Persona, Educación y Democracia Una Lectura Desde Jacques Marita - Nodrm

Hernán Enríquez Rosas
Persona, educación
y democracia
Una lectura desde Jacques Maritain
Persona, educación y democracia
RIL editores
bibliodiversidad
Hernán Enríquez
Persona, educación
y democracia
Una lectura desde Jacques Maritain
370.1 Enríquez, Hernán
E Persona, educación y democracia. Una lectura
desde Jacques Maritain / Hernán Enríquez. -- Santiago
: RIL editores, 2012.
222 p. ; 21 cm.
ISBN: 978-956-284-891-6
1 filosofía de la educación. 2 maritain, jac-
ques 1882-1973-crítica e interpretación
Persona, Educación y Democracia

Primera edición: junio de 2012
© Hernán Enríquez, 2012

Registro de Propiedad Intelectual
Nº 217.232
© RIL® editores, 2012

Los Leones 2258
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Santiago de Chile
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*NQSFTPFO$IJMFrPrinted in Chile
ISBN 978-956-284-891-6
Derechos reservados.
A mis padres
Ramón y Norma,
con amor
Índice
Presentación .......................................................................................11
Prólogo ..............................................................................................13
Introducción.......................................................................................15
Capítulo i
Persona Humana y Bien Común
1. El concepto de persona en la tradición ........................................25
2. El concepto de persona en Santo Tomás de Aquino.
Algunos antecedentes ..................................................................30
3. El concepto de persona en Jacques Maritain ...............................32
4. El bien común como tarea de la persona humana .......................48
Capítulo ii
El concepto de Educación
1. El concepto de educación en general ...........................................59
2. El concepto de educación en un sentido más profundo ...............61
3. Sentido y fin de la educación .......................................................62
4. Concepto de educación en Jacques Maritain.
Algunas ideas iniciales.................................................................63
5. La educación como camino de humanización:
objetivos educacionales y valores ...............................................64
6. La educación del hombre ............................................................67
7. El aporte del cristianismo a la educación.....................................69
8. Profundizando en el concepto de educación
en Jacques Maritain ....................................................................73
9. Algunos errores presentes en el proceso educativo ......................78
10. El dinamismo de la educación .....................................................84
11. Los requerimientos del presente y del porvenir ............................90
12. La tarea normal de la educación y sus
obligaciones complementarias ....................................................92
13. Una civilización en crisis que nos mueve a
buscar nuevos caminos................................................................94
14. Nuevos desafíos que la educación hoy nos presenta ...................95
15. El Sistema educacional y el Estado .............................................97
Capítulo iii
La formación del espíritu democrático
1. El concepto de democracia en general .......................................104
2. Algunas ideas que nos acercan al concepto de
democracia en Jacques Maritain ...............................................111
3. La educación como factor clave para la
formación del «espíritu democrático» en la
persona humana. Escuela y sociedad .........................................124
4. El aporte del cristianismo a la democracia ...............................147
Capítulo iv
Otros temas que cooperan en la formación del
espíritu democrático
1. La cuestión de los medios..........................................................161
2. El pluralismo.............................................................................165
3. La conquista de la libertad ........................................................171
4. La libertad de independencia y las aspiraciones de la persona ...172
5. Hacia una verdadera libertad política .......................................176
6. La educación en la encrucijada .................................................178
Capítulo v
Consideraciones finales
1. Algunas ideas fundamentales en el pensamiento
de Jacques Maritain ..................................................................186
2. Temas contemporáneos que un espíritu democrático
debe saber contemplar, juzgar y encausar ..................................194
Conclusión ....................................................................................211
Bibliografía ......................................................................................217
Presentación
El doctor Hernán Enríquez Rosas, presbítero de la Arquidiócesis de

la Santísima Concepción, nos ofrece el fruto de la investigación que
le mereció el Doctorado en Filosofía en la Universidad Pontificia de
Salamanca, España.
Su trabajo enfrenta un tema particularmente desafiante y de gran
actualidad en y para la cultura de hoy: la formación del espíritu de-
mocrático en una realidad que pareciera privilegiar la primacía de lo
individual, de la autosuficiencia y de la exclusión. El paradigma en el
que se desarrolla la vida contemporánea está marcado por el fenómeno
global de las comunicaciones, sin embargo, el aislamiento, la margi-
nación y la incomunicación parecieran determinar la manera de vivir
de muchos contemporáneos.
El autor reflexiona acerca del aporte ofrecido al pensamiento
contemporáneo por el destacado intelectual católico Jacques Maritain,
filósofo personalista francés a quien el papa Paulo VI, en la conclusión
del Concilio Ecuménico Vaticano II, entregó el Mensaje de los Padres
Conciliares a los intelectuales católicos del mundo.
La persona humana es un misterio de comunión que se realiza
plenamente solo cuando se abre a un «tú» y a un «nosotros», es
decir, cuando se concibe y se desarrolla en diálogo, en contacto y en
solidaridad con las demás personas, cuando supera el círculo infernal
de autosuficiencia y egoísmo. Desde la antropología cristiana es una
herejía pensar que «los otros son el infierno». La revelación bíblica
afirma que la persona humana ha sido creada a imagen y semejanza de
Dios, en otras palabras, a imagen de la Trinidad, comunión del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo.
A lo largo de los cinco capítulos que conforman su trabajo doc-
toral, el padre Hernán Enríquez Rosas, de la mano de Maritain, nos
conduce al descubrimiento y a la valoración no solo de la esencia de la
11
Hernán Enríquez
persona humana, llamada a vivir en comunión solidaria con los demás,

sino también a enfatizar los ineludibles requerimientos educativos que
brotan de este maravilloso descubrimiento. El espíritu y las actitudes
democráticas son educables y requieren ser educadas, a fin de que
el «bien común» pueda ser alcanzado con el aporte responsable de
todos. En este sentido, la educación se convierte en un factor clave de
comunión y de espíritu democrático.
Estoy convencido de que el estudio del doctor Enríquez constituye
un apreciable aporte para quienes están en la valiosa tarea de educar a
las nuevas generaciones y, al mismo tiempo, se revela como un estimu-
lante instrumento de reflexión para quienes desean consagrar su vida
profesional a la educación integral de los jóvenes de nuestra patria.
Ricardo Ezzati A., sdb

Arzobispo de Santiago
Presidente de la Conferencia Episcopal de Chile
Santiago, 24 de mayo de 2011
12
Prólogo
Si pudiéramos resumir Persona, educación y democracia en un juicio

sintético, diríamos (y lo decimos con «conocimiento de causa») que
su autor nos recuerda los principios (y fines) inherentes al ser mismo
de la persona humana y a su propia y justa educación, así como a
su natural socialidad. Lo cual –de suyo– nos sitúa en relación a la
verdad y al bien.
La aplicación fiel y adecuada de los principios mismos en el «re-
curso» al filósofo cristiano por excelencia, Jaques Maritain –y, por
consiguiente, a Santo Tomás de Aquino–, hace del libro de Hernán
Enríquez Rosas una verdadera oferta cultural y educacional de carácter,
en cierto modo, universal, que asume la misión de hacer de la enseñanza
–en la justa relación profesor-alumno–1, la vía por excelencia del bien.
La obra que presentamos responde fielmente a lo que no podría
dejar de ser una exigencia propiamente humanista (y humanizadora),
considerando que «nada de lo humano lo considero ajeno a mí»2, como
nos lo enseñara Terencio.
La verdadera y justa educación asume y comunica. Insiste a tiempo
y destiempo. Y esto considerando que, en el orden humano, abunda
más el mal que el bien, lo cual exige permanente vigilancia, insistencia y
paciencia de parte del maestro; así como apertura e interés del alumno.
El impacto de la educación en relación a la «buena vida humana
del pueblo», «unidad de paz»3, es radical y debidamente operante en
la mediación cultural. Y es que la persona humana es un ser de cultura,
«que vive en y de una cultura», como nos lo recordaba Juan Pablo II
en su discurso en la unesco4.
1
Esto asumiendo la pedagogía enunciada por San Juan Bosco, con la corres-
pondiente proyección cultural y política.
2
Terencio, Comedias Terencio. Alma Mater, Barcelona, 1961.
3
Santo Tomás de Aquino, «De regimene principum», Losada, Buenos Aires, 1964.
4
2-VI-1980.
13
Hernán Enríquez
Como el papa Pío XII, Jaques Maritain asumió que la democracia

corresponde a la «buena sociedad», en su sentido clásico y medieval5.
Mas esta no existe sin el buen ciudadano, o sin sus miembros, moral-
mente calificados por la propia buena educación y una justa y verdadera
cultura. De ahí que, de comienzo a fin, es la persona humana la que
está en cuestión, entitativa y operativamente.
Finalmente, Enríquez no se priva de enfrentar los errores y las
«falsas ideas concernientes al fin de la educación», algo fundamental
en nuestros tiempos de «la cultura de la muerte»6, en los que se asume
–al menos, de hecho– que todo es relativo.
En todo lo cual opera, intelectual y prácticamente, un radical vo-
luntarismo denunciado por nuestro autor. Y es que cuando prima la
voluntad7 por sobre la inteligencia esta se ofusca, alterando la visión
y el juicio en el que el conocimiento mismo se realiza. La educación,
entonces, se convierte en adiestramiento o simple dressage, para decirlo
con Francois Mauriac.
Doctor Fernando Moreno Valencia

Decano de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
Universidad Gabriela Mistral
5
No en cuanto a considerar regímenes (o sistemas) que debieran ser designados
como «democratistas» (no «democráticos») y, al límite, confundiendo demo-
cracia con tiranía o totalitarismo.
6
Juan Pablo II, Evangelium Vitae, Ediciones Paulinas, Santiago, 1999, p. 12.
7
Es decir, el apetito racional del bien.
14
Introducción
Queremos introducirnos en un área que adquirirá cada vez más

importancia; la antropología filosófica. Reflexionar en ella nos ayuda-
rá a penetrar más hondamente en ese misterio profundo e inagotable
que es el hombre para, desde ahí plantear un diálogo con la educación.
La idea es analizar cómo formar, seria y responsablemente, a una
persona humana que propenda a comprender el quehacer político que
desarrolla en relación con su cultura y sociedad. Práctica que estará
alimentada por una sana reflexión filosófica, que forme la inteligencia
de la persona y le proporcione una visión consciente, abierta y dialo-
gante con el mundo; así como por una actitud crítica, caracterizada
por la disposición a asumir los desafíos que su contexto le presenta.
Dicho análisis lo queremos realizar a la luz del pensamiento
filosófico de Jacques Maritain y en base a la siguiente pregunta:
¿Cómo es posible formar, en el ámbito de la educación, el espíritu
democrático de la persona humana? Entendemos que un proceso
educativo bien conducido, más que moldear a la persona, ayuda a
que en ella broten una serie de cualidades, valores y virtudes que le
preparan para jugar, en la cultura y en la sociedad, el rol protagó-
nico que le corresponde.
Enfrentaremos esta misión desde el análisis de los escritos que
nuestro autor publicó. Además tendremos como referencia a diversos
autores y vertientes filosóficas que inspiraron su quehacer especulativo.
Según Maritain, el sentido y fin de la educación es el hombre y, en
un sentido más riguroso, la formación de la persona humana, llamada a
recibir, especialmente desde la educación, todos los elementos necesarios
para que en ella se manifieste la grandeza de su condición de criatura
abierta a los otros y la trascendencia que le da sustento a su existencia.
En síntesis, la educación tiene como fin educar para la vida buena.
El educador, entonces, no se encuentra ante un objeto inerte que
debe modelar, sino ante un sujeto activo que posee los elementos ne-
15
Hernán Enríquez
cesarios para crecer en el desarrollo de su espíritu libre y liberador. Es

decir, en frente tiene a una persona.
Ahí es donde Maritain realiza un aporte significativo, particular-
mente en lo que se refiere a la formación del espíritu o carácter demo-
crático de la persona humana. No lo expresa en forma explícita, pero
sí a partir de la manera en que comprende el quehacer educativo y los
roles que los distintos actores juegan en él, permitiendo la formación
del espíritu. Además, el desarrollo de su filosofía política refuerza su
necesidad de la formación.
Inicialmente podríamos definir el espíritu democrático como
aquella actitud, estilo de vida y modo de relacionarse con la cultura
y la sociedad que brota del interior de la persona humana y que, per-
feccionada por un proceso educativo integral, la impulsa a avanzar y
crecer en instancias de participación, libertad y respeto recíproco. La
definición nos acerca a lo que pensamos e intentamos bosquejar.
Maritain no fue educador, ni antropólogo, ni sociólogo o ideólogo,
sino un filósofo que hizo de la metafísica la roca firme sobre la cual
construyó su pensamiento. En este sentido, su propuesta educativa
difiere de muchas otras que no se elevan más allá de las puras potencia-
lidades humanas y que, por lo tanto, se pierden en el cumplimiento final
de su meta y sentido. Cierto es que la adhesión radical al pensamiento
tomista le generó, y le genera hasta hoy, un cierto nivel de rechazo y
de marginación, pero, si se dejan de lado los prejuicios, su fidelidad a
Santo Tomás parece adquirir más sentido con el transcurso del tiempo.
Así, una educación con fundamento metafísico, abierta a la trascen-
dencia, asegura de mejor modo el fortalecimiento de virtudes y actitudes
que nutren el desarrollo democrático de la persona y, por consiguiente,
de su pueblo o sociedad. Nuestro trabajo apunta a destacar este aporte
que nos resulta relevante, formulándonos la siguiente pregunta: ¿Es
posible, desde la educación, formar en la persona humana el espíritu
o carácter democrático? A priori pensamos que sí, pues una persona
formada en un ambiente democrático tendrá mayores posibilidades de
desarrollar ese espíritu que una perona educada en un sistema totali-
tario. Con la ayuda de Maritain intentaremos demostrarlo.
La experiencia histórica de nuestros pueblos latinoamericanos
nos muestra que uno de los factores que ha contribuido a su menor
desarrollo, tanto en lo social, cultural, económico y político, es el bajo
16
nivel de acceso que sus ciudadanos tienen al mundo de la educación

sistemática y de calidad. En Chile, recién en el año 2006 se estableció
la obligatoriedad de la educación hasta el último grado, asegurando
a los chilenos y chilenas doce años de educación formal. Además, se
decretó la obligatoriedad de al menos un año de educación pre-escolar.
Sin embargo, estas medidas no garantizan equidad en la calidad de
la educación recibida por pobres y ricos. Peor aún, en otros países
de Iberoamérica el acceso a la educación resulta, en pleno siglo xxi,
claramente restringido8.
Promover la formación integral del hombre, tal modo como lo
enseña Maritain, fortalecerá en el ser del joven, y, por lo tanto, en el
actor político futuro un espíritu democrático; el que, vivido en concien-
cia y libertad, hará de nuestros países y pueblos realidades prósperas,
colaborando en la superación de los individualismos.
Por consiguiente, resulta esencial comprender la educación como
una cuestión antropológica que concierne al bien de la persona hu-
mana en cuanto tal. Para el hombre (mujer y varón), «vivir es ser»,
tal como nos dice Aristóteles. Mas el ser, que «es», tiene que llegar
a ser lo que es, como dijera Píndaro, lo cual, en el orden natural, no
se logra sino por medio de la educación, cultivo del homo sapiens
(persona) en la verdad y el bien. La educación así concebida es para
el bien individual, personal y común9.
En este sentido, la educación que anhelamos está muy lejos de
los individualismos y de la formación parcializada de los estudiantes.
Una cosa es la educación centrada en la persona, es decir, entender que
no se está educando a una masa de seres vivos, y otra muy distinta es
una educación que promueve las actitudes egoístas y egocéntricas. Por
tal razón, si bien es cierto que Maritain expone bases filosóficas que
apuntan al fundamento de la educación, también propone caminos
prácticos que conducen adecuadamente a su fin.
Ahora bien, en el análisis y juicios tocantes a la educación que
proponemos, asumimos que no se puede progresar en la verdad y el
bien si, al mismo tiempo, no se denuncia todo lo que se opone al bien
8
unesco, Educación para todos. Panorámica Regional de América Latina y El
Caribe, editorial, lugar de edición, 2009.Consultado en <http://unesdoc.unesco.
org/images/0017/001784/178428s.pdf> el 1 de agosto de 2009.
9
Moreno, Fernando, Estado y educación, Publicación de la Universidad Gabriela
Mistral, Santiago, 2007, p. 2.
17
Hernán Enríquez
y a la verdad. Maritain en esto es claro y preciso; a la verdad le llama

verdad y a la mentira la llama mentira. Para nuestro autor no tienen
cabida la ambigüedad o el oportunismo político que denominamos
como «lo políticamente correcto».
En este sentido entendemos que el desempeño de la persona en
el campo de lo político, su compromiso social, no puede estar ajeno a
fundamentos éticos y morales que impulsen una labor transparente,
coherente y ajena a intereses personales o corporativos.
Nos encontramos frente a una percepción negativa de los po-
líticos. Se les ve, muchas veces, como funcionarios al servicio de
intereses creados y alejados de toda vocación de servicio público.
Por ello, el aporte de Maritain pasa también por ocuparse de este
aspecto, cobrando valor el contexto de fe en que se ubica su obra.
Tenemos clara la distinción entre fe y razón; sabemos que una cosa
es la teología y otra la filosofía; pero también comprendemos que,
así como el hombre es una unidad de materia y espíritu, esa unidad
también se ha de expresar entre la fe y la razón. Separar ambas
realidades es cercenar al hombre y reducirlo a algo que evita ser.
Por tal razón resulta valioso que Maritain, sin timidez, incluya la
fe en sus escritos. No para fundar sus ideas, pues él es un filósofo,
sí para que su pensamiento se fortalezca con aquello que es parte
de la naturaleza humana y que, por mucho que se quiera negar o
aplastar, luego intenta florecer.
El cristianismo entrega una base ética y moral que coopera con
el ejercicio de la política, para que este sea limpio y respetuoso. No
opaca la fe ni desvirtúa nuestra visión de la realidad, por el contrario,
enriquece nuestra inteligencia y nos permite enfrentar y dialogar con
el mundo, superando los prejuicios que en ocasiones se manifiestan.
Sin embargo, en algunas ocasiones se disipan el sentido y el fin,
y nos quedamos exclusivamente en desarrollar los medios que nos
ayudan en la tarea educativa. Es aquí donde hay que poner atención
y corregir el rumbo. En nuestro tiempo existe una insistencia tergi-
versadora del valor real que tienen los medios. Nuestras Facultades o
Escuelas de Educación, en muchas ocasiones, enfocan su atención en
los medios pedagógicos. Y aunque son importantes, solo son medios,
por lo tanto, no deben llevarnos a perder el fin y sentido profundo
que tiene la educación como un proceso íntegro y complejo.
18
Ahora bien, si el sentido y fin de la educación es la formación de

