4 A Filosofia Judia

El factor religioso en la resistencia judía
al Imperio Romano en el sIglo I e.c.

Cuestiones disputadas en torno a la
«Cuarta Filosofía»1
The Religious Factor in the Jewish Resistance to Rome
in the 1st century CE. Debated Questions on the «Fourth Philosophy»
Fernando Bermejo Rubio

Universidad Complutense de Madrid
Resumen: En su obra Antigüedades judías, Flavio Josefo se refiere a una corriente

antirromana duradera y religiosamente inspirada, que denominó «Cuarta Filo-
sofía» con respecto a los fariseos, saduceos y esenios. Según el historiador judío,
este movimiento nació en 6 e.c., fue fundado por un maestro llamado Judas el
Galileo (mencionado también en la obra de Flavio Josefo La guerra judía) y
contribuyó de forma decisiva al desmoronamiento del orden político en Judea. A
pesar de la importancia de este fenómeno, virtualmente todo lo relativo a él ha
sido cuestionado en la investigación contemporánea. El propósito de este artículo
es abordar las principales cuestiones debatidas sobre la Cuarta Filosofía, con el
objeto de clarificar ulteriormente la influencia del factor religioso en la historia
del judaísmo en el siglo i e.c.
Palabras clave: Flavio Josefo, Cuarta Filosofía, Judas el Galileo, resistencia
antirromana, religión y política, cuestiones disputadas.
Abstract: In his work Jewish Antiquities, Flavius Josephus refers to a lasting,

religiously inspired anti-Roman party, which is called «a Fourth Philosophy»
in relation to the Pharisees, Sadducees, and Essenes. According to the Jewish
historian, this movement was born in 6 ce, was founded by a certain teacher
named Judas the Galilean (also mentioned in Josephus’ The Jewish War), and
decisively contributed to the breakdown of the political order in Judaea. Despite
its importance, virtually everything concerning this phenomenon has been called
into question in contemporary scholarship. The aim of this article is to tackle
the main debated issues on the Fourth Philosophy, in order to shed some more
light on the bearing of the religious factor on the history of Judaism in the 1st
century CE.
1. El presente estudio tiene su punto de partida en una contribución presentada por el

autor en el seminario «Hellenistic Judaism», en el marco del congreso internacional conjunto
de la Society of Biblical Literature y la European Association of Biblical Studies celebrado en la
Universidad de Viena (6-10 de julio de 2014). Agradezco cordialmente a los participantes en
la sesión, y en particular a Meron Piotrkowski y Ory Amitay sus preguntas y observaciones, así
como el fructífero diálogo entablado con posterioridad. Mi gratitud se extiende a Diego Corral y
a Ramiro Moar, que leyeron el texto e hicieron comentarios útiles e inevitablemente perspica-
ces, y también a los revisores de Bandue por sus útiles sugerencias.
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6 F e r nand o Bermejo Rub i o
Keywords: Flavius Josephus, Fourth Philosophy, Judas the Galilean, anti-

Roman resistance, religion and politics, debated issues.
Reg: …What have the Romans ever done for us?

People’s Front of Judea Member: Brought peace?
Reg: Oh, peace? Shut up!
(Monty Python, Life of Brian)
Para Ricardo Muñoz Solla,

con gratitud por las horae hebraicae
Planteamiento y relevancia del tema
La imbricación de religión y política en la Judea romana durante el perío-

do inicial del Alto Imperio parece ser un hecho demasiado evidente en el
que no merecería la pena insistir, y ello aunque existen varios factores que
tienden a dejarlo una y otra vez en sordina. Aparte de que la experiencia
del judaísmo de la diáspora puede servir de contraste —premisa mayor de
la vida judía fuera de Palestina es que religión y Estado son magnitu-
des diferenciadas—, pueden señalarse al menos dos razones relevantes.
Por una parte, Yosef ben Matatías (más conocido por su nombre roma-
nizado, Flavio Josefo) minimizó cuanto pudo en sus obras esa conexión,
sin duda con el propósito de presentar el judaísmo como un fenómeno en
modo alguno amenazante para el Imperio. Ahora bien, aunque por razo-
nes sensiblemente diferentes, algunos de los principales escritos fundacio-
nales del movimiento cristiano, los evangelios canónicos, operaron una
disociación similar con el objeto de presentar a su protagonista como
una figura inocua, que en nada habría supuesto un peligro para la pax ro-
mana. A pesar del obvio sesgo ideológico que condiciona todos estos docu-
mentos, la posibilidad de utilizarlos —con cautela— como fuentes para
una reconstrucción de la historia del judaísmo del Segundo Templo es
generalmente reconocida.
Mientras que Josefo tendió a oscurecer la dimensión religiosa de la re-
sistencia antirromana2, los evangelios tendieron a ocultar la dimensión po-
lítica, y más concretamente nacionalista, de la historia del visionario galileo
Yeshua ben Yosef / Jesús el Galileo, a pesar de que —o, más bien, precisa-
mente porque— este fue condenado y ejecutado mediante crucifixión por
2. Debe tenerse en cuenta también que su relato depende en ocasiones de fuentes —como
Nicolás de Damasco, amigo y ministro griego de Herodes— nada favorables a los movimientos
de resistencia judíos; cf. Hengel 19762: 8-9, que se refiere a la presentación como «einseitig par-
��
teiisch». Esa distorsión no habría podido ser rectificada por otras fuentes que Josefo pretende
haber usado, como informes imperiales de las operaciones militares o información personal de
Agripa II (cf. Josefo, Vita, 342, 358, 366).
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C ue s t i o ne s d i s p u t ada s en t o r n o a la «C ua r t a F i l o s o f í a» 7
el prefecto de Judea Poncio Pilato. Tanto Josefo como los evangelios, sin
embargo, lograron sus objetivos solo de modo parcial. En efecto, todas
estas fuentes incluyeron material que contradice de modo más o menos
flagrante las tendencias principales de sus respectivas narraciones, de tal
modo que la historiografía moderna ha debido proponer reconstruccio-
nes sensiblemente distintas —más equilibradas y plausibles— de algunos
de los principales fenómenos que constituyen el objeto de atención de
sus autores.
Aunque comprensiblemente hubo resistencia a Roma a partir de la
conquista de Pompeyo en 63 a.e.c.3, es sabido que entre las causas que
Josefo barajó para elucidar el empeoramiento en las relaciones judeorro-
manas que acabaría desembocando en la catastrófica Guerra Judía y en la
destrucción del Templo en 70 e.c. se encuentra una corriente del judaísmo
a la que denominó «Cuarta Filosofía»4, situándola de este modo junto a
las que consideró las otras secciones principales del judaísmo coetáneo,
a saber, fariseos, saduceos y esenios5. Esa «Cuarta Filosofía» —impulsa-
da por un personaje conocido como Judas el Galileo— habría puesto,
según el historiador, las bases teóricas y prácticas de la resistencia anti-
rromana subsiguiente6.
La naturaleza polimorfa del judaísmo de época helenística convierte
ciertamente en sospechoso cualquier intento de describir su complejidad
como una colección de «escuelas» formalizadas7, por lo cual la descripción
de Josefo del judaísmo contemporáneo en términos de cuatro «filosofías»
tiene todos los visos de ser una construcción simplista, cuando no des-
orientadora. Una vez admitido esto, sin embargo, si «Cuarta Filosofía»
—una etiqueta que, obviamente, no funcionó nunca como una autodesig-
nación— se toma cum mica salis como un modo genérico de designar una
corriente de resistencia al dominio romano inspirada por ideales religio-
sos8, la expresión puede resultar aceptablemente operativa, y es así como
la mayor parte de estudiosos se ha aproximado a los textos de Josefo.
Brevemente formulada, la posición de Judas consistía en que el cen-
so, como necesario preludio a la imposición del impuesto por Roma, no
3. Para una reconsideración reciente de la resistencia en este período, cf. Sharon 2012.

4. La expresión es usada solo en A. J. XVIII 9 (τετάρτη φιλοσοφία) y A. J. XVIII 23
(τετάρτη τῶν φιλοσοφιῶν). Judas es mencionado también en B. J. II 117-119.
5. Sobre la significación del uso del término «filosofía» en este contexto, cf. Ma-
son 1996: 41-46.
6. Esto se efectúa mediante el uso de las metáforas de la semilla y la raíz: κακόν τε οὐκ
ἔστιν, οὗ μὴ φυέντος ἐκ τῶνδε τῶν ἀνδρῶν καὶ... ἀνεπλήσθη τὸ ἔθνος…τὴν πολιτείαν ἐνέπλησαν καὶ
τῶν... κακῶν... ῥίζας ἐφυτεύσαντο (A. J. XVIII 6.9). De todos modos, es sabido que Josefo atribu-
ye a diversas causas esa responsabilidad. Mientras que en XVIII, 4-10 responsabiliza a Judas y
a sus seguidores, en XVIII 25 achaca la culpa a Floro. Sobre este aspecto, cf. Bilde 1979.
7. Por ejemplo, figuras como Bannus, Hanina ben Dosa, Honi ha Me’aggel, Juan el Bau-
tista o Yeshua ben Yosef, con todas sus respectivas idiosincrasias, ponen en cuestión la posibilidad
de clasificarlas bajo etiquetas bien definidas —más allá del uso de categorías fluidas y genéricas
como «ascetismo», «apocalipticismo» o «profetismo carismático»—.
8. Para algunas matizaciones sobre este aspecto, cf., infra, el comienzo de la sección «¿Per-
vivió la Cuarta Filosofía?».
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debía ser permitido. El trasfondo bíblico de la objeción es claro. Judas

estaba pensando de acuerdo a antiguas tradiciones judías que se oponían
a un censo, basadas en la noción de que un recuento de población implica-
ba ejercer un derecho de propiedad9. La creencia de que solo Dios poseía
la tierra (Eretz Israel) y la había dado en usufructo a su pueblo podía
conducir, en una interpretación estricta, a considerar el censo romano
de personas y de propiedad no solo una declaración de la servidumbre del
pueblo, sino una usurpación de la soberanía divina, y la aquiescencia a él
como un acto de idolatría. Al mismo tiempo, la idea de que Israel podía
reconocer únicamente a Dios como Señor también en el ámbito político
puede ser considerada una radicalización del primer mandamiento10. De
hecho, Josefo califica a Judas no como un jefe rebelde, sino como un sabio
o maestro imponente11.
Dada la importancia que el historiador judío otorga a la Cuarta
Filosofía tanto en la historia política como religiosa de Eretz Israel en
el siglo i e.c. uno esperaría encontrar suficientemente clarificado en la
investigación moderna el estatus de ese fenómeno. Sin embargo, estas ex-
pectativas se ven defraudadas. En efecto, todo cuanto atañe a la Cuarta Fi-
losofía —su misma existencia, su naturaleza y métodos, su desarrollo— se
ha convertido en objeto de debate académico, dando lugar a visiones con-
trapuestas. Habida cuenta de esta situación, el propósito del presente traba-
jo consiste en abordar nuevamente algunas cuestiones disputadas relativas
a esta corriente, con el objeto de arrojar luz sobre ellas12. Además, como
veremos, un replanteamiento crítico de la cuestión tiene interesantes im-
plicaciones para el estudio de otros fenómenos prima facie dispares.
¿Es la Cuarta Filosofía una invención de Josefo?

