1, 1SO
s:1-s, 212
s:2-s, 294
s:9, 2O7, 212
s:10, 214
s:16, 59
s:16-17, 1Sð
s:16-18, 147, 214
s:17-18, 59
s:21-22, 58, 148
4:7, 2O7, 214
4:7-8, 1ð9
4:10, 1SO
4:11, 147
4:20-21, 1ð9
5:1, 2Oð
5:14-16, 1S2
5:16, 225

2 Juan
10, 228

3 Juan
5-8, 79, 217, 228
5-10, 21ð
9-10, 217
9-11, 77
10, 228
12, 81
Judas
4, 149
7-8, 295
2s, SO1

Revelacion
1:5, 1Sð, SO9
1:5-6, 7S
1:6, 1S7
2, 8O
2:6, SO2
2:7, 8O
2:9-10, 45
2:11, 8O
2:1s, 45
2:14, 82
2:14-15, 47, SO2
2:17, 8O
2:20, 82, SO2
2:26-28, 8O
s:4-5, SOS
s:5, 8O
s:12, 8O
s:21, 8O
4:9-11, 127
5:9, 7S
5:9-10, 1Sð
5:10, 14O
6:9-11, 7O
6:15-17, ð1
7:9, SOS
7:1s-14, ð7
7:14, SOS
9:20-21, ð1, ð4
11:s-1s, 7O
11:15-19, 48
12:1—1s:8, ð4
1s, 2O
1s:1, SOS
1s:5, SOS
1s:6, 32
14:6-7, 127
14:6-1s, 145
14:8, SOS
14:9-11, 79, 149
14:1s, 79
16:9, 32, 149
16:11, 149
17:2, SO2
17:4-6, SO2
18:2, SOS
18:s, SO2
18:4, SOS
19:2, SO2, SOS
19:7, SOS
19:14, SOS
20:6, ð7
21:2-7, 14O
21:7, 2O7
21:8, 79
21:22, SOS
22:14-15, SOS
Indice de Otra Literatura Antigua

Los números de página se refieren a la edición impresa.

1 Esdras, 158, 159, 173, 175, 176, 247, 257

1 Macabeos, 37, 121
2 Macabeos, 39, 49, 121, 164
4 Macabeos, ss, 40, 49, 68, 115, 166, 169, 185, 187, 188,
194, 272, 273
Aristeas, Carta de, 273
Barnabe, Epistola de, 273
Di DACHe, 107-108
Jubileos, 286
Judit, 176, 254, 257, 262
Qholot, 286
Retorica ad Herennium, 24, 51, 216
Pastor de Hermas, 152
Temple SCroll, 286
Testamento de los Doce Patriarcas, 162, 171, 173, 224, 309
Tobit, 32, 114, 163, 164, 168, 169, 175, 176, 263
 Notas

Introduccion: Conciencia Cultural y Lectura de las Escrituras

1. See, for example, Jerome H. Neyrey, ed., The CoGial World of Luke-AGtc: Modelc for
Interpretation (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991); Joseph H. Neyrey, Honor and Chame
in Matthew (Louisville: Westminster John Knox, 1998); Bruce J. Malina, The New Tectament
World, sd ed. (Louisville: Westminster John Knox, 199s); Bruce J. Malina and Richard
Rohrbaugh, CoGial-CGienGe Commentary on the CynoptiG Gocpelc (Philadelphia: Fortress,
1992).
2. Russ Dudrey expresses this danger very well: “Unless we understand New Testament social
history sympathetically within its cultural settings—which are ancient and alien to ours—we
are predisposed to misinterpret the social realities reflected there. The result is that we will
superimpose our modern questions and social agendas onto the ancient texts in order to
receive the answers we expect back again clothed in biblical authority” (“ ‘Submit Vourselves
to One Another’: A Socio-Historical Look at the Household €ode of Ephesians 5:15-6:9,” RQ
41 [1999]: 27).
s. Readers interested in learning more about exegetical methods (tools for interpreting the New
Testament) may wish to begin with Joel B. Green, ed., Hearing the New Tectament (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996).
4. I must stress here the importance of both the Jewish and Greco-Roman environments for the
shaping of early €hristianity. When investigating the context of the early church, this can
never be an either-or situation but always a both-and situation. The tendency still exists to turn
a blind eye to the Greco-Roman environment (or to deny its influence on early €hristianity),
not as a result of careful investigation but rather as an ideological conviction that then shapes
(and largely determines) the results of investigation. Judaism is seen as the only vehicle for
divine revelation and thus becomes the only permissible influence on the early church
(because any influence from the Greco-Roman world would be “pagan” and “polluting”).
Paul himself articulates a different view in Romans 2:14-16: there is much that the “Gentile”
understands of God’s standards. There are a number of considerations that should also lead
one to seek out the influences on the early €hristian movement from both backgrounds:
1. The Hellenization of Judaism progresses quite quickly and pervasively during the third and
second centuries B.€., such that the allegedly “pure” channel of revelation is already
displaying the colors of Greek and Roman philosophy, ethics and culture before the time of the
Maccabees, and is certainly at an advanced level by the time of Paul (see the “Jewish” texts
 like 4 Macc and the works of Philo). Palestine is part of this Hellenization process and by no
means insulated against it (see the decisive work of Martin Hengel, Judaicm and Hellenicm,
2 vols. [Philadelphia: Fortress, 1977]). Jerusalem itself was remade into a Greek city between
175 and 167 B.€. and, while the Torah was eventually restored as the law of the land by the
house of Judas Maccabaeus, the Greek institutions remained. There were large and influential
centers of Greek culture throughout Palestine by the death of Herod the Great. The cultural
context of Palestine is not entirely distinct from the cultural context of Greek and Roman
culture.
2.As we shall see, the level of “culture” at which this book is operating is a very basic one
throughout the Mediterranean “cultures.” Both Jewish and Greco-Roman sources are deeply
concerned about honor and dishonor, construct and reflect patron-client and benefactor-
beneficiary relationships and obligations, can interpret places, people and actions in terms of
purity and pollution language, and contemplate the meaning of kinship, the proper roles of
members of a household, and the ethos that should guide kin in their interaction with one
another.
s. The context of the early €hristian mission as it is represented in the New Testament is
predominantly Gentile, moving through Greek and Roman cities. To say that Paul’s gospel and
ethics are shaped solely by Jewish backgrounds is to introduce cultural imperialism into the
mission of the very one who claimed that there was in €hrist neither Jew nor Greek.
The New Testament is therefore treated here as Mediterranean literature rather than Semitic
literature. It is written in Greek, reflecting not only Jewish but Greek forms of argumentation
throughout, Greek philosophical and ethical topics, and interacting with specific aspects of
Greco-Roman culture throughout (whether positively, as in Acts 17, or negatively, as in Rev
1s).

Capitulo 1: Honor & Verguenza: Conectando la

Personificacion a los Valores de Grupo

1. For a close investigation of honor language at work in several major Greek, Latin and Jewish
authors, see David A. deSilva, Decpicing Chame: Honor DicGource and Community
MaintenanGe in the Epictle to the Hebrewc, SBLDS 152 (Atlanta: Scholars Press, 1995),
chaps. 2 and s; for discussion of honor in the world of Homeric and €lassical Greece, see
Arthur W. Adkins, Merit and Recponcibility: A Ctudy in Greek Valuec (Oxford: €larendon,
1960) and the correction and refinement of his study in Bernard Williams, Chame and
NeGeccity (Berkeley: University of €alifornia Press, 199s). The persistence of these values in
Mediterranean culture is demonstrated by Julian Pitt-Rivers, “Honour and Social Status,” in
Honour and Chame: The Valuec of Mediterranean CoGiety, ed. John G. Peristiany
(London: Weidenfeld and Nicolson, 1965), pp. 21-77. An excellent overview of the work done
 in applying these insights to New Testament study between 1981 and 199s can be found in
Halvor Moxnes, “Honor and Shame: A Reader’s Guide,” BTB 2s (199s): 167-76.
2. See also Aristotle RhetoriG 2.6.26 on the general power of shame for social control: “There
are many things which they either do or do not do owing to the feeling of shame which these
men [i.e., the public whose opinion matters to the doers] inspire.”
s. It has been popular in recent literature to characterize the ancient Mediterranean world as an
“honor culture” or a “shame culture” in contrast to a “guilt culture,” a label often attached to
the modern world. (America has also been described as a “rights” culture.) Such lines cannot,
however, be drawn in a hard and fast way. The ancient world knew both the experience of
shame and feelings of guilt as deterrents to behavior (see Eric R. Dodds, The Greek c and
the Irrational [Berkeley: University of €alifornia, 1966]), just as the modern person can
wrestle both with guilt and shame (see Robert Karen, “Shame,” The AtlantiG Monthly,
February 1992, pp. 40-70).
4. For a fine survey of honor language in 1 Peter, see John H. Elliott, “Disgraced yet Graced:
The Gospel According to 1 Peter in the Key of Honor and Shame,” BTB 24 (1994): 166-78.
Elliott’s rigorous analysis of this letter, particularly his inventory of places where honor and
shame language enters into the letter, provides a helpful model for readers to apply to other
texts. His work is, in turn, deeply informed by Bruce J. Malina and Jerome H. Neyrey,
“Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World,” in The CoGial
World of Luke-AGtc: Modelc for Interpretation, ed. Jerome H. Neyrey (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1991), pp. 25-66.
5. Pitt-Rivers, “Honour y Social Status,” p. 27; Malina and Neyrey, “Honor and Shame,” p. s0.
6. See Jerome H. Neyrey, Honor and Chame in the Gocpel of Matthew (Louisville:
Westminster John Knox, 1998), pp. 44-52, for a fuller discussion of this phenomenon and its
appearance throughout Matthew’s Gospel.
7. In Luke’s Gospel alone, see 4:1-1s; 5:29-s9; 6:1-5, 6-11; 7:1-10 (not hostile); 7:18-2s (not
hostile); 7:s9-50 (notice that the challenge does not even have to be articulated!); 10:25-28; 11:14-
20; 11:s7-54; 1s:10-17; 14:1-6 (Jesus initiates here); 15:1-s2 (the three parables are an extensive
riposte here to the Pharisees’ challenge; the series end with the surly older brother refusing to
welcome his brother and join the party, a parting counterchallenge aimed at the Pharisees and the
scribes); 16:14-18; 19:s9-40, 45-48 (Jesus initiates, and the riposte comes at the end of the
week!); 20:1-19 (the parable is part of Jesus’ counterchallenge/riposte); 20:20- 26, 27-40. In
Luke 20:41-47, Jesus closes that last series of exchanges with renewed challenges of his own,
which go unanswered until the crucifixion.
8. Ver Mateo 11:7-8, donde Jesús comienza a ensalzar a Juan por tener mayor honor y valor que
cualquiera, incluidos "los que visten ropas suaves" en sus "palacios reales". La vestimenta de
Juan, aunque recuerda a la de Elías, también definía su estatus como alguien que estaba
"fuera" de la jerarquía social de la civilización (véase también Heb 11:37-38). Cuando los
soldados se burlan de Jesús, parte de su deporte consiste en "vestirlo" como el rey que, a sus
ojos, pretendía ser falsamente (Mc 15:16-20); su coronación simulada es su forma de desafiar
(y negar) su pretensión de este honor.
 9. Blacpheme means, essentially, to hurt the reputation of someone.
10. There are many instances, of course, where the New Testament authors merely mention that
someone’s name is so-and-so. In these places a name is just a name. Where a name
represents a person, or the estimation of a person in the eyes of others, it is a cipher for the
honor and worth of that person. The symbolizing of honor in name is ancient, as attested by
the very frequent (and almost exclusive) use of name in this manner in the Psalms.
The psalmists give God honor as they “bless his name,” pray that the “name” of Israel or the
“name” of the individual petitioner not “perish forever” (that is, pray that God will preserve
the honor and the honorable memory of Israel or the individual), and ask God to obliterate the
“name” of their enemies.
11. There are some notable exceptions to this general rule. Judith, the heroine of the apocryphal
book bearing her name, wins honor by lulling the general of the enemy troops besieging Israel
into a drunken stupor in the expectation of sexual gratification and then beheading him as he
slept on his bed. The author of 4 Maccabees depicts a mother urging her seven sons on to
accept martyrdom for the sake of God and fidelity to God’s Torah, praising her for being more
“courageous” (the Greek word is more like “manly,” being based on the word for a male
person) than men. Plutarch dedicates a lengthy essay, “On the Bravery of Women,” to stories
in which women’s courage (“manliness”) exceeded that of the men around them and is held
up as exemplary to men and women alike. Women are therefore certainly not excluded from
seeking to embody courage, generosity or justice. Indeed, they are encouraged to be virtuous
in these ways as well. Nevertheless, even the courageous heroines mentioned above know
that their honor is inseparably linked to the virtue of sexual exclusivity and that damage there
will undermine any achievement of honor in another arena. Judith therefore quickly points out
that, although she used her charms on General Holofernes, he never actually had her (Jdt
1s:6). The mother of the seven martyrs also acts to preserve her body from the defiling touch
of the soldiers by throwing herself into a fire (4 Macc 17:1), and the author of 4 Maccabees
closes his book with a speech by the mother in which she testifies to her chastity throughout
life (4 Macc 18:6-9).
12. There is a notable discrepancy between the conception of the congregation as public, as non-
kin or outsiders before whom women are to be silent and withdrawn, and the conception of
the church as family—related by the blood of Jesus, as it were—throughout the greater part
of the New Testament. In 1 €orinthians 14, Paul’s chief concern appears to be the impression
that will be made on the visitor to the congregation—the one “outsider.” I would consider it
likely that the passages limiting women’s public voice and presence are introduced as part of
the early church leaders’ attempts to show outsiders that the €hristian movement is not
subversive but inculcates the same “family values” (with regard to women, children and
slaves in the household) as the dominant, non-€hristian culture. The reason for this is first to
diminish the slander against the €hristian group (namely that it “turned the world upside
down” and was a source of instability and trouble for “good” people), and second, to make
the group more attractive to the people around it. Making a concession to ancient cultural
values normative for the church in every age seems to me to be erroneous, particularly since
it is done at the expense of so many passages that speak of the gifting of all believers—
including the gift of prophesy being poured out on “sons and daughters,” both slave and free
men and women (Acts 2:17-18)—for the building up of the church.
1s. Nor is it the situation of much of the modern world, in which the complexity of maintaining a
particular group culture is made all the more challenging by strong emphases on
multiculturalism and pluralism.
14. The century of “independence” under the Hasmonean house (the family of Judas
Maccabaeus: see 1 Macc for the establishment of the dynasty) could be considered an
exception, save for the fact that by that point already more Jews were living outside of
Palestine than within. They were thus still, by and large, living as an ethnic subculture within a
larger empire.
15. Prominent examples of ancient anti-Jewish sentiments can be found in Josephus Ag. Ap.
2.121, 258; Tacitus Hict. 5.1-5; Juvenal Cat. 14.100-104; and Diodorus of Sicily Bib. Hict. s4.1-
4; 40.s.4.
16. See, for example, the eagerness even of priestly families in Jerusalem itself to remove the
mark of circumcision, to throw off the Mosaic restrictions on their dealings with a Gentile
world, and to achieve status as a Greek city in the eyes of the Greek elite in Antioch (1 Macc
1:11-15; 2 Macc 4:7-15; especially noteworthy is 2 Macc 4:15, “disdaining the honors prized
by their ancestors and putting the highest value upon Greek forms of prestige”). There are
several stories of individuals who apostatized from their Jewish roots and became highly
honored and influential in the “larger” arena of politics, for example, Tiberius Julius Alexander,
the nephew of the devout Old Testament scholar Philo of Alexandria. Tiberius Alexander,
having left behind Torah observance, went on to become prefect of Alexandria and, in A.D. 46-
48, governor of the province of Judea.
17. A detailed analysis of these techniques at work in Plato, Seneca, Epictetus (three
GrecoRoman philosophers), Jeshua Ben Sira, the Wisdom of Solomon, and 4 Maccabees
(three Jewish works produced between 200 B.€. and A.D. 70) can be found in chapter three
of my Decpicing Chame.
18. The eyes are not always directed “outside” the individual. Epictetus, the Stoic philosopher, is
often concerned with empowering moral autonomy—that is, stressing the importance of “self-
respect” as the philosopher examines his or her own life, finds that he or she is indeed
walking in the ideals of the philosophy and extending affirmation to himself or herself on the
basis of living up to those internalized norms.
19. Analysis of these strategies takes us into the study of classical rhetoric. The handbooks on
rhetoric written between the fourth century B.€. (Aristotle) and first century A.D.
(Quintilian) give modern readers a great tool for understanding how an ancient argument was
constructed and how it would affect its hearers—how it would appeal to their minds and their
emotions as it sought to lead them to take a certain course of action. These handbooks were
written to teach orators how to persuade their hearers to do what the orator wanted them to
do. This is helpful because the New Testament texts are in fact all seeking to persuade the
hearers to do something: Gospels seek to shape community life and individual behavior, just as
epistles and visionary works like Revelation try to move the hearers toward or away from
certain actions (or to reinforce certain values). While few New Testament authors are likely
candidates for formal rhetorical training, all of them would have had the benefit of the
informal training of hearing orators at work, of learning inductively the art of persuasion.
Looking at how persuasion happened, and specifically at how orators would appeal to honor in
 the course of their attempts at persuasion, throws much light on how the New Testament
texts would have been heard by, and would have made an impact on, their first-century
hearers. For a starting point, please see David A. deSilva, The Hope of Glory: Honor
DicG ource and New Tectament Interpretation (€ollegeville, Minn.: Liturgical Press, 1999),
pp. 14-26.