la persona, parece necesario adentrarnos en su concepción, pues el
cómo se la concibe llevará a generar y promover la manera de querer
hacerla caminar por el mundo.
En Chile hoy se debate la necesidad de reformar la educación, pues
se ha verificado fehacientemente que no va por buen camino. Sobre
este aspecto existe un consenso nacional expresado transversalmente,
tanto en el mundo político como social10. Sin embargo, no se advierten
avances significativos. Lamentablemente se cae, otra vez, en tratar de
responder a lo urgente, sin profundizar en las cuestiones más definitivas.
Los medios son puestos por encima de los fines y así el horizonte se
pierde Peor aún, se pretende que el Estado determine un modo de educar
que aísla o simplemente anula el resto de las alternativas. Entendemos y
concordamos en que el Estado ha de representar un papel fundamental,
no solo en el ámbito educativo, pero este rol, que es subsidiario, no
debe opacar la libertad educativa que toda persona tiene derecho a
ejercer. El Estado tiene la obligación de procurar la educación a todos,
mas no tiene el derecho de imponer un modo o un camino exclusivo
para ello. Debe actuar, facilitar y admitir que otros pueden realizar la
tarea educativa tan bien como él y, en ocasiones, mejor.
La educación es uno de los pilares que sostiene el desarrollo y
crecimiento de los pueblos, pues permite superar, en buena medida, la
pobreza económica, cultural y política que padecen las naciones. Un
pueblo bien formado no se deja embaucar por demagogos o políticos
populistas. Ejemplos sobran en nuestro continente, pasados y actuales11.
Por ello pensamos que abordar el tema, de la formación del «es-
píritu democrático» de la persona humana, como fin y sentido de la
educación, resulta oportuno. Jacques Maritain, desde su concepción
filosófica cristiana y tomista12, nos entrega elementos que para nues-
10
Ver «Educación, ciudadanía y democracia» en Torres, Carlos, La educación en
América Latina y el Caribe, Ediciones Octaedros, Barcelona, 2006, pp. 131-ss.
11
Niño, Fernando, «Aproximación a la problemática de la filosofía de la educa-
ción latinoamericana». En Cuadernos de filosofía latinoamericana, volumen
28, número 96, Bogotá, 2007, p. 158.
12
Maritain es uno de los filósofos franceses que acoge con fuerza y vitalidad la
invitación que hace el papa León XIII, en 1879 al publicar la encíclica Aeterni
Patris, a recuperar y poner como línea orientadora de la teología y de la filosofía
el pensamiento de Tomás de Aquino. La invitación de León XIII tiene como
objetivo dar un cierto ordenamiento al desarrollo del pensamiento cristiano,
19
Hernán Enríquez
tra cultura iberoamericana son de gran utilidad y vigencia. El autor

alimenta su reflexión filosófica teniendo como referente, de un modo
preferencial, pero no exclusivo, a Tomás de Aquino. Cuestión que,
como comentaremos más adelante, le generó más de una controversia.
Sin embargo, él «estaba convencido de que la filosofía que podría res-
ponder a la crisis de los años treinta tenía ya sus principios formulados
en la tradición tomista, más concretamente en la inspiración de Santo
Tomás»13, a pesar de que su pensamiento, en muchos momentos, abre
caminos distintos a los de su inspirador. Hoy comprendemos que el
tomismo –ni ninguna escuela filosófica– no puede responder a todo,
pero, a nuestro parecer, en él existen contenidos que nos ayudan a
entender mejor la realidad.
Hemos construido una investigación que cuenta con un prólogo,
cinco capítulos y una conclusión. Cada capítulo lleva por epígrafe el
aspecto central sobre el cual se reflexiona, a saber: el concepto de per-
sona humana y bien común; el concepto de educación; la formación
del «espíritu democrático»; y algunos elementos que cooperan en la
formación del «espíritu democrático» en la persona. En la conclusión
intentamos cerrar los temas trabajados, teniendo presente que ellos
pueden seguir siendo estudiados. Además, señalamos en ella diez aspec-
tos que nos parecen significativos al momento de reflexionar y buscar
caminos para el mejoramiento del proceso educativo.
Por último, queremos mostrar que el pensamiento de Jacques
Maritain está tan vigente que su obra puede iluminar muchos de los
desafíos que enfrenta el hombre contemporáneoen la búsqueda de
un verdadero humanismo. Un humanismo integral que no idolatra al
hombre (porque conoce y asume sus limitaciones), pero que le plantea
el lugar que le corresponde en el universo, sin supeditarlo a intereses
sin excluir otros caminos, como por ejemplo, el propuesto en la obra de San
Agustín. Maritain se ocupa de presentar el tomismo como una filosofía autóno-
ma y capaz de entrar en diálogo con otras filosofías sin apelar a la revelación,
y cuyos principios son válidos para enfrentar adecuadamente los problemas
modernos. Esta actitud suya es la que nos mueve a desarrollar esta investigación.
Reconocemos, sí, que no pocos que se entienden a sí mismos como tomistas
están un tanto alejados de este espíritu de diálogo y, por lo tanto, esa actitud
de apertura de Tomás de Aquino y, luego, de Maritain, no siempre luce en ellos
como se podría esperar.
13
Vela, Ferando, Persona, poder, educación, San Esteban, Salamanca, 1989,
pp. 49-50.
20
políticos o económicos. Que comprende que la existencia humana no es

fruto del azar ni de fuerzas misteriosas y que su causa no es puramente
material. Es decir, un lugar donde sus expresiones no son coartadas ni
reprimidas; donde el ejercicio de la libertad se realiza respirando aires
de fraternidad y tolerancia; donde no tenga cabida la exclusión y la
violencia; donde, finalmente, valga la pena gastarse la vida.
21
Capítulo i
Persona humana
y Bien Común
Resulta relevante iniciar nuestra investigación acercándonos al
concepto de persona humana, tarea que comenzaremos con un breve
recorrido por la tradición pasando por la fuente de inspiración de
Maritain, Santo Tomás de Aquino; para luego centrarnos en lo que
al respecto nos enseña nuestro autor. Advertimos desde ya que este
tema no será abordado extensamente, pues no es la temática central,
no obstante nos esforzaremos por señalar aquellos aspectos que nos
situarán de mejor modo en lo que atañe a nuestro trabajo.
También nos referiremos al concepto de bien común expuesto por
Maritain, al que entendemos íntimamente unido al de persona pues,
en cuanto a su condición de ser en relación con otros, una de sus ta-
reas y exigencias consiste en trabajar para que el bien común sea un
objetivo a alcanzar.
1. El concepto de persona en la tradición14

En su acepción clásica, el término «persona» deriva de «máscara». Se
trata de la máscara que cubría el rostro del actor cuando desempeñaba
su papel en el teatro, sobre todo en la tragedia: De aquí derivan, a su
vez, dos significaciones igualmente antiguas. Por un lado, «persona» es
el personaje; por otro lado, el término se identifica con «hacer resonar
la voz», como lo haría el actor a través de la máscara.
Se ha discutido si los griegos tuvieron o no una idea de la persona
en cuanto «personalidad humana». Y aunque en general se rechaza
esta opción, se puede presumir que algunos intuyeron al hombre como
personalidad que trasciende el ser «parte del cosmos» o «miembro del
Estado-ciudad». Tal podría ser el caso de Sócrates.
Las elaboraciones más explícitas de la noción de persona se
deben al pensamiento cristiano. «La noción de persona se origina en
14
Beinert, Wolfgang, Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona, 1990.
25
Hernán Enríquez
el mensaje cristiano, por la aparición del problema Trinitario (Dios

Padre, Hijo y Espíritu Santo, un único Dios y tres personas distin-
tas), por la condición del hombre como imagen de Dios (y, por lo
tanto, como alguien intrínsecamente relacional), y por la necesidad
que tiene el ser humano de llegar a los que los teólogos han llamado
la ‘identificación en Cristo’, pues, desde San Pablo, el cristianismo
entiende el ideal de santidad (esto es, de perfección humana) como
llegar a ser el mismo Cristo»15.
Uno de los primeros pensadores cristianos que desarrolló esta
noción fue San Agustín de Hipona, quien logró que el término pu-
diera usarse para referirse a la Trinidad y al ser humano. Aludió a las
personas divinas basándose en la noción aristotélica de relación, para
evitar considerarlas como simples substancias impersonales en el sen-
tido tradicional. La idea de persona en San Agustín pierde la relativa
«exterioridad» que todavía arrastraba, para asumir decididamente un
carácter «íntimo». El concepto de relación le sirvió para destacar el ser
relativo a sí mismo de cada persona divina, por lo cual efectivamente
hay tres personas y no una sola. La idea de «intimidad», por su parte,
le sirvió para hacer de esta relación consigo mismo no algo abstracto,
sino concreto y real.
Uno de los autores más influyentes en la historia de la noción de
persona es Boecio, quien proporcionó la definición básica para casi
todos los pensadores medievales: «La persona es una substancia indi-
vidual de naturaleza racional»16, que existe por derecho propio y es
perfectamente incomunicable.
San Anselmo acepta la definición de Boecio, especificando el con-
traste que existe entre «persona» y substancia». En efecto, dice: «Se
habla solo de ‘persona’ con respecto a una ‘naturaleza racional indi-
vidual’, y de la ‘substancia’ con respecto a ‘los individuos’, la mayor
parte de los cuales subsisten en la pluralidad».
Santo Tomás de Aquino17 (en adelante, S. Th.) cita la definición de
Boecio manifestando que, mientras la individualidad se encuentra en la
substancia que se individualiza por sí misma, los accidentes no son in-
15
Aranguren, Javier, Antropología filosófica. Una reflexión sobre el carácter
excéntrico de lo humano .D(SBX)JMM .BESJE Q
16
Boethius, De Persona et Duabus Naturis, ii, iii, in P.L., LXIV, 1342 sqq.
17
Tomás de Aquino. Summa theologiae, I, q. 29 a 1, BAC, Madrid, 1947.
26
Persona humana y Bien Común
dividualizados por una substancia. Por eso las substancias individuales

reciben el nombre especial de hipóstasis o substancias primeras. Ahora
bien, como los individuos se encuentran de manera más especial en las
substancias racionales, que poseen el dominio de sus propios actos y la
facultad de actuar por sí mismas, los individuos de naturaleza racional
poseen un nombre que los distingue de todas las primeras substancias:
«persona». Así, se dice de la persona que es substancia y se agrega que
es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia
individual del orden de las substancias racionales.
Profundizando en lo anterior, podemos establecer que «la con-
cepción antropológica de Santo Tomás de Aquino, aunque inspirada
en fuentes aristotélicas y agustinianas, fundamentalmente, las supera
asumiendo sus principios en una síntesis coherente y unitaria. Así con
el aristotelismo subraya la importancia de lo corpóreo, desvalorizado
por el agustinismo; no hay pensamiento, por elevado que fuera, que
no haya sido originado en una percepción, ni amor, por sublime que
fuese, que no haya surgido de la captación sensorial y tenga apoyo
en la sensibilidad; a la vez no hay sensación, por simple que fuera,
que no esté impregnada de intelectualidad, ni sentimiento, por bajo
que fuese, que no tenga algo de espiritual. Con el agustinismo re-
marca la decisiva importancia de lo espiritual, de la subjetividad y
de la conciencia; por ineludible que sean, las funciones vegetativas y
sensitivas están al servicio de la vida superior, intelectiva y volitiva,
en la que no solo encuentran su culminación, sino su razón de ser;
como lo inferior está al servicio de lo superior, así estas funciones
sirven a la vida espiritual, que las asume en la unidad estructural y
existencial de la persona humana»18.
Los autores modernos no eliminaron los elementos metafísicos
en que se fundó buena parte de la concepción tradicional. Así, por
ejemplo, Leibniz dice que la palabra persona lleva consigo la idea de
un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede
considerarse como el mismo, como la misma cosa, que piensa en distin-
tos tiempos y en diferentes lugares, lo que hace únicamente por medio
del sentimiento que posee de sus propias acciones. Sin embargo, mu-
DIPTBVUPSFTNPEFSOPT 4DIXMN (BSSJHPV-BHSBOHF .BSJUBJO FOUSF
18
Ponferrada, Gustavo, Introducción al tomismo, Editorial Universitaria, Buenos
Aires, 1970, pp.165-166.
27
Hernán Enríquez
otros) también emplearon elementos psicológicos y éticos. Y muchos

propusieron la distinción entre la noción de individuo y la de persona.
Así, por una parte, la unidad de individuo se define negativamente;
algo o alguien es individuo cuando no es otro individuo. Y, por otra
parte, la unidad de la persona puede definirse en forma positiva, me-
diante elementos procedentes de sí misma. De otra forma, cuando el
individuo es un ser humano es una entidad psicofísica; en cambio, la
persona es una entidad fundada en una realidad psicofísica, pero no
reducible enteramente a ella.
Finalmente el individuo está determinado en su ser; la persona es
libre y consiste en ser tal. Esta contraposición entre «lo indeterminado»
y «lo libre», entre el individuo y la persona, fue elaborada por filósofos
que insistieron en la importancia de lo ético en la constitución personal.
Así ocurrió en Kant; quien definió la persona, o la personalidad, como
«la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza,
considerada esa libertad, sin embargo, al mismo tiempo como una
facultad de un ser que está sometido a leyes puras prácticas, es decir,
dadas por su propia razón, la persona, pues, como perteneciente al
mundo de los sentidos, sometida a su propia personalidad, en cuanto
pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible; y entonces no es de
admirar que el hombre, como perteneciente a ambos mundos, tenga
que considerar su propio ser, en relación con su segunda y más elevada
determinación, no de otro modo que con veneración y las leyes de la
misma con el sumo respeto»19.
La personalidad moral es, para Kant, la libertad de un ser racional
bajo leyes morales. Aunque el ser racional se da a sí mismo estas leyes
morales, ello no significa que sean arbitrarias. Si lo fuesen no emerge-
rían de la persona, sino de lo que hemos llamado «el individuo». La
persona es «un fin en sí misma»; no puede ser substituida por otra. El
mundo moral es por eso un mundo de personas.
Después de Kant volvieron a cobrar importancia los elementos
metafísicos de la noción de persona. Así ocurrió con Fichte, para quien
el «yo» es persona no solo por ser un centro de actividades racionales,
sino por ser un «centro metafísico» que se constituye a sí mismo.
Desde entonces el concepto de persona ha ido experimentando
cambios fundamentales en dos aspectos: su estructura y sus actividades.
19
Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca, 1994, p. 111.
28
Con respecto a la estructura, se ha tendido a abandonar la concepción

«substancialista» de la persona para ver en ella un centro dinámico
de actos. En cuanto a sus actividades se ha incorporado no solo a las
racionales, sino también a las emocionales y a las volitivas. De este
modo se piensa que es posible evitar los peligros del impersonalismo,
que se apresura a identificar «persona» con «substancia» y a esta con
«cosa». La definición de Max Scheler nos dice que: «La persona es la
unidad de ser concreta y esencial de actos esencialmente diversos»20, es
decir, la persona no es un ser natural ni parte de un «espíritu cósmico»,
sino la unidad de los actos espirituales o de los actos intencionales su-
periores. Si se puede decir de la persona que también es un individuo,
hay que agregar que este es de carácter espiritual, destacándose un
motivo fundamental: su trascendencia. Si la persona no se transcendiera
constantemente a sí misma quedaría siempre dentro de los límites de
la individualidad psicofísica y, en último término, acabaría inmersa en
la realidad impersonal de la cosa21.
Por tanto, el influjo cristiano en el concepto de persona ha sido
relevante, pero no exclusivo. El término se ha hecho presente en diver-
sas áreas del quehacer y conocimiento humano: «Hoy día son muchos
los ámbitos en los que el concepto de persona resulta central, así se
comprueba en el campo jurídico, ético, antropológico, psicológico,
filosófico y teológico. No es, además, un concepto que el cristianismo
haya inventado, ni su aportación ha sido la única. Pues en el contenido
significativo del término utilizado habitualmente hoy, en referencia
sobre todo ante la dignidad de la persona humana, han confluido
elementos de origen heterogéneo: el mundo de la cultura greco-latina,
las distintas tradiciones religiosas con sus acentos propios, los ideales
humanitarios mantenidos por las propuestas éticas de la modernidad
y los distintos sistemas jurídicos que en documentos normativos
han ido recogiendo los derechos fundamentales del ser humano. En
esta confluencia de aportaciones el cristianismo ha impregnado, no
obstante, de modo decisivo la configuración del concepto de perso-
20
Scheler, Max, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético, Ediciones Revista de Occidente, Buenos Aires, 1960, p. 173.
21
Como complemento a lo expuesto en las líneas precedentes y a lo que desa-
rrollaremos posteriormente, nos resulta interesante lo que plantea Aranguren
en su obra ya citada, en particular lo reflexionado en el capítulo 6: “Personas.
Una reflexión sobre la esencia del amor” (pp.175-200).
29
Hernán Enríquez
na que ha estado vigente durante siglos en la tradición occidental.

Y, entre los aspectos más sobresalientes, destaca el hecho de que los
más peculiar de la aportación cristiana proceda de los contenidos
más fundamentales de la fe y de la reflexión filosófica-teológica que
han sido capaces de provocar»22.
2. El concepto de persona en Santo Tomás

de Aquino. Algunos antecedentes
Según Santo Tomás, «la persona es lo más perfecto que existe en
la naturaleza entera». Siguiendo la definición de Boecio, clásica en
su tiempo, define a la persona como «la substancia individual de la
naturaleza racional».
El rasgo típico del hombre es su racionalidad; en esta se asumen
otros aspectos y por ella la persona logra su plena realización, no solo
en el campo del conocimiento, también en el de la acción cuya génesis
está en la razón. Así las tendencias, los instintos, el sentimiento y la
afectividad, que de por sí pertenecen a una esfera distinta de la racional,
deben encauzarse y ordenarse por la voluntad (apetito racional, cuyas
exigencias deben estar de acuerdo con la razón; porque lo irracional no es
específicamente humano, aun cuando también integra el ser del hombre).
La primacía de lo racional está ajena a todo racionalismo en Santo
Tomás, pues considera a la razón como algo absoluto. En el pensamien-
to tomista razonar es signo de la pobreza del entendimiento humano,
«el ínfimo de los intelectos», que tiene por función intuir la realidad
de las cosas pero, en cuanto intelecto humano, no logra hacerlo sino
trabajosamente. La primera intuición intelectual versa sobre lo sensible
y siempre es más o menos confusa, debiendo elaborarse por un proceso
conceptual-judicativo-interno y luego discursivo, para así esclarecerse
y purificarse. Solo al fin de esta reflexión, si ha sido realizada correc-
tamente, se llega a la intuición que acompaña el juicio que enuncia la
verdad en la adecuatio rei et intellectus.
Sin embargo, gracias a la razón el hombre llega a comprender y a
dominar a los otros seres, pues en ella radica su grandeza y su poder.
Ahora, lo importante para su existencia es llegar a orientar y dirigir
22
Del Cura, Santiago, «Contribución del cristianismo al concepto de persona:
reflexiones de actualidad». En: Murillo, Ildefonso (Ed.), Religión y persona,
Ediciones Diálogo Filosófico, Madrid, 2006, pp. 17-45.
30
el propio ser, llevándolo al mayor grado de perfección posible por el

desarrollo de sus virtualidades. Todo lo demás tiende a este fin: las
cosas y las mismas instituciones de la vida social están al servicio de la
persona, aun cuando esta sea parte de la sociedad y tenga deberes con
ella. En este punto se advierte un cambio de perspectiva con respecto
a las fuentes inspiradoras del pensamiento griego, para las que la so-
ciedad era una meta y el hombre se realizaba en la medida en que le
servía. No obstante, para el tomismo lo social tiene por fin posibilitar y
promover la realización personal: la persona es un centro al cual todo
fluye23 y, así, la persona sirve a la sociedad, pues, según Santo Tomás,
la sociedad es para los hombres y no al revés.
Al hablar de las personas divinas Santo Tomás considera tres puntos:
el concepto general de persona, la existencia de las personas en Dios y,
el significado de la persona divina. Nos detendremos en el primer punto.
Como ya lo hemos señalado, Santo Tomás asume el concepto
de persona presentado por Boecio: substancia individual de natura-
leza racional. Sostiene que el género de «substancia» particulariza
por sí mismo lo universal y lo particular de todos los géneros. De
manera especial se halla lo particular e individual en las substancias
racionales, que son dueñas de sus actos y no se limitan a obrar al
ser exteriormente impulsadas. Ellas son las personas. Según el autor
citado, «en la definición de persona se pone substancia individual,
para indicar lo singular del género de substancia, y se añade de
naturaleza racional, para significar lo singular de las substancias
racionales». 24 A diferencia de Boecio, Tomás intenta profundizar el
concepto de persona definiéndola como: «Distinctum subsistens in
natura rationali».25 Este «Distinctum subsistens» señala la última
subsistencia de la substancia particular, que es el «suppositum ratio-
nale». Por otro lado, otra definición de persona de Santo Tomás es
«individuum rationalis naturae».26 27
23
Ponferrada, Gustavo, op. cit., pp. 163-165.
24
Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 29, a. 1.
25
S. Th., I, q. 29, a. 3-4.
26
S. Th., I, q. 29, a. 3, ad 2.
27
Qué quiere decir persona se ve por la triple aplicación de los nombres con que
se ha dado a conocer: 1) una realidad de naturaleza, es decir, que tiene una
naturaleza (intelectual); 2) como subsistente, es decir, que existe por sí y no
en otro (no puede decirse de otro), y 3) como hipóstasis y substancia, es decir,
portadora de accidentes.
31
Hernán Enríquez
La substancia puede significar la esencia o el sujeto que subsis-

te, es decir, la realidad de naturaleza, subsistencia e hipóstasis. Este
último sentido es el propio de «persona», cuando se refiere al caso
de las substancias racionales28. Este nombre de «persona» se puede
aplicar a Dios, ya que significa lo más perfecto que hay en toda la
naturaleza; ser subsistente en la naturaleza racional29. Si la presencia
de Dios es perfecta se atribuye el nombre de persona a Dios, pero no
del mismo modo que a las criaturas, sino de manera más excelente30.
3. El concepto de persona en Jacques Maritain
«Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura»

(Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 29, a. 3)
La preocupación por el hombre es cuestión fundamental en la filosofía

de Jacques Maritain. El filósofo desarrolla en diversas obras su idea
en torno al hombre comprendido como persona31, es decir, como una
realidad distinta a la mera existencia individual.
La concepción antropológica de Maritain hunde sus raíces en la
tradición tomista y desde ella responde a las preguntas que se formu-
la. Cuestiones que están en la base del nacimiento sistemático de la
pregunta por el hombre, interrogante que no es reciente, pero cuya
génesis como disciplina podemos situar en el primer tercio del siglo x.
Será Max Scheler quien dará los primeros pasos en el despliegue de
esta área del pensamiento filosófico32.
28
S. Th., I, q. 29, a. 2.
29
Se deduce de esta argumentación tomista que la racionalidad responde al género de
las criaturas más perfectas. Si la persona es la individualización y particularización
del género de lo racional, se agrega un plus de perfección, lo que hace suponer esta
caracterización de la persona como lo más perfecto que hay en toda la naturaleza.
30
S. Th., I, q. 29, a. 3.
31
Nos resulta importante señalar que al hablar de la preocupación filosófica de
Maritain en torno al concepto de persona no lo estamos situando en lo que la
filosofía reconoce como una escuela personalista. Maritain, a nuestro enten-
der, no rechaza el personalismo, pero sí manifiesta cierta distancia al respecto,
manteniendo en su pensamiento una clara y permanente identificación con el
tomismo. Esto se expresa “gráficamente” en la relación mantenida con Mounier,
la cual se fue distanciando paulatinamente.
32
Amengual, Gabriel, Antropología filosófica, bac, Madrid, 2007, pp. 4-10.
32
Según Maritain, persona e individuo son dos cosas distintas no

separadas y con fisonomías ontológicas propias.
Esta diferenciación nace de la especulación formulada por Santo
Tomás de Aquino. El fundamento filosófico metafísico del Aquinate
fortalece la obra de Maritain y le evita caer en los extremos del indi-
vidualismo liberal o en los colectivismos que, como hoy lo podemos
visualizar con mayor claridad, no ubican al hombre en el justo lugar
que le corresponde33.
La individualidad se opone al estado de universalidad en el que las
cosas están en el espíritu. Designa la actitud concreta de unidad nece-
saria para existir, merced a la cual toda naturaleza existente, o capaz
de existir, se pone en la existencia como distinta de los demás seres.
Cada uno de ellos difiere específicamente de los otros; es un individuo
en razón de la forma absolutamente libre de cualquier materia.
Para Santo Tomás la individualidad de la cosas tiene su raíz y ra-
zón en la materia, en cuanto ocupa una posición distinta de cualquier
otra posición. La materia es una especie de no ser, una avidez de ser.
El alma humana constituye, según esta doctrina, junto con la materia
que informa una sola substancia, carnal y espiritual. Alma y materia son
dos coprincipios substanciales de un mismo ser y de una sola y única
realidad que se llama hombre, guardando, en su propia substancia,
caracteres individuales que la diferencian de todas las demás almas34.
El hombre, en cuanto individualidad material, posee una unidad
precaria que tiende a volver a caer en la multiplicidad, ya que la mate-
ria tiende por naturaleza a desintegrarse, como el espacio a dividirse.
En cuanto individuos, Maritain afirma que «cada uno de nosotros
es un fragmento de una especie, una parte de este universo, un puntito
de la inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas, históri-
cas, por cuyas leyes está regido. Sometido al determinismo del mundo
físico. Pero, cada uno de nosotros es al mismo tiempo una persona; y en
cuanto tal dejamos de estar sometidos a los astros, cada uno de nosotros
subsiste todo entero por la substancia misma del alma espiritual, y esta
es en cada uno un principio de unidad creadora, de independencia y de
libertad.35 Si fuésemos solo individualidad, nada o muy poco nos dife-
33
Maritain, Jacques, La Persona y el bien común, Club de Lectores, Buenos Aires,
1968, pp. 10-13
34
Ídem, pp. 39-40.
35
Ídem, p. 41.
33
Hernán Enríquez
renciaría de otras realidades individuales, lo que nos volvería incapaces

de reconocer la dignidad que como personas tenemos.
Sin embargo, la personalidad es un misterio profundo, un universo
inagotable. Para comprenderla mejor Maritain recorre el camino de
las relaciones de la personalidad y del amor.
Según Pascal, nos dice Maritain, lo que amamos son las cualidades
de una persona y no a la persona misma. Este camino es erróneo. Lo que
en verdad amamos es una realidad profunda, substancial y escondida,
la más existente del ser amado: un centro metafísico más profundo que
todas las cualidades y esencias que me es posible descubrir en él. Se
trata de un centro inagotable capaz de dar, de darse y de recibir al otro
como un don que se da como don. Si amaramos solo las cualidades nos
quedaríamos detenidos únicamente ante aquello que se nos manifiesta,
sin poder entrar en lo profundo del otro.
Para poder darse, en cambio, es necesario existir primero, como una
realidad que subsiste y que ejerce por sí misma la existencia inminente que
se posee a sí misma, disponiendo del propio destino. En otras palabras,
hay que existir como una existencia capaz de rodearse a sí misma de
inteligencia y de libertad, y de sobreexistir en conocimiento y en amor.36
La tradición metafísica occidental define a la persona por su
capacidad de independencia, realidad que, subsistiendo espiritual-
mente, constituye un universo aparte y un todo independiente en el
universo, cara a cara del todo trascendente que es Dios. Dios es la
«soberana personalidad pues es pura y absoluta sobreexistencia de
intelección y de amor».37
La noción de personalidad se basa en las más profundas dimen-
siones del ser. No radica en la materia, a la manera de la noción de
individualidad de las cosas corporales. Tiene por raíz al espíritu en
cuanto este se pone o realiza en la existencia y en ella sobreabunda.
Considerada metafísicamente, la personalidad es la «subsistencia»,
último acabamiento por el cual el influjo creador imprime en ella una
naturaleza frente a todo orden de la existencia. Es la «subsistencia»
del alma espiritual comunicada al compuesto humano. Comporta una
unidad dinámica y de unificación interna, como lo señala Maritain
en Los grados del saber.
36
Ídem, p. 43
37
Ídem, pp. 43-44.
34
El espíritu hace que el hombre, a diferencia de la planta y del

animal, traspase las fronteras de la independencia y de la propia
interioridad. Nada tiene que ver la subjetividad de la persona con
la unidad cerrada de la mónada leibniziana, más bien exige la ex-
pansión y la comunicación de la inteligencia y del amor.38 Por ser yo
persona y capaz de comunicarme a mí mismo, exijo comunicarme
con el otro y con los otros, en el orden del conocimiento y del amor.
Nuestra condición de ser en el mundo, y no solo estar en él, enrique-
ce la capacidad de abrirse al mundo y con ello entrar en diálogo y
comunicación con la comunidad humana. Porque yo soy persona y
porque tengo la capacidad de comunicarme conmigo mismo es que
me resulta posible expandirme a los demás. Maritain explicita esta
idea con mayor intensidad en las siguientes palabras:
«Es esencial a la personalidad el exigir un diálogo en el que las
almas se comuniquen entre sí. Tal comunicación pocas veces es posible;
y por eso la personalidad parece ligada en el hombre a la experiencia
del dolor, mucho más profundamente que a la del esfuerzo creador. La
persona tiene relación directa con el absoluto, en la que solo ella puede
alcanzar su plena suficiencia; su patria espiritual es todo el universo
del absoluto y los bienes indefectibles, que son como la introducción
al Todo absoluto que trasciende al mundo entero».39
La dignidad de la persona humana reside en tener una semejanza
común a las demás criaturas con el Creador, el parecerse en propiedad
y ser imagen de Dios, porque Dios es espíritu y el alma procede de Él.
Además, los dos aspectos metafísicos del ser humano (indivi-
dualidad y personalidad) no son dos ámbitos separados, pero poseen
fisonomías ontológicas propias. Es decir, se trata de un mismo ser
que en un sentido es individuo y en el otro es persona. Todo yo soy
individuo en razón de lo que poseo por la materia, y todo entero
persona por lo que me viene del espíritu.
De ninguna manera la individualidad material es mala en sí.
Por el contrario, es algo bueno, pues se trata de la condición misma
de nuestra existencia. El mal está en darle, en nuestros actos, la
primacía a ese aspecto de nuestro ser. Mis actos son actos míos, de
mi individuo y de mi persona.
38
Ídem, p. 45.
39
Ídem, p. 45.
35
Hernán Enríquez
Por ser libre y ocuparme entero, «cada uno de mis actos es

arrastrado ya en un movimiento que va hacia el centro supremo al
que tiende la personalidad, o bien en un movimiento que va hacia
la dispersión en la que, abandonada a sí misma, la individualidad
material cada vez cae más bajo».40
El hombre debe realizar y completar, y esto por su voluntad, aquello
que su naturaleza es en bosquejo. El hombre debe hacerse lo que es
a costa de muchos dolores y a través de grandes dificultades. Con su
propio esfuerzo, en el orden moral, ha de alcanzar el ejercicio de su
libertad y su personalidad.41
Si el desenvolvimiento del ser humano se realiza en el sentido de
la individualidad material, caminará en la dirección del yo odioso,
cuya ley es absorber en provecho propio y egoísta. Por lo mismo, la
personalidad tenderá a alterarse y disolverse. Por el contrario, si este
proceso toma el sentido de la personalidad espiritual, el hombre tran-
sitará por la senda del yo generoso de los héroes y de los santos. «El
hombre en cierto modo (moralmente) será persona en la medida en
que la vida del espíritu y de la libertad triunfe en él sobre la vida de
los sentidos y de las pasiones».42
La valoración que Maritain hace de la persona humana queda
nítidamente reflejada en las siguientes palabras: «Cuando decimos
que un hombre es una persona, queremos decir que no es solamente
un trozo de materia, un elemento individual en la materia, como un
átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante que son elementos
individuales en la naturaleza. El hombre es un animal y un individuo,
pero no como los otros; es un individuo que se sostiene a sí mismo
por la inteligencia y la voluntad; no existe solamente de una manera
física (...) es, en cierta forma, un todo, y no solamente una parte; es
un universo en sí mismo, un microcosmos, en el cual el gran universo
íntegro puede ser contenido por el conocimiento, y que por el amor,
puede darse libremente a seres que son para él como otros «él mismo»
(...) en la carne y en los huesos del hombre hay un alma que es un
espíritu y vale más que todo el universo material. La persona huma-
na, por mucho que dependa de los menores accidentes de la materia,
40
Ídem, p. 47.
41
Ídem, p. 47.
42
Ídem, p. 48.
36
existe con la existencia misma de su alma, que domina al tiempo y a

la muerte. La raíz de la personalidad es el espíritu43, como nos enseña
Santo Tomás de Aquino.
La noción de personalidad implica así las de totalidad e inde-
pendencia. Por indigente y aplastada que esté una persona es, como
tal, un todo, y subsiste de manera independiente. En el fondo de su
ser el hombre es un todo más que una parte, y será siempre más
independiente que siervo.
Esta realidad es la que el pensamiento religioso designa diciendo que
la persona es la imagen de Dios. El valor de la persona, su libertad y sus
derechos, surgen del orden de las cosas naturalmente sagradas que llevan
la señal del Padre de los seres y tienen en sí el término de su movimiento.
La persona tiene una dignidad absoluta, esto es así «porque está en
relación directa con lo Absoluto, único medio en que puede hallar su
plena realización; su patria espiritual es todo el universo de los bienes
que tienen valor absoluto, y que reflejan, en cierto modo, un absoluto
superior al mundo, hacia el cual tienden».44
Aquí nos encontramos, siguiendo a Maritain, con el problema
de la educación de la persona humana. Muchos confunden persona
e individuo y así, para dar a la personalidad su desarrollo y libertad
huyen de toda ascesis y privación, es decir, los frutos dados por el
hombre se obtendrán sin esfuerzo alguno. Este tipo de hombre termina
por disociarse y dispersarse; atrofiándosele el corazón y primando los
sentimientos. Otros separan persona e individuo y ven en el hombre a
dos seres: matan al individuo pero, así también, eliminan a la persona.
En cuanto a la educación y el progreso, lo que realmente importa
en el orden moral y espiritual es el principio interior; en concreto, la
naturaleza y la gracia45. Por ello Maritain afirma:
«Nuestros medios humanos no son sino auxiliares; nuestro arte,
un arte de cooperación al servicio de este principio interior. Y todo
ese arte consiste en suprimir y escamondar, tanto en lo que hace al
individuo como en lo que afecta a la persona, de tal manera que en la
intimidad del ser la pesadez del individuo disminuya, y en cambio la
43
Maritain, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural, Dédalo, Buenos
Aires, 1961, pp. 14-15.
44
Ídem, p 15.
45
Maritain, Jacques, La persona y bien común, p. 49.
37
Hernán Enríquez
de la verdadera personalidad y la de su generosidad vaya en aumento.

Arte este, preñado de dificultades».46
En Filosofía de la persona humana, Maritain señala que la distin-
ción entre individuo y persona no es nueva, pues pertenece al patrimo-
nio intelectual de la humanidad, comprometiendo los principios más
profundos y abstractos de la metafísica. Sin embargo, el pensamiento
moderno los confunde. Por ello, agrega, es necesario conocer y com-
prender lo que les distingue, para luego tratar de mostrar algunos de
sus innumerables aplicaciones. Todo depende de la metafísica de la
persona y del individuo. El análisis del pensamiento y de la conciencia
nos muestra que, cuando tomamos una palabra por otra, es decir,
cuando no las distinguimos sino que las confundimos, se ocasionan
contradicciones singulares.
Para Pascal, el «yo» resulta aborrecible. Los manuales de espiritua-
lidad nos invitan a abandonar nuestra voluntad propia, pues ella repre-
senta un peligro para el crecimiento interior; y en el lenguaje ordinario
se cuestiona a aquel hombre que posee un carácter muy «personal»,
pues se le percibe como alguien ensimismado, agresivo o limitado. En
otras palabras, a este carácter personal se le da un sentido peyorativo,
e implica siempre una especie de egoísmo pasional o voluntarista.47
Por otro lado, el que un hombre tenga una gran personalidad re-
sulta especialmente valorado. Tenemos el modelo, señala Maritain, que
nos han dejado los santos y los héroes, ¿no nos aparecen ellos como
el colmo de la personalidad y, más aún, de la generosidad? La misma
Palabra Revelada ha de leerse como un diálogo entre un «tú» y un
«yo»: «Yo soy el que soy» (Ex. 3, 14). Cristo mismo reclama para su
propia persona la fe, la obediencia y el amor: «Quien ama a su padre
y a su madre más que a mí, no es digno de mí» (Le. 14, 26); «Yo soy el
Camino, la Verdad y la Vida» (Jn. 14, 6); «El Padre y Yo somos uno»
(Jn 10, 30). ¿Por qué habla así?, porque la personalidad de Cristo es
la personalidad del Verbo increado.
Así Santo Tomás de Aquino surge como una réplica del dicho de Pas-
cal: «La persona es lo más noble y perfecto que hay en toda la naturaleza».48
46
Ídem, p 49.
47
Maritain, Jacques, Para una filosofía de la persona humana, Club de Lectores,
Buenos Aires, 1984, pp. 143-144.
48
Ídem, p. 145.
38
En el orden del arte nos encontramos con la misma antinomia:

por una parte está el yo-materia, el del egoísta, una subjetividad pasiva
que busca en sí misma en cuanto recibe. Este yo, al igual que lo dicho
por Pascal, es odioso y aborrecible. Pero, por otra parte, está el yo de
la poesía, profundidad substancial de la subjetividad viva y amante, el
yo que se da, un sujeto-acto, como el del héroe o el del santo.49
Estas contradicciones nos obligan, dice Maritain, a un esfuerzo
de elaboración metafísico que procurará resolverlas. «Veremos así
que el yo humano está tomado entre dos polos: el del individuo o
individualidad –a este se refiere el dicho de Pascal– y el de la persona
o personalidad –de este habla Santo Tomás–».50
Es así que «para Santo Tomás, la individualidad, o más exactamen-
te, la individuación, es lo que hace que una cosa de la misma naturaleza
que otra difiera de esta otra en el seno de una misma especie y de un
mismo género. Vemos así de inmediato que la idea de división, de opo-
sición, de separación, está ligada a la individualidad. La individuación
afecta las cosas en razón de lo que las hace distintas de Dios, del acto
puro. Es la diferencia que proviene de la limitación; no deriva de la
plenitud ontológica, sino de la indigencia ontológica esencial de todo
lo que es creado y especialmente de lo que es material».51
De este modo «en todas las naturalezas creadas hay una especie
de desnivel metafísico que se designan por los nombres de potencia y
de acto. De no haber desnivelación entre los seres, estos serían el acto
puro, es decir, Dios».52 El «acto», de manera general, es la perfección y
la eficacia de ser. Lo que se define como «potencia» es, por el contrario,
la capacidad pasiva de ser y de recibir una determinación.
Es por ello que «en todos los seres creados hay así una diferencia
entre un acto supremo que es el acto de existir y una potencia que es
la esencia misma de esos seres, lo que ellos son, cierta trama de perfec-
ciones, de cualidades esenciales y de inteligibilidad».53
Para Santo Tomás «el principio de individuación, la raíz primera
de las diferenciaciones individuales en el mundo de los cuerpos, es la
materia, en cuanto exige de suyo multiplicidad de posiciones en el
49
Ídem, p. 146.
50
Ídem, p. 147.
51
Ídem, p. 148.
52
Ídem, p. 149.
53
Ídem, p. 150.
39
Hernán Enríquez
espacio o que obliga a las substancias que ella contribuye a constituir