Crítica de la hipótesis de James S. McLaren
La naturaleza de las fuentes y la perplejidad que en ocasiones provoca llega

al punto de que la propia existencia histórica de la Cuarta Filosofía ha
sido puesta en cuestión. Recientemente se ha conjeturado que tanto Judas
el Galileo como la Cuarta Filosofía no serían sino invenciones de Josefo:
la persona y el movimiento mismo habrían sido creados por los intereses
9. Repárese en que, según 2 Samuel 24, 1-17, Dios envía una plaga para castigar la ini-
ciativa de David de efectuar un censo del pueblo. Ya en Lv 25, 23 la tierra de Israel es presentada
como propiedad divina; por tanto, no era susceptible de convertirse en ager publicus del Impe-
rio romano.
10. «Im Grunde brachte Judas lediglich eine Verschärfung des ersten Gebots» (Hen-
gel 19762: 102).
11. σοφιστὴς δεινότατος: B. J. II 433; cf. B. J. II 118.
12. Por razones de espacio y operatividad no me es posible abordar aquí otras cuestiones re-
lacionadas con la dimensión religiosa de la resistencia a Roma, como la importancia de la noción
del cumplimiento de la Torá en tanto requisito de la anhelada intervención de Dios a favor del
pueblo judío. Para un tratamiento de este aspecto, sobre todo en relación con la revuelta macabea
y con la Guerra Judía, cf. Deines 1994.
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C ue s t i o ne s d i s p u t ada s en t o r n o a la «C ua r t a Filosofía» 9
apologéticos del historiador, que habría desplazado, adelantándola sesen-

ta años, la ideología de resistencia a Roma causante de la Guerra Judía.
La razón para tal desplazamiento cronológico habría sido la imperiosa ne-
cesidad de Josefo —participante activo en la guerra como comandante
de Galilea— de exonerarse, a sí mismo y a la casta sacerdotal a la que
pertenecía, de toda responsabilidad en la catástrofe13. Al atribuir esta a
una ideología de resistencia alejada temporal y espacialmente del entor-
no de Jerusalén, Josefo habría excogitado un chivo expiatorio en el que
descargar toda la culpa14.
Una propuesta semejante resulta intrigante. Debe admitirse que Jo-
sefo es la única fuente que se refiere a una «Cuarta Filosofía», y también
que el carácter tendencioso de su obra es innegable. Si a esto se suma el
hecho de que la presentación de la figura de Judas presenta algunas dis-
crepancias en Antiquitates Judaicae y Bellum, la conjetura de que Jose-
fo inventó la Cuarta Filosofía no resulta prima facie absurda; de hecho,
había sido planteada previamente15. Una vez ponderada con tranquilidad,
sin embargo, hay varios argumentos de peso que, en mi opinión, hacen
implausible la propuesta. A continuación ofrezco de manera sintética los
principales.
Ante todo, resulta de entrada dudoso que una figura como la de Judas
el Galileo y una ideología como la Cuarta Filosofía hayan sido simplemen-
te inventadas por Josefo, dado el riesgo que supone un procedimiento tan
atrevido. Por una parte, es improbable que el historiador se haya atrevido
a excogitar nada menos que toda una corriente de pensamiento y acción
en el seno del judaísmo, y no solo porque era bien consciente de la existen-
cia de visiones alternativas a su relato, sino porque en una afirmación de
tal calibre se exponía a ser fácilmente desenmascarado. Por otra, aunque
Josefo a menudo distorsionó la personalidad y el carácter de oponentes y
adversarios, estos fueron al fin y al cabo personas reales, y hay siempre al-
13. «The accounts of Judas are a crafted and manipulated construction by Josephus. They
are not descriptive reports. They are part of a reinterpretation of the past, a deliberate rewriting
of what happened in 6 and 66 CE in the light of 70 CE» (McLaren 2004: 90). «The approach
advocated here is that Josephus […] was not a reluctant participant joining the war to protect
the interests of aristocratic Jews, let alone a representative of a pro-Roman group of ‘moderate’
Jews trying to find an opportunity to sue for peace […] Josephus was a rebel. Furthermore, he
was not alone in this course of action. He was part of the group who were central in instigating
the conflict in 66 CE […] Josephus and his fellow rebel priests advocated rebellion against Ro-
man authority, using as a rallying-point the claim of ‘God alone as master’. No direct evidence
for this view remains in the War account of 66. It has been deliberately edited out of 66 CE and
the war cry has been relocated to another time, group and place, namely, Judas from Galilee
and the supposed fourth philosophy» (McLaren 2004: 101-102).
14. «Josephus used him [scil. Judas] and the creation of the so-called ‘fourth philosophy’
as scapegoats, a means of diverting responsibility for the revolt from himself and his colleagues»
(Mc Laren 2004: 105).
15. Así, por ejemplo, refiriéndose a las discrepancias en los relatos, Martin Goodman es-
cribió: «Two methods of resolving the conflict within Josephus’ account are possible. One is
to claim that Josephus invented the Fourth Philosophy as a device to push to the margins what
was in fact a much more widespread tendency among first-century Jews, thereby attributing the
revolt to a few mavericks rather than to the nation as a whole» (Goodman 1987: 95).
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gún núcleo histórico en lo que él cuenta de ellos; tal y como ha señalado

Uriel Rappaport, no hay otros ejemplos conocidos de que Josefo se haya
tomado la libertad de fabricar personalidades, lo que hace de la pretensión
de que haya fabricado la de Judas algo implausible16.
Una segunda objeción tiene que ver con el hecho de que una presupo-
sición de la hipótesis de McLaren es la ausencia de fuentes independientes
y fiables con respecto a la Cuarta Filosofía y a Judas. Ahora bien, aunque
la noción de una τετάρτη φιλοσοφία no aparece sino en Josefo, Judas el
Galileo es mencionado en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Según
Hch 5, 35-39, el rabí Gamaliel pide a los miembros del sanedrín que no
impidan la actividad de Pedro y los otros discípulos de Yeshua, lo cual
hace en un discurso en el que compara a este y sus seguidores con Teu-
das y su movimiento, así como con Judas (’Ιούδας ὁ Γαλιλαῖος) y su movi-
miento. Incluso si se acepta la idea de que el autor de Hechos ha podido
conocer la obra de Josefo —una hipótesis debatida sobre la cual no es
posible extenderse aquí—17, hay varias razones que invitan a pensar que
la perícopa de Hch debe de ser independiente de Josefo18. Además, se ha
argumentado recientemente que algunas fuentes patrísticas —la Refuta-
tio omnium haeresium de Hipólito, así como el Indiculus de haeresibus
del Pseudo-Jerónimo—, a pesar de la fecha tardía de composición, podrían
preservar información fiable con respecto a las razones religiosas de los
combatientes antirromanos del siglo i, dado que presentan llamativos
paralelos con lo dicho por Josefo sobre las ideas de Judas el Galileo19;
de hecho, la noticia de Hipólito coincide con el Indiculus en lo relativo
a un grupo judío llamado «galileos», según los cuales el Mesías les había
enseñado a no llamar «Señor» al césar y a no usar sus monedas20.
Si bien una de las razones esgrimidas para postular el carácter ficticio
de Judas y la Cuarta Filosofía es la existencia de supuestas contradiccio-
nes entre los relatos de Josefo en Bellum y Antiquitates, lo cierto es que
tales discrepancias pueden ser explicadas de manera más sencilla y satisfac-
toria que como el resultado de una fabricación. Así, por ejemplo, mien-
16. «He was often besmirching those whom he hated (John of Gischala; Justus; Menahem;
etc.) but I do not know about anyone who was constructed by him» (Rappaport 2011: 332).
17. Cf. Mason 1992: 185-229; Shellard 20042: 31-34.
18. Por ejemplo, hay algunas divergencias significativas entre los relatos. Josefo no dice nada
acerca de lo ocurrido con Judas ni del destino de sus inmediatos seguidores (de hecho supone su
continuidad en otros pasajes de sus obras), mientras que Hch 5, 37b afirma explícitamente que
Judas pereció, y que todos sus seguidores fueron dispersados: κἀκεῖνος ἀπώλετο, καὶ πάντες ὅσοι
ἐπείθοντο αὐτῷ διεσκορπίσθησαν. Además, el criterio de dificultad parece poder aplicarse aquí:
resulta improbable que un autor cristiano haya creado una comparación entre Yeshua y la figura
de un resistente antirromano como Judas a menos que la existencia histórica de este, así como
la de ciertos paralelos, hubiera sido algo conocido por los destinatarios de su obra; cf. Trum-
bower 1993: 509. Aunque la validez del criterio de dificultad ha sido cuestionada recientemen-
te por algunos autores, una defensa argumentada de este criterio puede verse en Bermejo Ru-
bio 2016.
19. Förster 2011. Una edición del De haeresibus Judaeorum (Codex Matritensis 80,
fol. 17va-17vb) se halla ahora en Förster 2012: 282-300.
20. «Galilaei dicunt Christum venisse et docuisse eos ne dicerent dominum Caesarem,
neve eius monetis uterentur» (apud Förster 2012: 292).
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tras que en la primera obra Judas aparece como único fundador del nue-
vo movimiento, en la segunda es nombrado junto a él un cierto Sadoc21.
Ahora bien, Judas podría haber sido mencionado en Bellum (y también
en A. J. XVIII 23-25) en solitario porque fue el más importante ideólo-
go del movimiento, y Sadoc pudo ser mencionado en otra obra junto a
él porque fue efectivamente un colaborador suyo que quizás no tuvo su
misma importancia22. El hecho de que Sadoc sea identificado como fa-
riseo23 podría asimismo explicar la omisión de su nombre en Bellum: en
esta obra, escrita poco después de la guerra, Josefo evitó dar informa-
ción sobre la implicación política de los fariseos, mientras que en la más
tardía Antiquitates no necesitó ser tan cuidadoso y se permitió deslizar
algunas noticias al respecto24.
Una ulterior objeción a la hipótesis de McLaren es que la idea de
una invención —y de que, por tanto, algo como la Cuarta Filosofía solo
puede haber surgido durante la Guerra Judía (o en el período inmediata-
mente anterior)— no toma seriamente en cuenta los factores que hacen
probable la emergencia de una ideología antirromana precisamente en el
año 6 e.c.25. Sobre el trasfondo de las políticas prorromanas de Herodes
el Grande y sus descendientes —y en particular el hecho de que todos
ellos promovieron de manera significativa el culto al emperador26—, así
21. A. J. XVIII 4.9. «Probably the most significant difference between the accounts is the
issue of leadership. In the direct reference in War 2.117-18 it is claimed that Judas was the sole
founder of the fourth school. In Ant. 18.4-10 Judas and Saddok, a Pharisee, found the fourth
philosophy (18.9)» (McLaren 2004: 98).
22. Esto parece derivarse de la expresión de A. J. XVIII 4: Σάδδωκον Φαρισαῖον ��
προσλα�
βόμενος, así como del hecho de que Hch 5 menciona solo a Judas. Hay muchas razones que po-
drían explicar la ausencia de Sadoc en Bellum: quizás Josefo no poseía entonces información
sobre él, quizás su contribución a la ideología no fue tan importante, quizás fue una figura menos
carismática…
23. Ιούδας δὲ Γαυλανίτης ἀνὴρ ἐκ πόλεως ὄνομα Γάμαλα Σάδδωκον Φαρισαῖον προσλαβόμενος
ἠπείγετο ἐπὶ ἀποστάσει (A. J. XVIII 4).
24. Cf. Brandon 1967: 38; Black 1974: 50-51; Schwartz 1983: 169.
25. Piotrkowski 2008 ha argumentado convincentemente que la desintegración del Estado
judío —un aspecto que en el 6 e.c. debe de haber sido experimentado con la mayor claridad—
parece haber impulsado a Judas a querer reemplazar una teocracia tradicional por una forma
radical de teocracia.
26. Cf. Bernett 2007a; Bernett 2007b. Esta estudiosa ha examinado la significación cre-
ciente del culto al emperador, y argumentado que implicó un desafío genuinamente religioso
al monoteísmo judío: «Grundsätzlich handelt es sich, was die Art des Lebens unter Fremdhe-
rrschaft angeht, im Fall der kaiserzeitlichen Römerherrschaft um ein neues Phänomen» (Ber-
nett 2007a: 11). Dado que, en su opinión, ningún otro gobernante cliente del Imperio romano
promovió tan intensamente el culto al emperador como lo hicieron Herodes y sus descendien-
tes, la Cuarta Filosofía podría ser entendida mejor como una reacción contra este desafío; cf.
Bernett 2007a: 190-194, 199, 340-342. Bernett otorga también un papel en ello a la habi-
tual ofrenda al emperador en el Templo de Jerusalén —cuya supresión sería precisamente una
de las primeras medidas adoptadas por quienes se levantaron en armas en el 66— (cf. Josefo,
B. J. II 197: ’Ιουδαῖοι περὶ μὲν Καίσαρος καὶ τοῦ δήμου τῶν ‘Ρωμαίων δὶς τῆς ἡμέρας θύειν ἔφασαν).
Sea que este sacrificio haya sido introducido bajo Herodes o en el año 6 —como pretende Ber-
nett (2007a: 196-197)—, parece haber sido difícilmente tolerable a no pocas conciencias, a pesar
de que Filón (Leg 280) y Josefo (Contra Apión II 76f) lo justifican como algo excepcional; no en
vano es considerado por algunos autores modernos como una suerte de sucedáneo del culto al
emperador; cf. Smallwood 1976: 83.
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como en virtud de la extrema severidad de los reyes clientes herodianos27,