Capitulo 1: Honor & Verguenza en el Nuevo Testamento

1. It is highly contested whether Domitian actually instigated or supported the persecution of

Christians. See the penetrating critique of the commonly held view that Domitian was a
“second Nero” to the church in Leonard L. Thompson, The Book of Revelation:
Apo G alypce and Empire (Oxford: Oxford University Press, 1990), pp. 96-1s2, 171-85; and
Adela V. Collins, Cricic and Catharcic: The Power of the Apo G alypce (Philadelphia:
Westminster Press, 1984), pp. 84-110.
2. There are many examples in the New Testament of communities of €hristians enduring their
neighbors’ coercive measures (see Phil 1:27-s0; 1 Thess 1:6; 2:1s-14; s:1-4; 2 Thess 1:4-5;
Rev 2:9-10, 1s). Paul mentions his own endurance of these measures in nearly every letter
attributed to him.
s. For a more detailed explanation of anti-€hristian sentiment and its sources, as well as an
analysis of how this sentiment came to expression in one noteworthy manifestation of social
pressure (Heb 10:s2-s4), see my Decpicing Shame: Honor DicG ource and Community
Maintenan G e in the Epictle to the Hebrewc, SBLDS 152 (Atlanta: Scholars Press, 1995),
pp. 146-64.
4. These are labels associated with Jesus in the few rabbinic references to him (see b. Sanh.
4sa; 107b). These labels have important connections with the materials preserved in the
Gospels (see especially Mt 9:s4; 10:25; 12:24-28 on the charge of sorcery and Mt 27:6s-64;
Lk 2s:2, 5, 14 on the charge of deceiving the people), suggesting that they preserve accurately
the “outsider’s” view of Jesus. On labeling and social control, see Bruce J. Malina and
Jerome H. Neyrey, “€onflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory,” in The CoGial
World of Luke-AGtc: Modelc for Interpretation, ed. Jerome H. Neyrey (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1991), pp. 97-124.
5. Isocrates advises his student: “Revere the gods, both by performing sacrifices and keeping
your vows. Honor the gods at all times, but all the more at public festivals. This will give you
the reputation for being pious and law-abiding” (Ad Dem. 1s, my translation).
6. Plutarch Moralia 1125E, my translation. See the whole paragraph in Mor. 1125D-E.
7. The early €hristians struggled to justify participation in idolatry so that they would not have to
sever so many important connections with their networks of friends and patrons, their
involvement in government and their good name. See, for example, the evidence for this
attempt in the negative responses of Paul and John (1 €or 8:1-1s; 10:14-22; Rev 2:14-15, 20).
 8. Ramsey MacMullen, Paganicm in the Roman Empire (New Haven, €onn.: Vale University
Press, 1981), p. 40. Tacitus (Ann. 15.44) attributes Nero’s ability to get away with
scapegoating the €hristians to the general unpopularity of the €hristians for their “hatred of
the human race.”
9. Pliny, governor of Bithynia and Pontus (Roman provinces located in the north and west of
what is now Turkey) in A.D. 110-111, expresses a deep satisfaction when his prosecution of
those charged with being €hristians causes a revival of traditional Greek and Roman religion
in his province (see Pliny Ep. 10.96).
10. Thus to “turned to God from idols,” Paul adds “and to wait for his Son from heaven” (1 Thess
1:10). The centrality of the return of €hrist to take history into his own hands is, of course,
everywhere attested in the New Testament (Mt 24:5-s1 and parallels; Acts s:19-21; Rom 1s:11-
14; 1 €or 15:24-28; Phil s:20; 1 Thess 2:12; 2 Thess 1:6-10; Heb 1:1s; 9:28; 10:s7-s8;
12:26-29; 1 Pet 1:5; 4:5, 7; 2 Pet s:7-1s; Rev 11:15-19; chaps. 19-21).
11. Disagreements about the temple’s importance and the fulfilling of the Torah appear to have
been the precipitating factors in the mob lynching of Stephen (Acts 6:1s-14).
12. Jerome H. Neyrey writes that those who lost property and possessions, who fell into poverty
because of their attachment to Jesus, who were estranged from their families and basic
support base “would not be the objects of compassion or sympathy. They got what they
deserved, because they did not suffer ‘misfortune’. They experience shame from family and
kin for their rebellion against family tradition” (Neyrey, “Loss of Wealth, Loss of Family and
Loss of Honour: The €ultural €ontext of the Original Makarisms in Q,” in Philip F. Esler,
Modelling Early Chrictianity: Co G ial-CG ientifiG Ctudiec of the New Tectament in Itc
Context [London: Routledge, 1995], p. 156).
1s. See the full accounts, with their interpretation, in 2 Maccabees and 4 Maccabees; for an
analysis of the latter text and its reinforcement of the basic Deuteronomic conviction that
transgression of Torah leads to disaster, see David A. deSilva, 4 Ma GG abeec, Guides to the
Apocrypha and Pseudepigrapha (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press, 1998), pp.
1s441.
14. Thus, John H. Elliott rightly says: “The nature and weapons of the attack on the €hristians is
a classic example of public shaming designed to demean and discredit the believers in the
court of public opinion with the ultimate aim of forcing their conformity to prevailing norms
and values (“Disgraced yet Graced: The Gospel According to 1 Peter in the Key of Honor
and Shame,” BTB 24 [1994]: 170).
15. The following discussion will proceed thematically; readers interested in detailed analysis of
honor discourse at work in a specific New Testament text should consult David A. deSilva,
The Hope of Glory: Honor DicG ource and New Tectament Interpretation (€ollegeville,
Minn.: Liturgical Press, 1999), which contains exegetical essays on Matthew, John, 1 and 2
Thessalonians, 1 and 2 €orinthians, Hebrews, and Revelation. Elliott’s article “Disgraced yet
Graced” focuses on 1 Peter. Excellent discussions on Romans can be found in Halvor
Moxnes, “Honor, Shame, and the Outside World in Paul’s Letter to the Romans,” in The
Co G ial World of Formative Chrictianity and Judaicm, ed. Jacob Neusner et al.
(Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 207-18, and Halvor Moxnes, “Honour and Righteousness in
Romans,” JCNT s2 (1988): 61-77. Jerome H. Neyrey’s commentary, 2 Peter, Jude, AB s7€
 (New Vork: Doubleday, 199s), affords excellent insights into all the cultural backgrounds of
those short texts. By far the most innovative and accessible study of honor and shame in Paul
is Robert Jewett, Caint Paul Returnc to the Moviec: Triumph over Chame (Louisville:
Westminster John Knox, 1998). Jewett interacts not only with Pauline texts and critical
scholarship, but he uses the popular medium of film as a way of connecting Paul’s message
about honor with the concerns of twentieth-century Western culture.
16. Martin Hengel provides a detailed description of the humiliation attached to this form of
execution in his book, CruGifixion in the AnGient World and the Folly of the Meccage of
the Crocc (Philadelphia: Fortress, 1977); see also Jerome H. Neyrey, “Despising the Shame
of the €ross,” Cemeia 68 (1996): 11s-s7.
17. EnGomia focused on the origins, nurture and advantages-by-birth of the individual, the virtues
manifested by the subject in his or her deeds, and the kind of death the subject died. The chief
sources for information on encomia are the rhetorical handbooks (The RhetoriGa ad
Herennium s.6.10-s.8.15 contains a strikingly complete outline; see also the discussion of
Theon of Alexandria’s advice on giving funeral speeches in Henri I. Marrou, A Hictory of
EduGation in Antiquity [New Vork: Mentor, 1964], pp. 272-7s); fuller discussions of the
Gospels as encomiastic biography can be found in my Hope of Glory, chaps. 2 and s; a fine,
comprehensive survey of Matthew from this standpoint can be found in Jerome H. Neyrey,
Honor and Chame in the Gocpel of Matthew (Louisville: Westminster John Knox, 1998).
18. On Jesus’ healings and on his death as acts of benefaction, see chapter four.
19. See the discussion of the emotions of envy and emulation in Aristotle RhetoriG 2.10-11:
Aristotle regards “emulation” (somewhat, but not exactly, akin to jealousy) as an emotion of
the virtuous, since when these people observe others in possession of good things, they fit
themselves to acquire the same (the result being, they better themselves), while “envy” is an
emotion of the dishonorable, since they wish to deprive the virtuous of the fruits of their
virtue.
20. This is seen most prominently in the passion predictions (Mk 8:s1; 9:s0-s1; 10:s2-s4 and
parallels in Mt and Lk; Jn s:14-15). The journey to Jerusalem is presented explicitly as a
voluntary procession to the cross.
21. See Matthew 26:18, 21, s1-s2, 45; in John, this is his knowledge of “the hour” (Jn 2:4; 7:6-8; 12:2s;
1s:1, 11, 18-s0). In this last passage, Jesus even takes the lead in sending his betrayer out to do
the job.
22. I have replaced the “To you then who believe, he is precious” with “Honor, then, is for you
who believe.” Translators of this passage from the KJV on have been reading the adjective
“precious” (entimon) from vv. 4 and 6 into v. 7, where, however, the author has shifted to the
related noun “honor” (timē). Since two adjectives exist (entimoc, timioc) for “precious,” and
the author of 1 Peter has chosen to use neither of these in favor of employing the noun, I
must conclude that we have here a fossilized translation error passed down through the
generations of translators. First Peter has, instead, moved the discussion forward in v. 7 from
the “preciousness” of Jesus to the “honor” that belongs to believers, and to the dishonor that
will befall the unbelievers. This reading also preserves the parallelism between 2:7a and 2:7b:
“to you . . . who believe . . . for those who do not believe . . .”
2s. Hebrews 11 presents several examples of those heroes of faith who similarly embraced
temporary disgrace in the world’s eyes in order to remain faithful to God and receive the
honors God had appointed for them. For a detailed analysis of this theme in Hebrews, see my
Decpicing Chame, chap. 4.
24. Note how Paul in this verse draws a picture of those who will witness the evaluation of the
believer: God, Jesus and “all his holy ones.” Whether these holy ones are construed as angelic
beings, as is made explicit in Jesus’ vision of this scene in Matthew 16:27 (angels were also
called “holy ones” in early Jewish apocalypses like 1 Enoch), or as the human believers who
had died or even who are gathered together from every place on that day (see Mk 1s:26-27),
the arena is filled with observers, making the possibility for honor—and for disgrace—on that
day great indeed.
25. The reason for this is not just purity of motive, although this is important. It is also crucial that
the €hristian not continue to seek the approval of his or her non-€hristian neighbors on the
basis of religious activity, since this would draw him or her back into the piety of the pre-
€hristian existence for the sake of pleasing the neighbor and recovering a good reputation.
26. On the role of a community committed to the same worldview and ethos in sustaining the
commitment of each individual member of the community to “see” the world the same way
and internalize the same values, see Peter L. Berger, The Ca G red Canopy: Elementc of a
Co G iology of a Religion (New Vork: Doubleday, 1967), chaps. 1 and 2.
27. Aristotle includes his discussion of fraternal love within his discussion of friendship (NiG . Eth.
8.12.1-8 [1161b11-1162as4]); see also Plutarch “On Fraternal Affection” (Mor. 478-490).
28. John uses these topics to great advantage in Revelation. By describing at length in chapters 4
and 5 the celestial liturgy and the ranks of myriads of angelic beings who worship the one God
and the Lamb, and by extending those circles to include all creatures in heaven and on earth
and under the earth, he makes the idolatrous members of the majority culture look very much
like the minority, cosmically speaking (for example, when they finally appear in Rev 9:20-21
as those who will not abandon their deviant way of life), who are powerless in the face of the
God and the Lamb they affront (Rev 6:15-17). The €hristians are thus emboldened to see
themselves as the “normal” ones and the idolaters as the “deviants,” and thus remain true to
their convictions despite the hostility they encounter and losses they face. For a more detailed
discussion, see deSilva, Hope of Glory, pp. 184-90.
29. The author of Hebrews also affirms that the world’s rejection of the virtuous, faithful people
of God is not a reflection on the believers’ honor but rather shows the unbelievers’ dishonor.
€oncerning those most pushed out to the margins and most pressured by a hostile world he
says, “The world was not worthy of them” (Heb 11:s8, my translation).
s0. Paul captures both reasons to disregard the unbelievers’ estimation of one’s conduct in
Ephesians 4:17-20: “Now this I affirm and insist on in the Lord: you must no longer live as the
Gentiles live, in the futility of their minds. They are darkened in their understanding, alienated
from the life of God because of their ignorance and hardness of heart. They have lost all
sensitivity and have abandoned themselves to licentiousness, greedy to practice every kind of
impurity.” An honorable person will not be concerned about the opinion that people of this sort
may form of him or her since it will not be based on the criteria that truly distinguish between
the noble and the base.
s1. The believers are also assured that the hostility of these unbelievers—the hostility with which
they hope to pressure the €hristians back into conformity with the dominant culture’s way of
life—is itself displeasing to God and incurs God’s wrath (1 Thess 2:14-16). Knowing this will
also help the believers endure rather than surrender to those measures that not only assail the
€hristians but bring down God’s anger on the outsiders.
s2. See the rich discussion of the meaning of blecced by Kenneth C. Hanson, “How Honorable!
How Shameful! A €ultural Analysis of Matthew’s Makarisms and Reproaches,” Cemeia 68
(1996): 81-111.
ss. Revelation 20:6 and 22:14 also pronounce “blessed” or “honorable” those who have suffered
the world’s shaming most intensely (execution in Rev 20:6; those who “washed their robes”
are those who endure the “great ordeal,” which is not God’s plagues but the beast’s campaign
against godliness [Rev 7:1s-14]).
s4. See also the parallel saying at Matthew 5:11-12. Luke 6:26 goes on to turn praise and honor
on the lips of the outside world into a sign of dishonor within the community of disciples by the
same logic, namely, that the ignorant world spoke well of the false prophets.
s5. Although the deaths of the prophets are not mentioned in the books bearing their names,
legends arose in Israel depicting the brutal martyrdoms of these men (see The Livec of the
Prophetc [J.H. €harlesworth, ed., OTP, 2:s79-400]; the tales are collected and abridged in
David A. deSilva and Victor H. Matthews, Untold Ctoriec of the Bible [Lincolnwood, Ill.:
Publications International, 1998], pp. 102-14).
s6. This image was commonly employed by Jewish authors, whose audiences often found
themselves also the brunt of society’s shaming (see 4 Macc 6:9-10; 16:16; 17:11-16; Philo
“Every Good Person is Free” 26-27), as well as by Greco-Roman philosophical writers, for
whom the great contests were not the Olympiads but wrestling with insults, with hardship and
with the passions and weaknesses of the flesh that seek to subvert the person’s reason and
commitment to virtue (see Dio €hrysostom Or. 8.15-16; Epictetus Dicc. 1.18.21; 1.24.12;
s.22.56). For further reading on this topic, see Victor €. Pfitzner, Paul and the Agon Motif:
Traditional AthletiG Imagery in the Pauline Literature (Leiden: Brill, 1967); Noah €layton
€roy, Enduran G e in Cuffering (€ambridge: €ambridge University Press, 1998); deSilva, 4
Ma GG abeec, chap. 4.
s7. The interpretation of this passage as educative or formative discipline, rather than punitive
discipline, has been definitively established by €roy, Enduran G e in Cuffering (who also
traces and ably explains the development of a “punitive” misreading of the passage).
s8. It is essential to recognize that the author of Hebrews is discussing in Hebrews 12:5-11 the
very same kind and source of suffering he has been considering since 10:s2-s4 (the
community’s earlier experience of society’s shaming techniques on account of their
commitment to Jesus), the models of Abraham, Moses and the martyrs in chapter 11, and the
example of Jesus (and the believers’ own contest with society’s pressures) in 12:1-4. That is
to say, Hebrews 12:5-11 does not address all kinds of suffering, like disease or domestic abuse
— only those hardships imposed on one by unbelievers (or false €hristians) because one has
stepped out in faith and allegiance to Jesus. To apply the principle of God’s parental training
too broadly risks theological disaster and the conjuring up of an abusive God.
s9. Assurance of God’s vindication of the honor of the martyred and marginalized €hristians is
also a prominent topic in Revelation. See Revelation 11:s-1s, in which God overturns the
disgrace heaped on his witnesses (the ultimate disgrace in the ancient world, by the way— to
be left unburied after death). The cry of the martyrs for vindication in Revelation 6:9-11 is
explicitly answered in 11:18, and their disgrace turned to highest honors as co-regents with
€hrist in 20:4-6.
40. See Isocrates Ad Dem. 17; Luke gives the impression that the €hristian group had a poor
reputation empire-wide: “With regard to this sect we know that everywhere it is spoken
against”(Acts 28:22).
41. Elliott helpfully calls attention to this comparative text in his discussion of the response to
outsiders promoted in 1 Peter (“Disgraced yet Graced,” p. 171).
42. Second Peter 2:2 expresses an awareness that bad conduct by people calling themselves
€hristians only confirms the majority culture in its opinion of the group and is highly
detrimental to the cause of €hrist.
4s. See Jewett, Caint Paul Returnc to the Moviec, p. 12: “To be ‘set right’ in the context of the
‘righteousness of God’ (s:21), and with reference to humans who have fallen short of the
‘glory of God,’ is to have such glory and honor rectored. This is not an achievement but a gift
of grace.”
44. So, rightly, Jewett, Caint Paul Returnc to the Moviec, p. 10: “Removal of ‘boasting’
undercuts the superiority claims of every system of gaining honor through performance or
inherited status”; also, p. 1s: “No one gains this honorable, righteous status by outperforming
others or by privilege of birth or wealth.”
45. For a fuller discussion, see deSilva, Hope of Glory, chap. 5.
46. Jewett helpfully comments on Romans 14—15 as an attempt to remove the tendency to
disparage fellow believers over matters that were indifferent to God: “In place of the ordinary
Greco-Roman assumption that the strong should dominate the weak while holding them in
contempt, Paul argues that ‘we the powerful are obligated to bear the weaknesses of the
powerless and not to please ourselves. Let each of us please the neighbor for the good,
toward upbuilding. For also €hrist did not please himself, but as it is written, “The reproaches
of those who reproach you fell upon me” ’ (Rom 15:1-s)” (Caint Paul Returnc to the
Moviec, p. 15). This Psalm text may be read now as referring not to the reproaches of those
who reproach God, but of those who reproach the neighbor—identifying with the weak sister
or brother, the strong believer willingly takes on the reproach falling on that weak one.
47. Romans 15:25-27 suggests that Paul’s stratagem met with success.
48. I replace here the NRSV “believers” with “brothers and sisters.” “Believers” is the NRSV’s
attempt to avoid the gender-specific “brother,” but kinship language in the New Testament is
central to €hristian identity and should not be replaced. While less stylistically pleasing,
“brothers and sisters” both preserves the sense of the Greek adelphoc and avoids the
problem of a gender-specific reference.
49. This is the light end of the shaming techniques. Such intrusions of religion can also lead to
litigation, to expulsion from the space (i.e., having one’s employment terminated) and the like.
 50. Christians and the leaders of congregations will need to take care not to stamp out the
diversity that enriches our worship life or our experiences of God. The aim is not creating
uniformity but holding one another to the core values and ethos of the Christian culture while
being generous in the toleration of “indifferent matters” (see Rom 14).
51. Robert Karen, “Shame,” The AtlantiG Monthly, February 1992, pp. 40-70.
52. Ibid., p. 42.
5s. Ibid., pp. 42, 58.
54. Ibid., p. 57.
55. Ibid., p. 55.
56. Ibid., p. 70. Karen recognizes the healing potential of what he calls “universal shame,” which
he links with medieval Christendom but really could have linked with its source, the apostle
Paul (see Rom 1—s). This is the shame inherent in being human: falling short of God’s glory.
“The belief that all people were sinners” was “used to bind the community, to maintain a spiritual
focus and, perhaps incidentally, to drain off some shame that might otherwise have become
individual and narcissistic [i.e., pathogenic].”