a encerrarse en cierta cantidad o espiritualidad».54
Es así que «podrá haber muchas formas de la misma especie, que
difieren individualmente las unas de las otras por su relación con la
materia actuada por ellas (...) Esta suerte de no ser que es la materia
es lo que atrae los seres (los seres materiales) a la particularización por
exigüidad de este; la individualidad se cierra sobre esta exigüidad».55
El alma humana, indica Maritain, según esta doctrina, constituye
con la materia informada por ella una substancia única, carnal y a
la vez espiritual. El alma humana y la materia son dos coprincipios
substanciales de un mismo ser, de una sola y única realidad. El alma
humana constituye, con la materia que informa, una substancia a la
vez corporal y espiritual que se llama hombre. Cada alma tiene una
relación que es esencial con un cuerpo determinado, cada alma tiene, en
su misma substancia, caracteres individuales que la diferencian de otra
alma humana. Para el hombre, como para los otros seres corporales,
la materia es la raíz ontológica primera de la individualidad.
La personalidad es un misterio cuya significación última es aún
más difícil de escrutar. Para intentar el descubrimiento filosófico de la
personalidad resulta adecuado considerarla en su relación con el amor.
Este nos conducirá a la persona.
La afirmación de Pascal «no se ama nunca a nadie, sino solo a
cualidades» resulta del todo falsa. El amor que se tiene a un ser humano,
que llega a ser como yo mismo, no se dirige a las cualidades sino a su
realidad más profunda, substancial y recóndita: el centro metafísico
más hondo que todas las cualidades y esencias que se pueda descubrir
y enumerar en el ser amado. A ese centro va también el amor de las
«cualidades», pero como haciendo una sola cosa con ellas.56
El amor va más lejos que el conocimiento humano abstracto. To-
das las cualidades esenciales o accidentales que en ti conozco no son
todavía ese centro: que eres tú. Y, sin embargo, no hay en ti más objeto
inteligible que tu naturaleza o esencia, tu substancia y tus cualidades.
Lo que se agrega a las cosas para constituir el tú, como centro, es
algo que hace de esta naturaleza o esencia una subjetividad. Y lo que
54
Ídem, p. 150.
55
Ídem, p. 151.
56
Ídem, p. 153.
40
designamos como una subjetividad es el conjunto de las profundidades

inteligibles de un ser que constituyen un todo por sí para existir, a quien
puedo desear el bien y amar por sí mismo.57
Conocemos la subjetividad pues la experimentamos y la nombra-
mos. Es gracias a una reflexión más acentuada, como en una segunda
fase de conocimiento, en la cual el amor ha precedido a la inteligencia
que logró conocerla. «La subjetividad es algo absolutamente aparte, que
el amor encuentra directamente y en su primer impulso; y que el cono-
cimiento intelectual solo distingue luego, en sus caracteres propios.58
De este modo la ley propia del amor nos conduce al problema me-
tafísico de la persona, pues lo que llamamos subjetividad es lo mismo
que personalidad. El amor se dirige a las personas.
Para Santo Tomás, la personalidad es lo que hace que ciertas cosas
que están dotadas de inteligencia y de libertad subsistan, se mantengan
en la existencia como un todo más o menos independiente en el gran
todo que es el universo y frente a Dios, que es el todo trascendente.
La noción de personalidad se refiere al ser y no a la materia, y a
lo que hay de más misterioso en las perfecciones metafísicas del ente.
Se trata de la subsistencia, que es la propiedad metafísica que hace de
estas las subjetividades de que hablábamos; es, también, la propiedad
metafísica en virtud de la cual una naturaleza es un sistema centrado
sobre sí para existir y para obrar. Esta propiedad metafísica «está ya
en el elemento corporal antes de estar con más perfección en la planta
y más perfectamente en el animal y mucho más perfectamente en el
hombre».59 En este reside, en un sentido completo, la subjetividad y
la interioridad de sí mismo. Solo en el hombre se encuentra la perso-
nalidad, ya que en él la interioridad alcanza una superexistencia en
el conocimiento y el amor.
La noción de personalidad se refiere a la subsistencia de algo dota-
do de inteligencia y de libertad. La subjetividad de la persona exige la
comunicación de la inteligencia y del amor, el diálogo resulta esencial
a la personalidad, pues en él la persona se da verdaderamente y es
recibida. La personalidad es la subsistencia de un ser capaz de pensar,
de amar, de decidir por sí mismo su propia suerte y de traspasar el
57
Ídem, p. 155.
58
Ídem, p. 155.
59
Ídem, p. 156.
41
Hernán Enríquez
umbral de la independencia. La personalidad es la subsistencia de una

naturaleza ontológicamente generosa en el más alto grado.
«La perfección de que hablamos reside en las cosas en razón de lo
que las asemeja a Dios, es decir, al fin de cuentas, en razón del foco de
ente espiritual que contiene. En su aspecto metafísico la personalidad
es la subsistencia misma de un espíritu. En el caso del hombre es la
subsistencia de un espíritu encarnado que comunica su existencia y
su subsistencia al cuerpo que anima».60 El cuerpo humano subsiste
gracias a la subsistencia del alma espiritual. La dignidad de la persona
humana reside en que ella es independiente en su existencia, mientras
que en el orden de la acción depende solo de sí. El hombre, al con-
trario de un individuo de una especie cualquiera, por estar dotado
de razón puede volverse sobre sus propios actos o juicios, descubrir
motivos superiores y realizar en el mundo actos que no son resultados
necesarios de antecedentes ya dados.
El hombre, en definitiva, puede remontarse sobre el mundo y, como
en las tragedias antiguas, actuar en él; puede amar a Dios libremente
y; también, libremente puede resistirle. Si esto no sucediera así solo
sería una marioneta dirigida y su libertad sería precaria y aparente.
En Maritain, la individualidad y la personalidad no se encuentran
separadas. No hay en el hombre una realidad que se llama individuo
y otra que se llama persona. El mismo ser es individuo, en un sentido,
y persona, en el otro.
La individualidad y la personalidad son «dos líneas metafísicas
que se cruzan en la unidad de cada hombre. Parte una de los confi-
nes del no ser y sube del átomo a la planta, al animal, al hombre y
más arriba aún, al Ángel; parte la otra del super-ser y baja de Dios
al Ángel y al hombre».61
Esta distinción entre persona e individuo es confirmada por Ma-
ritain en su libro Tres reformadores, en el capítulo dedicado a Martín
Lutero. Allí señala que el nombre de persona queda reservado a aque-
llas substancias que en sí mismas poseen algo divino, el espíritu, y que
por lo mismo constituyen un modo superior a todo el orden corpóreo,
«un mundo espiritual y moral que, hablando con propiedad, no es una
parte de este universo, y cuyo secreto es inviolable aun a la mirada de
60
Ídem, pp. 158-159.
61
Ídem, p. 161.
42
los ángeles».62 Este nombre queda reservado a las substancias que son
capaces de determinarse por sí mismas, elegir los medios e introducir
en el universo, por el ejercicio de su libertad, nuevas series de sucesos.
Lo que constituye su dignidad y personalidad es la substancia del alma
espiritual e inmortal y su independencia dominadora frente a toda
imaginaría, y a todo el tinglado de los fenómenos sensibles.63
Por otra parte, señala Maritain, el término «individuo» es común
al hombre como a los animales, las plantas y al átomo. La indivi-
dualidad se funda en las exigencias propias de la materia, y esta es
principio de individuación porque es principio de división, pues la
materia exige espacio y cantidad, es decir, lo que está en este lugar
se diferencia de lo que está en aquel otro. Así, en cuanto individuos
somos un fragmento de materia, una partícula del universo, distinta
aunque siempre formando parte de la inmensa red de fuerzas y de
influencias físicas y cósmicas a cuyas leyes estamos sometidos pero
que, en cuanto personas, dominamos.64
Una vez asentadas estas nociones, que Maritain llama «nociones
metafísicas», podemos considerarlas bajo el aspecto moral o ético. Es
en este espacio donde el hombre deberá ganarse su personalidad y su
libertad, imprimir «por sí mismo sobre su propia vida el sello de su
radical unidad ontológica».65
El desarrollo del ser humano podrá realizarse en el sentido de la
individualidad material o en el de la personalidad espiritual. Si lo hace
en el primer sentido irá hacia el «yo aborrecible», cuyo principio es
«tomar para sí». En cambio, si lo desarrolla en el segundo sentido, el
de la personalidad espiritual, el hombre avanzará en la dirección del
yo generoso de los santos y de los héroes. Para Maritain, el hombre
solo será plenamente persona en la medida en que su comportamiento
ético traduzca en acción la realidad metafísica de su espíritu.
La personalidad se pierde si se busca, porque su ley propia es
opuesta al egocentrismo y resulta incompatible con él. La ley que
preside el desarrollo de la personalidad es una ley de generosidad y de
62
Maritain, Jacques, Tres reformadores, Excelsa, Buenos Aires, 1945, p. 26.
63
Ídem, p. 27.
64
Ídem, p. 27.
65
Maritain, Jacques, Para una filosofía de la persona, p. 162.
43
Hernán Enríquez
abnegación que rebasa las simples virtudes del intelecto, así como la
simple perfección intelectual.66
De algún modo la persona humana está llamada a «imitar a los
santos». Este «imitar» consiste en que el amor configura desde dentro,
según la forma que trasciende toda forma, para poder llegar a ser un
modelo y no una copia. «Los santos dejan que esta idea de Dios tome
cuerpo en ellos y los moldee nuevamente sin que ellos se percaten. Solo
entonces la persona empieza a conocer la verdadera faz de su libertad».67
Nuestro autor enfrenta adecuadamente ciertos problemas que
conciernen a la relación existente entre persona y sociedad. Para
explicar esta relación se vale de las nociones de personalidad y de
individualidad. La intención es mostrar de qué modo la persona
postula, en virtud de su vida y de sus exigencias, ser miembro de la
sociedad. En síntesis, se trata de responder a la pregunta: ¿por qué
la persona humana exige vivir en sociedad?
Y Maritain responde: la persona humana lo exige por las perfeccio-
nes mismas que le son propias. Ella es un todo pero no un todo cerrado
como la mónada de Leibniz68, o un ídolo que no ve, no oye ni habla.
Tiende, por naturaleza, a la vida en sociedad, más aún, procura la co-
munión. Se abre a las comunicaciones espirituales de la inteligencia y del
amor y en sus relaciones con otras personas va construyendo la sociedad.
Para esta apertura el hombre tiene un modelo supremo y trascenden-
te; la Santísima Trinidad; es decir, encuentra su paradigma en la sociedad
de las tres personas divinas: en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Pero la necesidad de comunión no se presenta solamente a causa
de las carencias de la naturaleza humana, en razón de las cuales cada
uno necesita de los otros para su vida material, intelectual y moral (si
así fuera no sería la trinidad el modelo adecuado), sino a causa de la
generosidad radical inscrita en el ser mismo de la persona69.
Además de necesitar esta relación con otros, la persona, en virtud
de su misma perfección, lo hace para acceder a la plenitud de su vida
y a su pleno desarrollo, es decir, a su realización propia, pues por sí
sola no es capaz de lograrlo.
66
Ídem, pp. 166-167.
67
Ídem, p. 168.
68
Maritain, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural, p. 17.
69
Ibídem.
44
No se trata solo de satisfacer las necesidades materiales, cuya sa-

tisfacción puede obtener de sus semejantes, sino también de la ayuda
que requiere para hacer obra de razón y de virtud, la que responde al
carácter específico del ser humano. «Para lograr cierto grado de eleva-
ción en el conocimiento y cierto grado de perfección en la vida moral,
el hombre necesita una educación y el socorro de sus semejantes. Por
sí solo no llegará nunca a la perfección de su ser específico, ni realizará
todo lo que está contenido en estas cinco letras: razón».70
«La persona, entiende Maritain, no puede estar sola. Lo que sabe,
quiere decirlo; y ella misma quiere decirse: ¿a quién, sino a otras perso-
nas? Se puede decir con Rousseau, que el aliento del hombre es mortal
para el hombre; se puede decir con Séneca: cada vez que he andado entre
los hombres, he regresado disminuido. Es verdad y, por una paradoja
fundamental, no podemos, empero, ser hombres, y volvernos hombres,
sin andar entre los hombres; no podemos hacer crecer en nosotros la
vida y la actividad sin respirar con nuestros semejantes».71
El hombre, de acuerdo a Aristóteles, es un animal político. Dicho
de otra forma, la persona humana reclama la vida política en sociedad.
Esto en el sentido de la vida en la sociedad familiar, y también respec-
to a la sociedad civil, donde la persona no es un miembro más, sino
parte de ella. No olvidemos que la ciudad es una sociedad de personas
humanas, es decir, un todo de todos ya que la persona como tal es un
todo, libre y no vegetativo, que se gobierna a sí misma. La sociedad
tiene un bien propio y una obra propia, que son distintos del bien y de
la obra de los individuos que la componen. Pero este bien y esta obra
deben ser, por esencia, humanos y, en consecuencia, se pervierten si no
contribuyen al desarrollo y al mejoramiento de las personas humanas.72
Resulta necesario resaltar la fidelidad y compromiso de Maritain
con el pensamiento filosófico de Tomás de Aquino73 (pensamos que en
su opción juega un rol importante, aunque no exclusivo, el llamado
de León XIII de hacer de la filosofía tomista la columna sobre la que
se edifique y se desarrolle de modo más ordenado el pensamiento
cristiano), pero también debemos destacar su innovación y origina-
70
Maritain, Jacques, Para una filosofía de la persona, p. 171.
71
72
Maritain, Jacques, Para una filosofía de la persona, pp. 171-173.
73
Burgos, Juan, Para comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico,
editorial, Salamanca, 2006, pp. 79-80.
45
Hernán Enríquez
lidad en su desarrollo del concepto de persona, así como el enfoque

en su carácter existencial74.
A pesar de que algunos le sitúan en el ámbito de la filosofía perso-
nalista (al menos como precursor de ella), en sentido estricto esto no
nos parece acertado, pues su adhesión a Tomás de Aquino finalmente
lo aleja del personalismo que hoy conocemos. Esto no significa que
su filosofía y, particularmente, su antropología, no tengan un fuerte
sello personalista. Si entendemos como personalista esa preocupación
irradiada en gran parte de su obra por la persona humana. Su con-
cepción del hombre es significativamente profunda y hace de ella una
realidad misteriosa, pero, a la vez, cercana a la realidad del mundo y
comprometida con su desenvolvimiento. Basta recordar la compren-
sión que desarrolla en su libro Principes d´une politique humaniste.75
Cuando Maritain afirma que el hombre es persona nos dice que es una
realidad que se rige por la inteligencia y la voluntad, y que sobrexiste
espiritualmente en conocimiento y amor. Esta visión nos señala el lugar
supremo en que Maritain coloca al hombre.
En cuanto a la persona, Maritain afirma que ha de existir un plus
en el orden de la esencia que concrete y determine a cada ser, para que
sea precisamente ese ser concreto y no otro. La subsistencia es la que
completa a la esencia y posibilita que el ente se transforme en una rea-
lidad que subsiste por y es completa por sí misma. El autor distingue la
individuación de la individualidad. En el marco de la filosofía tomista,
en la primera la esencia se multiplica por la materia y esta le permite
individualizarse en entes concretos y distintos. Sin embargo, en la se-
gunda es más bien un perfeccionamiento de la esencia que posibilita
que una idea universal se individualice en seres diversos.
Maritain realiza esta distinción para superar el problema que
se manifiesta al aplicar la noción de individuación a la persona.
Lo propio del ser personal es su condición de único e irrepetible y
esta condición, para nuestro filósofo, no se puede fundar solo en su
dimensión material. Por ello extiende la individualización al orden
74
Maritain, Jacques, “Court traité de l’existance et de l’existant”. En Maritain,
Jacques et Raïsa, Oeuvres completes, Editions Universitaires Fribourg Suisse-
Editions Saint-Paul, París, 1996.
75
Maritain, Jacques, “Principe d’une politique humaniste”. En Maritain, Jacques
et Raïsa, Oeuvres completes, Editions Universitaires Fribourg Suisse- Editions
Saint-Paul, París, 2008.
46
espiritual. Este planteamiento le permite abordar y profundizar en el

problema del sujeto y de la subjetividad. El hombre es sujeto y posee
una subjetividad que se expresa en su mundo personal e intransferible.
Aquí, sin embargo, se presenta el problema de cómo tratar objeti-
vamente a la subjetividad. Para Maritain este aspecto no resulta de
por sí un problema, pues concibe la subjetividad como una realidad
inteligible y no escondida, así, el problema puede estar en encontrar
las categorías filosóficas que permitan su análisis. Para nuestro autor
es la subsistencia la que muestra toda su utilidad, porque permite
alcanzar un conocimiento objetivo del sujeto.
En cuanto a la relación existente entre individualidad y perso-
nalidad76, con Tomás de Aquino ha quedado suficientemente claro
que el hombre es una unidad de cuerpo y espíritu. Sin embargo, no se
puede desconocer que ambas realidades en ocasiones se encuentran
en tensión o con aspiraciones contrapuestas. Maritain enfrenta esta
situación distinguiendo entre personalidad e individualidad sin negar
la diversidad, que no se contrapone a la unidad esencial del sujeto77.
El hombre es una unidad. Se es persona e individuo78 en razón de
lo que viene por la materia y por el espíritu, no obstante, la personali-
dad se presenta como un elemento superior y espiritual que le entrega
dignidad y cualidades propias. Tiene su expresión máxima en Dios,
pero en el hombre está limitada por la materia y la corporalidad. Al
respecto, Maritain afirma que «el cuerpo forma parte (…)de la persona
(…) [pero] al mismo tiempo la disminuye porque le impone un conjunto
de limitaciones (…) que derivan del hecho que (…) la persona se hunde
en la naturaleza física y [está] sometida (…) a todas las dependencias
que estas interacciones comportan»79.
Para Maritain la persona humana está compuesta por dos dimen-
siones: la individualidad y la personalidad. Ambas provocan tendencias
diversas y, a veces, contrapuestas. Pero esto es parte de la realidad hu-
76
Burgos, Juan, op. cit., pp. 83-84.
77
Maritain, Jacques, “Trois réformateurs”. En Oeuvres completes, pp. 451-453.
78
Maritan, Jacques, “Du régime temporel et de la liberté”. En Maritain, Jacques
et Raïsa, Oeuvres completes, Editions Universitaires Fribourg Suisse- Editions
79
Maritain, Jacques, “De Bergson a Thomas d’Aquin”. En Maritain, Jacques et
Raïsa, Oeuvres completes, Editions Universitaires Fribourg Suisse – Editions
47
Hernán Enríquez
mana. Ante la sociedad esta diversidad se expresará desde la persona

hacia la generosidad y, desde el individuo, hacia la necesidad. Así se
establece una doble relación con la sociedad. Desde la personalidad
el hombre buscará en la sociedad a otros, para comunicarles sus per-
fecciones y generar así una comunidad de amor y de amistad. De este
último punto trata el siguiente capítulo.
4. El bien común como tarea de la persona humana