la deposición y exilio de Arquelao por Augusto debe de haber sido una
ocasión idónea para expresar el descontento popular, a fortiori porque
con la imposición de un prefecto romano esta era la primera vez en la
historia del judaísmo del Segundo Templo en que Judea fue sujeta a un
dominio imperial extranjero directo, una situación que se hizo eviden-
te para todo el mundo en virtud del censo destinado al cobro del tribu-
tum capitis llevado a cabo por el legado de Siria P. Sulpicio Quirinio28.
Así pues, el contexto más plausible para la emergencia de una concepción
como la atribuida por Josefo a Judas y la Cuarta Filosofía es precisamente
el que el historiador ofrece, a saber, el período subsiguiente a la destitu-
ción de Arquelao29.
Otra objeción significativa para la hipótesis de una simple invención
es que esta supone que la actividad antirromana debida a una ideología
religiosa surgió en Palestina solo en una fecha tardía del siglo i, y desde
luego no antes de la época de los procuradores, tras la muerte del rey
Agripa I en 44 e.c. Sin embargo, este presupuesto carece de fundamento,
pues la extendida concepción según la cual la época de los prefectos (6-41
e.c.) fue políticamente tranquila30 se ve contradicha por material extraíble
tanto de Josefo como de los evangelios canónicos31. Cada uno de los epi-
sodios que la obra del historiador judío contiene sobre la época de Pilato
es descrito como un θόρυβος («tumulto») o una στάσις («revuelta»)32, y
aunque en algunos casos la resistencia judía es descrita como puramente
pasiva, este podría no haber sido siempre el caso33. El último incidente de
27. En el reino de Herodes tuvo lugar la sustitución del sumo sacerdocio hereditario por
una serie de titulares-títeres, el asesinato de los últimos vástagos de los hasmoneos y la muer-
te o encarcelación de los oponentes al régimen (cf. Josefo, A. J. 14, 165-179). Arquelao, por
su parte, se hizo responsable de la muerte de numerosos judíos. Sobre este aspecto, cf. Niki-
prowetzky 1989: 224.
28. B. J. II 118; VII 253; Lc 2, 1-6. Dado que McLaren (2004: 102-103) admite que algunos
sacerdotes decidieron adoptar la drástica acción de suprimir los sacrificios por Roma con ocasión
de un censo por Cestio en 65/66 y de la disputa concerniente al tributo, cabe preguntarse por qué
el primer censo no habría provocado una reacción no menos nítida con ocasión del efectuado por
Quirinio.
29. «The immediate impetus to this teaching was apparently the imposition of the first Ro-
man census in A.D. 6, with its clear implication that the land now belonged to Rome» (�� Good-
man 1987: 93). Se ha señalado asimismo la diferencia con respecto a la ausencia de revueltas en
Galilea y Perea tras la destitución de Herodes Antipas en 39 e.c., y ello a pesar de que varios aspec-
tos del gobierno de Antipas —como la denominación de ciudades con nombres de cuño imperial
(Séforis convertida en Autocratoris, o la construcción de Tiberíades para honrar el nombre del
emperador)— deben de haber sido profundamente ofensivos para los judíos nacionalistas: «The
reason must be that Antipas’s banishment was not followed by annexation and the imposition
of Roman tribute» (Udoh 2005: 157).
30. Cf. Giblet 1974; Barnett 1975; Guevara 1985.
31. Para un análisis sistemático de este aspecto —que aquí puedo tratar solo de manera
sumarísima—, me permito remitir a Bermejo Rubio 2015b.
32. Cf. A. J. XVIII 55-62. Así lo puso de relieve Norden 1913.
33. De hecho, se ha sugerido que algunos de los incidentes descritos en términos pacíficos
pudieron haber implicado algún derramamiento de sangre, aunque este aspecto podría haber sido
silenciado por Josefo por razones apologéticas: «While neither Josephus nor Philo describes the
protestors in these incidents as spilling the blood of Romans or their collaborators, Josephus re-
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la sección dedicada a este prefecto, en la que se narra el violento conflic-

to con sus súbditos samaritanos, persuadidos por un profeta para que
acudieran al monte Garizín, refiere que estos iban armados34. Indicios
de turbulencias y episodios violentos aparecen asimismo, y de modo más
inequívoco, en los evangelios. En la perícopa sobre «los galileos cuya
sangre había mezclado Pilato con la de sus sacrificios» (Lc 13, 1-3) se
vislumbra un hecho verosímilmente histórico en que galileos religiosa-
mente inspirados se hicieron responsables de algún tumulto en Jerusa-
lén (probablemente en la época de Pascua) y fueron reprimidos por las
fuerzas del prefecto35. En Mc 15, 7 y Lc 23, 19 se halla la referencia a
una revuelta (στάσις) en Jerusalén aproximadamente en la época en la
que Yeshua ben Yosef llega a la ciudad o poco antes, y en la que algu-
nos sediciosos (στασιασταί) habían sido encarcelados tras haber recu-
rrido al asesinato (φόνος). Según todos los evangelistas, en el Gólgota
se procedió a una crucifixión colectiva, y Marcos y Mateo denominan
λῃσταί a los cocrucificados36, lo que implica con toda probabilidad su
carácter de rebeldes antirromanos37. Todo indica que el núcleo de estas
noticias es históricamente fiable38. Así pues, aunque ha de admitirse que,
de acuerdo a los testimonios disponibles, en la época de los prefectos la
situación no alcanzó el nivel de turbulencia que tuvo en los años inmedia-
tamente posteriores a la muerte de Herodes ni en el período inmediata-
mente previo al estallido de la guerra —en ambos casos el respectivo
legado de Siria hubo de intervenir con las legiones bajo su mando—,
ports that the reverse happened in the aqueduct riot, and his presentation of the violence as one-si-
ded may reflect his desire to present the Jews as generally peaceable» (Marcus 2009: 1029‑1030);
«Josephus will nicht, daß der jüdische Monotheismus als ein Glaube erscheint, der sich gegen
den Kaiser richtet. Und er zieht es vor, diesen Monotheismus statt mit dem gewalttätigen Wi-
derstand mit passivem Martyrium zu verbinden […] Die Martyriumsbereitschaft kann und darf
mit der Form der Torahobservanz, die zur Zeit der Abfassung von AJ das Judentum normierte,
in Zusammenhang gebracht werden» (Krieger 1994: 26-27).
34. ἐν ὅπλοις: A. J. XVIII 85-86. Según la información proporcionada por Filón, quie-
nes se quejaron a Pilato en el incidente de los escudos advirtieron al prefecto del peligro de una
revuelta: Μὴ στασίαζε, μὴ πολεμοποίει, μή κατάλυε τὴν εἰρήνην (Legatio ad Gaium 301). Resulta
irónico que el texto de Tácito que suele citarse para postular la «tranquilidad bajo Tiberio» haga
referencia a renglón seguido al recurso de los judíos a las armas: «Sub Tiberio quies; dein iussi
a C. Caesare effigiem eius in templo locare arma potius sumpsere, quem motum Caesaris mors
diremit» (Hist. 5, 9, 2).
35. Así lo concluye el estudio más minucioso dedicado al episodio: «��
Wenn nämlich Pila-
tus opfernde Galiläer niedermachen liess, so setzt dies voraus, dass sich diese Leute irgendeiner
Unbotmässigkeit schuldig oder verdächtig gemacht hatten��
» (Blinzler 1957: 39). Otros varios estu-
diosos han relacionado a los galileos con rebeldes antirromanos (aunque en ocasiones utilizando el
término «zelota» en sentido técnico); cf. v. gr. Cullmann 1961: 9; Bultmann 19708: 57.
36. Cf. Mc 15, 27; Mt 27, 38.44. El Cuarto Evangelio describe a Barrabás como λῃστής
(Jn 18, 40).
37. La razón es triple: 1) todas las noticias disponibles sobre la aplicación de la crucifixión
en Judea se refieren explícita o implícitamente a rebeldes, culpables de maiestas imminuta (cf.
Kuhn 1982: 724); 2) el calificativo denigratorio λῃσταί es el usado a menudo por Josefo para
referirse a los rebeldes; 3) las referencias de Mc y Lc a la revuelta y los rebeldes manifiestan la
existencia de una atmósfera sediciosa en Jerusalén en época de Yeshua, y en este contexto la in-
terpretación propuesta de λῃσταί resulta con mucho la más probable.
38. Sobre este aspecto, cf. Bermejo Rubio 2013a: 129-130.
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es del todo injustificado postular una situación idílica bajo Tiberio y