Capitulo 3: Mecenazgo & Reciprocidad: El Contexto Social de la

Gracia
1. See Halvor Moxnes, “Patron-€lient Relations and the New €ommunity in Luke-Acts,” in The
CoGial World of Luke-AGtc, ed. Jerome H. Neyrey (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991), pp.
242-44.
2. John H. Elliott, “Patronage and €lientism in Early €hristian Society,” Forum s (1987): 40.
s. Bonds of reciprocity (whether between social equals, called “friends,” or between patrons
and their clients) could continue across the generations. A child inherits, as it were, his or her
parents’ networks of friends and enemies. Ben Sira bears witness: “He has left behind him an
avenger against his enemies, and one to repay the kindness of his friends” (Sir s0:6), as does
Isocrates: “It is fitting that a son should inherit his father’s friendships even as he inherits his
estate” (Ad Dem. 2, L€L). See also Seneca Ben. 2.18.5: “I must be far more careful in
selecting my creditor for a benefit than my creditor for a loan. For to the latter I shall have to
return the same amount that I have received, and, when I have returned it, I have paid all my
debt and am free; but to the other I must make an additional payment, and, even after I have
paid my debt of gratitude, the bond between us still holds; for, just when I have finished paying
it, I am obliged to begin again, and friendship endures; and, as I would not admit an unworthy
man to my friendship, so neither would I admit one who is unworthy to the most sacred
privilege of benefits, from which friendship springs” (L€L).
4. Jeremy Boissevain, Friendc of Friendc: Networkc, Manipulatorc and Coalitionc (New
Vork: St. Martin’s, 1974), p. 148.
 5. A fuller analysis of these can be found in Geoffrey E. M. de Ste. €roix, “Suffragium: From
Vote to Patronage,” Britich Journal of Co G iology 5 (1954): ss-48.
6. See also Richard Saller, Perconal Patronage Under the Early Empire (€ambridge:
€ambridge University Press, 1982), p. 75 n. 194: “That the mediators would have received
the credit and gratitude from the ultimate recipient of the favor is clear from the last sentence
of Pliny Ep. s.8, where Pliny secures a tribunate for Suetonius who passes it on to a relative,
with the result that the relative is indebted to Suetonius who is in turn indebted to Pliny.”
7. Ad Familiarec 1s, cited in Andrew Wallace-Hadrill, “Patronage in Roman Society: From
Republic to Empire,” in Patronage in An G ient Co G iety (London: Routledge, 1989), p. 77.
8. See Saller, Perconal Patronage, pp. 8-11. €icero provides this testimony: “Another strong
bond of fellowship is effected by mutual interchange of kind services; and as long as these
kindnesses are mutual and acceptable, those between whom they are interchanged are united
by ties of enduring intimacy” (De OffiG . 1.56, L€L).
9. Saller, Perconal Patronage, pp. 8-11; see also €arolyn Osiek and David Balch, Familiec in
the New Tectament World (Louisville: Westminster John Knox, 1997), p. 49.
10. Julian Pitt-Rivers, “Postscript: The Place of Grace in Anthropology,” in John G. Peristiany and
Julian Pitt-Rivers, Honor and Gra G e in Anthropology (€ambridge: €ambridge University
Press, 1992), pp. 215-46.
11. Ibid., p. 2ss.
12. See especially lines s42-51; 401-4. These are ably discussed in Paul Millett, “Patronage and
Its Avoidance in €lassical Athens,” in Patronage in An G ient Co G iety, pp. 15-48, especially
pp. 19-20.
1s. Pitt-Rivers, “Postscript,” p. 2ss.
14. Josephus J.W. 1.21.11-12.
15. Osiek and Balch, Familiec, p. 50.
16. In Seneca’s words, “There is a great difference between not excluding a man and choosing
him” (Ben. 4.28.5). Personal patronage involves a choice and a commitment to an ongoing
relationship with a client.
17. See Seneca Ben. 6.19.2-5.
18. See Richard P. Saller, “Patronage and Friendship in Early Imperial Rome: Drawing the
Distinction,” in Patronage in An G ient Co G iety, ed. Andrew Wallace-Hadrill (London:
Routledge, 1989), pp. 54-55; especially important is the collection of fifty-one inscriptions
analyzed in Frederick W. Danker, Benefa G tor: EpigraphiG Ctudy of a Grae G o-Roman and
New Tectament CemantiG Field (St. Louis: €layton Publishing, 1982).
19. Athenaeus Deipnocophictc 6.25se-f; quoted in Danker, Benefa G tor, pp. 202-s.
20. Quoted in Simon R. F. Price, Ritualc and Power: The Roman Imperial Cult in Acia Minor
(€ambridge: €ambridge University Press, 1984), p. 1.
21. See Paul Millett, “Patronage and Its Avoidance in €lassical Athens,” in Patronage in
An G ient Co G iety, ed. Andrew Wallace-Hadrill (London: Routledge, 1989), pp. 15-48.
22. Ibid., pp. 2s-25.
2s. Ibid., p. s4.
24. Saller, “Patronage and Friendship,” pp. 57-58.
25. See the discussion also in Hans €onzelman and Walther Zimmerli, “χάρις κτλ,” in TDNT
9:s7s-76.
26. It is in its meaning as “gift” that gra G e also referred to the qualities of “poise,” “charm” or
“beauty” and that the adjective gra G eful was, and is, applied to “charming, beautiful, skilled”
people. In these cases gra G eful means “graced” or “gifted,” that is, “having received positive
endowments from God or nature.”
27. See the frequent occurrence of the plural gra G ec (“gifts,” G haritac) in the inscriptions
collected in Danker, Benefa G tor (as well as the discussion on p. s28); €onzelman and
Zimmerli (TDNT 9:s75) also cite the customary formula: “On account of the gifts, the
χάριτας, of so-and-so we proclaim these honors.” The Latin term benefiG ium is defined by
Seneca as the equivalent of these first two meanings of G haric (Ben. 2.s4.5). The Latin word
gratia, moreover, shares the three meanings wedded within the Greek G haric.
28. See, further, €onzelman and Zimmerli (TDNT 9:s76): “In relation to the recipient of grace
χάρις means ‘thanks’ to the benefactor.” The following passages also use the expression
“have grace” in the sense of “show thanks”: Luke 17:9 and Hebrews 12:28; on “grace” as
“thanks,” see the expression “thanks (G haric) be to God” in Romans 6:17; 7:25; 2 €orinthians
8:16; 9:15.
29. Hence the saying of Sophocles (Ajax 522): “Favor (G haric) is always giving birth to favor
(G harin).”
s0. Seneca allows the giving of a benefaction to be profitable both to the giver and the recipient,
stressing that the recipient is not released from showing gratitude: “I am not so unjust as to
feel under no obligation to a man who, when he was profitable to me, was also profitable to
himself . . . nay, I am also desirous that a benefit given to me should even be more
advantageous to the giver, provided that, when he gave it, he was considering us both, and
meant to divide it between himself and me I am, not merely unjust, I am ungrateful, if I
do not rejoice that, while he has benefitted me, he has also benefitted himself” (Ben. 6.1s.12,
L€L).
s1. Throughout his book, Seneca stresses that benefactors and friends give “for the sake of
giving” and not for the sake of any return (Ben. 1.2.s; 4.29.s).
s2. Pitt-Rivers points out that the typical responses to thanks in English, French, Italian and German-
speaking countries involve some equivalent of “it was nothing” or “it was a pleasure,” sayings
that, in denying that obligation has been incurred, stress the purity of the motive of the giver
(without nullifying any obligation—in fact, only making that obligation felt more strongly by the
recipient of favor since the motives are seen to have been pure). It is astounding that the moral
ideal of giving “purely” for the sake of the recipient has persisted intact across the millennia
(“Postscript,” pp. 217-18).
ss. Ben Sira advises: “If you do a kindness, know to whom you do it, and you will be thanked for
your good deeds” (Sir 12:1), advice that was remembered in the early church (see Dida G he
1.5-6) as a good rule for giving alms (an important form of benefaction, which, though
personal, did not initiate the ongoing relationship of patron and client). €icero affirms that “our
 love [a common way to refer to beneficence] must be shown to the worthy,” urging his
reader to consider the potential recipient’s “character, his regard for us, his closeness to us,
his usefulness to us in former services” when weighing the decision to give or not to give (De
OffiG . 1.45). The need to select beneficiaries and clients with great care is a frequent theme
in Seneca (Ben. 1.1.2; s.11.1; s.14.1; 4.8.2).
s4. Thus Isocrates: “Make no man your friend before inquiring how he has used his former
friends; for you must expect him to treat you as he has treated them” (Ad Dem. 24, L€L).
s5. See Seneca Ben. 1.10.5.
s6. See Seneca Ben. 2.s5.s-4; 5.11.5; 1.4.s (which uses the expression “debt of gratitude”).
Aristotle (NiG . Eth. 8.14.s [116sb12-15]) also speaks of the necessity of repaying a gift, even
though the kind of gifts may be vastly different (e.g., a “friend” of lesser means returns
intangible goods like honor and fame for material goods received from a “friend” of greater
means, i.e., a patron).
s7. €icero De OffiG . 1.48; Seneca Ben. 1.4.s; see also Isocrates Ad Dem. 26: “€onsider it
equally disgraceful to be outdone by your enemies in doing injury and to be surpassed by your
friends in doing kindness (taic euergeciaic)” (L€L). See also Pseudo-Phocylides (Centen G ec,
80): “It is proper to surpass benefactors with still more.”
s8. Thus Dio €hrysostom Or. s1.7. Ben Sira goes so far as to suggest that the requital of favors
counts as an offering to God: “The one who returns a kindness (antapodidouc G harin) offers
choice flour” (Sir s5:s).
s9. Seneca (Ben. 1.4.4) and Dio €hrysostom (Or. s1.s7) both call ingratitude an assault on the
honor of the three Graces, and thus a wicked act of sacrilege.
40. See also €icero De OffiG . 2.6s.
41. Quote from Anaximenes (frequently attributed to Aristotle), RhetoriG a ad Alexandrum
1421bs-1422a2. Seneca appeals to unanimity of human opinion in this regard: “What is so
praiseworthy, upon what are all our minds so uniformly agreed, as the repayment of good
services with gratitude?” (Ben. 4.16.s); “Not to return gratitude for benefits is a disgrace, and
the whole world counts it as such” (Ben. s.1.1).
42. Seneca Ben. s.6.2; s.17.1-12.
4s. On the shamefulness of forgetting benefactions, see €icero De OffiG . 2.6s; Seneca Ben.
s.1.s; s.2.1; on the even greater dangers of insulting one’s benefactors, see Aristotle
RhetoriG 2.2.8 and Dio €hrysostom Or. s1. Such courses of action do not only destroy a
patron’s benevolent disposition toward one—they can turn benevolence into virulent anger
and the desire for revenge (see also Pitt-Rivers, “Postscript,” p. 2s6).
44. See, again, Seneca Ben. 1.10.5; Isocrates Ad Dem. 24, 29. Wallace-Hadrill (“Patronage in
Roman Society,” pp. 72-7s) suggests, astutely in light of the perception of limited goods that
marked the ancient world, that a patron’s power came not from being able to give whatever
was needed to whomever asked but from the impossibility of bestowing favors on all who
needed them. The finitude of beneficence made jockeying for limited resources all the more
intense and enhanced the willingness of clients or would-be clients to vie with one another to
attain the patron’s favor through services, honors and the like: “Their success in control lay as
 much in their power to refuse as in their readiness to deliver the goods.” This certainly played
out in the scene of provinces and cities vying for a special place in the emperor’s eye, so that
scarce resources would be diverted one way and not another. At this point an important
distinction between human patronage and God’s patronage emerges, for the latter is
proclaimed as the giver of boundless benefits to whomever asks (Lk 11:9-1s; Jas 1:5).
45. Five out of fifty-one inscriptions collected and translated by Danker contain these expressions
or their near equivalents (see Danker, Benefa G tor, pp. 57, 77-79, 89-91, 152-5s, 28s-85).
€icero (De OffiG . 2.70) also attests that showing gratitude to present patrons attracts the
positive attention of potential future patrons as well.
46. Dio €hrysostom bears witness to the truth of these dynamics: “For those who take seriously
their obligations toward their benefactors and mete out just treatment to those who have loved
them, all men regard as worthy of favour [G haritoc axiouc], and without exception each
would wish to benefit them to the best of his ability”(Or. s1.7).
47. Seneca Ben. s.7.2
48. Seneca Ben. 6.41.1-2. Once again, Pitt-Rivers’s observations of reciprocity in the modern
Mediterranean (rural) context resonate deeply with their ancient counterpart: “A gift is not a
gift unless it is a free gift, i.e., involving no obligation on the part of the receiver, and yet . . . it
nevertheless requires to be returned” (“Postscript,” p. 2ss); “Vou cannot pay for a favor in
any way or it ceases to be one, you can only thank, though on a later occasion you can
demonstrate gratitude by making an equally ‘free’ gift in return” (ibid., p. 2s1).
49. See Dio €hrysostom Or. s1.17, 20; 51.9. The first half of Danker, Benefa G tor, consists of
translations and analyses of such honorary inscriptions. In Oration 66, Dio €hrysostom
lampoons the “glory seeker” who spends all his fortune on public benefactions just to receive
crowns, special seating and public proclamations—“lures for the simpletons.”
50. Aristotle regards human patronage and the favor of the gods to be of one kind, different
merely in terms of degree, with the result that, in the case of the gods, an individual cannot
ever repay their favors and a person “is deemed virtuous if he pays them all the regard he
can” (NiG . Eth. 8.14.s-4 [116sb12-18]).
51. Wallace-Hadrill, “Patronage in Roman Society,” p. 82.
52. Seneca Ben. 4.20.2; 4.24.2.
5s. This is the sense of faith (pictic) in 4 Maccabees 1s:1s; 16:18-22. Seven Jewish brothers
have the choice laid before them by the tyrant Antiochus IV: transgress Torah and assimilate
wholly to the Greek way of life or die miserably. The brothers choose to brave the tortures,
keeping “faith” with the God who gave the brothers the gift of life.
54. See, again, 4 Maccabees 8:5-7, where King Antiochus urges the young Jewish brothers to
trust, or have faith in, him for their future well-being and advancement, abandoning their
current alliances and associations in favor of a new attachment to him.
55. See Saller, “Patronage and Friendship,” pp. 5s-56.
Capitulo 4: Mecenazgo & Gracia en el Nuevo Testamento
1. During this period we have clear evidence of the intentional and aggressive Hellenizing of
Jerusalem and Judea, led by priestly and other aristocratic Jewish families (see 1 Macc 1; 2
Macc s—4).
2. Especially during the period of Roman rule we find Judean monarchs like Herod the Great
continuing a strong Hellenizing and Romanizing program both in Jerusalem and in the creation
of new cities in Galilee and the coastlands. See Martin Hengel, Judaicm and Hellenicm, 2
vols. (Philadelphia: Fortress, 1977), the groundbreaking study of how fully Hellenized Judea
and Jerusalem were by the time of €hrist. The mindset that somehow Palestine maintained an
“Old Testament” or Hebrew culture while the rest of the world went on its Hellenized way
persists even in the work of otherwise excellent scholars (see Randall Gleason, “The Old
Testament Background of the Warning in Hebrews 6:4-8,” BCaG 155 [1998]: 62-91, esp. p. 6s
and n. 4), but looking to Jewish backgrounds (themselves quite Hellenized, if one considers
intertestamental literature) to the exclusion of or in preference to GrecoRoman backgrounds
is not consistent with what we know about the Hellenization of Palestine and the Jews’
creative use of Hellenistic thought and culture as they reformulated their own culture and
religion during the centuries before €hrist.
s. Frederick W. Danker draws a correct and perceptive conclusion: “It is not probable that
Greek or Roman bakers and shoemakers bothered to read the words of every dedicatory
stele. Vet there would be far more acquaintance on the part of the general public with the
themes and formulations of these documents than with the works of literary figures. People
who had never heard of Herodotos or Sophokles would certainly have opened their eyes or
ears when a €aesar proclaimed relief from oppressive legislation To do hermeneutical
justice, then, to public documents like those in the Pauline corpus—including even the Letter
to Philemon—it is necessary to interpret them first of all in the light of linguistic data that
would have been available to the larger public and which would have provided the necessary
semantic field for understanding the argument of a versatile communicator like Paul”
(Benefa G tor: EpigraphiG Ctudy of a Grae G o-Roman and New Tectament CemantiG Field
[St. Louis: €layton, 1982], pp. 28-29).
4. For example, wherever reception of gifts or promises from God is used as the motivation for
some act or behavior (the frequent use of “therefore” to connect exhortation to a prior
discourse on God’s grace or favors and kindnesses is far from accidental or cosmetic).
5. See also the treatment of this passage in Halvor Moxnes, “Patron-€lient Relations and the
New €ommunity in Luke-Acts,” in The CoGial World of Luke-AGtc, ed. Jerome H. Neyrey
(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991), pp. 252-5s.
6. This may be a bold move on Paul’s part, for his claim to being Philemon’s patron is far less
visible (in terms of actual, visible favors) than Philemon’s claim on the church and, quite likely,
on Paul.
7. Onesimus, who was now lodged with Paul, might not legally have been considered a runaway
slave. Slaves who were experiencing difficulty in their masters’ homes were known to leave
 the master in search of one of the master’s “friends,” who could plead the slave’s case,
acting as a broker between slave and master, in the hope of the slave’s returning to a more
endurable situation. Such a slave remained, in effect, within the master’s household by fleeing
to a friend of the master—making him disobedient, perhaps, but not a runaway.
8. This is strikingly similar to the case of Voconius Romanus in Pliny’s letter to the emperor
Trajan, discussed in chapter three.
9. Just considering Luke-Acts, we have the following examples. Acts 10:2, 22 presents a second
centurion, one who “gave alms generously,” that is, committed himself to public benefaction,
particularly of the poor (providing sustenance rather than entertainments or buildings—but still
a form of public benefaction), with the result that he was “well spoken of by the whole Jewish
nation,” the recipients and observers of his beneficence. The opening of the speech of
Tertullus before Felix (Acts 24:2-4) is filled with the customary praises of a beneficent ruler
who has maintained peace through his foresight, a profession of gratitude before a new
request for a favor is made. Acts 24:27 and 25:9 show again how manipulation of the judicial
process could be construed as a “favor” done to benefit someone or some group (recall the
discussion of €icero’s and Marcus Aurelius’s attempts to secure favorable verdicts for their
friends and clients). In the parable of the prudent steward (Lk 16:4-9), the soon-to-be-
unemployed steward provides relief from substantial amounts of debt to the master’s debtors
as a benefaction, anticipating (indeed, counting on) the recipients showing their gratitude when
he will need aid in the near future. In the middle of Luke’s passion narrative, we find a new
friendship relationship being formed (replacing former mistrust and rivalry) as Pilate and
Herod exchange mutual courtesies (Lk 2s:6-12), honoring one another by giving the other the
right to decide a case. Finally, I would mention the prologues to Luke and Acts (Lk 1:1-4;
Acts 1:1-2) as quite probably the literary dedication of a work to the patron whose support
had made the leisure for research and writing possible (which would be in keeping with the
many other dedications beginning works of literature in Greek or Latin).
10. There is a peculiar tendency in scholarship (particularly among those claiming the title
evangelical) to drive wedges between the New Testament texts or early €hristianity and the
Greco-Roman culture within which it grew up and formulated its conception of the work of
God and human response (within which, for that matter, Judaism continued to take shape both
in Palestine and, let us not forget, in the Diaspora). This is evident, for example, when
scholars insist without defense that Old Testament backgrounds are “closer” to the New
Testament and on that basis exclude other backgrounds (as in Gleason, “Old Testament
Background,” p. 6s), or when scholars affirm differences without allowing themselves to
acknowledge or “see” similarities (a recurring problem in Don N. Howell Jr., “Review of
Decpicing Chame: Honor Dic G ource and Community Maintenan G e in the Epictle to the
Hebrewc,” JETC 42 [1999]:161-6s). This ideological trend has been helpfully demonstrated
and criticized in Vernon Robbins, The Tapectry of Early Chrictian Dic Gource: Rhetori G,
Co Giety and Ideology (London: Routledge, 1996), pp. 2s2-s5. The result is a skewed
presentation of the sources that informed and were transformed within early €hristian culture.
Paul, for example, appears to have used whatever material would help convey the
significance of Jesus €hrist to shape and motivate a faithful response within a community of
disciples, whether that material was drawn from the Jewish Scriptures, Greek poets or
philosophical ethicists. Holding the text up against a variety of backgrounds, rather than
 choosing one to the exclusion of all others, will result in a more richly nuanced understanding
of how the text was heard by its (largely) Greco-Roman audience and how it sought to
persuade them. Do we believe that €hristianity is “more legitimate” if its ideas can be traced
back to Jewish (or, more specifically, Hebrew) sources than if we find Greek or Roman ideas
informing Paul or Luke?
11. In this regard, the fact that Greek and Latin authors classify people’s obligations to God (or in
some authors, the gods) under the rubric of returning just thanks and honor is significant. Long
before the birth of €hristianity, the ancients knew the divine to be the supreme benefactor of
humanity and thus upheld the virtue of piety as an essential obligation (see Aristotle NiG . Eth.
8.14.4 [116sb16-18]).
12. Aristotle, for example, notes among the things that rouse anger and desire for vengeance,
insulting or mistreating a benefactor (RhetoriG 2.2.8).