Hemos señalado que la persona postula la vida en sociedad por su
afán de perfección personal y, además, para acceder a la plenitud de
su existencia. Es decir, cuando el hombre vive en sociedad alcanza
grados de mayor perfección, pues aquella le entrega las condiciones
de existencia que necesita. Recibe «la ayuda que requiere para hacer
obra de razón y de virtud, obra que responde al carácter específico del
ser humano».80 Es esencial a la personalidad el tender a la comunión.81
La persona exige vivir en sociedad por las perfecciones mismas
que le son propias, y en virtud de esa tendencia a la comunicación del
conocimiento y del amor que le exige establecer relaciones con las de-
más personas. Sin embargo, la persona también vive en sociedad por
sus necesidades, que derivan de su individualidad material. Esto, en
principio, le permite llegar a la plenitud de su ser. La sociedad propor-
ciona a la persona las condiciones de existencia y de desenvolvimiento
que necesita pues ella no puede, por cuenta propia, llegar a su plenitud.
Es en la sociedad donde encuentra los bienes que le son esenciales.
Obviamente no se trata solo de alcanzar la satisfacción de ne-
cesidades materiales como el alimento o el vestido, sino también de
procurarse la ayuda que necesita para sus actos de razón y de virtud.
«Si ha de llegar a cierto grado de elevación en el conocimiento, y de
perfección en la vida moral, tiene el hombre necesidad de una educación
y de que sus semejantes le tiendan la mano».82
Así, señala Maritain, frente a la noción de persona como unidad
social se presenta la de bien común como fin del todo social. Se trata de
dos nociones correlativas y complementarias. Son las personas, y solo
las personas, las que se benefician del bien común. De este modo, no
80
Maritain Jacques, Para una filosofía de la persona humana, p. 171.
81
Maritain, Jacques, La persona y el bien común, p. 53.
82
Ídem, pp. 54-55.
48
podemos hablar de bien común, por ejemplo, cuando nos referimos a la

adecuada relación que se advierte entre abejas al interior de una colmena.
Según Maritain, el fin de toda sociedad es el bien de la comunidad,
entendido por nuestro filósofo no como la reunión o la suma de bienes
privados, o el bien propio de un todo que solo beneficia a ese todo
sacrificándole las partes. El bien común es común al todo y a las partes,
por lo tanto, implica y exige el reconocimiento de los derechos funda-
mentales de la persona; «encierra asimismo como valor principal el más
elevado acceso posible (es decir, compatible con el bien del todo) de las
personas a su vida de persona y a su libertad de desenvolvimiento, así
como las comunicaciones de bondad que de ahí proceden a su vez».83
Pero ¿en qué consiste el bien común de la sociedad política? No
está constituido, como a veces se piensa, por la suma de bienes que
prestan un beneficio o un servicio de utilidad pública;84 tampoco se
trata del conjunto de leyes justas que estructuran adecuadamente
a una nación. El bien común es algo más profundo y, como indica
Maritain, a la vez es algo más concreto y más humano. Integra
todo lo que supone una conciencia cívica: las virtudes políticas; el
sentido del derecho y de la libertad; y todo lo que hay de actividad,
de prosperidad, de sabiduría tradicional inconscientemente vivida y
de rectitud moral en la vida de los miembros de una comunidad, en
cuanto «todo esto es comunicable, y se distribuye y es participado,
en cierta medida, por cada uno de los individuos, ayudándoles así a
perfeccionar su vida y su libertad personal».85
El bien común es un bien honesto y bueno en sí. Maritain lo des-
cribe como bonum honestum, porque si, por un lado, se trata de algo
moralmente bueno en sí mismo, al asegurar la existencia de la multitud,
por otro lado, la existencia justa y moralmente buena de la comunidad
debe ser de esa manera asegurada; «y solo a esta condición, a condición
de estar conforme con la justicia y la bondad moral, el bien común es
lo que es, bien de un pueblo, bien de una Ciudad».86
83
Ídem, p. 57.
84
Maritain, Jacques, “Du régime temporel et de la liberté”. En Oeuvres com-
pletes, p. 223.
85
Maritain, Jacques, La persona y el bien común, p. 59.J. Maritain La persona
y el bien común, 59.- La Personne et…, En Oeuvres completes, vol IX. 201.
86
Ibídem.
49
Hernán Enríquez
Si afirmamos que el bien común es rectitud de vida, estamos dicien-

do con ello que es una cosa buena éticamente. Este bien conlleva, como
elemento esencial, el máximo de desenvolvimiento posible de la persona
humana, lo que apunta a la constitución de un pueblo movido por mo-
tivaciones virtuosas como son el anhelo de vivir en justicia y en libertad.
Sin embargo, el bien común deja de ser lo que es si no retorna a
las personas y se distribuye entre ellas. Más aún, este no se mantiene
en su verdadera naturaleza si no se respeta aquello que es superior a
él, es decir, si no está subordinado al orden de los bienes eternos y a los
valores supratemporales de los que depende la vida humana.
Ahora bien, esta subordinación, señala Maritain, se refiere a la
beatitud sobrenatural a la que toda persona humana, por ser tal, está
directamente ordenada, y fundamentalmente a todo aquello que tras-
ciende de por sí a la sociedad política, a saber: la ley natural, las reglas
de la justicia y las exigencias del amor fraterno; a la vida del espíritu
y a la dignidad inmaterial de la verdad. Pero, advierte Maritain, si se
intenta desconocer esta subordinación intrínseca, y con ello la sociedad
trata de erigirse como bien supremo, se pervierte su naturaleza y la del
bien común, más aún, se destruye.87
El bien común de la sociedad política es un bien práctico y, por
lo tanto, no absoluto. Si se encierra en sí mismo se desnaturaliza,
atentando atenta contra la persona humana y contra el propio bien
común. Pero cuando la persona humana trasciende todo aquello que
le empequeñece como tal y busca alcanzar aquello para lo cual ha sido
creada, sirve al bien común de la ciudad de un modo eminente. «La
verdadera concepción de la vida política no es ni exclusivamente per-
sonalista ni exclusivamente comunitaria, sino que es (...) personalista
y comunitaria a la vez, ya que estas dos palabras se complementan
y se exigen mutuamente».88 Por ello, como lo señalábamos anterior-
mente, es un error plantear el problema de la persona y el bien común
en términos de oposición. Más bien se ha de plantear en términos de
relación mutua y de recíproca subordinación.
La persona humana, como parte integrante de la sociedad, se orde-
na al bien común y, de ser necesario, renuncia a otras actividades por
naturaleza más nobles que las del cuerpo político, en beneficio de la
87
Ídem, pp. 208-210.
88
Ídem, p. 71.
50
comunidad. Esta renuncia, exigida por la justicia y la amistad, aporta

a la vida y a la elevación espiritual de la persona.
La vida de un hombre, que no es el bien supremo, es un bien
superior a cualquier valor de simple utilidad social, pues se trata
de una substancia dotada de un alma espiritual con derecho a su
existencia. En relación a la vida humana existe una verdad que hoy
debemos destacar con mayor fuerza; la posesión de derechos que son
fundamentales. Al respecto Maritain enfatiza que «es un crimen dar
la muerte a un inocente para liberar a la sociedad de bocas inútiles, o
por razones de Estado. Es crimen exponer a la muerte a un prisionero
para experimentar en él ciertas drogas que salvarán acaso a millares
de enfermos. El cuerpo social, en una guerra justa, tiene el derecho
de obligar a los ciudadanos a exponer su vida en la batalla; pero su
derecho no se extiende a más, ni a decretar la muerte de un ciudadano
por la salvación de la Ciudad».89 90
Ya lo hemos indicado; el individuo material, o la persona como
individuo material, es un todo. Como totalidad tiene derecho pleno a
que el bien común de la sociedad temporal retorne a ella «y aunque,
por su ordenación al todo trascendente, está por sobre la sociedad
temporal, esa misma persona, como individuo o como parte, es inferior
al todo y a él está subordinada, y como órgano del todo debe estar al
servicio de la obra común».91
El hombre pertenece todo entero a la sociedad política pero no
según todo lo que es, y está ordenado al bien de aquella. No obstante,
la persona está sobre la sociedad política. El hombre es parte de la
Civitas a causa de ciertas relaciones con la vida común que ponen en
juego a todo su ser. Pero, en razón de otras relaciones que también
interesan a su ser total, hay en él bienes y valores que no son por el
Estado ni para el Estado, y que están fuera del Estado.92
El bien común de la Ciudad supone la comunión de sus miembros
en el bien vivir. En este sentido resulta común al todo y a las partes,
sobre las cuales aquel se torna y que con él se benefician. El bien co-
89
Ídem, p. 74.
90
Lo señalado puede ser ampliarse con lo que Maritain plantea en el capítulo
dedicado a "El problema de los medios" en su obra El hombre y el Estado.
91
Ídem, pp. 75-76.
92
Maritain, Jacques, “Du régime temporel et de la liberté”. En Oeuvres completes,
volumen V, p. 5.
51
Hernán Enríquez
mún se altera en la medida en que sus miembros se inclinan al mal

o el Estado no reconoce los derechos fundamentales de la persona.
Comporta, agrega Maritain, «como valor principal el mayor acceso
posible (es decir, compartible con el bien del todo) de las personas y a
su libertad de expansión, y a las comunicaciones de bondad que a su
vez proceden de ahí».93
Al respecto el filósofo señala algunos caracteres inherentes al bien
común, ellos son: redistribución, autoridad y moralidad. Al hablar
de redistribución Maritain está señalando que debe reasignarse a las
personas, ayudándolas en su desarrollo. En relación a la autoridad,
el bien común ha de ser su fundamento, ya que para conducir a una
persona o a una comunidad hacia la consecución de su bien común,
resulta imprescindible que algunos se ocupen de su conducción y que
las directrices establecidas sean cumplidas por los otros miembros de
la comunidad. El tercer carácter se refiere a la moralidad intrínseca
del bien común, que es esencialmente rectitud de vida humana. Por el
hecho mismo de que el bien común es el fundamento de la autoridad,
esta falta a su propia esencia si es injusta: «Una ley injusta no es ley».94
Para Maritain, «el hombre forma parte y es parte de la comunidad
política e inferior a esta en razón de las cosas que, en sí mismo y por sí
mismo, y por las indigencias de su individualidad material, dependen, en
cuanto a su misma especie de la comunidad política, y pueden servir de
medios al bien temporal de ella»95. Pero, por otro lado, «el hombre está
sobre la comunidad política según las cosas que, en sí mismo y por sí
mismo, por estar relacionadas con lo absoluto de la personalidad como
tal, dependen, cuanto a su misma esencia de algo que está más alto que
la comunidad política y conciernen estrictamente al perfeccionamiento
supratemporal de la persona en cuanto es persona».96 Es decir, antes de
ser parte de la sociedad la persona humana está constituida en persona
creada por Dios y para Dios, y para la vida eterna.
Por tanto, «la persona como tal debe servir a la comunidad y al
bien común libremente, aspirando a su propia plenitud, superándose
a sí misma y sobrepasando a la comunidad, en su ascensión hacia el
93
94
Ídem, p. 24.
95
Maritain, Jacques, La persona y el bien común, pp. 78-79.
96
Ídem, p. 79.
52
Todo trascendente. Mas en cuanto individuo, vese obligada a servir a

la comunidad y al bien común por necesidad, por la fuerza, quedando
por debajo de ambos como una parte bajo el todo».97 Esta situación
de tensión y, a veces, de conflicto, resulta natural e inevitable. En razón
de ello se produce un doble movimiento que Maritain describe así:
«El primer movimiento es como un impulso que tienen su fuente
en las energías del espíritu y de la libertad, en las aspiraciones natu-
rales de la persona humana hacia su libertad de expansión, y hacia
una emancipación política y social que la libere, cada vez más, de
las compulsiones de la naturaleza material.98 En su avance, tiende a
realizar progresivamente al interior de la vida social, los anhelos del
hombre de ser considerado como persona, es decir, como un todo
y no solo como una parte de la sociedad. Este anhelo teleológico se
asemeja a una elevada cima que atrae hacia sí al movimiento ascensio-
nal de la historia, cuya base filosófica estaría en la auto-comprensión
del hombre en su realidad indigente, es decir, en su reconocimiento
de la dependencia del absoluto y de los valores espirituales. No es
progresivamente realizable sino por el desenvolvimiento del derecho
y de un sentido sagrado en cierto modo, de la justicia y del honor,
y por el desenvolvimiento de la amistad cívica. Porque la justicia y
el derecho, al imponer sus leyes al hombre como a un agente moral,
y al dirigirse a la razón y al libre albedrío, conciernen como tales a
la personalidad, y transforman en una relación entre dos todos: el
todo de la persona y el todo social, lo que de otra manera no sería
sino una subordinación de la parte del todo; y el amor, aceptando
voluntariamente lo que no sería sino servidumbre, transfigurarlo en
libertad y libre donación».99
El segundo movimiento es la vida de las personas al interior de
la vida social y tiene un carácter vertical. Esto, según Maritain, origi-
nado por una diferencia de nivel que se daría entre el grado en el que
la persona tiene el centro de su vida y el nivel al que desciende y en el
que se mueve como parte de la comunidad social. Por ello la persona
exige la sociedad y anhela permanentemente sobrepujarla, hasta cuando
97
Ídem, p. 82.
98
Maritain, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural, pp. 55-60.
99
53
Hernán Enríquez
finalmente forme parte de la sociedad de las personas divinas, donde

será colmada plenamente.
Este movimiento vertical de las personas se da en el seno mismo
de la sociedad, porque su raíz primera no es la sociedad, sino Dios;
y porque el fin último de la persona no es la sociedad, sino Dios; «y
porque el hogar en el cual la persona constituye, cada vez más perfec-
tamente, su vida de persona, está a nivel de las cosas eternas, en tanto
que el nivel al cual se constituye como parte de la comunidad social,
es el de las comunicaciones temporales».100
De la sociedad familiar, agrega Maritain, pasa la persona a la
sociedad civil. En ella la persona humana siente la necesidad de otras
sociedades de carácter más restringido que tienen como finalidad
ocuparse de la vida intelectual o moral, ayudándole en el desarrollo
de su movimiento ascensional. Por sobre la sociedad civil Maritain
ubica a la Iglesia, cuerpo místico de Cristo, que permite a la persona
llegar a su perfección espiritual, al ejercicio de su libertad y a su bien
eterno. La Iglesia saca a la persona «de cierto ambiente en que el alma
se complace en la vida ínter homines, y la lleva hacia el centro más
solitario en que solo le interesa la vida ínter divinas personas».101 Es
a través de la participación en el seno de la Iglesia donde la persona
alcanza a vislumbrar su propia participación de la sociedad increada
de las personas divinas.
De acuerdo a lo desarrollado hasta ahora, resulta cada vez más
nítido que el bien de la comunidad es superior al bien de la persona
individual, «en la línea de los valores terrenos». No obstante, estos
valores no están sobre la dignidad y el destino de la persona, sino que
muy por debajo de ellos. Su bien propio es mucho más elevado.102
Continuando en el desarrollo ascendente de su reflexión, el autor
señala que en el orden natural existe una comunidad de espíritus, «en
cuanto comunican en el amor de la verdad y de la belleza, en la vida
y en las obras del conocimiento, del arte y de la poesía, y en los más
altos valores de la cultura».103 Pero respecto a ella solo podemos ocupar
de un modo analógico la idea de bien común, pues no llega a ser una
100
101
102
Maritain, Jacques, Du régime temporel et de la liberté %FTDMÊFEF#SPVXFS
París, 1933, p. 59.
103
54
sociedad propiamente tal, por lo que puede tomarse en dos sentidos:

en primer lugar «es la verdad y la belleza mismas, de las cuales reciben
los espíritus cierta irradiación o participación natural de la verdad y
de la belleza increadas, o del bien común separado, y, en tal caso, este
bien común de las inteligencias es indudablemente superior al acto
personal por el que cada una de ellas conquista una parte de ese bien;
pero no es un bien social, un bien común rigurosamente hablando, sino
la inmensidad del objeto supratemporal al cual cada alma se adhiere
en su soledad bajo algún aspecto determinado».104 En segundo lugar,
agrega Maritain, «el bien común de las inteligencias constituye el tesoro
inteligible de la cultura, dentro del cual los espíritus se comunican y
unen; bien y tesoro que revierte, en mayor o menor grado, sobre cada
uno de ellos y respecto al cual todos se mueven en común».105 Maritain
encuentra aquí un esbozo del bien social y del bien común en sentido
estricto, sin un cuerpo social organizado, viniendo a ser una cosa
superior al bien propio de cada uno. «La comunión en la que cada
espíritu se une, personal y solitariamente, con la verdad mediante el
conocimiento especulativo, es mejor que el tesoro de cultura comuni-
cable que reciben los unos de los otros».106
Como en cualquier comunidad humana, la ley de progresión
cumple su papel en la comunidad de los espíritus. La persona asciende
en la medida en que a la comunidad que pertenece no sea la sociedad
sobrenatural, la Iglesia o la comunidad de los santos, pues en ella la
persona no intenta llegar a una sociedad superior ya que en la Iglesia
misma es donde se realiza su participación en la vida divina. En esta
sociedad, la comunidad es para la persona y la persona para la comu-
nidad. Sus miembros están unidos por la obra común de la redención
continuada, a la cual cada persona está ordenada como la parte a la
obra del todo. Esta obra común, además, va ordenada al bien personal
de cada uno, que es la unión a Dios mismo.107
En continuidad con lo señalado hasta aquí, Maritain advierte que
el bien propio de la persona como tal se realiza en la unión de gracia y
caridad con Dios y con el bien increado, que es bien común trascendente
104
Ídem, pp. 87-88.
105
Ídem, p. 88.
106
Ibídem.
107
Maritain, Jacques, Para una filosofía de la persona humana, pp. 175-176.
55
Hernán Enríquez
y subsistente de la Iglesia, al que hay que adherir por encima de todo

bien humano. Por otra parte, continúa Maritain, el bien propio de la
persona como individuo, cuya cabeza es el Verbo Encarnado, es inferior
al bien común de este todo, y al conjunto de los bienes humanos y de
las comunicaciones de los bienes creados.108
Por último, es en la visión beatífica en la que cada una de «las
almas de los bienaventurados» entra en la sociedad increada de las
personas divinas. Aquí su bien propio eterno es el mismo bien propio
de las personas divinas, que ve aunque no comprende por estar infini-
tamente más elevado que su capacidad, y que ama más que a sí misma.
«Y como hay gran multitud de almas bienaventuradas que gozan del
mismo bien increado, este llega así a ser el bien común, a la vez de las
divinas personas y de la Iglesia del cielo. Este bien común, por ser el
mismo Dios, es ciertamente más divino que el acto, entitativamente
considerado, mediante el cual cada uno de los miembros creados de
esta comunidad entra en posesión de su bien personal. Ambos bienes
son idénticos, pues son el mismo Dios».109
108
109
Ídem, p. 92.
56
Capítulo ii
En el primer capítulo presentamos aquellos aspectos que nos han
parecido más relevantes en torno a los conceptos de persona humana
y bien común. No son pocas las conclusiones que de ellos se pueden
inferir, pero, en el contexto de nuestra investigación, hay una que
destacar. Nos referimos a cómo la persona humana está abierta a la
recepción de aquello que puede recibir en el ámbito de la educación.
En el presente capítulo abordaremos el tema de la educación y
formación de la persona humana. Así nos aproximaremos al núcleo de
nuestro trabajo que, como lo hemos señalado, apunta a mostrar que
es el proceso educativo donde la persona humana puede ser formada
para que en ella emerja y se desarrolle el espíritu democrático, en el
sentido ético-antropológico del cual Maritain nos habla.
La persona humana no puede entenderse a sí misma como un
simple espectador en una sala de cine que, sentado en una butaca,
contempla lo que acontece en la pantalla. En nuestra condición de
personas entendemos que debemos ser actores de lo que en nuestra
sociedad, en nuestro tiempo y en nuestra historia acontece. Por ello, en
la introducción hemos señalado que tras un proyecto educativo existe
un fundamento antropológico, es decir, una comprensión del hombre
y un modelo de ser humano que se aspira formar. Para nosotros ese
fundamento lo da la filosofía cristiana, porque entendemos que ella
presenta una visión de la persona y de la realidad humana completa. 1
1. El concepto de educación en general