Calígula39.
Si bien no hay por qué asumir que la Cuarta Filosofía organizó toda la
resistencia contra los romanos que pudo haber en este período40, los datos
disponibles permiten vislumbrar la existencia de resistencia antirromana
en Judea ya bajo Tiberio. Aunque exiguos, estos datos son tanto más va-
liosos y elocuentes por cuanto que están contenidos en obras cuyos au-
tores, por razones diversas, no estaban en absoluto interesados en dejar
traslucir la violencia antirromana del pueblo judío (Josefo) o del grupo
galileo dirigido por Yeshua ben Yosef (evangelios). Significativamente,
algunos detalles de las narraciones —como su localización temporal en las
fiestas principales del calendario judío o su conexión con figuras carismá-
ticas populares— revelan que al menos una parte de esos incidentes es-
tuvieron religiosamente inspirados. Es una conjetura razonable la de
que a estos incidentes subyace una ideología de resistencia, máxime a la
luz del hecho de que otras teologías de resistencia habían sido desarro-
lladas, en un contexto de dominación imperial pagana, en otros períodos
de la historia del judaísmo41. Esto contribuye a mostrar que la idea de que
una ideología semejante surgió solo medio siglo después, en vísperas de
la Guerra Judía, resulta implausible. De hecho, aunque James McLaren se
refiere en alguna ocasión a Judas como un hombre sin descendencia co-
nocida42, Josefo no restringe sus referencias a él al momento de la trans-
formación de Judea en provincia romana en el año 6 e.c., pues —como
veremos— establece vínculos genealógicos e ideológicos entre esta figura
y otras varias que vivieron en un tiempo mucho más próximo a la época
del propio historiador.
El análisis efectuado muestra que no hay razones suficientes para dudar
de la existencia del fenómeno denominado «Cuarta Filosofía». Parece in-
negable que Josefo sintió la necesidad de exonerarse de toda responsabili-
dad en el curso de los acontecimientos que desencadenaron la guerra43, de
exonerar asimismo al estamento sacerdotal al que pertenecía y —de modo
más lato— al pueblo judío, y que para ello ciertos grupos vehementemen-
te antirromanos le sirvieron de chivos expiatorios, pero precisamente esta
aplicación de la estrategia del mecanismo victimario en su narración habrá
39. Cf. Schwartz 2013: 134-136. De hecho, en el invierno de 39-40, con ocasión del in-

tento de Calígula de erigir una estatua de Zeus en el Templo de Jerusalén, el legado de Siria, Petro-
nio, entró en Palestina con dos legiones y un fuerte contingente de tropas auxiliares; cf. Filón,
Legatio ad Gaium 207-223.
40. Cf. v. gr. Smith 1971: 18; «It is far from certain that all future revolutionary parties
were just offshoots of Judas’ movement. More likely, he had spread a sort of activist charisma
that inspired each of the various parties struggling for the political and mystical freedom of Is-
rael in turn; and they were the first to set an example» (Nikiprowetzky 1989: 226-227).
41. Sobre el período seléucida, véase ahora Portier-Young 2011.
42. «A person […] having no named heritage» (McLaren 2004: 105).
43. Esta necesidad habrá sido tanto más imperiosa si —a diferencia de lo que a menudo
se ha supuesto— el propio Josefo formó parte de los radicales que instigaron la revuelta. Varios
estudiosos han aportado argumentos en respaldo de esta visión; cf. v. gr. Vogel 1999.
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sido mucho más efectiva si se presupone la existencia real de un movimien-

to conocido. Aunque Josefo es sin duda un autor con claros sesgos e intere-
ses, lo que exige una lectura precavida de su obra, negar toda credibilidad
a buena parte de la información que proporciona no solo nos imposibilita
la reconstrucción de mucho de la historia del judaísmo palestino del si-
glo i, sino que resulta injustificado: leer con cautela no es hacerlo con
desesperación, y no es un proceder sensato huir de la Escila de la confianza
ingenua para estrellarse en la Caribdis del hipercriticismo.
¿Fue la Cuarta Filosofía un movimiento violento o no violento?
No solo la cuestión de la existencia de la Cuarta Filosofía, sino también la

de su naturaleza y métodos es objeto de debate. Habitualmente se ha in-
terpretado a Josefo en el sentido de que Judas efectuó un llamamiento a
una revuelta que, por definición, entrañaba el recurso a la violencia44. Sin
embargo, en las últimas décadas algunos autores han aseverado que nos
hallamos ante un fenómeno no violento, que habría abogado únicamente
por la resistencia pasiva. El norteamericano Richard A. Horsley se ha sig-
nificado exponiendo la idea de que, lejos de haber dirigido una revuelta
armada contra Roma, tanto Judas como sus seguidores se limitaron a mos-
trar su disposición a sufrir violencia y aun la muerte como resultado de su
resistencia. Los argumentos de este estudioso son, en síntesis, los siguien-
tes 45. El primero, la pretensión de que algunos textos clave referentes a
Judas y la Cuarta Filosofía han sido mal traducidos, o mal entendidos46. El
segundo, que la resistencia a cooperar en el censo y a prestarse al pago de
impuestos no implica rebelión armada47. El tercero, la idea de que Josefo
ha sido erróneamente entendido a la luz de lo que Horsley llama «the mo-
dern construct of the Zealots», a saber, la noción de que los zelotas cons-
tituyeron una organización revolucionaria fundada por Judas y que abogó
por la rebelión armada de modo creciente hasta desembocar en la Guerra
Judía48. El cuarto, que la idea de una revuelta armada depende de suponer
44. Cf. v. gr. Cohen 20062: 157-158; Hengel 19762; Nikiprowetzky 1989: 226; Mar-

cus 1996: 12-16.
45. Horsley y Hanson 19962: 190-199; Horsley 19932: 77-89. Estas ideas han sido luego
asumidas por otros autores, como J. D. Crossan y C. A. Evans.
46. En particular, Horsley señala que cuando Josefo acusa a Judas de plantar las semillas
de problemas futuros (A. J. XVIII 6-9), esto no se refiere a una rebelión armada, sino solo a sus
ideas, y que los episodios de violencia genéricamente aludidos en ese pasaje no fueron accio-
nes efectuadas por Judas y sus seguidores, sino acontecimientos que corresponden a una época
posterior: «It is quite clear that the digression or commentary in 18.6-8 on the supposed effects
of the Fourth Philosophy refer to consequent events, largely those connected with the revolt
of 66-70. It is not sound method to read back into the movement founded by Judas and Saddok
the ‘guerrilla raids’ and ‘assassinations’ carried out later by others. If anything, once we focus
only on what Josephus says about the Fourth Philosophy itself and its leaders, the stance of the
group would appear to be a nonviolent, if active, resistance» (Horsley y Hanson 19962: 199; cf.
Horsley 19932: 78-79).
47. Horsley y Hanson 19962: 196.
48. Horsley y Hanson 19962: 197.
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que Judas el Galileo es la misma persona que Judas, hijo de Ezequías, que
fue el líder de la insurrección popular en Galilea tras la muerte de Hero-
des49. El quinto argumento es que el hecho de que los descendientes de
Judas hayan estado implicados, según Josefo, en la revuelta armada, no
significa que el propio Judas lo haya estado50.
Es necesario, de entrada, admitir que varias observaciones efectuadas
por Horsley al hilo de su exposición son razonables, y de hecho alguna de
ellas constituye patrimonio común de la crítica. Así, es muy probable que
el pasaje de A. J. XVIII 6-9 se refiera a acontecimientos producidos en
la Guerra Judía51, y que, por tanto, no pueda aducirse como prueba de la
orientación violenta de la Cuarta Filosofía. Respecto a la idea de que no
hay pruebas de que un partido «zelota» haya surgido antes de la revuelta
judía, ca. 67-68 e.c.52 —aducida ya por algunos críticos de Martin Hengel y
posteriormente por los de Samuel Brandon—53, podría admitirse siempre
y cuando se optase por una interpretación apolítica de los términos «Kana-
naios», «Barjona» e «Iscariōth», mencionados en los evangelios como apo-
dos de individuos que vivieron en el primer tercio del siglo i e.c.54. Si bien
tal interpretación es francamente discutible55, lo que me importa señalar
aquí es que, aun si se asumiese la posición de Horsley al respecto, puede
mostrarse —como haré a continuación— que el núcleo de la argumenta-
ción a favor de la naturaleza meramente pasiva de la resistencia propug-
nada por la Cuarta Filosofía no resulta convincente.
Con respecto al primer argumento, la traducción (y/o la interpreta-
ción) que de algunos pasajes clave efectúa Horsley es sumamente dudosa.
En B. J. II 118, la frase εἰς ἀπόστασιν ἐνῆγε τοὺς ἐπιχωρίους —traducida
por Louis Feldman en la edición de Loeb como «incited his countrymen
to revolt»— es traducida por Horsley como «was urging his countrymen to
resistance»; y en A. J. XVIII 4, la expresión ἠπείγετο ἐπὶ ἀποστάσει, tra-
ducida por Feldman como «threw himself into the cause of rebellion»,
es vertida por Horsley como «pressed hard for resistance»56. Ahora bien,
49. Horsley 19932: 79.
50. «Another factor […] is the conclusion that Judas was part of a dynasty of ‘messianic’
leaders of resistance that included Menahem […] That Judas was the father or grandfather of
Menahem, who helped lead the revolt until he was assassinated, does not mean that Judas him-
self engaged in or advocated revolt» (Horsley 19932: 80).
51. Cf. v. gr. Guevara 1985: 74-77.
52. Horsley 19932: 78. El autor había expuesto la idea con anterioridad; cf. Hors-
ley 1986: 159-161.
53. Cf. v. gr. Smith 1971. En este sentido, cabría cuestionar la pertinencia de los títulos de las
obras de Hengel (Die Zeloten) y de Brandon (Jesus and the Zealots), aunque el subtítulo de Hen-
gel 19762 es menos problemático.
54. Cf. resp. Mc 3, 18 (Mt 10, 4; Lc 6, 15; Hch 1, 13); Mt 16, 17; Mc 3, 19 y par.
55. Es sabido que, según autores como S. Brandon, R. Eisler, O. Cullmann y H. Maccoby,
al menos algunos de estos términos designarían a miembros de facciones antirromanas como
«zelotas» y «sicarios»; en cambio, otros estudiosos (como R. Brown, J. A. Morin, C. Mézange,
M. Bockmuehl o J. Taylor) han problematizado estas interpretaciones. No puedo abordar aquí
esta interesante cuestión, que por lo demás no es imprescindible dirimir a la hora de establecer
la implicación política del grupo central al que se refieren los evangelios.
56. En otro pasaje se ofrece la alternativa: «led a defection» (Horsley 19932: 88).
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desde Heródoto, ἀπόστασις tiene en griego de modo consistente el signi-