1s. Mary’s song also highlights God’s interest in benefiting and protecting the poor and humble,
often to the exclusion of the rich and powerful (Lk 1:48, 51-5s; see also Jas 2:5). Jesus also
presents himself as the agent of God’s beneficence toward the poor and marginal (Lk 4:18-
19), and Paul interprets the €orinthians’ reception of favor along similar lines (1 €or 1:26-s1).
In this way, God subverts the “food chain” in normal patron-client relationships, taking on as
his clients not those closer up in rank and status (hence possessing greater potential for
returning favors) but reaching down to those who lack rank and status. Humility rather than
upward climbing is the way to get close to this patron, to “find favor” from God (see Sir s:18;
Jas 4:10; 1 Pet 5:5-6).
14. See also Luke 4:25-s0, in which Jesus reminds the hearers of God’s previous benefactions
bestowed specifically on Gentiles—and who at times when there were many Jews in need of
such a favor but who received none. Ephesians 1:s—s:21 is in many respects a lengthy public
decree honoring God for his immense generosity, and prominent within this paean is the
celebration of God’s favor extending to Gentiles as well as Jews. It is noteworthy that the
New Testament authors consider even repentance to be not a human act but a gift bestowed
by God (Acts 11:15-18; 2 Tim 2:25).
15. The distinction made by Howell to the effect that God’s grace is unmerited and unconstrained
(while somehow Pliny’s favors are consistently merited and constrained?) is thus a false one
(“Review of Decpicing Chame,” p. 16s). Grace always looks to the needs of the recipient,
remains free and can be granted to the meritorious and the notorious by human patrons as
well.
16. The Greco-Roman world, too, understood the difference between merited favors and
unmerited favors, both of which exhibited the generosity of the giver (but the latter even more
so). While we are not deserving of God’s favor (thus favor remains unmerited), the fact that
God does extend such favor to us communicates to us our worth in God’s estimation. God
shows not only his love for us but also his regard for us in the quality of the gifts he gives
(most poignantly in the laying down of the life of his Son for our sake). It is this
communication of both love and esteem that should wash over the hardest heart and dissolve
it in a return to God. “A gift is not a benefit if the best part of it is lacking—the fact that it
was given as a mark of esteem” (Seneca Ben. 1.15.6; also 4.29.s).
17. Kindness (G hrēctotēc or its adjectival form) is an important descriptor of benefactors in
Danker’s collection of inscriptions (see Benefa G tor, pp. s25-s7).
18. Read Romans 5:6-10 now in this light: God does for enemies what even a virtuous person
would hesitate to do for a friend (see also Eph 2:1-6; Tit s:s-7)..
19. Danker draws a comparison with an inscription from Priene, which declares that a certain
benefactor named Moschion has proven “worthy of the arete and reputation of his ancestors”
(Benefa G tor, p. 457).
20. A comparison between Jesus’ words in Matthew 5:45 and Seneca’s words on the gods’
beneficence toward good and wicked alike (see discussion of Ben. 4.26.1, 4.28.1 in chapter
three) is striking indeed, particularly considering that both use the model of divine beneficence
as an impetus to be generous to the good and ungrateful alike.
21. This statement needs to be tempered, however, in light of statements like “many are called,
but few are selected.” The New Testament does not speak of universal incorporation into the
household of God but only of potential universal incorporation. Many recipients of God’s
beneficence remain quite dead to their obligations of gratitude and persist in their rejection of
the divine patron and his invitation to become a part of his household (see, e.g., 2 €or 4:s-4).
22. €hristians were not alone in this view of God; the Stoic philosopher Epictetus also suggested
that a person could find no better patron to whom to attach oneself than God—not even
€aesar could compare (Dicc. 4.1.91-98).
2s. Look closely at Acts 26:22; 2 €orinthians 1:9-11; Philippians 4:1s; 2 Thessalonians s:1-2; 1
Timothy 1:12-15; 2 Timothy s:11; 4:16-18 from this perspective.
24. Seneca (Ben. 4.4.2) speaks in similar terms of divine benefits: people are “conscious of their
benefits that sometimes are presented unasked, sometimes are granted in answer to prayer—
great and timely gifts, which by their coming remove grave menaces.”
25. See also such texts as Matthew 7:7-11; 11:22-24; 21:21-22; Luke 11:9-1s (with regard to the
granting of the Holy Spirit); Romans 8:s2; James 1:5-8 (with regard to the specific gift of
wisdom); 1 John 5:14-16.
26. An interesting development of the belief that God has created and provided all manner of
foods for human consumption is that receiving food with thanksgiving (gratitude) to the
creator and giver nullifies concerns over defilement or pollution from foods (Rom 14:6; 1 €or
10:s0-s1; 1 Tim 4:s-4). €onvictions about God as giver override pollution taboos— indeed
those very taboos legislated in Torah.
27. Thus Seneca (Ep. Mor. 81.21): Gratitude is “a great experience which is the outcome of an
utterly happy condition of soul.”
28. A role formerly ascribed to Wisdom in Jewish literature: Proverbs 8:27-s1, s5-s6; Wisdom of
Solomon 9:1-2, 9.
29. Physicians and healers were considered a kind of benefactor in the Greco-Roman world, as
the inscriptions honoring physicians included by Danker (Benefa G tor, pp. 57-64) attest (see
Mt 4:2s-25; 8:5-17; 9:18-s5, etc; Mk 1:s4, s9; s:10; Lk 4:40; 5:15; 6:18; 7:21; 9:11).
s0. See also John 9:s0-ss; 11:22; 14:6, 1s-14; 16:2s-27 for passages emphasizing Jesus’ mediation
of God’s favors.
s1. Recall Aristotle’s dictum that well-doers merit honor and Seneca’s directions to testify
publicly to benefits received as a prime ingredient of gratitude.
s2. So, rightly, Danker, Benefa G tor, p. 441. Bruce J. Malina offers a peculiar analysis of this
passage. From his observations of modern Mediterranean culture, Malina claims that saying
thank you to a social equal means a breaking off of relations of reciprocity, whereas one does
still give thanks to social superiors for their gifts. He suggests that Mediterranean people
might empathize more with the nine lepers who do not thank Jesus, who leave the relationship
open in case they have needs in the future (Windowc on the World of Jecuc: Time Travel to
An G ient Judea [Louisville: Westminster John Knox, 199s]). Such a reading, however novel,
cannot be supported from the text. Jesus is addressed as a social superior (“Master”), and the
petition is cast in terms suggestive of the supplicants’ awareness of social inferiority (“have
mercy on us”). Jesus’ response to the one leper who did return suggests the expectation that
the other nine ought to have returned to express gratitude to God for their healing in the
presence of the mediator of God’s favor. Were Malina correct, we should have found Jesus
saying to this Samaritan leper: “Vou dolt! Vou think that’s the last favor you’re going to need
from me?!”
ss. This, too, is not wholly unparalleled in the Greco-Roman world, as inscriptions give credit not
only to the immediate benefactor but also to divine providence for providing such a virtuous
person for the benefit of humankind (see, e.g., the famous inscription from Priene celebrating
the benefits conferred on the whole world through Augustus by the divine; translation given in
Danker, Benefa G tor, pp. 215-18).
s4. Danker calls this the “endangered benefactor” motif and documents that it is was widely
applied to those who braved dangers, incurred risks or shouldered inordinate expenses for the
public good or the good of others (Benefa G tor, pp. 417-s5). “He gave himself for others” is
common diction honoring such a benefactor (pp. s21-2s). In the New Testament see 1 John
s:16-17 (which also expresses the appropriate response to such beneficence); the words of
institution at the Last Supper (e.g., Lk 22:19-22); also Mt 20:28; 26:26-28; Mk 10:45; Lk
22:19-20; Jn 6:51; 10:11, 15, 17-18; 15:1s; 2 €or 8:9; Gal 1:4; s:1s; Eph 5:2; 1 Tim 2:6; Tit 2:14;
Heb 2:9; 7:27; 1s:12; Rev 1:5; 5:9-10.
s5. The decision of the NRSV translators to render G haric here as “generous act” is most astute,
combining an emphasis both on the giver’s disposition and the resulting benefaction.
s6. Priests were seen in general as the parties who managed relationships with the divine,
restoring favor, mediating thanks and securing gifts from the divine. Hebrews 5:1 captures, by
way of general definition, the essence of priesthood as standing before God on behalf of
human beings. The Latin word for priest, pontifex, or “bridge-maker,” also underscored the
mediatorial (=brokering) nature of the priest’s role.
s7. Hebrews 1—10 contains many topics geared to amplify the favor (gift of access) conferred
by Jesus (thus amplifying also the corresponding sense of indebtedness to the giver). Aristotle
wrote that a favor “is great if shown to one who is in great need, or who needs what is
important and hard to get, or who needs it at an important and difficult crisis; or if the helper is
the only, the first, or the chief person to give the help” (RhetoriG 2.7.1). Jesus is consistently
celebrated in Hebrews as the “first” and “only” broker (mediator) to succeed in conferring
the gift of direct access to God (see, e.g., Heb 7:11-28; 9:6-15; 10:1-14).
s8. Other texts emphasizing Jesus’ gift of a new access to God’s favor and assistance include
John 16:26-27; Romans 8:s4; Ephesians 2:18; s:11-12; 1 Timothy 2:5-6; Hebrews 10:19-2s; 1
Peter 1:21; Revelation 1:6 (making us priests means bestowing access to God).
s9. Second €orinthians 1:s-7; 4:7-15; 6:4-10 (esp. 6:10); Ephesians s:1-2, 1s; €olossians 1:24-25;
2:1; 1 Thessalonians 2:8-9 (where he emphasizes that he has not been a burden on the
“public” in the execution of his office)..
40. Paul does not use this to lord it over his converts (and he takes explicit pains to avoid giving
this impression; 2 €or 1:24), but he does remind his addressees of their debt to him at times
when he is uncertain of their response and needs to use his trump card (as perhaps in Philem 18-
19) or when fidelity to Paul is at stake (as in 2 €or)..
41. Seneca speaks of the tendency of human patrons to give repeatedly to those they have helped
in the past: “How often will you hear a man say: ‘I cannot bear to desert him, for I have given
him his life, I have rescued him from peril. He now begs me to plead his cause against men of
influence; I do not want to, but what can I do? I have already helped him once, no, twice.’ Do
you not see that there is, inherent in the thing itself, some peculiar power that compels us to
give benefits, first, because we ought, then, because we have already given them? . . . We
continue to bestow because we have already bestowed” (Ben. 4.15.s). The investment God
and €hrist have already made in us becomes a cause for confidence of their continued favor
and investment in the faithful, an assurance of future help. In Paul’s words, “He who did not
withhold his own Son, but gave him up for all of us, will he not with him also give us
everything else?” (Rom 8:s2).
42. See Danker, Benefa G tor, pp. s24-25.
4s. The objection is raised by Howell that somehow in contrast to “the giving and receiving of
benefactions in the patronal society of Greece,” €hristians realize that they can never repay
the favors of God (“Review of Decpicing Chame,” p. 16s). Far from being a point of
contrast, this is a point that resonates strongly and specifically with Greco-Roman patronage.
The client, being a social inferior to the patron, was not in a position to “repay” the patron,
hence expressed his or her gratitude by some other means than offering an equally valuable
gift in the future. Aristotle (NiG . Eth. 8.14.4 [116sb15-18]) knew that the favors of the gods
and of parents can never be adequately repaid, with the result that the person who pays them
all the regard he or she can is deemed virtuous. With regard to human patrons, Seneca
envisions the situation where a recipient shows his gratitude thus: “I may not be able to repay
you, but at the least I shall not refrain from declaring everywhere that I cannot repay you”
(Ben 2.24.4). He discourses also at some length (Ben. 7.16.1-4) about the recipient who has
taken great pains to try to return a benefit, being watchful for the opportunity but simply not
finding a way to help one who is far greater than himself or herself: “The one should say, ‘I
have received,’ the other, ‘I still owe.’”
44. The declaration of God’s aretai resembles the use of this term in honorary inscriptions, where
it means not just virtue but “demonstration of character and exceptional performance”
(Danker, Benefa G tor, p. s18). This aspect of response to divine benefits is deeply rooted in
the worship of Israel (see Ps 96:1-4; 105:1-2; 107; 116:12-18).
45. Early €hristians frequently had reason to hide their attachment to Jesus and his followers,
since association with that group brought suspicion, reproach, physical abuse and financial ruin
 (see Heb 10:s2-s4; 1 Pet 4:14-16). Keeping silent about one’s patron and denying his gifts
through their silence was not an option for virtuous recipients of favor. Recall Seneca’s
admonition: “As the giver should add to his gift only that measure of publicity which will
please the one to whom he gives it, so the recipient should invite the whole city to witness it; a
debt that you are ashamed to acknowledge you should not accept” (Ben. 2.2s.1).
46. In John 15:8, Jesus says that the Father is glorified when Jesus’ followers “bear much fruit
and become my disciples.” The vagueness of this expression (the “fruit” is never specified in
John) may have been quite intentional, alerting the readers to watch for all possible
opportunities to “be fruitful” to the increase of God’s honor, whether that be in good works
that point to the source of all goodness, in making new disciples, or simply in internalizing ever
more fully the life of discipleship as taught by Jesus and his apostles.
47. Although I deeply appreciate Dietrich Bonhoeffer’s challenging words on cheap grace and
costly grace in The Coct of DicGiplechip (New Vork: €ollier, 1959), the concept of “costly
gratitude” might have served his point better (avoiding any misunderstandings that grace could
be acquired or purchased). His argument is, of course, that gifts costing the Son so dearly
must rouse us to make a like return.
48. Recall Seneca: “It is the ungrateful man who thinks: ‘I should have liked to return gratitude,
but I fear the expense, I fear the danger, I shrink from giving offense; I would rather consult
my own interest” (Ben. 4.24.2).
49. First Peter 2:19-20 contains the enigmatic phrases touto gar Gharic and touto Gharic para
theō(i). The NRSV renders these “it is a credit to you” and “you have God’s approval,” but in
both obscures the more immediate impression of the words “this is a gift,” “this is a gift from
God” (or “this is [the manifestation of] favor before God”).
50. In an oration on the reasons for distrust, Dio €hrysostom points out that “what someone has
said about Fortune might much rather be said about human beings, that no one knows about
anyone whether he will remain as he is until the morrow,” changing his word and breaking
agreements as his advantage leads (Or. 74.21-22). There is no such lack of “constancy” (Or.
74.4) in the €hristian’s patron, Jesus, affirms the author of Hebrews.
51. €onsider the similar logic in 1 Peter 1:17-21: the believers have an obligation to conduct
themselves in such a way as shows reverence for God (1 Pet 1:17) because of the acts of
beneficence already performed for them by God in Jesus, namely being ransomed at no less a
price than Jesus’ own lifeblood—a price foreseen before creation itself (the topic of
forethought in beneficence was common: see Acts 24:2-4 for but one example). They thus
owe God more than they would owe any human benefactor who effected their deliverance
through the paying of a ransom in gold or silver (already a staggering debt of gratitude). The
beneficent intent of God in the incarnation and passion of Jesus is underscored again as “on
your account” (δι’ ὑμᾶς, 1:20).
52. See, rightly, Danker, BenefaGtor, p. 451. Other passages deserving attention in this context
are Romans 12:1 and Ephesians 4:1 (which begin to outline the proper response to the
beneficence celebrated in Rom 1—11 and Eph 1—s) and Hebrews 1s:15-16, which describes
the proper demonstration of “gratitude” and “reverent service” (Heb 12:28) to be rendered to
God by those his Son has cleansed, to whom he gave access to God’s favor and presence,
whom he will yet perfect by leading them into the unshakable realm.
5s. Recall Seneca’s attempt to do the same, directing patrons and benefactors to imitate the gods,
who lavish their gifts on the sacrilegious and indifferent as well as the pious (Ben. 1.1.9;
4.25.1; 4.26.1; 4.28.1), acting ever in accordance with their own character and virtue, even in
the face of lack of virtue.
54. Failure to do so inevitably insults the giver, who gives in the expectation that a gift will be
utilized and used in a manner suitable to its worth (the person given a precious artifact should
not put it in the attic, nor use it for a cuspidor, for example).
55. Danker, Benefa G tor, pp. 45s-66.
56. On the frequent occurrence of the verb epiG horēgeō in reference to the activity of
benefactors, see Danker, Benefa G tor, pp. ss1-s2.
57. Forgetfulness of benefits is strongly censured by Seneca (Ben. s.1.s-s.s.2), as also in €icero
De OffiG 2.6s: “All people hate forgetfulness of benefactions, thinking it to be an injury
against themselves since it discourages generosity and thinking the ingrate to be the common
enemy of the needy.” We should expect 2 Peter 1:9 to arouse similar disgust and shame,
leading the hearers to take care to pursue the course recommended by the author that shows
mindfulness of God’s favors.
58. For a close analysis of patron-client and grace scripts at work in the pastoral strategy of this
text, see David A. deSilva, “Exchanging Favor for Wrath: Apostasy in Hebrews and Patron-
€lient Relations,” JBL 115 (1996): 91-116; on Hebrews 6:4-8 specifically, see David A.
deSilva, “Hebrews 6:4-8: A Socio-Rhetorical Investigation,” Tyndale Bulletin 50.1 (1999):
ss-58; and 50.2 (1999): 225-s5.
59. Agricultural images are common in classical texts on patronage and reciprocity. Seneca
frequently compares giving to sowing seed, grateful clients to good soil, ingrates to wornout
soil (Ben. 1.1.2; 2.11.4-5; 4.8.2; 4.ss.1-2). Pseudo-Phocylides (the real name of the author of
this Jewish collection of wise advice is unknown) similarly writes: “Do no good to a bad man;
it is like sowing into the sea” (Centen G ec 152).
60. Hebrews 10:26-s1 offers an even more intense depiction of the significance of withdrawing
from open association with the €hristian community in the hope of getting back in the good
graces of society. The value of the gift and what it cost the Giver are despised by such life
choices, and the honor of Jesus, whose favor has been trampled, is avenged by God the Judge
in the punishment of the ingrates.
61. Luke lays special emphasis on this point: only in his Gospel are we told how to provide
ourselves with these “treasures in heaven,” namely by charitable giving, and only in his Gospel
is the challenge poised at the young rich man also poised to all who would follow Jesus (see
especially Lk 14:ss). This conviction is developed in the second-century €hristian text
Chepherd of Hermac, similitude 1.
62. “ ‘Whatever I have given, that I still possess!’ . . . These are the riches that will abide, and
remain steadfast amid all the fickleness of our human lot; and, the greater they become, the
less envy they will arouse. Why do you spare your wealth as though it were your own? Vou
are but a steward Do you ask how you can make them your own? By bestowing them as
gifts! Do you, therefore, make the best of your possessions, and, by making them, not only
 safer, but more honorable, render your own claim to them assured and inviolable” (Ben. 6.s.1,
s).
6s. €ompare Seneca: “Sometimes we feel under greater obligations to one who has given small
gifts out of a great heart, who ‘by his spirit matched the gift of kings’, who bestowed his little,
but gave it gladly, who beholding my poverty forgot his own”(Ben. 1.7.1). Also striking is the
similarity between Seneca’s and Jesus’ evaluations of gifts from the rich and from those of
poor means. “A gift has been made by someone of a large sum of money, but the giver was
rich, he was not likely to feel the sacrifice; the same gift was made by another, but the giver
was likely to lose the whole of his patrimony. The sum given is the same, but the benefit is not
the same” (Ben. s.8.2). €ompare this with the story of the widow’s mite (Lk 21:1-4).
64. This theme will recur throughout early €hristian literature. The AG tc of Peter, for example,
promotes the awareness that the benefactions of wealthy €hristians are presented as
examples “of €hrist’s care for his own” (Robert F. Stoops Jr., “Patronage in the AG tc of
Peter,” Cemeia s8 [1986]: 94) that result in praise and thanks to Jesus rather than act as the
means by which rich people enhance their own prestige in the community. Their gifts are not
to advance their own personal power but are given on the basis of their loyalty to Jesus
(“Patronage,” p. 98; AG tc of Peter 19); see also €lement of Alexandria’s sermon “On the
Rich Man Who Enters Heaven.”
65. Another model used to communicate the ideal of €hristian giving is that of friendship. Luke
presents the earliest community of believers fulfilling the ancient ideal of friendship, where
friends, united by a common commitment to virtue, “hold all things in common” (Aristotle NiG .
Eth. 8.9.1 [1159bs1]). No one considered his or her property to be “his own” but rather
treated it as the common property of all the believers and used his or her property to relieve
need wherever it arose (Acts 4:s2-s5). Within this relationship there was sharing without
power plays.
66. Spiritual favors and material favors can be exchanged in the reciprocal relationships between
believers and churches: the latter is certainly not more “real” than the former, and even less
glowing (see Rom 1:11-12; 15:26-27; 1 €or 9:11; Gal 6:6).