Definir educación es una tarea compleja pues el concepto se emplea
de múltiples formas.2 Una de sus acepciones más comunes nos evoca
1
Stein, Edith, «La estructura de la persona humana». En Escritos antropológicos
y pedagógicos, Monte Carmelo - El Carmen - Espiritualidad, Ávila, 2003, pp.
578-587.
2
Fermoso, Paciano, Teoría de la educación: una interpretación antropológica.
CEALC, Lima, 1982.
59
Hernán Enríquez
el proceso de enseñanza que se desarrolla al interior de una escuela,

colegio, instituto o universidad. Etimológicamente la palabra educación
tiene dos sentidos; uno viene de educare (criar, alimentar), mientras el
otro surge de exducere (sacar, llevar, conducir de dentro hacia fuera).
En este sentido podemos afirmar que educación es el proceso que,
mediante una influencia externa, alimenta el ser biológico y espiritual
del hombre (educare) y, por lo tanto, se trata de un proceso de encau-
zamiento o de conducción de disposiciones ya existentes en el ser que
se propone su configuración física y espiritual (exducere). Los términos
de educare-exducere en conjunto nos remiten a la dirección que asume
el proceso educativo, a saber; una presión de arriba hacia abajo, del
objeto al sujeto (educare) y también, como elemento principal, un
desarrollo desde dentro (exducere).
Resulta importante mencionar también las formas de la educación
según la dirección del proceso: heteroeducación (influencia externa)
y autoeducación (desarrollo del sujeto conforme a una voluntad
autónoma de formación). Todos los conceptos anteriores presentan
a la educación como un proceso, una acción que se cumple por una
influencia, pero también como un efecto o resultado.
Podemos decir que el vocablo educación designa el proceso social
básico por el cual las personas adquieren la cultura propia y la de
su sociedad, lo que, en el ámbito de la sociología de la educación, se
conoce como socialización.
La socialización identifica al proceso educativo como un proceso
dinámico, donde los esfuerzos individuales y colectivos cobran vigencia
en un contexto histórico determinado que influye en los individuos, la
naturaleza, la sociedad y la cultura.
De acuerdo con las ideas presentadas, podemos establecer que
esta adquiere un sentido amplio que trasciende los límites de lo mera-
mente social, situándonos en la búsqueda y perfeccionamiento del ser
humano en su integridad. Una definición más amplia sería: formación
del hombre por medio de una influencia exterior (heteroeducación),
consciente o inconsciente, o por un estímulo que, si bien no procede
del individuo mismo, suscita en él una voluntad de desarrollo autó-
nomo conforme a su propia ley (autoeducación).
60
Por último, del vocablo educación, en sentido estricto, podemos

decir: «La educación es una tutela que tiene por objeto conducir al ser
hasta el punto en que no tenga ya necesidad de tutela».3
2. El concepto de educación en un
sentido más profundo4
Educar (del latín educatio) es instruir para formar el espíritu y de-
sarrollarlo a partir de «algo» que se encuentra en potencia, incluso
virtualmente5 en un ser vivo animal, irracional o racional. Así, como lo
enuncia Santo Tomás de Aquino a propósito de la ley de la naturaleza6,
la educación de la prole, que es la primera y la más importante7, es una
exigencia común al hombre y a todo otro animal.
Sus principios son la verdad y el bien, asumidos analógicamente.
Solo en el hombre la educación tiene su causa en el bien moral y la
verdad, que formalmente se realiza en la inteligencia. Y es por lo cual8
la cuestión de la educación humana está diversa, complementaria
y enteramente centrada en la libertad. Consiste en «hacer» libre al
hombre; no «a pesar suyo», como lo pretendía ya totalitariamente
Rousseau9, sino a causa suya. Es decir, asumiendo que él, en cuanto
educando, es el agente principal y no el educador, quien sí es su agente
auxiliar y cooperador.10
La educación, entonces, es educación para la libertad, en relación
al cultivo de las facultades específicas del hombre, es decir, de su inteli-
gencia y voluntad.11 A partir de aquí podemos decir que «la educación
3
Flores, Rafael, Hacia una pedagogía del conocimiento .D (SBX )JMM
Bogotá, 1994.
4
Lo desarrollado en este título se obtiene fundamentalmente de Moreno, Fer-
nando, Educación y Estado, Universidad Gabriela Mistral, Santiago, 2007.
5
En el sentido propio y filosófico de la expresión. Santo Tomás de Aquino,
Comentario a los Analítico a Posteriores (Aristóteles), lect. 3.
6
S. Th. Iª, IIª, q.94, a.2.
7
Y que, en derecho estricto, corresponde a la familia.
8
Que tiene en el espíritu (¡no en el sexo!) su raíz; y es por ello un todo y no una
mera parte.
9
«Solo la fuerza del Estado realiza la libertad de sus miembros (…) Es por la
voluntad general que los miembros del Estado son ciudadanos y libres». Du
Contrat Social, libro II, capítulo 12 y libro IV, capítulo 2.
10
Maritain, Jacques, Para una filosofía de la persona humana, pp. 43-ss.
11
Santo Tomás de Aquino, De Magistro, q .XI, a.1.
61
Hernán Enríquez
representa la prueba de fuego de las diversas concepciones acerca de

la sociedad y de la persona humana».12(8 bis)
3. Sentido y fin de la educación

Una de las preguntas que debimos plantearnos en el desarrollo de
nuestra investigación fue: ¿Cuál es el sentido y el fin de la educación?
En otras palabras, ¿para qué se ejerce la función educadora?
¿Educamos para obtener buenos especialistas, para contar con
profesionales eficientes, para formar buenos ciudadanos o para que los
pueblos puedan desarrollarse, cualitativamente, de mejor modo? La res-
puesta pasará por la visión que de la educación y del hombre se tengan.
Entendemos que el sentido y el fin de la educación es la forma-
ción integral de la persona humana13. Cuando decimos integral nos
referimos a que la educación ha de reconocer a la persona humana
en su totalidad, con notas que le son propias y que nos hablan de
su condición esencial de criatura abierta a los otros y a la trascen-
dencia, libre y liberadora, capaz de dar y recibir, amar y ser amada.
Una persona dotada de las facultades de inteligencia y voluntad,
que no teme hacer uso de ellas y que está en permanente diálogo
con los otros y con el mundo. Que sabe «leer» la realidad y que los
acontecimientos que en ella se suscitan no le pasan inadvertidos.
La educación de la persona apunta, en definitiva, al logro del bien
y la verdad con las consecuencias que ello implica.14
Podemos agregar a lo anterior que «la idea de persona como la
de educación son nociones fundamentalmente normativas: esto nos
permite interpretar de un modo más adecuado el concepto de persona
como función de una iniciación en los valores, virtudes intelectuales y
morales, costumbres, hábitos e instituciones que conforman de modo
característico la cultura humana, alcanzada a través de la educación,
o por otros medios de socialización. Lo que podemos considerar como
característico de la cultura humana es que es la creación libre o el
producto de agentes racionales que son capaces de organizar y dirigir
12
(8 bis) Llano, Alejandro, Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 2005, p. 155.
13
Carr, David, El sentido de la educación. Una introducción a la filosofía y a la
teoría de la educación y de la enseñanza, Graó, Barcelona, 2006, pp. 18-22.
14
Aranguren, Javier, op. cit, pp. 123-124.
62
sus vidas conforme a razones que no pueden explicarse totalmente

(…) en los términos estadísticos de las ciencias de la naturaleza».15
Como la transmisión de destrezas, habilidades o técnicas al
sujeto de este proceso. La experiencia nos muestra que sin grandes
dificultades podemos «enseñar» a nuestras mascotas una serie de ha-
bilidades, pero ello no las hace poseedoras de educación o formación.
La educación no es adiestramiento. La labor educativa, que ayuda al
hombre a ser cada vez más hombre, introduce más profundamente al
ser humano en la verdad, lo orienta a desarrollar un respeto creciente
por la vida y lo forma en las justas relaciones entre las personas. Le
ayuda a reconocerse en su dignidad, para así reconocer también la
dignidad de los otros. Es decir, lo conduce a una vida buena, fundada
en la verdad y en la libertad.16
4. Concepto de educación en Jacques Maritain.

Algunas ideas iniciales
En el contexto de fe en que se desenvuelve el pensamiento filosófico
de Maritain no resulta extraño comprender que, para él, la educación
cristiana presenta una visión más universal y global, en contraste con las
variadas y parcializadas miradas trazadas por los escritores modernos.17
Los cristianos, señala nuestro autor, debemos entender los reales
problemas presentados por la educación moderna y enfrentarlos con
métodos tradicionales, así como con todos los reales progresos que
la educación innovadora puede registrar. Es decir, no hay por qué
temerle a lo nuevo, siempre que no atente contra lo esencial. Por
tanto, como hombres de nuestro tiempo debemos saber dialogar con
el mundo, tal como lo ha hecho, en general, el pensamiento cristiano
a lo largo de su historia.
Cada teoría educativa se basa en una visión de la vida asociada a
un sistema filosófico, por tanto, no existe una única teoría. Por ejemplo,
la historia nos demuestra que una filosofía naturalista, como la que
se desprende de Spencer, derivará de una educación naturalista; una
15
Ídem, p. 21.
16
Moral, José, «Vida, humanización y educación». En Pensar y Educar, número
1, pp. 127-131.
17
Maritain, Jacques, The education of man. The educational philosophy of Jacques
Maritain, University of Notre Dame Press - Boston College, 1962, pp. 39-ss.
63
Hernán Enríquez
àMPTPGÎBTPDJBMJTUB BMNPEPEF%VSLIFJN %FXFZP1JBHFU HFOFSBSÃVOB

educación social; y una filosofía de inspiración nacionalista concluirá
en una educación estatal o nacionalista.
También se han desarrollado teorías que apuntan en contra de la
base educativa, por ejemplo, el psicologismo, que excluía toda visión
metafísica. La psicología (hoy lo entendemos con claridad) es impor-
tante, está en la base, pero no es el fin de la educación. Por otro lado
están las teorías que elevan sobremanera la metodología; los métodos,
los programas, los materiales son relevantes, pero resultan meramente
secundarios si los comparamos con los verdaderos fines de la educa-
ción. Antes que los medios, estrategias o determinadas técnicas está la
verdad, y el conocimiento que se quiere entregar.
Jacques Maritain concibe la educación como una función de la
filosofía, incluso de la metafísica. Ella tiene por objeto restablecer la
jerarquía real de las cosas y restaurar en los valores espirituales y me-
tafísicos la prioridad que les corresponde. Un proceso educativo que
solo se ocupa de la apariencia y de obtener resultados inmediatos, lo
que hace, finalmente, es no reconocer a la educación como un camino
de humanización y de fortalecimiento de la naturaleza humana. La
educación, como otros factores o actores en la existencia del hombre,
puede humanizar o deshumanizar a la persona. En este último caso la
educación ya no es tal.
La concepción del hombre, de la vida, de la cultura y del destino
humano es la base de toda verdadera educación. El sentido de la vida
humana marca el presente y traza un camino a seguir en ella.
5. La educación como camino de humanización:

objetivos educacionales y valores
5.1. Los objetivos de la educación
El objetivo primario de la educación es «formar a una persona
humana».18 Otros fines son corolarios e importantes, pero secundarios.
La pregunta por el hombre es el preámbulo para el desarrollo de
cualquier filosofía de la educación con una doble implicación: una
ontológica, que enfrenta al hombre en su ser esencial; y otra científica
o empírica, que enfrenta la naturaleza humana con las características
18
Maritain, Jacques, La educación en la encrucijada, Andrés Bello, Santiago,
1993, p. 13.
64
fenoménicas que se entienden abiertas a las ciencias modernas de la

observación y las medidas.
La ciencia (en especial la psicología) con respecto a la mente y al
cuerpo nos entrega una invaluable y creciente información. Pero ella
no es suficiente para guiar la educación. Para educar necesitamos saber
qué es el hombre y quién es la persona humana.
Según Maritain, es necesario tener presente tres aspectos:
r los constitutivos principales de su ser,
r su lugar y valor en el mundo, y
r su «destino.»
Aquí el conocimiento filosófico nos conduce por caminos ciertos.
La filosofía tomista, sin desconocer otros aportes y sin cerrar el diálogo
con diversos actores contemporáneos, como el mismo Santo Tomás
hizo, nos ilumina y nos traza un camino seguro a seguir, pues su idea
del hombre se corresponde con la doctrina cristiana.
Así, «el hombre es un animal envuelto por la razón, cuya suprema
dignidad está en el intelecto».19 Nos encontramos con un hombre cons-
tituido como un ser individual en relación con Dios, llamado a obedecer
voluntariamente su ley sin desconocer su condición de criatura dañada
por el pecado original (y actual), pero abierta a la libertad de la gracia.
El hombre se desarrolla a sí mismo en la inteligencia y la voluntad,
no solo como ser físico, sino como una supraexistencia a través del
amor y del conocimiento. El hombre es un todo, un microcosmo donde
el universo puede acompasarse a través del conocimiento.
Y peregrina en la historia. Sin embargo, su naturaleza, su lugar
y valor en el cosmos, su dignidad, sus derechos, sus aspiraciones y su
destino, no cambian. Mas los objetivos secundarios en la educación
deben ajustarse a los contextos cambiantes.
Maritain nos recuerda que el conocimiento filosófico, durante los
últimos tres siglos, ha sido básicamente cartesiano, mientras que la
filosofía tomista se manifiesta fuertemente opuesta al dualismo carte-
siano y al idealismo. También advierte una visión filosófica que está
igualmente corrompida, pero en forma opuesta (empirismo, positivis-
19
Maritain, Jacques, The education of man, p. 51.
65
Hernán Enríquez
mo, materialismo). Así, nuestra época testifica un progreso pendiente

en las ciencias experimentales del hombre.20
5.2. La jerarquía de los valores21

Una discusión siempre presente en el ámbito de la educación es la
relativa a los valores22.
Hoy está «de moda» afirmar que el tema de los valores es «trans-
versal», que se manifiesta en la pluralidad de actividades del quehacer
de la persona humana y que se trata de una cuestión que interesa a
todos los actores sociales, políticos y culturales. En este contexto, en-
tonces, resulta importante acercarnos a ellos, si de educación se trata.
Comprendiendo que los valores no tienen un orden aleatorio, sino
jerárquico, nuestro autor afirma que no hay una unidad o integración
sin una jerarquía estable de valores.
Luego nos recordará que la caridad es la suprema virtud, y que es
en el amor donde se ha de fundar el camino educativo. Ciertamente
los temas valóricos son relevantes, pero, según Maritain, junto con
los «valores», aun sobre ellos, en un verdadero y ambicioso anhelo de
satisfacer el sentido de la educación está el saber transmitir al sujeto
de este proceso la formación en las virtudes. Los valores se mueven
en el ámbito de lo teórico, sin embargo, las virtudes intelectuales y
morales obligan y comprometen a una vivencia cotidiana de ellas. Es
decir, la virtud obliga una práctica. De este modo se evita el riesgo de
caer en tendencias relativistas que ahogan los mismo temas valóricos
que señalan defender.
En los primeros pasos de la formación del hombre la educación
debe estar centrada en la jerarquía genuina de las virtudes intelectuales
y morales. Debe preservar, en la juventud, las semillas naturales de lo
que es mejor para la mente, equipando al joven con los principios de
aquellas disciplinas del conocimiento que suceden más al hombre.
Hoy vemos a muchos jóvenes aturdidos por el alto desarrollo y
especialización de las ciencias particulares, e ignorantes de todo lo
que concierne a Dios y a las más profundas realidades del hombre y
20
Ídem, p. 52.
21
Ídem, pp. 53-56.
22
Resulta de importancia aquí la obra de Jacques Maritain Nueve lecciones
preliminares de filosofía moral.
66
del mundo. Enfrentamos una frustración cierta de las necesidades y

las aspiraciones más vitales. ¿De qué nos servirá tener jóvenes bien
capacitados en sus técnicas o especialidades si no son capaces de en-
frentar maduramente lo cotidiano? El encuentro con la felicidad es el
fin de nuestra vida, pero ella no se obtiene a través de un diploma o un
título. No existe el «diploma de la felicidad», sino el disfrute de ella.
Uno de los vicios de la educación descrita reside en tratar
a los jóvenes como piezas de materia inerte para ser moldeadas
exteriormente imitando a un adulto. De ahí la prevalencia de una
formación meramente abstracta o teórica, acorde con un ideal adulto
a menudo descrito como contemplativo (aunque no tenga nada de
las virtudes contemplativas), separado de lo real. El apogeo de este
ideal se da en los siglos xvii y xviii, originando, en lo filosófico, el
racionalismo cartesiano, y una suerte de suave libertad epicúrea en
lo social. Así, el hombre con tiempo libre debe sentarse a observar el
espectáculo de los logros de la mente humana, saboreando el placer
de las ideas generales sin comprometer su corazón o su intelecto en
la realidad de las cosas.
6. La educación del hombre

La protesta pragmática contra el racionalismo cartesiano fue sana en
su origen, pues concierne a la acción y la vida práctica rehabilitarse
en la educación.
El movimiento en el proceso educativo es hacia un estado último
de perfección; por ello la acción misma no es un fin, sino que está en
orden hacia ese fin. Al niño y al joven hay que despertarlo progresiva-
mente en la búsqueda de la verdad, por la bondad de la verdad, ejerci-
tando su poder de pensar y de sentir el gozo de la inteligencia. Desde
lo empíricamente dado al conocimiento este es el método normal de
la educación, especialmente en sus primeros pasos.
No hay aprendizaje contemplativo si eso no estimula y responde
a una búsqueda por el esfuerzo de la mente, a una ansiedad por saber.
La verdad, en educación, puede ser traicionada de dos mane-
ras: una consiste en reemplazarla por la instrucción mecánica; la
otra, en poner el intelecto a dormir en fórmulas instantáneas que
el joven acepta y memoriza, sin comprometerse en la comprensión
de lo que le conviene.
67
Hernán Enríquez
El aprendizaje contemplativo o comprensivo de la verdad se trai-

ciona a sí mismo si no desarrolla en la juventud la actividad crítica,
cuya recompensa será el gozo mismo de percibir la verdad.
Jacques Maritain considera, de un modo especial, la relación
entre adultos, niños y jóvenes.23 Los adultos no tienen que imponer
una actitud paternalista, imprimiendo su propia imagen sobre el joven
como si este fuera un trozo de arcilla. Del adulto se requiere, en primer
lugar, amor y autoridad intelectual para enseñar, así como autoridad
moral para ser respetado y escuchado. El niño y el joven necesitan ser
guiados positivamente y aprender lo que no sabe. La imposición no
genera aprendizaje, por el contrario, normalmente provoca rechazo.
La adhesión a un nuevo conocimiento se produce con mayor eficacia
con el ejercicio de la autoridad y el testimonio, más que con el some-
timiento por el poder.
En la labor educativa, los adultos deben proporcionar a los jóvenes
lo que corresponde al objetivo primario de la educación, es decir, dar a
conocer la verdad en sus diversas expresiones, otorgando la capacidad
de pensar y de juzgar para desarrollar y equipararse finalmente en orden
al bien que corresponde a la verdad. Luego el adulto ha de conducir y
orientar al joven en este camino.
Lamentablemente hoy los niños son más víctimas que beneficiarios
de los adultos. Este no es el tiempo de la dominación egoísta desde el
mundo adulto, sino de las ilusiones y la irresponsabilidad de quienes
insisten en la libertad del niño. Pero ¿qué libertad? A menudo se trata
de dejar hacer lo que al niño le plazca, en vez de entregarle una libertad
genuina en cuyo ejercicio al niño se desarrolle como un hombre, hacia
una autonomía en genuino progreso.
Los profesores no deben utilizar la escuela como una fortaleza del
orden establecido, ni convertirla en un arma para cambiar la sociedad.
Ellos deben relacionarse con el desarrollo del pensamiento, para que
este se articule y crezca en libertad y autonomía. La tarea del profesor
no está dada por propósitos conservadores ni para propósitos revo-
lucionarios, sino por la enseñanza del pensamiento, camino esencial
para el desarrollo propiamente democrático. Un educador no puede
pretender proyectar su mundo, por muy profundo que sea, en el alumno,
para que este lo convierta en la única fuente a beber. La autorreferencia
23
Ídem, p. 58.
68
empobrece en vez de enriquecer, pues nos acerca al peligro de cerrar

el horizonte del otro.
Para conseguir lo anterior resulta necesario que la mente de los
profesores no esté en un estado de división anárquica. Los docentes
deben estar en posesión de aquello que tienen que comunicar: sabiduría
y conocimiento integral.24
7. El aporte del cristianismo a la educación