ficado de revuelta (violenta). Y aun si fuera cierto, como pretende Hors-
ley, que el término tiene un significado más ambiguo57, resulta llamativo
que él no tome en cuenta tal supuesta ambigüedad, pues fija arbitraria-
mente su sentido en este pasaje como resistencia puramente pasiva. En
A. J. XVIII 5, la frase μὴ ἐξαφίωνται φόνου58 τοῦ ἐπ’ αὐτοῖς, traducida
por Feldman «did not shrink from the bloodshed that might be neces-
sary» es vertida por Horsley «did not shrink from the slaughter that might
come upon them». Aun aceptando que esta última traducción capte mejor
el sentido del griego, que parece referirse no al asesinato causado por
los miembros de la resistencia, sino al sufrido por ellos, esto no justifica
una lectura genérica de la empresa de Judas en clave de pasividad: las
dificultades extremas que habrían de experimentar los judíos piadosos y
esforzados —antes de la anhelada intervención divina que reivindicaría
su causa— son el previsible resultado de cualquier oposición al podero-
so Imperio romano. De hecho, por ejemplo, los sicarii que escaparon a
Alejandría antes de la caída de Masada fueron sometidos a torturas que so-
portaron valientemente hasta la muerte59, pero nadie pretende que esos
sicarii fueran con anterioridad individuos pacíficos e inocuos.
En cuanto al segundo argumento, es cierto que la oposición radical al
censo y al consiguiente pago de tributo a Roma —el núcleo de la posición
de Judas— no implica necesariamente rebelión armada, pero en el texto de
Josefo hay varios indicios de que la intención de Judas no era simplemente
disuadir a los romanos mediante resistencia pasiva. Véase, por ejemplo, el
siguiente pasaje: «[Judas y Sadoc] dijeron que el censo no comportaba otra
cosa más que una evidente esclavitud e incitaron a la nación a defender su
libertad, puesto que, según decían, si el éxito les acompañaba, los judíos
habrían puesto el fundamento de su prosperidad; y si, por el contrario,
fracasaban en su empeño de conseguir el bien inherente a ella, al menos
se granjearían honor y fama por la grandeza de su ánimo»60. A pesar de
cierta vaguedad en la formulación, el llamamiento general a la nación
(παρακαλοῦντες τὸ ἔθνος) a obtener la libertad (ἐλευθερία), así como la
promesa de honor y fama (τιμὴν καί κλέος) en caso contrario evoca pode-
rosamente una situación marcial. Según B. J. II 118, Judas reconvenía a
sus conciudadanos no solo «por consentir pagar el tributo a los roma-
nos», sino también «por tolerar señores mortales, teniendo como tenían
a Dios como Señor (καὶ μετὰ τὸν θεὸν οἴσουσι θνητοὺς δεσπότας)». En pa-
labras de Josefo, en efecto, la Cuarta Filosofía se caracterizó, en relación
con las otras corrientes judías, por un invencible amor por la libertad
(δυσνίκητος τοῦ ἐλευθέρου ἔρως)61.
57. «The word apostasis and its variations […] has a meaning both broader and a good
deal more ambiguous than the English ‘rebellion’ or ‘revolt’» (Horsley 19932: 80).
58. Existe la variante textual πόνου, que se referiría entonces al arduo «esfuerzo» necesario.
59. Como lo testimonia admirativamente el propio Josefo, B. J. VII 417-419.
60. A. J. XVIII 4-5.
61. A. J. XVIII 23.
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En lo relativo a la «construcción moderna de los zelotas», una de-

bilidad crucial del razonamiento de Horsley es que el cuestionamiento
de la identificación tout court de la Cuarta Filosofía con los zelotas no
implica negar la existencia de elementos de coincidencia y continuidad
entre la Cuarta Filosofía y ciertos grupos de resistencia antirromana
de época posterior —que no tienen por qué ser «zelotas» en el sentido
técnico empleado por Josefo—. Estos elementos de continuidad, bien
analizados ya por Martin Hengel en Die Zeloten, son de hecho omiti-
dos o minimizados por Horsley. Tenemos, en primer lugar, referencias
a una continuidad genealógica: dos hermanos llamados Jacobo y Simón,
crucificados bajo el procurador Tiberio Julio Alejandro ca. 46-48, son
denominados «hijos» (παῖδες) de Judas62; Menajén, el líder de los zelo-
tas, es presentado también como «hijo» (υἱός) suyo63; y Eleazar ben Jaír,
comandante en Masada, es descrito como «descendiente» (ἀπόγονος) de
Judas64. Además, existen varios elementos de continuidad ideológica en-
tre la Cuarta Filosofía y los combatientes antirromanos de la Guerra Ju-
día: el lema «no hay otro señor sino Dios», típico de Judas, reaparece en
Eleazar65 y en algunos de los sicarii66; la acuñación de moneda —unitaria
en Jerusalén durante los cinco años de resistencia— entraña una decla-
ración de independencia que prueba la oposición al pago del tributo; la
epigrafía numismática corrobora este extremo: la aspiración a la libertad,
un rasgo esencial de la Cuarta Filosofía según Josefo, reaparece en las
monedas, en las que se escribe ‫«( חרות ציון‬libertad de Sión») o ‫לגאלת ציון‬
(«para la redención de Sión»)67.
Los restantes argumentos esgrimidos carecen asimismo de capacidad
de convicción. La pretensión de que la idea de una revuelta armada de-
pende de suponer la identidad de Judas el Galileo con Judas, el hijo
de Ezequías, que instigó una revuelta contra los romanos en torno a
Séforis tras la muerte de Herodes68, es falaz: las dos cuestiones son lógica-
mente independientes, y de hecho resulta paradójico que Horsley recurra
a este argumento, pues, mientras que la confirmación de la hipótesis de la
no identidad dejaría intacta la idea de la resistencia violenta, la confir-
mación de la hipótesis de la identidad de ambos personajes virtualmente
62. A. J. XX 102. Tiberio Alejandro, sobrino de Filón y apóstata del judaísmo, debe de
haber sabido bien quién constituía un peligro de sedición para Roma.
63. B. J. II 433. Kennard (1946: 282) conjeturó, por razones cronológicas, que podría tra-
tarse más bien de su nieto.
64. B. J. VII 253.
65. Su discurso en B. J. VII 323 se refiere a la determinación de «no servir ni a los roma-
nos ni a ningún otro salvo a Dios (μήτε ‘Ρωμαίοις μητ’ ἄλλῳ τινὶ δουλεύειν ἢ θεῷ)».
66. Los sicarii entregados a los romanos por los judíos alejandrinos rehúsan, bajo tortura,
«llamar señor al césar» (B. J. VII 410-419). «Thus, both historically by way of family descent
and ideologically with regard to the radical view of the first commandment, there is a connec-
tion between Judas the Galilean and the later Sicarii» (Rhoads 1976: 55).
67. Hengel 19762: 120-123; McLaren 2003; Deines 2011: 433-34; Price 1992: 68s. A
esta luz, resulta sorprendente que Goodman (1987: 96) pretendiese que las monedas de la re-
belión «not in any way imply the tenets of the Fourth Philosophy».
68. B. J. II 56; A. J. XVII 271-272.
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refutaría la idea de la resistencia no violenta; en todo caso, si bien es cierto

que la identidad de Judas hijo de Ezequías y de Judas el Galileo no puede
probarse, tampoco es posible demostrar lo contrario69. Con respecto al ar-
gumento de que la implicación de los descendientes de Judas en la revuel-
ta armada no significa que el propio Judas haya estado implicado en ella,
puede admitirse, pero carece de fuerza; de hecho, si —como es el caso—
todos los personajes mencionados como descendientes de Judas el Galileo
parecen haber sido partícipes en una activa resistencia antirromana, una
inferencia razonable es que él, como ancestro y paradigma ideológico, no
debe de haber sido una suerte de Gandhi avant la lettre.
La idea de que la Cuarta Filosofía abogó por una resistencia pura-
mente pasiva resulta, por tanto, injustificada. Sin embargo, no es mi in-
tención retornar simplemente a la opinión extendida de que Judas lanzó
un llamamiento a tomar las armas. Hay algo chocante e insatisfactorio en
los enfoques habituales, pues su modo de aproximarse a los testimonios
depende de una visión simplificadoramente excluyente: o la Cuarta Filo-
sofía abogó por la rebelión armada, o renunció por principio al uso de
armas. El problema de esta aproximación es que resulta poco realista,
pues en un contexto de resistencia a la dominación imperial violencia
y no violencia no suelen ser —como argumentaré a continuación— fe-
nómenos mutuamente excluyentes70.
Ante todo, la polifacética tradición judía contiene justificaciones para
actitudes y comportamientos diversos respecto a los enemigos (paganos o
internos). Por una parte, en Números 25 se halla el ejemplo paradigmáti-
co de celo religioso de Pinjás, que no duda en recurrir a la violencia y que
será imitado en época seléucida por Matatías de Modín y sus hijos71; ma-
tar al enemigo pagano o colaboracionista no solo es permitido, sino que
es visto incluso como un sagrado deber religioso. Por otra parte, a menu-
do la percepción de la imposibilidad de oponerse a la potencia militar
de los imperios condujo a componendas, cuando no a racionalizaciones
conducentes a justificar, y aun a promover, un comportamiento aquies-
cente y no violento hacia el enemigo pagano72. En la literatura judía
helenística puede detectarse incluso una corriente en la que la violen-
cia contra los enemigos es de algún modo condenada, como ocurre en el
poema gnómico conocido como Pseudo-Focílides73 o en Filón de Alejan-
69. Sobre esta debatida cuestión, cf. Kennard 1946; Hengel 19762: 336-340; Rhoads

1976: 50‑51; Black 1974 47-48; Kreissig 1970: 113-117; Freyne 1998: 217-218; Krie- ��
ger 1994: 20‑22.
70. Las formas que adopta la resistencia a la dominación son, de hecho, complejas. Cf. Scott
1990; Hezser 2013.
71. Cf. 1 Mac 2, 19.
72. En lo relativo a los fariseos, cf. v. gr. Allon 1961.
73. En los vv. 33-34, se aconseja al lector que, si se porta una espada, no sea para come-
ter homicidio, sino solo como protección (Τὸ ξίφος ἀμφιβαλοῦ μὲ πρὸς φόνον, ἀλλ’ ἐς ἄμυναν), y
se prosigue amonestando a no usarla siquiera justamente, pues cuando se mata a un enemigo, la
propia mano queda impura (ἢν γὰρ ἀποκτείνῃς ἐχθρόν, σέο χεῖρα μιαίνεις). «There is undeniably a
pacifistic ring about these verses» (Van den Horst 1978: 136).
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dría74. Aun si estos desarrollos de la diáspora no pueden ser extrapolados