Capitulo 5: Reino: Viviendo como una Familia en el Mundo del

Primer Siglo
1. Genesis 5 provides our earliest linear genealogy; Genesis 10 the first segmented genealogy;
Genesis 11:10-s0 mixes the types.
2. Robert R. Wilson, “Genealogy, Genealogies,” ABD 2.929-s2, p. 9s1.
s. The commonly attempted solution to read one genealogy as Joseph’s and the other as Mary’s
flies in the face of both evangelists’ explicit naming of Joseph as the one through whom each
genealogy is being traced. Such “solutions” betray a greater commitment to harmonizing the
Gospels than to hearing what each has to say.
 4. Kenneth C. Hanson, “BTB Reader’s Guide: Kinship,” BTB 24 (1994): 187.
5. In Hebrew, as in Greek and Latin, letters were also used for numerals. The interchangeability
led to the practice of gematria, adding up the letters of a name and then using that as a code
for the name itself. Thus for “David,” dwd: daleth = 4, waw = 6, daleth = 4: the sum being
14.
6. Jesus’ question to the scribes in Matthew 22:41-46 is designed to prove from Scripture that
God’s Messiah must be more than merely Son of David.
7. Hanson, “BTB Reader’s Guide: Kinship,” p. 187.
8. The Marcan form of this question may contain an added barb—in referring to Jesus as the
son of Mary rather than the son of Joseph in a culture in which everyone is named by his
paternity, we may have an implication being made of his questionable legitimacy. Matthew
and John (Mt 1s:55-57; Jn 6:42) do not have this implication here, although John may refer to
it elsewhere (Jn 8:41: “We are not illegitimate children”).
9. Frederick W. Danker, Benefa G tor: EpigraphiG Ctudy of a Grae G o-Roman and New
Tectament CemantiG Field (St. Louis: €layton, 1982), pp. s48-49.
10. See, at greater length, Wisdom of Solomon s:16-19; 4:s, 6 on the children of adulterous unions,
who will “be held of no account” and whose old age will even “be without honor.” Tobit (Tob
s:5) assumes that punishment for the sins of forefathers can be exacted from the descendants
(as in Ex 20:5-6); the stain of the progenitors clings to the offspring. The Greco-Roman world
shared this view, as in the Oedipus saga, where Oedipus suffers as part of the unfolding of
the curse on the house of €admus for a primeval sin. In both traditions, however, there are
voices that question the justice of blaming children for the parents’ misdeeds and vice versa.
11. Hanson, “BTB Reader’s Guide: Kinship,” p. 185. The relationship between the honor of
parents and the honor of children is reciprocal: the parents provide the starting place for the
children’s honor, but dishonorable children can also soil the honor of the parent (see Sir 22:s-
5).
12. Marcus Aurelius is a striking, though by no means an early, example of this: he speaks of a
fellow human being as his brother by virtue not of blood but by sharing reason and the spark
of the divine mind (Meditationc 2.1; see also s.11).
13 See Tacitus Hict. 5.5; Diodorus of Siculus Bib. Hict. s4.1-4; 40.s.4; Juvenal Cat. 14.100-104;
Apion’s charge in Josephus Ag. Ap. 2.121.
14. See also Xenophon: “Those from the same seed, nurtured by the same mother, grown up in
the same house, loved by the same parents . . . how should they not be close to one another?”
(Cyr. 8.7, 14). See also the Jewish author of 4 Maccabees 1s:2s-26.
15. The two sons of Oedipus, namely, Eteocles and Polyneices, killed each other in a battle for
the throne of Thebes (see Sophocles Antigone and Aechylus Ceven Againct Thebec).
16. This probably means including them into the circle of strategic contacts he makes by virtue of
that excellence.
17. It might not be out of place to read 1 €orinthians 12:22-26 at this point. The reader will find
that this is also the ethos we find Paul promoting as he considers the various gifts (even
 degrees of giftedness) within the church—those visibly more gifted must compensate by
bestowing honor of those less gifted in order “that there may be no dissension.”
18. Lin Foxhall and Keith R. Bradley, “Household,” in The Oxford Companion to ClacciG al
Civilization, ed. Simon Hornblower and Antony Spawforth (Oxford: Oxford University
Press, 1998), p. s59.
19. Noteworthy is the way this psalm extends the applicability of the term ciblingc to all Jews,
the common descendants of Abraham.
20. John will put this maxim to extensive use in his first epistle (see 1 Jn 4:7-8, 20-21).
21. See Everett Ferguson, Ba G k groundc of Early Chrictianity (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
199s), pp. 166-70; €arolyn Osiek and David L. Balch, Familiec in the New Tectament
World: Houceholdc and Houce ChurG hec (Louisville: Westminster John Knox, 1997), pp.
81-97; John M. G. Barclay, “The Family as the Bearer of Religion in Judaism and Early
€hristianity,” in Conctru G ting Early Chrictian Familiec: Family ac Co G ial Reality and
Metaphor, ed. Halvor Moxnes (London: Routledge, 1997), pp. 66-80, especially pp. 67-68.
22. See David A. deSilva, “Giving Rebirth for Immortality,” Prea G hing 14, no. 6 (May-June
1999): s2-s7; Barclay, “Family as Bearer,” pp. 68-72.
2s. See also the Centen G ec of Pseudo-Phocylides, a collection of advice by an unknown
Hellenistic-era Jew, which speaks of the danger posed by “love of money” to the harmony of
kin: “For your sake there are battles and plunderings and murders, and children become the
enemies of their parents, and brothers of their kin” (Centen G ec 46-47); “Do not . . . permit
yourself strife with your kinsfolk about possessions” (Centen G ec 206).
24. Luke 12:1s-15 affords a window into the very real strife and division that “dividing the
inheritance” can bring to siblings, a divisiveness into which Jesus refuses to be drawn.
25. We should notice that “lying” to outsiders in order to protect the honor of kin is presented in at
least a neutral, if not a positive, light in this story. See further John J. Pilch, “Lying and Deceit
in the Letters to the Seven €hurches,” BTB 22 (1992): 126-s5. Philo also knows of this
tradition (see his Joceph, § 247-48), adding that for the duration of his captivity and even of
his tenure as administrator of the land of Egypt, he never spoke of what his brothers had done
to him, but maintained that he was a slave from birth (contradicting Genesis directly at Gen
40:15, where Joseph claims to be a victim of kidnapping, hence a freeborn person illegally
subjected to slavery).
26. Quoted in Dennis €. Duling, “Matthew 18:15-17: €onflict, €onfrontation, and €onflict
Resolution in a ‘Fictive Kin’ Association,” BTB 29 (1999): 4-22. This is an exceptionally well-
documented article on the subject.
27. See also Wisdom of Ben Sira 19:1s-15 on the possibility that the friend or family member has
been slandered and is not truly guilty of the offense of which one suspects him or her.
28. See also 1 Esdras 5:1, which speaks of the male heads of households returning to Israel with
their wives, sons and daughters, male and female slaves, and livestock. In Arius Didymus’
summary of Aristotle (Arius was a contemporary and friend of Augustus), this household is
reduced to the husband and wife joined for the purpose of begetting and raising children
 (although most of the households of Arius’ circle would have included impressive numbers of
slaves as well).
29. Foxhall and Bradley, “Household,” p. s54.
30 See, for example, the following monographs: Percy E. €orbett, The Roman Law of
. Marriage (Oxford: €larendon Press, 19s0); Will Deming, Paul on Marriage and Celiba G y:
The HellenictiG Ba G k ground of 1 Corinthianc 7 (€ambridge: €ambridge University Press,
1995); €raig Keener, And Marriec Another: DivorG e and Remarriage in the Tea G hing of
the New Tectament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991).
31 The non-Jews are thus to remain outside the kinship group, outside the sphere of cooperation.
32 The heroine, Sarah, also provides an important model in this regard, since, after the demon
Asmodeus has killed her seventh husband, she assumes her marriage choices are exhausted
since her father “has no near kinsman or kinsman’s son for whom I should keep myself as
wife” (Tob s:15). See also Tobit 6:10-12, where the angel arranges the marriage of Tobias
and Sarah, since their fathers are kin, and their union will keep the inheritance within the same
ancestral tribe. Other intertestamental literature reinforces endogamy as well. Judith 9:4, for
example, speaks of the zeal of the sons of Jacob to take vengeance on the Shechemites: they
“abhorred the pollution of their blood.” Endogamy ensures pure blood; exogamy pollutes the
33 people—dilutes the family—of Israel.
Ferguson, Ba G k groundc, p. 68.
34 Stephen €. Barton, “The Relativisation of Family Ties in the Jewish and Graeco-Roman
. Traditions,” in Conctru G ting Early Chrictian Familiec: Family ac Co G ial Reality and
Metaphor, ed. Halvor Moxnes (London: Routledge, 1997), p. 89.
Ferguson, Ba G k groundc, pp. 66-67.
35 See Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, p. 62. This sad reality figures in
.
one of Jesus’ parables (see Mt 18:2s-s5).
36
This is also assumed to be the main purpose of marriage in Pseudo-Phocylides Centen G ec
.
175-76: “Do not remain unmarried, lest you die nameless. Give nature her due, you also, beget
in your turn as you were begotten.”
37
. The dowry might be so substantial as to prevent a man from divorcing a wife.
PseudoPhocylides cautions against the potential of a large dowry to undermine the husband’s
authority and freedom: “Do not bring as a wife into your home a bad and wealthy woman, for
you will be a slave of the wife because of the ruinous dowry” (Centen G ec 199-200).
s8.
Moxnes, Conctru G ting Early Chrictian Familiec, p. 25.
See Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, p. 54; Moxnes, Conctru G ting
Early Chrictian Familiec, p. 2s.
39 Such estates might also be leased out to tenant farmers for rent or a percentage of the
. harvest. Such a scenario is envisioned in Mark 12:1-12.
40. See further, John H. Elliott, A Home for the Homelecc: A Co G iologiG al Exegecic of 1 Peter,
Itc Cituation and Ctrategy (Philadelphia: Fortress, 1981), pp. 171-7s, who shows how the
41.

42.
 language for regional and civic government and the different offices and groups therein, most
thoroughly in Egypt, is derived from the oik (“pertaining to a house”) root.
43. Plutarco, Cele S ted Essays & Dialogues, trans. Donald Russell (Oxford: Oxford University
Press, 199s), p. 294.
44. Neo-Pythagorean ethicists are also careful to define the precise nature of the husband’s
authority: “He does not rule over her with a despotic power: for he is diligently attentive to her
welfare. Nor is his government of her entirely of a guardian nature; for this is itself a part of
the communion” (€allicratidas On the Happiness of Houceholds 106.1-5, quoted in David
Balch, Let Wives Be Submissive: The DomectiG Code in 1 Peter, SBLMS 26 (Missoula,
Mont.: Scholars Press, 1981], pp. 56-57).
45. This tells us how different Greek music was from most Western music, since we tend to
assign the melody to the upper voices, harmony to lower voices.
46. Xenophon, in fact, sees male and female strengths and weaknesses as complementary one to
another. God made women more affectionate for children, since nursing would fall to them,
more fearful by nature, since protection of the stores would fall to them. God made men more
courageous, since they would have to be the defender of the household. “And just because
both have not the same aptitudes, they have the more need of each other, and each member
of the pair is more useful to the other, the one being competent where the other is deficient”
(Oe G . 7.28).
47. Russ Dudrey, “ ‘Submit Vourselves to One Another’: A Socio-Historical Look at the House-
hold €ode of Ephesians 5:15—6:9,” RQ 41 (1999): s7.
48. Ischomachus, Socrates’ conversation partner in Xenophon’s dialogue, confesses that his wife
was not yet fifteen when they married (Oe G . 7.5). More than four centuries later, Pliny the
Vounger laments the death of the daughter of his good friend Fundanus just a short while
before her wedding—all before she was fourteen (Ep. 5.16, helpfully cited in Albert Bell Jr.,
Exploring the New Tectament World [Nashville: Thomas Nelson, 1998], p. 2s1). In the
Greek and Jewish cultures, men tended to be ten to fifteen years older than their (first) wives.
49. This text is helpfully cited in Balch, Let Wivec Be Cubmiccive, p. 55. His monograph contains
a very rich collection of ancient texts relating to the role of women in the Greco-Roman and
Jewish households, as well as a thorough exploration of the instructions for wives in 1 Peter s.
50. We will not speak here of the ideological critique of this ideal, except to say that the ideal held
up for women does very obviously serve the interests of the males in the culture; the males’
competition in the public sphere is immediately cut in half, and challenges in the private sphere
are sharply curtailed.
51. Plutarch, Cele G ted Eccayc, trans. Robin Waterfield (London: Penguin, 1992), p. 291.
52. Ibid.
53. Again, I am indebted to Balch (Let Wivec Be Cubmiccive, p. 5s) for this testimony.
PseudoPhocylides adds yet another witness to this consensus: “Guard a virgin in firmly locked
rooms, and do not let her be seen in front of the house until her wedding day” (Centen G ec
215-16).
54. Plutarch, Cele G ted Eccayc, p. 28.
55. Ferguson, Ba G k groundc, p. 71.
56. Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, p. 69.
57. The feminine ideal is succinctly captured in many funerary inscriptions. See, for example, the
epitaphs for Turia and Aurelia (first century B.C.), quoted in Dudrey, “ ‘Submit Vourselves,’ ”
p. s4: “Why recall your inestimable qualities, your modesty, deference, affability, your amiable
disposition, your faithful attendance to the household duties, your enlightened religion . . . your
affection for your family—when you respected my mother as you did your own parents and
cared for her tomb as you did for that of your own mother and father”; “I was chaste and
modest; I did not know the crowd; I was faithful to my husband He, through my diligent
performance of duty, flourished at all times.”
58. Dudrey (“ ‘Submit Vourselves,’ ” p. 29) cites a text from a Neo-Pythagorean ethicist: “A
woman’s greatest virtue is chastity,” which is taken to be a “more appropriately female”
virtue than courage or reason.
59. Plutarch, Cele G ted Eccayc, p. 288.
60. Quoted in Balch, Let Wivec Be Cubmiccive, p. 5s. See also Sir s:2, 6-7: “The Lord honored
the father above the children, and he confirmed the right of the mother over her sons.
Whoever glorifies his father will have long life, and whoever obeys the Lord will refresh his
mother; he will serve his parents as his masters.”
61. See also Oe G . 7.19; Plato Lawc 717€.
62. Similar sentiments are uttered by the Neo-Pythagorean ethicist Perictione: “Parents ought not
to be injured either in word or deed; but it is requisite to be obedient to them, whether their
rank in life is small or great It is necessary to be present with, and never to forsake them,
and almost to submit to them even when they are insane” (On the Harmony of a Woman
145.8-1s; quoted in Balch, Let Wivec Be Cubmiccive, p. 57).
63 See Plutarch “On Affection for Offspring” 2 (Mor. 495A-B); “On Affection for Offspring” 4
. (Mor. 496€).
Moses Hadas provides two helpful quotations. The first is from Nemesius De natura
64. hominum: “€leanthes . . . declares that we are similar to our parents not only in respect to
body but also in respect to soul, in emotions, morals, dispositions”; the second is from Plutarch
Pla G . Philoc. 7.11.s: “The Stoics maintain that seed derives from the entire body and from
the soul and that likeness in form and character is moulded from the same origins, appearing
to the beholder like an image painted with the same colors”(The Third and Fourth Book c of
Ma GG abeec [New Vork: Harper and Brothers, 195s], p. 220).
Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, p. 67.
65.
Quoted in Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, p. 70. See also Pseudo-
66. Phocylides Centen G ec 207: “Do not be harsh with your children, but be gentle.”
The pedagogue plays an important role in the metaphor Paul uses for salvation history itself in
67. Galatians s:2s-25, suggesting that his readers would have widespread familiarity, if not direct
experience, with such a figure.
Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, pp. 70-71. In Jewish homes, of
68. course, the tendency would be to train children in reading the Jewish Scriptures (in Greek, of
 course, throughout most of the Mediterranean Diaspora; in Aramaic, most likely, and possibly
Hebrew, in Palestine).
69. Quotations from Plutarch’s “On Listening to Lectures” are taken from Plutarch, Cele G ted
Eccayc.
70. €ompare this with Paul’s exhortations in Galatians s:2s—4:7; 5:1, 1s-25. He too urges
€hristians, released from the pedagogue of the Torah, to make use of their freedom for the
achievement of virtue, following God’s leading (“walking by the Spirit”) rather than obeying
the passions of the flesh.
71. Ferguson, Ba G k goundc, p. 56.
72. There are also those who are not slaves by nature but are slaves by law or convention, such
as prisoners of war. In such cases slavery can be inexpedient both for those forced into
slavery and those who are their masters (Pol. 1.6 [1255a4-10; 1255b12-15]).
7s. This comes very close to the rationale Paul will give for the considerate and loving treatment
of wives by husbands, “for no one ever hates his own body” (Eph 5:29).
74. See Osiek and Balch, Familiec in the New Tectament World, pp. 79-80.
75. Quotes from Balch, Let Wivec Be Cubmiccive, pp. 5s, 58.
76. An excellent resource for further study is S. Scott Bartchy, Firct-Century Clavery and 1
Corinthianc 7:21, SBLDS 11 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 197s). See also William L.
Westermann, The Clave Cyctem of Greek and Roman Antiquity (Philadelphia: American
Philosophy Society, 1955).
77. For further reading, see Michael H. Jameson, “Houses, Greek,” pp. s59-60, and Nicolas
Purcell, “Houses, Italian,” pp. s60-62 in The Oxford Companion to ClacciG al Civilization,
ed. Simon Hornblower and Antony Spawforth (Oxford: Oxford University Press, 1998). On
Palestinian homes, see Santiago Guijarro, “The Family in First-€entury Galilee,” in
Conctru G ting Early Chrictian Familiec: Family ac Co G ial Reality and Metaphor, ed.
Halvor Moxnes (London: Routledge, 1997), pp. 42-65.
78. See Stephen €. Barton, DicG iplechip and Family Tiec in Mark and Matthew (€ambridge:
€ambridge University Press, 1994), pp. 2s-56, for a masterful collection of texts from
Josephus, Philo, the Qumran and Greco-Roman philosophers attesting to the phenomenon of
reconstructing one’s family based on moral or religious values. Among this latter group, the
€ynics stand out as particularly significant. €ynics require detachment from family and
property to pursue their vocation without distraction or hindrance (Epictetus Dicc. s.22.6972);
as they pursue philosophy, all humanity becomes their family, specifically children to be cared
for and admonished (s.22.81-82). The Greek philosophical principle that all humanity is kin,
being children of the gods, appears in Acts 17:26-29.
79. Edwin A. Judge, The Co G ial Pattern of the Chrictian Groupc in the Firct Century
(London: Tyndale Press, 1960), pp. s2-ss.
80. Elliott, Home for the Homelecc, p. 177.
81. That a person’s natural kin would respond so vehemently was a possibility only, not a rule. We
more frequently find family ties continuing after one member has become a believer. See, for
example, the believing wife of the unbelieving husband in 1 €orinthians 7:12-16 and 1 Peter
 s:1-6. Paul advises a believing spouse to remain in the marriage unless the other will not have
it. Slaves of unbelieving masters likewise might meet with punishment “for the name of Christ,”
but were otherwise enjoined to seek to serve their masters well and overcome the breach by
virtuous conduct if possible. Conversely, not every believing head of household would force
conversion on the whole household (as in 1 €or 7:12; Philem 10, 16).