7.1. La idea cristiana del hombre y su influencia
en la educación
El cristianismo, desde sus inicios, ha entregado su aporte en el
ámbito educativo. Jesús mismo fue un maestro, es decir, alguien que
con su palabra y su obra enseñó a otros. La Iglesia, como Mater et
Magistra, así lo ha comprendido. Por ello es plausible hablar sobre
algunas contribuciones del cristianismo al mundo de la educación.
Iberoamérica es un ejemplo de ello, pues aquí la Iglesia ha fundado
escuelas, universidades y centros de formación. Esta participación se
verifica, sobre todo, en el influjo que su antropología ha dejado en el
desarrollo de la formación y el fortalecimiento de la cultura continental.
Para conocer la filosofía cristiana de la educación primero hay
que comprender la idea cristiana sobre el hombre, la que tiene muchas
connotaciones e implicancias.
El cristianismo enfatiza la unidad del ser humano y cualquier
concepción opuesta, que trate al niño como un ser puramente mental,
por ejemplo, es una distorsión de esta visión.25
El cristianismo supone el hecho de que el hombre es carne y espíri-
tu. Además, reconoce que la naturaleza humana es buena en sí misma,
pero que ha sido puesta fuera de su orden por el pecado original. Por
ello es necesario reconocer la necesidad de una disciplina estricta que
apele al entendimiento y a la voluntad del niño para transformarse
en autodisciplina. No obstante, el cristianismo también sabe que la
gracia sobrenatural es más importante que el pecado original y la
24
El profesor debe contar con tiempo libre, es decir, no con esa sobrecarga de pro-
gramas y horas de enseñanza que impiden el progreso del sistema educacional.
Es absurdo pedirle a gente que lleva una vida esclavizada realizar una labor
liberadora.
25
Ídem, p. 130.
69
Hernán Enríquez
naturaleza humana. La gracia sana y sobreeleva la naturaleza y hace

al hombre partícipe de la vida divina misma. Por tanto, la educación
cristiana nunca perderá la visión de las virtudes y dones de la gracia
a través de los cuales la vida eterna se hace presente, descansando
en las energías vitales de gracia y en las tres virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad. En su objetivo más alto vuelve al hombre hacia
la espiritualidad de la gracia, hacia la participación en la libertad, en
la sabiduría y en el amor a los santos.26
Así, «la filosofía cristiana ve al hombre como un ser natural y
sobrenatural, llevando en sí mismo las pésimas heridas de Adán y las
sagradas heridas del Redentor. No hay perfección solamente natural para
el hombre. Su perfección es, sobre todo, sobrenatural, la misma perfección
de ese amor de Dios en nosotros, y el ejemplo de que Cristo se nos dio
muriendo por aquellos que amó. La labor del cristiano es entrar en el
trabajo de Cristo: esto es en un camino de redención de sus compañeros,
espiritual y temporalmente, y tal redención se logra por la cruz».27
De tal forma que la educación cristiana no tiende a lograr un hom-
bre naturalmente perfecto, impecable o imbatible en lo corporal, en lo
moral o en lo intelectual. En el cristianismo el hombre tiende hacia la
perfección del amor, a pesar de cualquier posibilidad de error y tropiezo.28
La educación cristiana no separa el amor divino del amor fraternal,
ni desconecta el esfuerzo hacia la perfección de sí mismo y la salvación
de los demás. En cada nivel de la vida humana el cristiano debe correr
riesgos más o menos grandes, debiendo estar preparado para pelear
por su alma y la vida en Dios, usando las armas de la cruz. En este
sentido, para el educador cristiano la vinculación de Dios en su labor
no es subsidiaria, sino fundamental.29
Para Maritain, la educación cristiana requiere de un adecuado y
laborioso trabajo respecto a los siguientes tres elementos:
r currículo en general, que incluya las áreas de conocimiento nece-
sarias para formar integralmente al niño y al joven;30
26
Ídem, p. 131.
27
Ídem, pp. 131-132.
28
Stein, Edith, op. cit., volumen IV, p. 574.
29
Ídem, p. 587.
30
Gallaguer, Donal & Idella (Eds.), op. cit, pp. 133-136.
70
r desarrollo de la inteligencia cristiana, capaz de abordar los temas

vigentes con un buen ejercicio de la razón pues no bastan los datos
entregados por la fe;31
r el modo de fomentar el conocimiento religioso y la vida espiritual.32
7.2. Algunos puntos de vista tomistas de la educación33

Jacques Maritain distingue entre los principios filosóficos y las
aplicaciones prácticas. Afirma que el punto de vista tomista está en
oposición a los sistemas filosóficos (pragmáticos), a los que la progresiva
educación frecuentemente pide sustento, pero concuerda en muchos
aspectos con las prácticas y los métodos de la educación progresiva,
cuando no están extraviados por prejuicios o intemperancias ideoló-
gicas y favorece el interés y la suficiente espontaneidad del discípulo.
Revisemos, a continuación, algunas ideas al respecto.
La filosofía del conocimiento subyace a la orientación básica de la
educación. A ella el educador subscribe, consciente o inconscientemente,
pero no siempre es capaz de verla con juicio crítico.
Para el tomismo hay una diferencia de naturaleza entre los senti-
dos y el intelecto, que, en esencia, es espiritual y es que este logra su
objetivo a través de los conceptos universales que adquiere a través de
la experiencia sensible. El empirismo, en cambio, niega esta realidad.
Para este, entre los sentidos y el intelecto solo hay diferencia de
grados y no de naturaleza. Así, el conocimiento humano solo es cono-
cimiento sensible o animal, más evolucionado pero finalmente animal.
Por ello, para el tomismo y el sentido común el empirismo tuerce
el esfuerzo educacional.
Paradojalmente, hoy el empirismo utiliza la razón, mientras nie-
ga su poder específico, reduciendo el conocimiento a la sensibilidad
propia de los animales.
El pensamiento humano, contrario a lo que entiende el empiris-
mo, no es únicamente un órgano de respuesta a los estímulos y las
situaciones ambientales, sino una energía vital de intuición espiritual.
31
Ídem, pp. 137-141.
32
Ídem, pp. 141-143.
33
Ídem, p. 44.
71
Hernán Enríquez
El hombre comienza a pensar con ideas y juicios, y termina en

juicios cuya verdad se establece por la demostración racional o la ve-
rificación experimental, no por la sanción pragmática. El pensamiento
humano es capaz de iluminar la experiencia, controlar y reformar el
mundo. En el principio de la acción humana había verdad, asía –o
creía asir–, por el bien de la verdad. Sin confianza en la verdad no
hay eficacia humana.34
Para el tomismo el conocimiento es un valor y un fin en sí mismo.
La verdad, entonces, será la conformidad de la mente y la realidad,
con la que existe fuera de la mente.
La sabiduría, clase superior del conocimiento, llena la suprema
aspiración de la naturaleza intelectual y su sed de liberación. Es en esta
sabiduría donde el hombre, al menos en parte, satisface la necesidad
de conocimiento profundo que subyace en su interior.
Por ello no debemos desconocer que «la educación es comple-
tamente humana solo cuando prepara a la juventud para ejercer su
poder de pensar en una manera genuinamente libre y liberadora (…)
cuando se equipara con la verdad y se hace capaz de juzgar acorde
al valor de la evidencia, de disputar la verdad y la belleza para su
propio bien y de avanzar, cuando ha llegado a ser un hombre, hacia
la sabiduría y algún entendimiento de aquellas cosas que lo traen a
sus imitaciones de inmortalidad».35
Como el hombre es cuerpo y espíritu, nada viene al intelecto sino
es a través de los sentidos. Llegar a conocer una ciencia es poseer la
virtud intelectual que constituye esta ciencia en el alma.
Se incluye en el proceso educativo el entrenamiento de los sentidos
(percepción y memoria) y el acercamiento directo a la experiencia, pero
con la condición de que todo esto debe dirigirse hacia el despertar de
los poderes intelectuales y el desarrollo del sentido de la verdad.
A nivel de la inteligencia natural, podemos ofrecer a la juventud el
conocimiento científico real, aunque imperfecto, acerca de la naturaleza,
que es propio a los hombres en posesión de las virtudes intelectuales.
La educación liberal básica es el espacio para ello, pues constituye
un trato con los conocimientos universales a nivel de la inteligencia
natural, con un enfoque propio de la inteligencia natural.
34
Ídem, p. 47.
35
Ídem, pp. 47-48.
72
8. Profundizando en el concepto de educación

en Jacques Maritain36
No son pocos los filósofos que, desde la Antigüedad, se han acercado al
tema de la educación. Jacques Maritain, desde una filosofía humanista
cristiana, nos acerca a los temas educativos más relevantes, fijando su
atención en el fin y en el sentido de la educación, es decir, en el centro
de la tarea educativa: la persona humana y la formación en ella del
«espíritu democrático».
Antes de entrar en una presentación más particularizada de los
siete errores que nuestro autor distingue en el proceso educativo, qui-
siéramos destacar, de un modo más general, algunos de ellos. Nuestra
guía será la reflexión de Pablo Plaza, profesor e integrante del Instituto
Jacques Maritain, de Argentina.37
Según Maritain, el primer error que la educación debe evitar es
desconocer su fin, no saber hacia dónde y para qué se encamina. El
fin y el sentido de la educación son guiar al hombre en su desarrollo
dinámico, para que logre formarse a sí mismo como persona humana.
Por ello la educación no puede entenderse como un simple adiestra-
miento para realizar una o varias actividades determinadas, sino que
debe comprenderse como un arte moral, como una sabiduría práctica
en la cual está incorporado ese arte.
Aquí nos introducimos en un aspecto relevante. ¿Cuál es el modelo
de hombre que intentamos formar? ¿Por qué educar es un arte moral,
a la vez que una sabiduría práctica?
En la filosofía de Maritain la respuesta a esto no se reduce a una
cuestión puramente antropológica ni moral. El hecho va más allá, pues
compromete los principios más profundos y más abstractos de la metafí-
sica. Es decir, las bases del proceso educativo no estriban únicamente en
un aspecto puramente pedagógico, didáctico o psicológico, ni siquiera
antropológico, sino metafísico. Maritain va al fondo del problema, a
sus raíces, ya que entiende que solo con un fundamento sólido y bien
nutrido es posible sacar de la persona humana lo mejor de sí. No hay
36
Maritain, Jacques, La educación en la encrucijada, pp. 13-40.
37
Plaza, Julio, El error de la educación: la ausencia de una filosofía de la persona
IVNBOB $POTVMUBEP FO IUUQXXXIVNBOJTNPJOUFHSBMDPNEPDT@@MB@
TFOEB@EF@NBSJUBJO@EFNPDSBDJB@@FEVDBDJPOIUNM FMEFGFCSFSPEF
2010.
73
Hernán Enríquez
un rechazo a todo aquello que pueda complementar este inicio, pero

solo se entenderá como colaborador de un proceso que tiene sólidas
bases en las preguntas más hondas que el hombre se puede hacer. Un
saber que diversas filosofías modernas:
«(...) No le perdonan el que no desemboque directamente, como
los sentidos, en la existencia, sino solo en esencias, en posibles, y que
no alcance la existencia actual sino replegándose sobre los sentidos.
Ignoran profundamente el valor de lo abstracto, de esa inmaterialidad
más dura que las cosas, aunque impalpable e inimaginable, que el
espíritu va a buscar en el corazón de las cosas mismas».38
Comparando la tarea del metafísico y el poeta, Maritain sostiene:
«El uno, que sumerge su corazón en las cosas como un dardo
encendido, ve por adivinación en lo sensible mismo el resplandor de
una luz espiritual donde una mirada de Dios brilla a sus ojos. El otro,
desviándose de lo sensible, ve por ciencia en lo inteligible, y desprendida
de las cosas perecederas, esa misma luz espiritual captada en alguna
idea (...) Aspirando ambos los rayos descendidos de la noche creadora,
uno se nutre de una inteligibilidad ligada y tan multiforme como los
reflejos de Dios sobre el mundo; el otro de una inteligibilidad libre y tan
determinada como el ser propio de las cosas. Ellos juegan al columpio,
elevándose alternativamente al cielo. Los espectadores se burlan del
juego, es que permanecen a ras del suelo».39
La educación permanecerá a ras de suelo si no se busca contemplar
la unidad que le da sentido y orientación. Si solamente se privilegia
la acción, dejando la contemplación de lado, no podremos crecer en
el ámbito educativo. Pero, si damos paso a «la inútil metafísica [que]
entroniza el orden en la inteligencia especulativa y práctica (...) Ella
devuelve al hombre su equilibrio y su movimiento, que consiste (...)
en gravitar con su cabeza en medio de las estrellas, hollando la tie-
rra con sus plantas. Ella le descubre en toda la extensión del ser los
valores auténticos y su jerarquía». La búsqueda de Maritain resulta
significativa. Nuestro filósofo entiende muy bien que para responder
las preguntas sobre el sentido es necesario ir a las profundidades del
ser. De este modo la educación del hombre no estará sometida a las
38
Maritain, Jacques, Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1983,
p. 20.
39
Ídem, p. 21.
74
corrientes de una época determinada; ni a las modas que aspiran, de

manera absurda, insinuarse como algo permanente; a ideologías que
terminan autodestruyéndose; a proyectos políticos excluyentes o a
visiones reduccionistas del hombre. Maritain aspira a que el hombre
vuele alto, pero no para convertirse en soberano o rey del universo,
sino para que en ese vuelo pueda desplegar a plenitud las alas de su
espíritu, llegando al fin para el cual ha sido creado.
Solamente una fundamentación metafísica permitirá hacer realidad
esta concepción más plena e integral del hombre y de su educación. Para
Maritain la sabiduría metafísica es una sabiduría estrictamente natural,
que se resuelve por entero en las evidencias naturales y racionales.
El concepto humano absolutamente primero es el concepto de
ser. Al respecto nos dirá: «Toda cosa es ser: y sin embargo cada cosa
difiere de otra por un carácter que él mismo es también ser, lo que nos
muestra la esencial polivalencia de este concepto. Impregna toda cosa y
es él mismo intrínsecamente vario; es la doctrina clásica de la analogía
del ser. El ser es así como una realidad inteligible, ilimitada, que brota
de la menor cosa y vale para toda cosa, pero según títulos diversos».40
Y agrega: «Así es como tenemos esos modos o rostros universales
del ser, tan amplios, tan infinitos como el ser mismo, que se llaman los
trascendentales (las pasiones del ser). Trascendentales, es decir, objetos
de pensamiento (...) que impregnan todas las cosas».
Recordemos que, para Santo Tomás, la individualidad es lo que
hace que una cosa de la misma naturaleza que otra difiera de esta en el
seno de una misma especie, y de un mismo género. Ignacio es distinto
de Pablo por su individualidad. Sin duda el ser puede dividirse pero
por eso mismo deja de ser, se renuncia. En la medida que una cosa es,
es una. Y esa unidad es un todo. Hasta aquí el ser en cuanto indiviso.
Sin embargo la pregunta sigue siendo válida: ¿en qué consiste ser hom-
bre? O, ¿qué es aquello que lo hace este ser y no otro? ¿Cuál es la verdad
ontológica contenida en el hombre? ¿Qué es lo que lo hace verdadero?
Toda cosa está preñada de inteligibilidad y requiere de una inte-
ligencia dispuesta a abstraer. Esta unidad, hombre, es una naturaleza
sustancial y singular que subsiste como un todo independiente en el
universo. La subsistencia es la propiedad metafísica en virtud de la cual
40
Maritain, Jacques, Lecciones fundamentales de la filosofía moral, Club de
Lectores, Buenos Aires, 1966, p. 38.
75
Hernán Enríquez
una naturaleza es un sistema centrado sobre sí, para existir y para obrar.
Pero la noción de persona no se refiere solo a la subsistencia, sino a la
subsistencia de algo dotado de inteligencia y libertad. Maritain nos lo
expresa claramente:
«Una persona es un centro de libertad puesto frente a las cosas, al
universo, al mismo Dios; dialoga con otra persona, se comunica con ella
entendiendo y amando. La noción de personalidad, por muy compleja
que sea, es ante todo de orden ontológico. Es una perfección metafísica
y sustancial que, en el orden operativo, se abre y se desenvuelve en
valores psicológicos y morales».41
De este modo, el hombre es dueño de sí mismo por su inteligencia
y voluntad y tiene la existencia espiritual propia del conocimiento y el
amor. Es un todo y no una parte. Es la subsistencia de un ser capaz de
pensar, de amar y decidir por sí mismo, que puede conocer a otros seres
y entregarse a otros hombres que son para él como si fueran él mismo.
Así el hombre es capaz de reconocerse como tal en el otro. Esto debería
bastarnos para evitar toda tentación de atentar contra la otra persona.
Desde aquí se puede establecer que el bien moral para el hombre
será llegar a ser tal, a partir del uso de su libertad. El hombre debe
realizar lo que en su naturaleza es en esbozo, mediante un proceso
en el que por su libertad deberá lograr ser persona, «imprimir por sí
mismo sobre su propia vida el sello de su radical unidad ontológica».
Si esta propuesta fue difícil de comprender en los tiempos de
Maritain, mucho más lo es hoy, cuando se niega la metafísica y solo
se acepta como verdadero y útil para la vida humana aquello que es
medible, palpable o demostrable, como cuando en educación se entiende
que solo tienen peso efectivo los medios para entregar, e integrar en el
joven, determinados conocimientos.
Sin embargo, no debemos olvidar que la educación es un arte
moral, es decir, no es solo terreno del análisis especulativo. Entonces,
¿cómo llevar a la acción la ardua tarea propuesta? ¿Cómo lograr que
el obrar, creación de la inteligencia y de la voluntad, sea capaz de hacer
surgir en el ser su naturaleza propia?
La educación no solo tiene que ver con conocer aquello que es
bueno para el ser humano, sino con la sabiduría práctica que alcanza
la singularidad de la acción donde aquella realidad debe concretarse.
41
Maritain, Jacques, Los grados del saber, p. 364.
76
Un hombre que ha alcanzado la sabiduría práctica es aquel que obra

bien porque juzga los acontecimientos y decide su conducta, de modo
tal que la realización del ser humano se haga posible.
En este contexto, la obra de Maritain La educación en la encruci-
jada es un texto maestro de sabiduría práctica, que muestra un hombre
que, desde la metafísica de la persona, es capaz de sumergirse en la
tarea del educador y realizar propuestas para orientar su accionar.
Ya lo hemos dicho, el primer error del educador consiste en el
desconocimiento o el olvido del sentido y fin. No es que los medios
y los métodos de la educación estén en crisis, puesto que el educador
tiene conocimientos científicos y técnicos cada vez más amplios para
llevar a cabo de buena forma su tarea. El problema no reside en el
uso de los medios sino en la sobre valoración de ellos, o en haberlos
convertido en el fin. El primer y fundamental error de la educación
y los educadores es el desconocimiento o el olvido de una auténtica
filosofía de la persona humana.
Maritain no teme a los medios, más aún, reconoce el hecho de
que la educación ha de hacer uso de métodos modernos para cumplir
mejor su tarea pero «si los medios son queridos y cultivados por amor
a su propia perfección y no como simple medios, en esa misma medida
dejan de conducir hacia el fin y el arte pierde su energía práctica».42 Es
este aspecto el que normalmente hoy contemplamos, mostrándonos la
suerte de nebulosa en la que nos encontramos.
Esto no es un problema exclusivo de la educación. Lo mismo
sucede con la medicina científica, cuando se convierte en una ciencia
sin enfermos que se ocupa de reacciones de laboratorio cada vez más
numerosas, pero no de hombres a quienes curar.
Otro error reside en la sobreestimación del sujeto y de la acción,
con el consecuente olvido de las verdades objetivas y de la confianza
en el desarrollo del conocimiento para encontrar verdades.
Maritain lo expresa de la siguiente manera: «A fuerza de insistir
sobre el hecho que para enseñar matemáticas a Pedro es más importante
conocer a Pedro que saber matemáticas –lo que es bastante cierto en
un sentido–, el maestro acertará tan perfectamente a conocer a Pedro
que Pedro no acertará nunca a saber las matemáticas. La pedagogía
moderna ha hecho progresos inestimables en insistir en la necesidad de
42
Maritain, Jacques, La educación en la encrucijada, p. 15.
77
Hernán Enríquez
analizar cuidadosamente y no perder nunca de vista al sujeto humano.