sin más a las circunstancias de la Judea sometida al dominio romano,
la presencia de tales ideas en el judaísmo helenístico permite ponde-
rar la posibilidad de que diferentes sensibilidades se hayan manifestado
también en Palestina.
Además, y con independencia de los modelos ofrecidos en la tradición
judía, la gravedad del llamamiento de Judas —que implicaba arriesgar
obviamente la propia vida— debe de haber suscitado diversas posiciones
teóricas y opciones prácticas entre quienes le prestaron oídos, de acuer-
do a diferentes sensibilidades. De hecho, el ideal de aceptar la muerte an-
tes que someterse puede producir tanto combatientes por la resistencia
como mártires, de modo que no deberíamos caer en la tentación de op-
tar de manera simplista por una de las dos posibilidades: la resistencia al
poder imperial era un asunto susceptible de ser interpretado de modos
diversos por judíos del siglo i75.
La suposición de que debe de haber habido posiciones divergentes
no procede únicamente de un razonamiento a priori —y de la constata-
ción de la existencia de debate interno, escisión y formación de varias
facciones dentro de las otras corrientes del judaísmo—, sino que puede
ser asimismo inferida de testimonios disponibles para otros períodos de
la historia judía en los que aparecieron movimientos de resistencia76. Así,
por ejemplo, en la revuelta de los Macabeos bajo el seléucida Antíoco IV
Epífanes existieron dos tipos de ideología, a saber, la lucha armada y el
martirio, y ambos pueden ser considerados las dos caras de una ideo-
logía de resistencia: mientras que el Primer Libro de los Macabeos se
posiciona con firmeza a favor de la lucha armada77, el Libro Segun-
do promueve más bien el martirio como el modo más justo de resistir
al enemigo78. Además, resulta interesante advertir que todo indica que
los partidarios de cada una de estas opciones las juzgaron no como ex-
cluyentes, sino más bien como complementarias, y que entre esas dife-
rentes opciones debe de haber prevalecido un sentimiento de profunda
74. En su interpretación del pasaje bíblico de Núm 31, 19-24, Filón sostiene que si bien
matar al enemigo es legítimo, el que lo hace —aunque sea en defensa propia u obligado— se
hace responsable en virtud de la común humanidad compartida: Καὶ γὰρ εἰ νόμιμοι αἱ κατ’ ἐχθρῶν
σφαγαί, ἀλλ’ ὅ γε κτείνων ἄνθρωπον, εἰ καὶ δικαίως καὶ ἀμυνόμενος καὶ βιασθείς, ὑπαίτιος εἶναι δοκεῖ
διὰ τὴν ἀνωτάτω καὶ κοινὴν συγγένεια (De Vita Mosis I, 314).
75. Obsérvese que un aspecto del llamamiento efectuado por Judas que puede haber pro-
vocado ulteriores discrepancias en el seno del movimiento es que el compromiso en la resisten-
cia implicaba tomar posición no solo respecto a los romanos, sino también hacia otros judíos.
El radicalismo consistente en combatir (¿matar?) a los correligionarios que aceptasen el pago
del tributo puede haber generado ulteriores resistencias y divergencias.
76. Obsérvese asimismo que en la prefectura de Pilato hay testimoniados, junto a episo-
dios violentos, otros de aparente resistencia pasiva.
77. Cf. esp. 1 Mac 2, 23-26.39-41.44-48; 3, 8; 9, 73; 14, 7.14.
78. «Même si la lutte armée est reconnue comme un facteur nécessaire de la libération du
peuple, qui ne s’oppose pas véritablement au martyre, il me semble que dans 2 Maccabées, il
existe entre les deux options une hiérarchie claire, qui place le martyre au premier rang» (Ber-
thelot 2006: 110).
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simpatía: en contraste con el enfoque colaboracionista, un denominador

común de los modelos de resistencia fue el hecho de que todos ellos es-
taban caracterizados por una voluntad común de oponerse al domina-
dor pagano y por la animosa disposición a ofrendar la propia vida por
Dios y por la Torá.
A la luz de las anteriores consideraciones, la opción más razonable
no parece ninguna de las hoy predominantes. La ideología de resistencia
que emerge en Judea en tiempos de Augusto parece haber sido más va-
riada de lo que se suele suponer, pudiendo haber generado tanto una
posición activa como una pasiva al dominio pagano. Por consiguiente, la
visión según la cual la Cuarta Filosofía fue simplemente violenta —o no
violenta— resulta simplista y unilateral. En lugar de asumir una visión
monolítica, uno puede imaginar fácilmente a judíos siguiendo de modo
distinto la estela del ideal de Judas el Galileo, algunos provistos de armas
y dispuestos a usarlas, y otros no. A esta luz, me parece aconsejable con-
siderar la Cuarta Filosofía más bien como un movimiento inspirado por
un ideal susceptible de encarnarse de varios modos más que como un
grupo uniforme con directrices claras y unívocas79.
¿Pervivió la Cuarta Filosofía?
A pesar del intento de Josefo por amortiguar el factor religioso de las ini-
ciativas de resistencia a Roma, hemos visto ya que en la exposición de la
Cuarta Filosofía hubo de ponerlo de relieve. Su presentación, a pesar de su
carácter reconocidamente conciso y fragmentario, constituye el principal
punto de partida para la emergencia de los estudios de William Farmer y
Martin Hengel80, que construyeron un argumento sistemático para una
comprensión de la inspiración religiosa de los movimientos de resistencia
antirromanos. En este sentido, la obra de Hengel es paradigmática, no
solo por su calidad, sino también porque se opuso explícitamente a aque-
llos estudiosos que interpretan la Cuarta Filosofía como un movimiento
primariamente patriótico y profano, encaminado a la liberación política
de Eretz Israel; el autor alemán juzgó anacrónico el uso de la termino-
logía del «nacionalismo»81 y criticó ampliamente el enfoque de Joseph
Klausner —dictado por su compromiso sionista —82.
Cabe plantear, no obstante, en qué medida el peso de las motivacio-
nes religiosas puede haber sido exagerado, precisamente como reacción
a su previa minimización en las fuentes. La resistencia al Imperio romano
parece haber estado a menudo religiosamente inspirada, pero los factores
79. «The way in which Josephus presents the movement of Judas the Galilean and Sad- ��
dok the Pharisee makes it difficult to see it as a sect or highly structured party» (Nikiprowetzky
1989: 226‑227).
80. Farmer 1956; Hengel 19762.
81. Hengel 19762: 146-149.
82. Para una defensa informada y puesta al día de la posición de Hengel, cf. Deines 2011.
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puramente políticos y económicos no pueden ser descartados de antema-

no83, y de hecho no parecen haber estado ausentes de otras insurreccio-
nes ocurridas en el Imperio. No es solo que otros enfoques hayan hecho
hincapié en el aspecto social de la resistencia84, sino que cabe señalar algu-
nos casos en los que las interpretaciones de Hengel, en su esfuerzo por
apuntalar la naturaleza religiosa del fenómeno, van más allá de lo que
los testimonios permiten extraer85.
Así pues, no debería perderse de vista que la saludable reacción a la
tendenciosa presentación de Josefo no autoriza a adoptar una visión en
exceso unificadora, como si la sola inspiración religiosa pudiera explicar
la totalidad de reacciones efectivamente acontecidas. Si —como he argu-
mentado— hay razones para pensar que la Cuarta Filosofía debe de ha-
ber generado respuestas diversas en cuanto al procedimiento que seguir
para materializar la resistencia, es también plausible que haya aglutinado
diversas posiciones, unas determinadas por hondas convicciones religio-
sas y otras en las que estas hayan servido únicamente como pretexto o
racionalización86. Por lo demás, no es en absoluto seguro que todos los
grupos antirromanos surgidos en la época de los prefectos y los procura-
dores hayan sido vástagos del movimiento de Judas el Galileo.
Una vez formulado este caveat, conviene abordar otra de las cuestio-
nes disputadas en torno a la Cuarta Filosofía, a saber, el de su impacto his-
tórico y continuidad. Mientras que algunos autores aseguran, siguiendo
a Josefo y en la estela de Hengel, que la Cuarta Filosofía continuó su
existencia de manera prácticamente ininterrumpida hasta la Guerra Ju-
día87, otros llaman la atención sobre la falta de datos en la época de los
prefectos, y sostienen que fue un fenómeno efímero carente de descen-
dencia y apenas sin relación con los movimientos de resistencia de los
que Josefo nos habla con posterioridad, o bien un fenómeno marginal88.
Una razón básica de estas discrepancias es el hecho de que la narración
del historiador no contiene referencias a una eventual represión del fenó-
meno por parte romana, y de que no proporciona sino noticias breves y
83. Así lo señalaron algunos críticos; cf. Applebaum 1971: 156. Sabemos por Tácito (An-
nales II 42) que en el año 17 Judea formuló una petición a Tiberio para una reducción del tri-
buto. Uno de los primeros actos de los revolucionarios en Jerusalén fue la destrucción de los re-
gistros de deudas (B. J. II 427), y los seguidores de Simón bar Giora atacaron las casas de ricos
terratenientes (B. J. II 652).
84. En este sentido, los trabajos de Richard Horsley son paradigmáticos. Además de los
ya citados, cf. Horsley 1979a; Horsley 1979b. Goodman 1987 minimiza también las razones
religiosas y enfatiza los problemas sociales.
85. Esto ha sido mostrado recientemente por Schwartz 2013b: 144-162.
86. Si Josefo merece crédito cuando refiere una amplia y entusiasta recepción al llama-
miento de Judas, esto sería aún más probable; cf. B. J. VII 253: ούκ ὀλίγους; A. J. XVIII 6: Καὶ
ἡδονῇ γὰρ τὴν ἀκρόασιν ὧν λέγοιεν ἐδέχοντο οἱ ἄνθρωποι. Léanse, no obstante, las apreciaciones
escépticas de Rhoads 1976: 51-52. Recientemente, se ha argumentado que, en contra de una
concepción extendida que ve en el nacionalismo un fenómeno moderno, en fuentes antiguas —y
en particular en el judaísmo— existen conceptos de identidad colectiva compatibles con com-
prensiones contemporáneas del fenómeno; cf. Goodblatt 2006.
87. Cf. v. gr. Smith 20012, 506-509, 556-557, 564-565; Deines 2011.
88. Cf. v. gr. Goodman 1987: 93-96; Guevara 1985: 74-77; Rhoads 1976: 51-52.
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aisladas sobre su pervivencia, y ninguna anterior a la mención de los «hi-