Capitulo 6: Reino & la “Casa de Dios” en El Nuevo Testamento

1. The Synoptic Gospels depict Jesus’ status as “Son of God” being ascribed directly by God
(Mt s:17; 17:5). This is a claim immediately challenged by Satan and successfully defended in
that context (Mt 4:1-11) and affirmed thereafter throughout Matthew’s Gospel (Mt 14:25ss;
16:16; 27:54). John’s Gospel is even more interested in the significance of Jesus as the “Son
of the Father” (Jn 1:14, s4; s:16, 18; 5:18) and thus the revealer of the Father (Jn 1:18; on the
principle of “like father, like child,” see also Jn 14:8-9), and the agent and proxy of the Father
(Jn 5:19-20, 26, s6-s7, 4s; 6:27). Paul and his circle also appeal frequently to this description
of Jesus (e.g., 1 €or 1:9; 2 €or 1:s, 19; Heb 1:2, 5-6).
2. See also the parable of the rich man and Lazarus, in which the rich man repeatedly calls
Abraham “Father Abraham” (Lk 16:24-25, 27, s0), but from the flames of hell. Again Jesus
insists that kinship with Abraham has no bearing on eternal destiny but rather fulfilling God’s
commands (here, caring for the poor).
3. On the crisis in Galatia and the response of Paul, see the excellent work of John M. G.
Barclay, Obeying the Truth: Paul’c EthiG c in Galatianc (Minneapolis: Fortress, 1991);
James D. G. Dunn, The Theology of Paul’c Letter to the Galatianc (€ambridge: €ambridge
University Press, 199s); Ben Witherington III, Gra G e in Galatia (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1998).
4. In less polemical circumstances, Paul can affirm Abraham’s paternity of both lines without
devaluing one in favor of the other: in Romans, Abraham is presented as the ancestor both to
those who are circumcised and those who “follow the example of the faith that our ancestor
Abraham had before he was circumcised” (Rom 4:11-12), to both “adherents of the law” and
those who “share the faith of Abraham” (Rom 4:16). Paul finds in this wider paternity of
Abraham the fulfillment of God’s promise that he would be “the father of many nations”
(Rom 4:17-18; see Gen 15:5; 17:5).
5. A similar ambiguity about non-€hristian Jews is present in Acts. The non-€hristian Jews can
be called brothers by the Jewish apostles (Acts 2:29, s7; s:17; 7:2, 11, 12; 1s:15, 17, 26, s8;
22:1; 2s:1, 5, 6; 28:17). Jews are the “descendents of the prophets and of the covenant,” and
the seed in which all will be blessed (Acts s:25), but ultimately it is only those Jews who heed
the “prophet like Moses” that will remain part of the “people” (Acts s:22-2s). A most telling
scenario is where the “Jews” are ranged against (and are thus outside) “the brothers,”
 showing how they stand outside the family at least wherever one finds them opposed to the
church (Acts 14:2; 17:5-6).
6. The inclusivity of “sons and daughters” here is Paul’s own intentional addition to his pastiche
of Old Testament texts. Verses like this undermine extreme readings of Paul in which women
have no place in the “brotherhood” of the €hristian community (the thesis of Lone Fatum,
“Brotherhood in €hrist: A Gender-Hermeneutical Reading of 1 Thessalonians,” in
ConctruGting Early Chrictian Familiec: Family ac CoGial Reality and Metaphor, ed.
Halvor Moxnes [London: Routledge, 1997], pp. 18s-200). While we cannot make Paul more
liberated than he is (1 €or 11:2-16 with its theological rationales for headdresses is a perpetual
stumbling block here), we cannot on the other hand make him more androcentric than he is,
as Fatum does. His use of the term brother must be taken not as an exclusively male term of
reference but as a generic use of a male term for a male and female body of siblings.
7. Another example of the parallels between natural parenthood and God’s parenthood being
used to promote perseverance in €hristian commitment in the face of a hostile world appears
in the concept of God’s educative discipline of the believers in Hebrews 12:5-11 (see
discussion of this text in chapter two). The exercises God provides for the training of their
virtue and character—their firmness in trust, loyalty, hope and love—in the form of opposition
and hostility from outsiders actually becomes an assurance of their legitimacy as God’s
children, hence their honorable status in God’s household and their claim on the inheritance.
8. See John H. Elliott, A Home for the Homelecc: A CoGiologiGal Exegecic of 1 Peter, Itc
Cituation and Ctrategy (Philadelphia: Fortress, 1981), p. xxiii, which correctly observes the
importance of “having a home in the family of God” in 1 Peter’s strategy for combating the
erosive force of the pressures of the outside world on €hristian commitment, an image that
includes the affirmation of their honorable status despite their lack of status and honor in the
eyes of society. The image of the church as “household of God” provided the “most effective
means for . . . reinforcing a sense of the distinctive and prestigious character of their
communal identity” (pp. 229-s0).
9. Hebreos 12:5-11 is again a potent passage in this regard, since it transforms the very attempts
of the outside world to degrade the €hristians into a sign of God’s provision for his true
children’s training and equipping.
10. Although I value the NRSV and have adopted it as the standard for my classes, its commitment
to inclusive language has led the translators in far too many places to replace strategically
chosen kinship terms like brotherc, brotherly love and the like with believerc, mutual love
and so forth. This practice derives from the translators’ desire for arriving at a smoothly
flowing translation, and retaining “brother and sister” in every instance would admittedly
prove cumbersome. For example, 1 Peter s:8 reads “have . . . love for one another,” for
philadelphoi [ginecthe]. To preserve both the sense of the word and a gender-inclusive
translation would require the following: “be filled with brotherly and sisterly love.” While
layreaders throughout the English-speaking world will appreciate the translators’ commitment
not to allow their desire for gender inclusivity to result in awkward and long phrases, it will be
a detriment to us here in this specific investigation. The NASB or NIV, for some of the
purposes of this chapter, may be of greater service.
11. Elliott, Home, p. 146, citing Edwin Hatch, The Organization of the Early Chrictian
ChurG hec (Oxford and €ambridge: Rivingtons, 1881), pp. 4s-44.
12. Edward G. Selwyn, The Firct Epictle of Peter, 2d ed. (London: Macmillan, 1955), p. 218.
1s. See further Wayne A. Meeks, The Firct Urban Chrictianc: The Co G ial World of the
Apoctle Paul (New Haven, €onn.: Vale University Press, 198s), pp. 16-2s, 107-10; Michael
B. Thompson, “The Holy Internet: €ommunication Between €hurches in the First €hristian
Generation,” in The Gocpelc for All Chrictianc: Rethinking the Gocpel Audien G ec, ed.
Richard Bauckham (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), pp. 55-56.
14. We may also note here the way in which Andrew immediately seeks out his brother, Peter, to
share the good news of the Messiah’s arrival and to include Peter on the ground floor of this
movement in John 1:40-41.
15. This is how the early translations of the New Testament into Latin, Armenian and Syriac read
the passage. Another possibility would be “as far as honor is concerned, let each one esteem
the other more highly” (see entry “proēgeomai,” in Walter Bauer, William Arndt and F.
Wilbur Gingrich, A Greek -Englich LexiG on of the New Tectament and Other Early
Chrictian Literature [€hicago: University of €hicago Press, 1952], pp. 712-1s).
16. See the detailed discussion of this passage by Philip F. Esler, “Family Imagery and €hristian
Identity in Galatians 5:1s to 6:10,” in Moxnes, Conctru G ting Early Chrictian Familiec, pp.
121-49, esp. pp. 1s4-4s.
17. J. Duncan M. Derrett, Jecuc’ Audien G e: The Co G ial and Pcy G hologiG al Environment in
WhiG h He Work ed (New Vork: Seabury, 197s), p. s8.
18. It was, of course, not unthinkable for a brother to rejoice in a brother’s defeat and even for
such a brother to think that a sibling’s loss would be his gain. The example of Eteocles and
Polyneices (see Aeschylus Ceven Againct Thebec, and Sophocles Oedipuc at Colonuc and
Antigone) teaches us this. But the way in which these two brothers are remembered and
held up throughout the classical and Hellenistic periods as disgraceful, deluded people caught
up in a self-destructive feud also shows the majority culture’s rejection of competition
between close kin as an acceptable attitude.
19. Solidarity with believers who are victimized by the outside society became a prominent
feature of the €hristian counterculture. The journey of Ignatius from Antioch to his
martyrdom at Rome, visited, attended and given hospitality by €hristians along the way, shows
the willingness of the believers to “remember those who are in prison as though you were in
prison with them” (Heb 1s:s). The martyr himself testifies to their familial loyalty to him
(Cmyrn. 10): “My life is a humble offering for you; and so are these chains of mine, for which
you never showed the least contempt or shame.” Lucian’s famous satire on the charlatan
Peregrinus also provides a window into the €hristian community in the mid-second century:
The €hristians . . . left nothing undone in the effort to rescue [Peregrinus]. Then, as this was
impossible, every other form of attention was shown him. . . . From the very break of day
aged widows and orphan children could be seen waiting near the prison, while their officials
even slept inside with him after bribing the guards. Then elaborate meals were brought in, and
sacred books of theirs were read aloud......... Indeed, people came even from the cities in Asia,
sent by the €hristians at their common expense, to succour and defend and encourage the
 hero. They chow in G redible cpeed whenever any cu G h publiG a G tion ic taken; for in no
time they lavich their all. (Peregr. 12, L€L, emphasis mine)
20. Jesus here speaks of fellow Jews as siblings, but, of course, his words will be heard quite
differently by the early €hristian readers and hearers, for whom Matthew writes his Gospel,
in the context of calling one another brother and sister.
21. See the rich study of Dennis C. Duling, “Matthew 18:15-17: Conflict, Confrontation, and
€onflict Resolution in a ‘Fictive Kin’ Association,” BTB 29 (1999): 4-22, for a thorough
investigation of this passage, particularly in its Jewish context.
22. “Vou shall not hate in your heart your brother, but you shall surely reprove your neighbor, lest
you bear a grudge against him” (Lev 19:17, my translation); “If anyone sins against you,
speak to him in peace If anyone confesses and repents, forgive him” (T. Gad 6.1-s).
2s. The household codes, particularly the addresses to children and their parents in Ephesians 6:1-
4 and Colossians s:20-21, also indicate the presence of whole families in the church, and the
possibility now for parents (especially fathers) to bring up their young “in the discipline and
instruction of the Lord” (Eph 6:4). John M. G. Barclay comments that the fact that these
codes address children directly reveals an assumption on the part of the writer that children
will be present in the assembly, being introduced from early on to the mysteries of God just as
their Jewish and pagan counterparts would be (“The Family as the Bearer of Religion in
Judaism and Early €hristianity,” in Conctru G ting Early Chrictian Familiec: Family ac
Co G ial Reality and Metaphor, ed. Halvor Moxnes [London: Routledge, 1997], p. 77).
24. Elliott, Home, p. 198.
25. Edwin A. Judge, The Co G ial Pattern of the Chrictian Groupc in the Firct Century
(London: Tyndale Press, 1960), pp. 75-76.
26. The pattern of subordination is reinforced through a reading of the creation story in 1
Corinthians 11:7-10.
27. Russ Dudrey correctly finds this general, overarching qualifier to the household code to be the
touchstone for the interpretation of the whole. The point of these codes is not mainly to urge
women, slaves and children to be submissive but rather to set this submission (which was a
given in the Greco-Roman and Jewish cultures) within the context of the distinctively
€hristian ethos of mutual submission (“‘Submit Vourselves to One Another’: A Socio-
Historical Look at the Household €ode of Ephesians 5:15—6:9,” RQ 41 [1999]: 27-44). Thus
“husbands are no longer to view their wives as their possessions [here I suspect Dudrey is
perpetuating a stereotype, given the careful nuancing of the husband’s authority we see in
Xenophon, Aristotle and Plutarch]; rather they are to love them as €hrist loved the church
and to lay down their lives for them. €hrist transforms marriage into a relationship of
reciprocity. . . . Fathers are to involve themselves personally in training their children in the
teachings of €hrist [although this is already quite familiar in the Jewish context, and also in
Greek and Roman houses of more limited means]. . . . Masters are no longer to view their
slaves as their possessions [here the term is accurate]; rather, they are to view themselves as
fellow slaves in €hrist and to treat their slaves as €hrist treats them [or perhaps as they hope
to be treated?]” (p. 41, with my comments in brackets). His conclusionis most provocative,
challenging both supporters of “traditional” patriarchalism and liberationists: “Our Father calls
 all members of his household, not to misuse and abuse others, but to submit ourselves to one
another; and he calls us not to seek empowerment, but to live out our lives in the moral and
spiritual equivalent of martyrdom: to die with €hrist, to lay down our lives in service to one
another” (p. 44).
28. The NRSV, for example, renders this: “Husbands, in the same way, show consideration for
your wives in your life together, paying honor to the woman as the weaker sex, since they too
are also heirs of the gracious gift of life—so that nothing may hinder your prayers.” The
problem here is that the Greek text links the rationale “as the weaker sex” with the first
instruction (“live considerately”) and the rationale “as fellow heirs” with the second
instruction (“show honor”). The way the RSV and NRSV handle it, “showing honor” to the
wife can be seen as a magnanimous gesture by the male toward the “weaker vessel,”
whereas it is really a necessity, being what is due the €hristian wife as an equal heir. The
NIV and NKJV link both rationales with the second instruction as equal reasons for showing
honor; the NASB, however, translates it accurately, and the NJB is a close second.
29. I say this as a choir director and organist, by the way.