jos de Judas» bajo Tiberio Alejandro. En estas circunstancias, los escasos
testimonios disponibles han sido leídos de modo harto diverso.
Aun siendo consciente de los problemas de documentación existentes
y de la consiguiente imposibilidad de proceder a una reconstrucción mí-
nimamente precisa, soy de la opinión de que algunas consideraciones per-
miten decantarse en este debate. Más allá del hecho de que Josefo testi-
monia —como hemos visto— continuidad genealógica e ideológica entre
el movimiento de Judas el Galileo y varias figuras que vivieron en los
años cuarenta y sesenta del siglo i, así como de la dificultad de creer que
todo seguidor o simpatizante de Judas haya sido suprimido por Roma
durante las décadas siguientes89, el material evangélico —independiente-
mente de la comprensión de la historia de su protagonista— tiene una in-
cidencia directa en la discusión que no suele ser debidamente apreciada.
No es solo que, como se ha señalado, existan algunos datos en las fuentes
evangélicas —el episodio de los galileos en Lc 13, la mención de la στάσις
en Mc y Lc, la noticia de la crucifixión colectiva— que apuntan a la exis-
tencia de resistencia antirromana bajo Poncio Pilato. El hecho de que Mc
contenga un episodio, cuya historicidad es apenas cuestionable, en el que
a Yeshua se le plantea si es o no lícito el pago del tributo al césar, indica
que este era un asunto candente en la Palestina de finales de los años vein-
te y principios de los treinta90. Más aún, el hecho de que el relato de Mc
afirme que quienes preguntan a Yeshua —entre los que se nombra, junto a
fariseos, a «herodianos»— buscaban tenderle una trampa, y que Lc sea ex-
plícito sobre el aspecto políticamente peligroso de la respuesta91, eviden-
cia que la cuestión no era solo candente, sino también extremadamente
espinosa. Ahora bien, esto significa que las ideas nucleares de la Cuarta
Filosofía estaban presentes en la vida político-religiosa de Palestina en
una época en la que, de creer a muchos estudiosos, se habría desvanecido
como por ensalmo92.
89. Josefo afirma que el sumo sacerdote Joazar, que habría persuadido a sus correligio-
narios para no oponerse al censo y al pago del tributo (A. J. XVIII 3), fue objeto de protestas
populares y destituido por Quirinio (A. J. XVIII 26). Aunque no conocemos las razones de las
protestas, cabe la posibilidad de que su falta de popularidad estuviera relacionada con la actitud
adoptada en el caso de Judas.
90. ἔξεστιν δοῦναι κῆνσον Καίσαρι ἢ οὔ; (Mc 12, 14; Lc 20, 22). La historicidad del episo-
dio es muy probable, en virtud no solo de los criterios de dificultad y plausibilidad contextual,
sino también del criterio de coherencia (cf. Lc 23, 2, donde uno de los cargos contra Yeshua es
que prohibía pagar tributo al césar: κωλύοντα φόρους Καίσαρι διδόναι).
91. Son enviados espías (ἐγκαθέτους) «para poder entregarle al poder y a la jurisdicción
del gobernador (ὥστε παραδοῦναι αὐτὸν τῇ ἀρχῇ καὶ τῇ ἐξουσίᾳ τοῦ ἡγεμόνος)» (Lc 20, 20).
92. «Josephus’ silence suggests the probability that Judas’ sect, if it existed in this early
period, was quiescent until the mid-forties» (Rhoads 1976: 59). La pura y simple evanescencia
de la Cuarta Filosofía es ulteriormente improbable si, a diferencia de lo que Josefo afirma en Be-
llum sobre la idiosincrasia y novedad de esta y su ausencia de relaciones con las demás corrientes
del judaísmo (B. J. II 118: οὐδὲν τοῖς ἄλλοις προσεοικώς; en A. J. XVIII 9 la califica con el atri-
buto ἐπείσακτος, «adventicia»), hay que prestar más crédito al escritor cuando afirma que tenía
mucho en común con el fariseísmo. De hecho, en Antiquitates Josefo asevera que lo único que
separa a la Cuarta Filosofía de los fariseos es su invencible pasión por la libertad: τὰ μὲν λοιπὰ
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Pero hay todavía algo más, y es precisamente la historia central de

los evangelios canónicos, relativa al predicador Yeshua ben Yosef. Una
vez que la frecuente y estrecha imbricación de lo religioso y lo político en
el judaísmo del Segundo Templo es percibida, la presentación evangélica
de Yeshua como un personaje con intereses puramente espirituales y ajeno
a la realidad de la dominación imperial puede ser radicalmente puesta
en cuestión, y las concomitancias con la atmósfera ideológica de la Cuarta
Filosofía y con su impulsor se ponen de manifiesto. En efecto, al igual
que Judas, Yeshua es un galileo que comenzando en su tierra natal acaba
yendo a Judea93. Al igual que él, es retratado por las fuentes como un
maestro religioso cuya predicación tiene, al mismo tiempo, innegables
implicaciones políticas. Al igual que presumiblemente Judas —y desde
luego que sus vástagos—, Yeshua es ejecutado por los romanos median-
te crucifixión. Al igual que Judas se opuso al censo y con ello al pago
del tributo, hay indicios poderosos de que Yeshua se opuso al pago del
tributo a Roma94, y por las mismas razones que Judas el Galileo: no hay
otro señor sino Dios, y solo a él pertenece la tierra de Israel95. Al igual
que la Cuarta Filosofía confiaba en una sinergia humano-divina para la
eliminación del poder pagano96, la secuencia de acontecimientos de los
últimos días de Yeshua en Jerusalén —y en particular su presencia en el
monte de los Olivos con un grupo de seguidores armados97 y dispuestos
a usar sus armas98— adquiere inteligibilidad en el marco de las expecta-
tivas escatológicas de Yeshua, que aguardaba fervientemente una interven-
ción inminente de Dios para establecer su reino, supuesta la disponibilidad
confiada de los piadosos para secundar la voluntad divina99. Al igual que
Judas hizo un llamamiento a la disponibilidad a resistir y a afrontar las
represalias hasta el límite100, la tradición evangélica abunda en la idea de
que el seguimiento de Yeshua entraña el peligro de persecución y muerte
πάντα γνώμῃ τῶν Φαρισαίων ὁμολογοῦσι (A. J. XVIII 23). Una explicación plausible es que en Be-
llum —escrita en un período en el que la sensibilidad por las consecuencias de la guerra estaba
aún a flor de piel— Josefo intenta negar los estrechos vínculos de la rebelión con la más amplia
religión judía, mientras que un par de décadas después la mitigación de la autocensura permite
hacer aflorar tales conexiones; cf. Smith 20012: 506-507.
93. El hecho de que Judas parece haber recibido el sobrenombre «el Galileo» (B. J. II 433;
A. J. XVIII 23; XX 102; Hch 5, 37), a todas luces en territorio foráneo, respalda la conjetura de
que su actividad tuvo lugar en Judea, el territorio regido entonces directamente por los romanos.
94. Una lista de estudios que contienen análisis convincentes de la cuestión se halla en
Bermejo Rubio 2013b: 41, n. 103.
95. Como ya escribió Brandon, refiriéndose a la respuesta de Yeshua en Mc 12, 14, «When
this saying of Jesus is laid alongside even the prejudiced report which Josephus gives of the teach-
ing of Judas of Galilee […], the similarity of outlook is striking» (Brandon 1967: 347).
96. Καὶ τὸ θεῖον οὐκ ἄλλως... ἐπὶ συμπράξει τῶν βουλευμάτων εἰς τὸ κατορθοῦν συμπροθυμεῖσθαι
μᾶλλον (A. J. XVIII 5).
97. Lc 22, 38; Lc 22, 49; Mc 14, 47. Sobre el carácter armado del grupo de Yeshua, cf.
Martin 2014.
98. Mc 14, 47; Mt 26, 51; Lc 22, 38.49-50; Jn 18, 10-11.
99. La noción de esta sinergia es testimoniada también en la comunidad de Qumrán, cuya
participación en la revuelta parece anticipada y teológicamente justificada en el Rollo de la Guerra
(1QM).
100. Sobre este aspecto, cf. Farmer 1956: 65-68; Hengel 19762: 261-277.
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(y, específicamente, en cruz101), y exige la disponibilidad al martirio, has-

ta el punto de que varios de sus discípulos efectúan una promesa en este
sentido102. Al igual que el llamamiento de Judas no parece haber excluido
el uso de violencia, lo mismo ocurre en la tradición sobre Yeshua, que no
solo permite deducir la presencia de espadas en su grupo, sino que ha pre-
servado en el Evangelio de Lucas un logion en el que el predicador ordena
a aquellos de sus discípulos que no tengan espada (ὁ μὴ ἔχων…) que ad-
quieran una103. Resulta, en fin, instructivo que la investigación moder-
na haya señalado las concomitancias de la predicación de Yeshua con el
fariseísmo, dado que, según el relato de Josefo en Antiquitates, las ideas
de Judas el Galileo tenían mucho en común con las de los fariseos, has-
ta el punto de haber sido este secundado por el fariseo Sadoc. En suma,
la figura de Yeshua ben Yosef/Jesús el Galileo se hace comprensible más
plenamente a la luz de la Cuarta Filosofía, y no sería aventurado conside-
rar su historia, si no como un episodio de este fenómeno —como propuso
Samuel Brandon hace ya medio siglo104—, al menos como uno de natu-
raleza análoga105.
Si esto es así, cabe entonces preguntarse si la reacción alérgica que pa-
rece causar a muchos autores la posibilidad de incluir a Yeshua ben Yosef
en la estela de los movimientos de resistencia antirromana106 no será pre-
cisamente uno de los factores que están impidiendo una reconstrucción
más fiable de algunos aspectos de la historia del judaísmo del siglo i. En
efecto, no solo la presencia de considerable material de naturaleza polí-
ticamente revolucionaria en las narraciones evangélicas obliga a propor-
101. Cf. Mc 8, 34-35 (Lc 9, 23; Mt 16, 24; EvT 55b), y la mención de la cruz en Mt 10, 38

y Lc 14, 27.
102. Mt 10, 28; Mc 14, 29.31/Lc 22, 31-33; Mc 10, 38-39. Curiosamente, estos son los
mismos discípulos que son presentados en otros pasajes como los más belicosos y violentos. El
título «Boanerges» para Santiago y Juan (Mc 3, 17) sugiere una reputación pendenciera que se
muestra en Mc 9, 38, y más rudamente aún en su deseo de recurrir a la violencia contra una al-
dea de samaritanos poco cooperativos (cf. Lc 9, 51-56); cf. Rook 1981.
103. Lc 22, 36. Como es sabido, al igual que con todo el abundante material con conno-
taciones violentas o nacionalistas presente en los evangelios y Hechos, hay una inacabable lite-
ratura confesional dedicada a argumentar que el pasaje no significa lo que parece que significa.
Sobre el carácter implausible de esta literatura, cf. Bermejo Rubio 2014b: 68-85.
104. «How far the career of Jesus, which brought him to his tragic end on Calvary, is to be
regarded as an episode in that resistance movement to Roman suzerainty which was started by
Judas of Galilee in A.D. 6, and which ended in A.D. 73 with the resolute refusal of the tortured
Sicarii to acknowledge Caesar as lord, is not easily to be estimated. Zealotism produced a long
roll of martyrs for Israel’s freedom, and there are some aspects of Jesus’ career which would
seem to entitle him to a place among them […] there seems to be nothing in the principles […]
enunciated by Judas of Galilee, that we have definite evidence for knowing that Jesus would
have repudiated» (Brandon 1967: 354-55).
105. Contra la opinión hoy más extendida, diversos estudiosos han señalado que el pasaje que
Josefo dedica a Yeshua en A. J. XVIII 63-64, a pesar de haber sido editado por manos cristianas,
delata una visión negativa del personaje. Un sistemático examen reciente del texto ha llegado
a la conclusión de que Josefo debe de haber considerado a Yeshua una suerte de insurgente; cf.
Bermejo Rubio 2014a.
106. «Trotz gewisser Berührungspunkte die Verkündigung Jesu […] die eigentliche Überwin-
dung des zelotischen Versuches darstellte, die Herrschaft Gottes auf Erden mit Gewalt herbei-
zuführen» (Hengel 19762: 386).
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cionar una hipótesis alternativa a los incongruentes relatos de la pasión,

sino que la escasez de las fuentes para la reconstrucción de la historia del
período hace imperativo prestar una atención particularmente cuidadosa a
las disponibles, ya que todo indica que de ellas puede extraerse informa-
ción relevante que arroje algo más de luz (y ello no solo a pesar de que,
sino precisamente porque, los evangelios han experimentado un claro
proceso de despolitización107). Aunque esto ha sido claramente percibido
por una minoría de estudiosos a más tardar desde el siglo xviii108, innu-
merables obras sobre el período siguen omitiendo —como si de un tabú
se tratara— la mención de Yeshua, o bien esta se efectúa solo de paso, y
con el objeto de dejar claro que este personaje nada tuvo que ver con la
resistencia antirromana109. Es necesario ser, pues, más consecuente y más
crítico de lo que el propio Hengel —llevado a todas luces por prejuicios
confesionales— lo fue en Die Zeloten.
Resulta obvio que la escasez de fuentes —y el carácter sesgado de las
disponibles— no permite construir una historia lineal del movimiento ju-
dío de resistencia en la primera mitad del siglo i e.c., y que, por tanto,
no podemos saber cuán popular fue el movimiento de Judas, ni cuánto
tiempo duró su actividad y la de sus seguidores. Pero al menos las anterio-
res reflexiones deberían servir para reconocer que no parece haberse dado
un súbito vacío entre la destitución de Arquelao y la aparición de Judas,
por una parte, y la ejecución de los hijos de este bajo Tiberio Alejandro,
107. La existencia de un proceso sistemático (aun si no necesariamente consciente) de despo-

litización en los evangelios y en la tradición subyacente resulta obvio para quien haya efectuado
un análisis crítico de estos relatos. El hecho es admitido incluso por estudiosos de orientación
confesional: «That the Gospel tradition has undergone a process of de-politicization has to be
recognized. Mark and Luke, especially, reveal a tendency to decrease any possible tension that
may have existed between Jesus and Rome […] there may have been political dimensions in the
ministry of Jesus which were minimized or overlooked or misunderstood in our Gospels»�� (Da-
vies 1994: 344).
108. En la estela de Reimarus, cf. Kautsky 1908; Eisler 1929-1930; Brandon 1967; Macco-
by 1974. En España han insistido en este punto diversos autores; cf. Puente Ojea 1974; Montse-
rrat 2007; Piñero 2010; Giménez de Aragón 2011 (aunque este artículo contiene varias aprecia-
ciones infundadas); Bermejo Rubio 2014b; Bermejo Rubio 2015a.
109. En un conocido ensayo sobre la oposición a la dominación de Roma, Ramsay MacMul- ��
len menciona a Yeshua solo en una brevísima frase, en la que este aparece además —reflejando
la teología cristiana— en calidad de víctima: «Jesus was not the first and nor was he destined to
be the last sacrifice» (MacMullen 1966: 146). David M. Rhoads afirma únicamente que Yeshua
«taught the love of enemy and the willingness to cooperate with someone (presumably a Roman
soldier) who might be pressing a Jew into temporary service» (Rhoads 1976: 65). Emilio Gab-
ba, aun reconociendo la existencia de movimientos rebeldes bajo Pilato y que «the arrest and
condemnation of Jesus also reflect an atmosphere of disturbances and insecurity», se apresura a
añadir que a pesar de haber sido crucificado por un cargo de sedición, «this does not mean that
Jesus was a ‘zealot’ or a revolutionary agitator: on the contrary, he distinguished himself from
those who used violence to bring in the kingdom» (Gabba 20012: 138). En un extenso artículo
en el mismo volumen titulado «The Troublemakers», Morton Smith cita brevemente al perso-
naje en dos pasajes: en el primero, en relación con el Testimonium Flavianum, el autor se limita
afirmar que la recuperación del texto original es una tarea desesperada (Smith 20012: 512-513;
pero cf. Bermejo Rubio 2014a); en el segundo, descarta la posibilidad de considerarlo uno de los
«alborotadores», limitándose a observar que «it is clear that the class to which he stands closest
is that of the miracle men, the goetes» (568). Podrían ponerse fácilmente cientos de ejemplos como
estos.
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por otra. Tanto cierta información proporcionada por Josefo como la cir-

cunstancial contenida en los evangelios permiten efectuar ya esta inferen-
cia, pero si a ello se suma asimismo la historia central de los relatos evan-
gélicos, críticamente leída, la idea de que hubo cierta continuidad también
en la época de los prefectos adquiere algo más de cuerpo. La crucifixión
del Gólgota es, de hecho, la única de la que tenemos noticia virtualmente
cierta en Judea en el período de medio siglo que va de la crucifixión de
unos dos mil hombres a cargo de Quintilio Varo a la de los hijos de Judas
en los años cuarenta. Resulta llamativo que tantos estudiosos sigan sin to-
marse en serio los indicios que apuntan a que también aquella constituyó
una ejecución colectiva de celosos defensores de la libertad de Israel110.
Conclusiones
El análisis de la corriente que Flavio Josefo denominó «Cuarta Filosofía»

del judaísmo ha permitido, en primer lugar, mostrar la fragilidad argumen-
tativa de ciertos intentos por hacer de ella —y de la figura de Judas el Ga-
lileo— simples invenciones del historiador. El examen efectuado indica
que no hay razones suficientes que justifiquen la adopción de tal idea.
La historia de la resistencia contra Roma en Judea en el período inicial del
Alto Imperio parece haber tenido, efectivamente, un punto de inflexión
tras el destierro de Arquelao y el sometimiento directo de Judea al gobier-
no de prefectos romanos de rango ecuestre.
Las visiones habituales de la naturaleza y los métodos utilizados por
esta corriente, por el contrario, han debido ser cuestionadas, en la medi-
da en que la concepción de la Cuarta Filosofía como un fenómeno ex-
clusivamente violento o no violento no parece justificada. Las formas de
resistencia en un contexto imperial acostumbran a adoptar estrategias di-
vergentes, dependiendo de las circunstancias, los caracteres y las diver-
sas posiciones ideológicas de los sujetos, y así se comprueba cuando se
observan los fenómenos de resistencia en otros períodos de la historia
del judaísmo.
En lo relativo a la pervivencia de la Cuarta Filosofía, nos parece que
—con toda la cautela crítica que impone ser consciente de la tendencia de
Josefo a utilizar a Judas el Galileo y sus seguidores como exutorio de la
responsabilidad por la guerra— hay razones para creer que el fenómeno
no fue tan fugaz o marginal como a menudo se supone. De hecho, el
uso consistente de la información proporcionada por los relatos evangéli-
cos —no solo las noticias circunstanciales ofrecidas al hilo de la historia
110. Esta afirmación no implica adoptar necesariamente la concepción —expuesta por Reima-
rus o Eisler— de Yeshua como el cabecilla de una rebelión armada. Existen otras reconstrucciones
plausibles de los testimonios disponibles; cf. Maccoby 1974; Martin 2014. Para una discusión,
cf. Bermejo Rubio 2014b: 42-49. Más preocupante aún es el hecho de que una gran mayoría de
estudiosos siga reproduciendo los relatos evangélicos en calidad de historia; cf. v. gr. ��
Small-
wood 1976: 167-170.
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principal, sino también esta misma— permite aportar un eslabón más a

la historia de la influencia de la Cuarta Filosofía.
Aun si, como hemos señalado, la complejidad de los fenómenos so-
ciales obliga a admitir que en los movimientos de resistencia, con toda
probabilidad, deben de haber desempeñado un papel factores muy di-
versos, la consideración del movimiento suscitado por Judas el Galileo
—así como el de ese otro galileo de nombre Yeshua— no puede sino lle-
var a reconocer la importancia del elemento religioso en el desarrollo de la
ideología y la praxis antirromanas. La creencia en una divinidad que había
escogido al pueblo de Israel y la esperanza visionaria en una vindicación
futura sirvieron para dar sentido ulterior a los esfuerzos de quienes deci-
dieron empuñar la espada contra el poder de ocupación imperial y al inde-
cible sufrimiento de todos aquellos que —al mismo tiempo de forma legal
y bárbara— acabaron siendo cruelmente ejecutados sobre una cruz.
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El factor religioso en la resistencia judía

al Imperio Romano en el sIglo I e.c.

Fernando Bermejo Rubio

Resumen: En su obra Antigüedades judías, Flavio Josefo se refiere a una corriente

Abstract: In his work Jewish Antiquities, Flavius Josephus refers to a lasting,

1. El presente estudio tiene su punto de partida en una contribución presentada por el

Keywords: Flavius Josephus, Fourth Philosophy, Judas the Galilean, anti-

Reg: …What have the Romans ever done for us?

Para Ricardo Muñoz Solla,

Planteamiento y relevancia del tema

La imbricación de religión y política en la Judea romana durante el perío-

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3. Para una reconsideración reciente de la resistencia en este período, cf. Sharon 2012.

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debía ser permitido. El trasfondo bíblico de la objeción es claro. Judas

¿Es la Cuarta Filosofía una invención de Josefo?

La naturaleza de las fuentes y la perplejidad que en ocasiones provoca llega

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apologéticos del historiador, que habría desplazado, adelantándola sesen-

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gún núcleo histórico en lo que él cuenta de ellos; tal y como ha señalado

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como en virtud de la extrema severidad de los reyes clientes herodianos27,

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la sección dedicada a este prefecto, en la que se narra el violento conflic-

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es del todo injustificado postular una situación idílica bajo Tiberio y

39. Cf. Schwartz 2013: 134-136. De hecho, en el invierno de 39-40, con ocasión del in-

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sido mucho más efectiva si se presupone la existencia real de un movimien-

¿Fue la Cuarta Filosofía un movimiento violento o no violento?

No solo la cuestión de la existencia de la Cuarta Filosofía, sino también la

44. Cf. v. gr. Cohen 20062: 157-158; Hengel 19762; Nikiprowetzky 1989: 226; Mar-

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desde Heródoto, ἀπόστασις tiene en griego de modo consistente el signi-

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En lo relativo a la «construcción moderna de los zelotas», una de-

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refutaría la idea de la resistencia no violenta; en todo caso, si bien es cierto

69. Sobre esta debatida cuestión, cf. Kennard 1946; Hengel 19762: 336-340; Rhoads

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dría74. Aun si estos desarrollos de la diáspora no pueden ser extrapolados

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simpatía: en contraste con el enfoque colaboracionista, un denominador

¿Pervivió la Cuarta Filosofía?

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puramente políticos y económicos no pueden ser descartados de antema-

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aisladas sobre su pervivencia, y ninguna anterior a la mención de los «hi-

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Pero hay todavía algo más, y es precisamente la historia central de

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(y, específicamente, en cruz101), y exige la disponibilidad al martirio, has-

101. Cf. Mc 8, 34-35 (Lc 9, 23; Mt 16, 24; EvT 55b), y la mención de la cruz en Mt 10, 38

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cionar una hipótesis alternativa a los incongruentes relatos de la pasión,

107. La existencia de un proceso sistemático (aun si no necesariamente consciente) de despo-

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por otra. Tanto cierta información proporcionada por Josefo como la cir-

El análisis de la corriente que Flavio Josefo denominó «Cuarta Filosofía»

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