Capitulo 7: Pureza & Contaminacion: Estructurando el Mundo

Delante de una Dios Santo

1. Mary Douglas, Purity and Danger (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), p. s5.
2. Why do we not leave the soil in the middle of the living room? Why do we spend so much
energy cleaning our houses, whether removing layers of dust, vacuuming crumbs or wiping
smudges off windows? It is not sufficient to say that we do this because “that’s the way
we’re supposed to do things,” although the fact that so many of us could not consider doing
otherwise is instructive of how deeply ingrained these codes are. I can only speculate, but I
think it has something to do with our desire to create a space that is free from the
undomesticated forces of nature, particularly the forces of decay that soil represents rather
directly. People in the Western world abhor the idea of living in homes with mud floors, I
suspect, not because it would be uncomfortable but because it would not allow for the
distinction between uncontrollable nature and controllable culture.
s. A notable difference between our notions of pollution and the ancient Israelite notions is that,
for us, only the substance is polluting whereas, for the Jew, the person with the discharge
would also be unclean and capable of communicating uncleanness.
4. Douglas, Purity y Danger, p. s5. 5.
Ibid., p. 41.
6. Jerome H. Neyrey, “The Idea of Purity in Mark’s Gospel,” Cemeia s5 (1986): 9s.
7. Douglas, Purity y Danger, p. 54.
8. Friedrich Hauck and Rudolf Meyer, “Katharoc, etc.,” TDNT s.41s-s1, pp. 414-15.
 9. I emphasize this now since there is a marked tendency to ignore the importance of purity
codes and pollution taboos in the Greco-Roman world and to focus solely on Jewish purity
maps. New Testament authors were able, however, to connect with both Jewish €hristians
and Gentile €hristians rather directly as they spoke of purity codes and invoked pollution
taboos.
10. The Persian king Artazerxes, for example, orders that the rituals in the restored temple in
Jerusalem are to be performed as meticulously as God ordained them so as to avoid divine
wrath coming on the “kingdom of the king.” Even a pagan king could thus fear the holiness of
a shrine to what he would have considered a local, tribal divinity for fear of the dangers of
sacrilege pollution (1 Esd 8:21).
11. Hauck and Meyer, “Katharoc, etc.,” p. 415.
12. Frederick W. Danker cites Plato Lawc 4.716€-D: “God, it must be granted, is the measure of
all things, and certainly, as everyone would affirm, in a sense far higher than is true of any
human being. Whoever, then, would be the friend of such a Being must certainly strive in
every way to be like him. . . . The bad person is impure (ak athartoc) in his very being,
whereas the good person is pure (k atharoc); and it is not right for either God or a good
person to receive gifts from one who is polluted” (Benefa G tor: EpigraphiG Ctudy of a
Grae G o-Roman and New Tectament CemantiG Field [St. Louis: €layton, 1982], pp. s55-56).
Taking purity language already in a strictly ethical direction, Plato expresses the conviction
that the one who would be close to God must be pure and whole like God, and that defilement
and unwholeness separates one from contact with the pure and whole God.
1s. Robert €. T. Parker, “Pollution, the Greek €oncept of,” in The Oxford Companion to
ClacciG al Civilization, ed. Simon Hornblower and Antony Spawforth (Oxford: Oxford
University Press, 1998), p. 55s. Friedrich Hauck (“miainō, etc.,” TDNT 4.644-47, p. 645)
gathers references to pregnancy, childbirth, menstruation, corpses, tombs and, for the
Pythagoreans, eating of animals (because the meat is dead flesh) as pollutants in various
sectors of the Greco-Roman world.
14. Parker, “Pollution,” p. 554. Parker gives as an example a question posed to an oracle at
Dodona: “Is it because of a mortal’s pollution that we are suffering the storm?” (SEG 19.427),
as well as a reference to the classical Greek orator Antiphon: “According to Antiphon’s
Tetralogiec, for instance, murder pollution threatens the victim’s kin until they seek
vengeance or prosecute, the jurors until they convict. Thus the threat of pollution encourages
action to put right the disorder.”
15. Douglas, Purity and Danger, p. 1ss. Murder as a pollution that threatens those who allow a
murderer to escape justice is also prominent in Plato’s Euthyphro 4B-€: “It is ridiculous,
Socrates, for you to think that it makes any difference whether the victim is a stranger or a
relative The pollution is the same if you knowingly keep company with such a man [i.e.,
the killer] and do not cleanse yourself and him by bringing him to justice” (Plato, The Trial
and Death of Co G ratec, trans. G. M. A. Grube [Indianapolis: Hackett, 1975]).
16. Quotations are taken from Sophocles, Oedipuc and Oedipuc at Colonuc (David Greene and
Richmond Lattimore, eds., Copho G lec I [New Vork: Pocket Books, 1967]).
17. Reference given in Friedrich Hauck, “molunō, molucmoc,” TDNT 4.7s6-s7.
18. Which was a persistent problem throughout the period of Israel’s monarchy—local sacred
sites die hard!
19. Parker, “Pollution,” p. 55s. Everett Ferguson gives an example of such an inscription at the
temple of Athena in Pergamum: “Whoever wishes to visit the temple of the goddess . . . must
refrain from intercourse with his wife (or husband) that day, from intercourse with another
than his wife (or husband) for the preceding two days, and must complete the required
lustrations. The same prohibition applies to contact with the dead and with the delivery of a
woman in childbirth” (Ba G k groundc of Early Chrictianity [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
199s], pp. 174-75).
20. According to Ferguson a woman’s hair might be required to be worn loose and a man’s head
to be uncovered (Ba G k groundc, p. 175).
21. From an inscription (SEG 98s.4-7) cited in Danker, Benefa G tor, p. s56. One might compare
this with the emphasis in the letter to the Hebrews on the importance of cleansing the
“conscience” (the same noun is used) as a prerequisite for entering God’s presence.
22. Robert C. T. Parker, “Sacrifice, Greek,” in The Oxford Companion to ClacciG al
Civilization, Simon Hornblower and Antony Spawforth (Oxford: Oxford University Press,
1998), p. 628; see also Ferguson, Ba G k groundc, p. 179. This last aspect is emphasized in
Plato Euthyphr. 14€-E, where Socrates sums up Euthyphro’s view of piety thus: “To
sacrifice is to make a gift to the gods, whereas to pray is to beg from the gods? . . . It would
follow from this view that piety would be a knowledge of how to give to, and beg from, the
gods, . . . a sort of trading skill between gods and men.”
2s. Parker, “Sacrifice,” p. 628. He refers the interested reader to the lengthy description of a
sacrifice in Homer Od. s.4s0-6s. As one of the foundational texts for Greek religion and
culture, this passage might be expected to reflect the practice followed in Greek rites.
24. John Scheid, “Sacrificio, Romano,” in The Oxford Companion to ClacciG al Civilization,
ed. Simon Hornblower and Antony Spawforth, (Oxford: Oxford University Press, 1998), p.
25. 6s1.
Richard P. Nelson, Raicing Up a Faithful Priect: Community and Priecthood in BibliG al
26. Theology (Louisville: Westminster John Knox, 199s), p. 21.
David P. Wright and Robert Hodgson Jr., “Holiness,” in ABD, ed. David N. Freedman (New
27. Vork: Doubleday, 1992), pp. 246-47.
See, for example, the apocryphal book of Judith. Judith, the Jewish heroine of the story, tells
Holofernes, the general of Nebuchadnezzar and the archvillain of the story, that God is going
to hand the Jews besieged in Bethulia over to the general on account of their eating of the
28. tithes in their desperation. The sacrilege pollution will result in punishment (Jdt 11:12-1s).
Nelson, Raicing Up, p. ss; Jacob Milgrom, LevitiG uc I-XVI, AB (New Vork: Doubleday,
29. 1991), p. 7s2.
s0. Nelson, Raicing Up, p. ss.
The attention given to, and actions taken against, intermarriage between Jews and Gentiles is
one facet of the importance of maintaining the boundary between Israel and the nations. The
book of Ezra and literature associated with it (Neh and 1 Esd) censure the marriage of
Israelites to non-Israelite wives as a violation of the Deuteronomic pollution taboo against
 intermarriage with the natives of €anaan who had polluted the holy land. The mass divorces
(and disowning of the children of such unions) undertaken as part of Ezra’s reforms is thus a
purifying of the people and a reinforcement of the Jew-Gentile boundary (1 Esd 8:68-70, 82-
85, 92-95; 9:7-9, s6; see also Ezra and chapter five of this book). This boundary was
reinforced every time Ezra was read.
s1. It is noteworthy, however, that priests did not regard themselves as contaminated by contact
with a nonpriest in and of itself, as long as the nonpriest was not carrying some pollution (e.g.,
from a seminal emission or contact with a corpse). “There are classes of defilement, but no
class of persons are more defiling than others” (Mary Douglas, “Atonement in Leviticus,”
JCQ 1 [199s-1994]: 112).
s2. Neyrey, “Idea of Purity,” pp. 95-96.
ss. Deuteronomy adds a second motive: remembering God’s gracious deliverance of Israel from
slavery in Egypt, from a time in which there was no rest (Deut 5:12-15). This motive appears
primarily to reinforce, however, the command to extend sabbath rest to the slaves and
resident aliens—to show mercy even as God had shown Israel mercy.
s4. See Baruch Levine, LevitiG uc, JPS Torah €ommentary (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1989), pp. 247-48.
s5. For this reason, Jews in the Diaspora also tended to avoid using oil or wine processed by
Gentiles (see Ed P. Sanders, Judaicm: Pra G tiG e and Belief ðS B.€.E.—ðð €.E.
[Philadelphia: Trinity Press, 1992], p. 216; Josephus J.W. 2.591; Life 74).
s6. A number of potential pollutions are prominent topics notably avoided by Judith in the tale
bearing her name. Judith takes clean food and her own dishes for her stay in the Gentile camp
(Jdt 10:51), refusing to eat Holofernes’ food or use his tableware lest she give offense to God
(Jdt 12:1-2). Furthermore, she performs ritual washings every night in running water so as to
be cleansed before eating in her tent (Jdt 12:7-9). On her return to Bethulia, she denies having
been polluted by the Gentile (sexual relations with Gentiles being regarded throughout this
work as polluting; Jdt 1s:16, see also Jdt 9:2, 4).
s7. Douglas, Purity and Danger, p. 115.
s8. Neyrey, “Idea of Purity,” pp. 102-s. This interpretation is in no way contradictory to that given
by Milgrom (see below), wherein bodily pollutions are related to the experience or symbolism
of death. The life and death of the culture is indeed at stake in the construction of the purity
regulations, not only in regard to the body but also diet. Observance of the rules will mean a
strong sense of group and a strong commitment to maintain the group’s ethos and identity as
distinctive rather than allow too much permeability with regard to the surrounding cultures that
threaten to assimilate the group.
s9. In the apocryphal book bearing his name, Tobit piously buries the corpses of the executed
Jews. Aware that he has contracted corpse pollution, he washes himself after moving the
body and sleeps outside his home (Tob 2:9). This story shows how Diaspora Jews still
observed pollution and purity rules as far as possible, even though they were not near or
planning to approach the temple. The ashes of the red heifer were not available to Tobit, so he
improvises purification rituals as best he can to observe the line between clean and unclean.
40. Numbers 5:2-4 prescribes exclusion for the leper, the person suffering a polluting discharge
and the person who has contracted corpse defilement.
41. One cannot help but recall the woman with a hemorrhage lasting twelve years, whose
cleanness could not be restored by any medical technician (Mk 5:25-26).
42. Por ejemplo, Aarón y sus hijos pasaron de la esfera de lo común a lo sagrado mediante la
aplicación del aceite santo de la unción y el rito de la ordenación. Los diezmos y las ofrendas
pasan de la esfera de lo común a lo sagrado al ser apartados de la mayor parte de los productos y
transferidos a los sacerdotes. Los despojos de la guerra pueden ser consagrados al ser apartados y
colocados bajo la prohibición (herem), siendo transferidos a Dios mediante la destrucción. Había
ritos apropiados para retirar algo de la esfera de lo sagrado a la esfera de lo profano: la redención
del primogénito por medio del dinero, por ejemplo. Había disposiciones rituales para todos estos
movimientos legítimos a través de los límites; otros movimientos eran ilegítimos, resultando en la
muerte (por ejemplo, profanar el sábado, comer alimentos sagrados en un estado impuro). Véase
la excelente discusión en Wright y Hodgson, "Santidad," p. 245..
43. Esto se desarrolla ampliamente en Victor Turner, El Proceso Ritual (Ithaca, N.V.: Prensa
Universidad Cornell, 1969); ver también Milgrom, Levitico I-XVI, pp. 566-69
44. We are not entirely without such rites of passage even in the Western world. Adolescents
frequently are separated from their communities of origin and encamped with their “peers”
for four years at college, after which they are gathered back into the real world in a new
status (adults) with new rights and responsibilities. People called out by God for ministry but
not yet ordained may be subjected to three or so years of hard training in seminary.
45. Nelson, Raicing Up, p. 58. See Exodus 29 for the rite of ordination of the Aaronic priests (the
rite of separation being the purification with water and the endowing of special vestments
together with the marking of the priests’ right ears, thumbs and toes with blood from the first
sacrifices, the liminal period involving the seven days of sacrifices and eating together of the
holy food from the offering. The rite of aggregation is not prescribed but effected as the
newly ordained priest enters on his service at the close of the seven days. The rite for the
cleansing of the leper is found in Leviticus 14:1-s2 and is strikingly parallel to the ordination of
the priest. Here the three steps of the ritual process are fully prescribed. The exleper is
separated from his former state of being a leper by the ritual involving the two birds (Lev 14:1-
8a); the liminal state is represented by his living inside the camp but outside his tent for seven
days, concluding with the complete razing of the hair from his body (Lev 14:8b-9); the rite of
aggregation is accomplished on the eighth day with the sacrifice of two male lambs, the ex-leper
being marked on his right ear, thumb and big toe with blood and oil from the sacrificial
offerings. After those sacrifices are completed, the ex-leper is once more at home in the
camp.
46. See Milgrom, LevitiG uc I-XVI, pp. 49, 25s-61; Numberc, JPS Torah €ommentary
(Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), pp. 444-47. The reference is to a story by
Oscar Wilde, in which a man retains his youthful appearance while his likeness in a demonic
oil portrait within his house ages with time, reflecting the decay of his soul.
47. This category would include the more serious physical pollutions as, for example, after a
woman underwent childbirth or a leper was pronounced cleansed of the affliction. This
 offering was not made to purify the human being but to remove the pollution that came on the
altar by a form of sympathetic defilement.
48. The more typical understanding, as given in Milgrom, Numberc, p. 444.
49. Mary Douglas (“Atonement,” pp. 116-18, 12s-s0) offers an eloquent defense of this latter
reading. See especially p. 12s: “Major transgression has ruptured . . . the protective covering
of God’s righteousness,” which is repaired by atonement.
50. See Milgrom, LevitiG uc I-XVI, p. 25s; Sanders, Judaicm, p. 108.
51. Thus Sanders, Judaicm, p. 108. For a precise and detailed discussion of the Jewish sacrificial
system, impossible to attempt here on account of space limitations and focus, please see
Sanders, Judaicm, pp. 10s-18, 251-57; Milgrom, LevitiG uc I-XVI, pp. 25s-65, 440-57.
52. Even at war the holy God moved with the armies of Israel, with the result that the war camp
had to be a place of holiness, even as the camp of the Israelites around the tabernacle, with
care being taken to defecate only outside the camp (and bury the dung) and to immerse
oneself and leave the camp after nocturnal emissions until the pollution dissipates: “Because
the LORD your God travels along with your camp, to save you and to hand over your
enemies to you, therefore your camp must be holy, so that he may not see anything indecent
among you and turn away from you” (Deut 2s:14).
53 Levine, Levitico, p. 256.
.
Deuteronomy also incorporates this rationale between a prohibition of €anaanite mourning
54. practices (cutting the forelocks and lacerating the skin, Deut 14:1) and a recapitulation of the
dietary laws of Leviticus (Deut 14:s-21): “For you are a people holy to the LORD your God;
it is you the LORD has chosen out of all the peoples on earth to be his people, his treasured
possession” (Deut 14:2). Holiness is, again, directly concerned with the wholeness of the body
and the guarding of the bodily orifices (here, the mouth). See also Exodus 22:s1, which
connects the special connection between Israel and the holy God with the observance of
dietary laws: “Vou shall be people consecrated to me; therefore you shall not eat any meat
that is mangled by beasts in the field; you shall throw it to the dogs.” It is instructive to
compare this with the command in Deuteronomy 14:21 to abstain from eating what has died
on its own but permitting the sale of such meat to the non-Jews in the community.
Milgrom, LevitiG uc I-XVI, p. 7s0.
55.
David P. Wright and Hans Hübner, “Unclean and €lean [OT],” in ABD, ed. David N.
56. Freedman (New Vork: Doubleday, 1992), p. 740; Milgrom, LevitiG uc I-XVI, pp. 721-22.
The late-first-century €hristian author of the Epictle of Barnabac also uses this moralizing
57. approach to the dietary laws. Unlike his earlier Jewish counterparts, however, the real
meaning of the laws is observable apart from the literal practice of the laws—something that
not even Philo, the most imaginative Jewish allegorizer of Torah, would ever consider.
The views of Mary Douglas are not hereby excluded—it rather happens that her
58. understanding of the meaningfulness of these regulations (as means by which the external
boundaries and internal lines of the group are created and reinforced) has explicit attestation
in Leviticus.
See Milgrom, Numberc, p. s46; LevitiG uc I-XVI, pp. 45-47.
59.
 60. Sanders, building his case on a comment by Josephus that specifically connects purification
rites with the sacrifices to be performed in the temple (Josephus Ag. Ap. 2.198), regards visits
to the temple as the main occasion for being concerned about recovering a state of cleanness
(Judaicm, p. 71).
61. Wright and Hübner provide a helpful discussion of permitted versus prohibited impurity, to
which I am indebted here (“Unclean and €lean [OT],” pp. 729-41, especially pp. 7s0-s5).
62. In this regard, many portraits of the Pharisees and other observant Jews may be over-drawn.
Neyrey writes, for example, that “according to Jewish religion and culture, Jesus would be
expected to be a defensive person [with regard to avoiding pollution] and avoid all contact
with uncleanness” (“Idea of Purity,” p. 105). Being an observant Jew, however, did not mean
avoiding all uncleanness but rather knowing when he or she has incurred pollution so as to
attend to its purification at once. An observant Jew took special care around the avoidance of
unclean food, sexuality and idolatry, even going so far as choosing table companions carefully
and buying oil and wine from people of like scrupulousness (since these were wet foods and
products, and thus more liable to pollution), but he or she did not “avoid all uncleanness.”
Pharisees did not avoid funerals to avoid corpse defilement but grieved with the grieving.
Tobit is praised for incurring uncleanness to bury the executed Jews in Nineveh. Similarly,
they did not avoid intercourse and the pollution that came from emitting semen—but they did
immerse themselves afterward and took care not to pollute anything that was headed for the
priests as part of their tithe.
63. Thanks to Milgrom for his insight in classifying this among those transgressions that lead to
one’s being cut off by God from the holy people (Numberc, p. 406).
64. For a detailed analysis of Essene purity codes and observances, see Sanders, Judaicm, pp.
s52-60.
65. Milgrom, LevitiG uc I-XVI, p. 7s2.
66. See Sanders, Judaicm, pp. 218, 229-s0.

Capitulo 8: Pureza & El Nuevo Testamento

1. Jerome H. Neyrey, “The Idea of Purity in Mark’s Gospel,” Semeia s5 (1986): 114.
2. No attempt will be made here to adjudicate which is more authentic, that is, whether Matthew
has made Jesus more conservative or Mark has made Jesus more radical. It is, after all, the
word of Scripture and not a reconstruction of the “historical Jesus” behind the Scripture that
guides the church.
s. Please see chapter six and the issue of insisting on our freedom to do what is right in our eyes
versus acting with sensitivity to the way this will affect those sisters and brothers who witness
it.
4. Neyrey, “Idea de Pureza,” pp. 111, 124.
5. Colin House offers a challenging interpretation of this vision. According to House, we must
pay close attention to Peter’s claim never to have eaten anything “common or unclean”
(“Defilement by Association: Some Insights from the Usage of Koinoc/Koinoo_ in Acts 10
and 11,” AUCC 21 [198s]: 14s-5s). The first of these terms refers to the clean animals in the
sheet that had been rendered “common” by their association with the unclean animals on the
same table. God’s response merely addresses the common food and not the unclean animals,
which apparently God never expected Peter to eat in the first place. “He was never directed
to consume the ‘unclean’ creature, but rather immediately to desist from describing as
‘common’ the creatures that God had declared ‘cleansed’ ” (p. 148). The question at issue in
this vision is thus, as House reads it, not “whether Gentiles were to be accepted into the
church” but rather “how he, Peter, could associate with Gentiles and not be defiled” (p. 149).
He contends that the cross did not remove the distinction between clean and unclean but only
the “wall of separation” that kept the clean from mingling freely with the unclean. The
decisive evidence for this is that the divine voice says, “What God has cleansed, you must not
call common” rather than “you must not call unclean.” While I commend House’s interest in
precision and his willingness to challenge long-held readings of this passage, a number of
factors suggest to me that his reading will not replace the interpretation that sees here the
removal of the category of “unclean” for the Gentiles (as in Hans Hübner, “Unclean and Clean
[NT],” ABD, p. 742). First, koinoc is not rigidly distinguished from akathartoc, as House
would maintain. Mark 7 uses “common”where it should properly read “unclean” (Friedrich
Hauck, “Koinoc, etc.,” TDNT, p. 797). In Peter’s own interpretation of the vision in Acts
10:28, he shows that he understands the two words to be synonymous, for he recalls that God
instructed him that he “should not call anyone profane or unclean.” Decisive, moreover, is the
sequel to this vision in which God pours out the Holy Spirit on the Gentiles, a fact that is taken as
proof positive of the Gentiles’ acceptance into the holy people of God “as they are” without any
further requirements that would mark their transition from the unclean nations to the holy
people (like circumcision). “God has cleansed” the Gentiles in the Cornelius episode, for
only if this is the case would their contact with the holy be possible (and not destructive to them).
Therefore, I would not place so much weight on the “disjunctive conjunction” ē (“or”) in
“common or unclean”; the two words were synonymous in common parlance (which reflects, by
the way, a departure from the proper use of the term as the neutral state that contrasts with
holy), and the “unclean” had been cleansed by God “by faith” (see Peter’s commentary on this
vision and episode in Acts 15:8-9) for the reception of the Holy Spirit.
6. Dwellings of Gentiles and table fellowship with Gentiles were treated as polluting. The chief
priests avoided entering the praetorium in Jerusalem so that they could eat the Passover (Jn
18:28; priests could not eat their sacral portions in a state of defilement; Lev 22:116). Here in
Acts 10:28-29 and 11:s the same kind of pollution taboo regarding Gentile dwellings is
evidenced. The Mishnah contains an extensive discussion of clean and unclean dwellings (the
tractate called Oholoth, or “Dwellings”), in which one finds the maxim “the dwellings of
Gentiles are unclean” (18.7). The reason for this judgment appears to be, in the context of
that paragraph, the fear of corpse defilement, since Gentiles were thought to dispose of
abortions down their drains or bury them (and stillbirths) in their homes. €orpse pollution
lasted for seven days rather than one day, and those temple attendants who went to the
Roman garrison to get the high priest’s vestments for Passover did so more than seven days
 in advance of the festival (Raymond E. Brown, The Gocpel AGG ording to John (xiiixxi), AB
[New Vork: Doubleday, 1970], p. 846). The Mishnah dates in its present form from A.D. 200,
so it is important to seek out evidence from earlier texts that would suggest that the rules and
rationales therein had already been developed by the time of the first century. In this case we
do have an expression in the Qumran Temple CG roll showing Jewish disgust for the practice
of Gentiles burying their dead “even in their houses” (48.11). Another extremely important
text in this regard is Jubilees, an interpretative paraphrase of Genesis 1 through Exodus 14
that was considered inspired and authoritative at Qumran and read more widely as edifying
literature: “Separate yourselves from the nations, and eat not with them. And do not
according to their works, and become not their associate. For all their works are unclean, and
all their ways are a pollution and an abomination and uncleanness” (Jub 22:16, emphasis
mine).
7. Acts 15:20 concludes the debate by creating a new set of pollution taboos for the Gentile
€hristians based on universal purity laws (that is, those that were not meant to distinguish Jew
from Gentile, but that all were supposed to follow)—abstinence from food sacrificed to idols,
from blood, from meat from strangled animals and from fornication. €hilton rightly notes that
this is a decisive intensification of Paul’s policy (indeed, “a reversal of Paul’s position”), since
now a minimum set of Torah-based regulations are required of Gentiles as a condition of free
table fellowship and mingling with Jewish believers (although it maintains the stance that the
“dividing wall” between the races themselves was no longer a valid expression of God’s will).
See Bruce €hilton, “Purity and Impurity,” in DiG tionary of the Later New Tectament and Itc
Developmentc, ed. Ralph P. Martin and Peter H. Davids (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1997), p. 994. See also Hans Hübner, “Unclean and €lean (NT),” in ABD, ed. David
N. Freedman (New Vork: Doubleday, 1992), p. 744.
8. See Philippians s:2-6 for Paul’s own location of himself in terms of the old maps of purity and
his rejection of these maps in favor of the new possibility for righteousness to be found in
€hrist. There too he claims that “true circumcision” is the spiritual circumcision practiced by
the €hristian as he or she worships in the Spirit and seeks conformity with the death of Jesus
(Phil s:7-11)—anything else is just “mutilation of the flesh.”
9. The reader may now work through Romans, particularly chapters 1 through s, with an eye to
the challenges Paul poses to the traditional Jewish purity maps of persons. Pay special
attention to the topic of God’s impartiality, the redefinition of what kind of circumcision
matters in God’s sight and the invocation of God’s oneness as a rationale for the oneness of
humanity under God.
10. Discussions of the sabbath do not figure prominently in the rest of the New Testament, save
in Romans 14:5-6; Galatians 4:10 (possibly); and €olossians 2:16. In the latter two, sabbath
observance for Gentile €hristians is opposed along with all the regulations that represent the
separation of Jew and Gentile effected by works of Torah. In Romans 14:5-6 it is allowed,
presumably for the Jewish €hristian, and is said to be of equal value in God’s sight as not
observing the sabbath, as long as whatever position one takes is taken to honor God and is not
allowed to become a source of division and derision within the church.
11. Luke looks back upon these prophecies from the vantage point of post-A.D. 70 and thus
recasts many of the murkier sayings from Mark’s “apocalyptic discourse” (Mk 1s) in such a
 way as connects them with the destruction of Jerusalem and the temple by Roman legions in
A.D. 70, when Jerusalem was surrounded by armies and the temple trampled by the Gentiles
(Lk 21:20-24), profaned and destroyed.
12. Ephesians 2:20-22 and 1 Peter 2:5-9 share the conviction that connection with Jesus means
connection with sacred space, with the result that the €hristian community, joined as it is to
Jesus, becomes the new temple. See below.
13 The response to Stephen is, of course, a response to sacrilege. The sacrilege pollution is
. purged by throwing Stephen outside the city (“outside the camp” being the place for polluted
things) and killing him (much like Achan had been killed under the ban). Jesus had also been
accused of incurring sacrilege pollution (Mk 14:58), which no doubt contributed to his arrest,
as Paul will be accused of profaning the Jerusalem temple by bringing a Gentile into it along
with him (Acts 21:27-29; 24:6, 17-18). As vigorously as €hristians reconfigured sacred space,
so vigorously did non-€hristian Jews defend their sacred space!
Note here an aspect of the €hristian map of persons: the believers are now the “priests,”
14. those closest to the center of holiness. This is especially poignant since Gentile €hristians
(those who would be placed on the farthest periphery in Jewish maps) were by far the larger
part of the audience of 1 Peter.
See also Jesus’ formulations of sayings after the pattern of Leviticus 19:2 in Matthew 5:48
15. and Luke 6:s6.
This principle was observed already at work in Matthew 15 and Mark 7. The ability of Paul to
16. use the terms impurity and unrighteoucnecc (or some specific vice) as synonyms shows the
virtual identification of purity codes with ethical conduct in the early church (see Rom 6:19; 2
€or 6:6; Gal 5:19; Phil 4:8; 1 Tim 4:12; 5:2).
The claim that such sexual looseness (= impurity) characterizes the Gentiles, by which Paul
17. (who is addressing €hristian Gentiles) means non-€hristian Gentiles, also serves to remind the
audience of the boundaries and differences that separate them from their pagan neighbors.
This topic is taken up in the following section, but it is helpful to note that at many points the
ethical use of purity language is inseparable from the boundary-forming use of the same.
On the literary integrity of this epistle, please see David A. deSilva, “Measuring Penultimate
18. Against Ultimate Reality: An Investigation of the Integrity and Argumentation of 2
€orinthians,” JCNT 52 (199s): 41-70; deSilva, “Recasting the Moment of Decision: 2
€orinthians 6:14—7:1 in Its Literary €ontext,” AUCC s1 (199s): s-16; deSilva, The
Credentialc of an Apoctle: Paul’c Gocpel in 2 Corinthianc 1 Through 7 (N. Richland
Hills, Tex.: BIBAL Press, 1998), chap. one.
The defilements are filled out in greater detail in the vice lists of 2 €orinthians 12:20-21, which
19. include both sins of the body and sins of relationship. See also 2 Timothy 2:21-2s, where “all
who cleanse themselves” of the quarrels and wranglings that injure the unity of the body (in
addition to cleansing themselves from “youthful passions”) are set apart for an honorable
place in God’s house.
This last topic will be treated more fully in the following section.
20.
All of these might, however, be subsumed as bodily disruptions with regard to the church
21. body. Whenever we put our own agenda ahead of the good of the body or our attachments to
 and desires for wealth ahead of the work of God and the care for the needy, we contribute to
the erosion of the body of €hrist.
22. Otto Procksch and Karl G. Kuhn, “Hagioc, etG ,” TDNT 1.88-115, p. 109.
23 For a rich discussion of this aspect of Paul’s instructions in 1 €orinthians, see Jerome H.
. Neyrey, “Body Language in 1 €orinthians: The Use of Anthropological Models for
Understanding Paul and His Opponents,” Cemeia s5 (1986): 1s8-42. The connection between
Paul’s discussions of eating (whether the Lord’s Supper or meats that had been sacrificed to
idols) and group boundaries is further explored in pp. 142-48 of the same essay.
Neyrey, “Idea of Purity,” p. 122.
24.
John H. Elliott, “The Epistle of James in Rhetorical and Social-Scientific Perspective:
25. Holiness-Wholeness and Patterns of Replication,” BTB 2s (199s): 71-81.
This would be the most natural connection for John’s audiences to make. For them, Rome
26. was the world power, a single, self-glorified city ruling the orbic terrarum, the circle of lands
around the Mediterranean that constituted the inhabited world. For them also the realities of a
cult of the rulers of this empire were everywhere to be seen in their cities, hence a readily
available connection. See €harles H. Talbert, The Apo G alypce (Louisville: Westminster John
Knox, 1997); A. V. €ollins, Cricic and Catharcic (Philadelphia: Westminster Press, 1984);
David A. deSilva, “The Image of the Beast and the €hristians in Asia Minor,” TJ (n.s.) 12
(1991): 185-206.
There is also a ritual of excommunication, referred to far less frequently but rather notably in
27. Matthew 18:15-18 and 1 €orinthians 5:1-5. The person who insists on persisting in sin,
bringing its pollution into the holy community, is to be cast out from the congregation.
See Victor Turner, The Ritual Pro G ecc (Ithaca, N.V.: €ornell University Press, 1969), chaps.
28. s-4.
Ruth M. Kanter, Commitment and Community: Communec and Utopiac in Co G iologiG al
29. Percpe G tive (€ambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972), p. 7s.
Mary Douglas, Purity and Danger (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), p. 96.
For example, Romans 6:19 describes the €hristians as having moved from a state of impurity
30.
and being “slaves to impurity” to a state of slavery “to righteousness for sanctification.”
31.
See Hebrews 10:27-29 for an example of the kind of warning that could be developed against
“profaning the blood by which the believers had been sanctified.” In this case, “profanation”
32. would happen as the believer returned to the bosom of the unbelieving society, rejecting that
consecration (that separation) for which Jesus’ blood has been spilled. The unique value of
this one sacrifice could thus become an important tool for motivating perseverance in
commitment to the group and its way of life.
John’s Gospel also speaks of the disciples being cleansed by the word Jesus has spoken (Jn
15:s). Keeping that word makes the disciple a suitable abode for the Father and the Son
33 (hence a holy sanctuary; Jn 14:2s). Jesus’ prayer in John 17 is closely related to John 15:s, in
. that Jesus prays that God will “make holy” the disciples “in the truth,” which is God’s “word”
(Jn 17:17).
34. For a detailed analysis of the purity and ritual language of Hebrews, please see David A.
deSilva, Perceveran G e in Gratitude: A Co G io-RhetoriG al Commentary on the Epictle “to
the Hebrewc” (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000), especially on Hebrews 7:11—10:25.
35. The author thus removes sacred space from the physical structures of Jerusalem to the
heavenly realm, following a well-established tradition in Hellenistic Judaism (see Wis 9:8; T.
Levi 2-5).
36. Such a radically new sacrifice, not prescribed anywhere in Torah, must have some
legitimation. After all, the divine prescribes the sacrifice; it is not for the human to invent.
Starting from the conviction that Jesus’ death was in fact the decisive purification for sins, the
author finds in Psalm 40 the necessary lever by which to topple the Levitical sacrificial
system. The psalms are equally the “word of God” and in fact represent a later word than
Torah. The psalmist (in the Septuagint version) says: “Sacrifices and offerings you have not
desired, but a body you have prepared for me; in burnt offerings and sin offerings you have
taken no pleasure. Then I said, ‘See, God, I have come to do your will, O God’ ” (Ps 40:6-8
LXX; Heb 10:5-7). The author of Hebrews interprets the passage by placing the words on the
lips of Jesus himself, finding here both God’s rejection of animal sacrifices (Heb 10:8) and
God’s institution and authorization of a new kind of sacrifice (Heb 10:9-10).
37. Revelation 1:5 and 5:9-10 also envision the believing community’s consecration to priesthood
as the effect of Jesus’ death, taking on for the church the calling of Israel to be a priestly
kingdom for God (Ex 19:6).
38. Richard P. Nelson, Levantando un Sacerdote Fiel: Comunidad y Sacerdocio en la Teología Bíblica (Louisville:
Westminster John Knox, 1993), p. 58. La discusión de Nelson está influenciada provechosamente por Turner (Proceso
Ritual, pp. 94-147), quien discute ampliamente las cualidades paradójicas del período liminal de los rituales (sujeción a
la humillación y pérdida de estatus, pero al mismo tiempo cargado de conciencia de lo sagrado y su poder)..
William L. Lane, Hebreos 1-8 (Waco, Tex.: Word, 1991), pp. 54s-44; Victor C. Pfitzner,
39. Hebreos (Nashville: Abingdon, 1998), p. 199; J. W. Thompson, El Principio de la Filosofia:
La Epistola a los Hebreos, CBQMS 1s (Washington, D.C.: Asociación Bíblica Católica,
1982), p. 147.
La formación de relaciones íntimas entre quienes están pasando juntos por un rito de paso
40. es una característica destacada del estado liminal en los rituales estudiados por Turner
(Proceso Ritual , pp. 94-147).
Sobre el significado de "perfección" aquí, ver "Una Mirada Cercana: La perfección en
41. Hebreos," en deSilva, Perceverancia en Gratitud, pp. 194-204. Brevemente, todas las
ocurrencias de la terminología "perfección" en Hebreos tienen en común el sentido de cruzar
un límite y llegar al estado final de uno, un estado en conformidad con el diseño de Dios para
la persona (ya sea la madurez en contraposición a la infancia, la consagración al sacerdocio en
contraposición a permanecer profano, o llegar al reino celestial en contraposición a
permanecer parte del reino material destinado a la eliminación y la destrucción).
Más propiamente, los mapas de pureza de la cultura y la sociedad que hemos dejado atrás y a la que
42. deberíamos haber muerto en nuestro bautismo..
Elogios a Honor, Mecenazgo, Parentesco &
Pureza

"David deSilva nos ha presentado un útil manual sobre los valores culturales
del siglo I que, a diferencia de algunos tratamientos del tema, no descuida las
pruebas Judías o Greco-Romanas de importancia para iluminar el Nuevo
Testamento. Este estudio se caracteriza por la claridad de la expresión y un
ordenamiento cuidadoso del material, junto con una útil exégesis de algunos
de los textos bíblicos clave. Muy recommendable."
Ben Witherington III, profesor de Interpretacion del Nuevo Testamento,
Seminario Teologico Asbury

"David deSilva invita a sus lectores a leer el Nuevo Testamento según las
categorías socioculturales de honor y vergüenza, patrocinio y reciprocidad,
parentesco, y pureza y contaminación que prevalecían en el mundo
grecorromano (incluido el Judaísmo) del primer siglo. Las claras explicaciones
dan un nuevo significado al lenguaje del Nuevo Testamento sobre la iglesia,
la gracia, la casa de Dios y la santidad. Este texto legible, accesible y
contemporáneo consigue situar las enseñanzas del Nuevo Testamento en su
contexto cultural".
Everett Ferguson, profesor emérito, Universidad Cristiana Abilene

"David deSilva es un erudito de primera categoría con un excelente dominio

de las fuentes primarias de la antigüedad grecorromana. Invita al lector a
prestar atención a algunos aspectos destacados del Nuevo Testamento (como
el honor y el lenguaje de parentesco) que la mayoría de nosotros, en la
cultura occidental, pasamos por alto, y aporta un conjunto más amplio de
fuentes primarias que la mayoría de los estudiosos que abordan estos temas.
A diferencia de muchos otros estudios académicos, éste también proporciona
implicaciones prácticas sobre cómo nos relacionamos con Dios y con los
demás."
Craig S. Keener, profesor del Nuevo Testamento, Seminario Oriemtal

"Este libro es un modelo de aproximación equilibrada al estudio cultural-

contextual de los escritos del Nuevo Testamento. A la vez que arroja más luz
sobre muchos pasajes, David deSilva advierte a los estudiosos contra las
caracterizaciones simplistas de las culturas antiguas. Advierte contra la lectura
ideológica de ciertos textos y expone la trivialización moralista del encuentro
del Nuevo Testamento con la cultura circundante. Escrita con una claridad
sostenida y una amplia exposición de los debates modernos, esta obra lleva a
intervalos apropiados el mundo académico a la plaza pública. Invita a los
cristianos de todos los sistemas de creencias a un examen crítico de sus propios
contextos culturales. Por lo tanto, los seminaristas y los ministros no se atreven
a ignorar las percepciones que ofrece este estudio de sondeo."
Frederick W. Danker, profesor emérito de la Escuela Luterana de Teología de
Chicago.
 Acerca del Autor

David A. deSilva (Doctorado en la Universidad de Emory) es profesor distinguido

de Nuevo Testamento y Griego en el Seminario Teológico de Ashland, Ohio.

Es autor de más de quince libros, entre ellos 4 Macabeo (Septuagint Commentary

Series); An Introduccion to the New Tectament: Contextc, Methodc & Minictry
Formation; Introducing the Apocrypha: Contexto, Mecánica y Significado; Temática
del Nuevo Tectamento; Perceverando en Gratitud: Un Comentario COGio-Retorica
sobre la Epíctica "a los Hebreos"; Honor, Mecenazgo, Parentezco y Pureza: Desbloquear
la cultura del Nuevo Tectamento; y La Esperanza de la Gloria: Honor DicGource and New
Testament Interpretation. También es anciano ordenado en la Iglesia Metodista
Unida.
Tambien por David A. deSilva
Una Introduccion al Nuevo Testamento
Vida Sacramental
Cómo Encontrar el Libro de Texto que Necesita
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©2000 por David A. deCilva

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Las citas de las Escrituras, a menos que se indique lo contrario, han sido adaptadas de la Versión
Estándar Revisada de la Biblia, Gopyright 194ð, 1952, 1971 por la División de Educación Cristiana
del Consejo Nacional de la Iglesia en la UCA.

Los capítulos tres y cuatro se publicaron anteriormente en "Mecenazgo y ReGiproGidad: El Contexto

de la GraGa en el Nuevo Tectamento," Revista Teológica de Ashland S1 (1999): S2-84, y se
reproducen con permiso.

Ilustración de la portada: EriGh Leccing/Art RecourGe, N.Y.

ICBN 978-O-8SO8-1572-2 (print)

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