El error se produce cuando el objeto que se enseñará es olvidado y
(...) desemboca en una especie de adoración psicológica del sujeto.»43
Si se analizan los actuales planes de estudio de formación docente,
se descubrirá esta tendencia a privilegiar el conocimiento del sujeto de
aprendizaje y el cómo enseñar. Lamentablemente, con respecto a qué
enseñar faltan los conocimientos sustantivos. No es la didáctica de la
disciplina sino su conocimiento profundo lo que permitirá al docente
ser un buen formador.
Otro aspecto que resulta relevante señalar en el pensamiento
de Maritain es que su filosofía se desarrolla en un contexto de fe, es
decir, enriquecido por la revelación e inspirado en el aporte filosófico
de Santo Tomás de Aquino.
De lo anterior se desprende que el aporte de Jacques Maritain a
una filosofía de la educación se funda en una antropología bien defi-
nida, como ya lo hemos indicado. Puesto que la educación apunta a
llevar al hombre a su plenitud, necesitamos saber cuál es esa plenitud.
Para nuestro autor la respuesta se halla en una concepción filosófica
y religiosa que inspire la génesis y el desarrollo de una antropología
filosófica satisfactoria.
9. Algunos errores presentes en el proceso educativo

Siendo la educación un arte particularmente difícil, no resulta extra-
ño que en su dinámica se perfilen algunos errores que la alejan de su
finalidad. Estos pueden surgir de una práctica sin autocrítica o de una
filosofía que no reconozca en el hombre sus notas más relevantes.
9.1. Primer error: olvidar el fin de la educación

La primera falta consiste en desconocer u olvidar el fin de la educa-
ción: ¿para qué educamos?, lo que nos lleva a centrar nuestra atención
en los medios. «Si los medios son queridos y cultivados por amor a
su propia perfección y no como simples medios, en esa misma medida
dejan de conducir hacia el fin y el arte pierde su energía práctica. Su
eficacia vital es reemplazada por un proceso de multiplicación infinita y
43
Ídem, p. 25.
78
cada medio se desarrolla por sí mismo y abarca, por su propia cuenta,

un campo cada vez mas extenso».44 Así, el medio se instala sobre el fin.
En este punto encontramos la gran crítica que, según Maritan, se
puede hacer a la educación contemporánea. No se trata de considerar
que los medios son nocivos, por el contrario, lo más probable es que
los de hoy sean mejores que los usados por la pedagogía antigua: Jus-
tamente es por su calidad que podemos perder de vista el fin. De ahí
la debilidad sorprendente de la educación actual, en parte causada por
un exagerado apego a la perfección misma de los medios y métodos de
educación, pero también por nuestra incapacidad para acomodarlos
a su fin. Pues el fin ha de acomodar los medios a sí y no viceversa. «El
niño ha sido sometido a tantos test; ha sido observado; están tan bien
detalladas sus necesidades, tan claramente descritas su psicología, tan
perfeccionados los métodos para hacerlo todo fácil, que el fin de todos
estos valiosos métodos, corre el riesgo de ser olvidado o desconocido».45
La educación y el educador, entonces, deberán saber ubicar a los
medios en su justo lugar, utilizándolos como instrumentos para llevar
a feliz término su cometido.
9.2. Segundo error: falsas ideas del fin de la educación

Existen falsas ideas acerca del fin de la educación, es decir, antro-
pologías insuficientes que solo muestran una parcialidad de lo que es
realmente importa: el hombre. No olvidemos que el objetivo primario
de la educación es ayudar a un joven a lograr la completa formación de
su totalidad como hombre. Los otros objetivos (transmitir la herencia
de la cultura de un área dada de la civilización, preparar para la vida
en sociedad y para una buena civilidad, y asegurar el equipamiento
mental requerido para implementar una función particular en lo social)
son importantes, pero secundarios.
El objetivo primario de la educación, entonces, está determinado
por la naturaleza humana. Hemos de entender que frente a cualquier
reflexión que queramos realizar sobre la educación hay un preámbulo
inevitable que pasa por acercarnos a la pregunta, ¿qué es el hombre?
44
Maritain, Jacques, Oeuvres completes, volumen VII, p. 71.
45
Ídem, pp. 771-772.
79
Hernán Enríquez
Para el filósofo francés existen dos clases o categorías de nociones

concernientes al hombre que se pueden considerar honestas o leales;
la idea puramente científica y la idea filosófica y religiosa del hombre.
Entendemos que la idea filosófica y religiosa puede admitir muchas
formas, de las cuales Maritain asume la concepción cristiana. La idea
verdadera del hombre está en el cristianismo, lo que no significa, dirá
Maritain, que nuestra civilización esté penetrada por ella, aunque el
hombre de nuestra civilización es el hombre cristiano más o menos
laicizado (hoy, sin lugar a dudas, aún más laicizado).
Entre las doctrinas metafísicas que reconocen la dignidad del
espíritu y las creencias religiosas que reconocen el destino divino del
hombre, existe un común acuerdo en lo que respecta a las actitudes
prácticas y al dominio de la acción, lo que hace posible una auténtica
cooperación humana. En una civilización judeo-greco-cristiana, como
la nuestra, esta comunidad de analogía se extiende desde las formas
de pensamiento religioso más ortodoxas hasta las de pensamiento
simplemente humanistas. Esto permite que una filosofía cristiana de
la educación –si está bien fundada y racionalmente desarrollada–
juegue un papel inspirador dentro del concierto, aun en relación con
quienes no comparten la creencia de sus compañeros.
Entonces, ante la pregunta ¿qué es el hombre?, podemos responder
como los griegos, los judíos y los cristianos: «El hombre es un animal
dotado de razón cuya suprema dignidad está en la inteligencia; el hombre
es un individuo libre en relación personal con Dios, cuya suprema justicia
o rectitud es obedecer voluntariamente a la ley de Dios; el hombre es
una criatura pecadora y herida llamada a la vida divina y a la libertad
de la gracia y cuya perfección suprema consiste en el amor.46»
La pregunta filosófica sobre el hombre nos lleva a insistir en la
noción de persona humana. Por su inteligencia y por su voluntad el
hombre es una realidad dueña de sí misma, cuya existencia es noble,
rica y profunda; es la existencia espiritual propia del conocimiento y
del amor. De este modo el hombre es un todo y no una parte, es un
universo en sí mismo, un microcosmos en el cual el universo entero
puede ser abarcado por el conocimiento. Puede darse, donarse, para
en esta entrega libre comunicar su realidad interior, su intimidad, su
espacio privado y creador. Por amor se da a otros seres que para él son
46
80
como si fueran él mismo. En el mundo físico no existe otra realidad

semejante, posible en el hombre porque él es una realidad espiritual.
Si la personalidad es uno de los aspectos constitutivos del hombre,
el otro es la individualidad, cuya raíz primera es la materia. En este
otro sentido el hombre es un individuo material, un fragmento de una
especie, un simple punto en la red de fuerzas e influencias a cuyas leyes
está sometido. Su humanidad misma es la humanidad de un animal que
vive, tanto por los sentidos y el instinto, como por la razón.
De esta forma, resulta relevante para los educadores respetar tanto
el alma como el cuerpo del niño, el sentido de sus recursos internos
y las profundidades de su esencia, teniendo una particular atención
(amorosa y sagrada) hacia su identidad misteriosa.
De un modo más preciso, el objeto de la educación, según Maritain,
es guiar al hombre en su desarrollo dinámico, en cuyo curso se forma
como persona humana al tiempo que recibe la herencia espiritual de
la nación y de la civilización a las que pertenece.
El primer objetivo de la educación será la conquista de la liber-
tad interior y espiritual que la persona individual debe alcanzar o, en
otros términos, su liberación obtenida a través del conocimiento y la
sabiduría, la buena voluntad y el amor.
Aquí no entendemos la libertad como un simple despliegue de
potencialidades sin ningún objetivo, pues un movimiento sin una fina-
lidad determinada sólo gira en redondo y no conduce a parte alguna.
9.3. Tercer error: el Pragmatismo

Plantear la importancia de la acción resulta necesario, pues la vida
humana misma es acción. Pero la acción debe tender a un objetivo,
hacia un fin determinado y, si no lo hace, pierde su dirección y su
vitalidad. Este fin último es alcanzar la perfección, tarea para la que
el pragmatismo no basta.
9.4. Cuarto error: el Sociologismo

Este error consiste en pedir «que el conocimiento social sea la regla
suprema y el único marco de referencia de la educación. La esencia
de la educación no consiste (…) en adaptar al futuro ciudadano a las
condiciones e interacciones de la vida social, sino ante todo en «hacer
81
Hernán Enríquez
un hombre» y, consecuentemente, en preparar un ciudadano (…) la

educación de la comunidad implica y requiere (…) la educación de la
persona (…) esta es prácticamente imposible sin aquella, pues no se
forma a un hombre sino en el seno de una vida de comunidad, en la
que comienza a despertar la inteligencia cívica y las virtudes sociales».47
Para formar a un buen ciudadano y un hombre civilizado lo que
importa, ante todo, el centro interior, la fuente viva de la conciencia
personal de donde nacen, a la vez, el idealismo y la generosidad, el
sentido de la ley y el de la amistad, el respeto a los demás y una inde-
pendencia firmemente arraigada frente a la opinión común.
9.5. Quinto error: el Intelectualismo / Especialización

El intelectualismo reviste dos formas. La primera de ellas busca la
suprema relación de la educación con la habilidad dialéctica o retórica;
como en el caso de la pedagogía clásica, donde la educación estaba reser-
vada a las clases privilegiadas. La segunda forma abandona los valores
universales e insiste en las funciones prácticas y creadoras de la inteligencia.
Será en la especialización científica y técnica donde la educación
buscará su suprema realización. Es un hecho que la especialización se
ha hecho cada vez más necesaria, pero no es menos cierto que se corre
el riesgo de tener hombres especializados en una determinada área y sin
ninguna capacidad de desarrollar una mirada de conjunto de la realidad.48
Por ello, entregar una formación general vigorosa es más que relevante.
Al respecto señala Maritain: «Un programa de educación que aspire solo
a formar especialistas cada vez más perfectos en dominios cada vez más
especializados, incapaces de emitir un juicio acerca de cualquier mate-
ria más allá del campo de su competencia, conducirá en verdad a una
animalización progresiva del espíritu y de la vida humana.»49 El culto
abrumador de la especialización deshumaniza la vida humana.
9.6. Sexto error: el Voluntarismo

El voluntarismo también se presenta bajo dos formas principa-
les. Como reacción ante la primera forma de intelectualismo se ha
desarrollado una tendencia voluntarista que trastoca el orden interno
47
Ídem, p. 27.
48
Ídem, p. 30.
49
Ídem, pp. 30-31.
82
de la naturaleza humana, al hacer de la inteligencia una esclava de

la voluntad y al apelar al poder de las fuerzas irracionales. En con-
secuencia, la educación debe concentrarse por entero en la voluntad
de disciplinar según algún tipo o patrón nacional. «El mérito de las
mejores y más sabias formas del voluntarismo en el dominio peda-
gógico ha sido atraer la atención sobre la importancia esencial de las
funciones voluntarias, desconocidas por la pedagogía intelectualista,
así como destacar la primacía de la moralidad, de la virtud y de la
generosidad en la formación del hombre».50
Ciertamente que importa más ser un hombre recto que un hombre
instruido. Maritain constata, sin embargo, que las realizaciones peda-
gógicas del voluntarismo han sido decepcionantes, al menos desde el
punto de vista del bien. Desde la perspectiva del mal, dirá, han conocido
su éxito pleno, por ejemplo, en la eficacia del adiestramiento, de las
escuelas y las organizaciones de juventud del nazismo, que destruyeron
en los espíritus todo sentido de verdad, pervirtieron la función misma
del lenguaje, devastaron moralmente a la juventud e hicieron de la
inteligencia un simple órgano del equipamiento técnico del Estado.
Por otra parte, la tendencia voluntarista en pedagogía combina
adecuadamente con la cultura técnica. Esta mezcla la encontramos no
solo en la corrupción totalitaria de la educación sino en otras áreas,
incluso, con buenas intenciones. Así, por ejemplo, en los países democrá-
ticos, esta forma particular de pedagogía voluntarista puede describirse
como un esfuerzo para compensar los inconvenientes de la segunda
forma de intelectualismo, por medio de la educación de la voluntad, la
educación del sentimiento y la formación del carácter. Lo malo reside
en que este esfuerzo honroso ha producido, por lo general, resultados
igualmente decepcionantes que los ya señalados. Resulta fácil falsear
o envilecer un carácter, pero muy difícil formarlo.
La inteligencia, agrega Maritain, resulta en sí misma más noble
que la voluntad, porque su actividad es más inmaterial y universal.
Pero también pensamos que, en lo concerniente a las cosas u objetos
mismos sobre los cuales recaen nuestras actividades, es mejor querer y
amar el bien que simplemente conocerlo. Es por su voluntad, cuando
es buena, y no por su inteligencia, por perfecta que sea, por la que el
hombre se torna bueno y recto.
50
Ídem, p. 32.
83
Hernán Enríquez
9.7. Séptimo error: «todo puede ser aprendido»

Los sofistas creían que todo, incluso la virtud, podía ser aprendido
gracias a la enseñanza de los profesores y por medio de explicaciones
científicas. Pero esto no es correcto.
La enseñanza de la moral, por ejemplo, en lo que se refiere a sus
fundamentos intelectuales, ha de ocupar un lugar importante en los
planes y programas de las escuelas y universidades. Pero la aprecia-
ción de los casos prácticos, que responde a un poder interior y vital
desarrollado en el espíritu y apoyado en una voluntad bien dirigida,
no será reemplazada por ciencia alguna, cualquiera que sea. La ex-
periencia, por otro lado, fruto incomunicable del sufrimiento y del
recuerdo mediante la cual la formación del hombre se perfecciona,
tampoco puede enseñarse en ningún curso, ni en ninguna universi-
dad.51 Por ello hay cursos de filosofía, pero no de sabiduría; esta se
adquiere por la experiencia espiritual.
¿Hay algo más grande en el hombre que su capacidad de amar?
No, y no existen materias científicas ni instrucciones técnicas que nos
enseñen a amar. El amor es don y libertad.
10. El dinamismo de la educación

El espiritu del alumno y el arte del maestro52
El proceso educativo, como ya lo hemos señalado con anterioridad, no
es azaroso ni fortuito. En él existen concepciones y visiones del mundo
y de la realidad que pueden ser diversas y, en ocasiones, hasta opuestas.
Esta constatación no necesariamente adquiere un carácter negativo, por
el contrario, si se asumen con un espíritu positivo y dialogante pueden
ayudar a enriquecer el camino.
De la misma forma, ningún proceso educativo es neutro53, pues
en él participan agentes y factores, entre los cuales reconocemos, al
menos, dos fundamentales: «la vitalidad interna del espíritu del alumno
y la actividad del maestro»54. Ambos son esenciales en el proceso de
formación educativa de la persona humana.
51
Ídem, p. 35.
52
Ídem, p. 41.
53
Stein, Edith, op. cit., volumen IV, pp. 104-109.
54
Maritain, Jacques, op. cit, p. 41.
84
También resultan relevantes las disposiciones que deben ser fa-

vorecidas en el estudiante y las normas esenciales de educación a las
que el maestro debe prestar atención. A continuación se analizarán
estos tres elementos.55
Maritain señala que todo aprender está en quien aprende y no en
quien enseña.56 Esta idea hoy nos puede parecer fácil de comprender y
acoger, pero no lo era en tiempos en los que nuestro filósofo lo señaló y,
nos atreveríamos a decir, que para muchos que hoy ejercen la función
educadora no resulta tan obvia. No son pocos los educadores que hoy
sienten y piensan que el protagonismo del proceso educativo pesa sobre
sus hombros. Así el educando, más que en un sujeto se convierte en
objeto a tratar y modelar. Por ello es necesario que, quienes ejercerán
en el futuro la enseñanza reciban una formación lo más completa
posible: «La formación de los futuros profesores es una de las tareas
éticas prioritarias que debería plantearse nuestra sociedad, no solo
para lograr la deseada ‘calidad de la educación’ sino, sobre todo, para
favorecer la mejora efectiva de los ciudadanos y de los niveles éticos
de convivencia entre ellos.»57
10.1. El arte del maestro, la educación y el individuo58 59

¿Quién es el principal agente del proceso educativo? A pesar de
que esta pregunta ya ha sido planteada y respondida, queremos insistir
un poco más en ello.
Maritain nos dirá que el profesor y el médico actúan sobre el
alumno de modo similar: asisten a la naturaleza y cooperan con ella.
Es decir, la educación es el arte de cooperar con la naturaleza.
Al respecto resultan interesantes las siguientes palabras de Edith
Stein, quien, al referirse a la relación entre el educador y el educando,
señala: «La naturaleza espiritual del hombre –razón y libertad– exige
asimismo espiritualidad en el acto pedagógico. Es decir, exige una cola-
boración del educador y del educando que siga los pasos del paulatino
55
Ibídem.
56
Ídem, pp. 41-42.
57
García, María, «La formación de los profesores como tarea ética prioritaria».
En Murillo, Ildefonso, Filosofía práctica y persona humana, Ediciones Diálogos
Filosóficos, Salamanca, 2004, p. 276.
58
Maritain, Jacques, op. cit, pp. 42-43.
59
Maritain, Jacques, The education of man, pp. 60-62.
85
Hernán Enríquez
despertar del espíritu. En virtud de esa colaboración, la actividad rectora

del educador debe dejar cada vez más espacio a la actividad propia
del educando, para terminar permitiéndole pasar por completo a la
autoactividad y a la autoeducación. Todo educador debe ser bien cons-
ciente de que su actividad tiene unos límites. Estos le vienen marcados
por la naturaleza del educando, de la que no se puede «hacer» todo lo
que se quiera, por su libertad, que se puede oponer a la educación y
hacer vanos sus esfuerzos, y, finalmente, por las propias insuficiencias
del educador: ante todo, por la limitación de su conocimiento. Así, por
más que lo intente, el educador no logrará nunca comprender perfec-
tamente la naturaleza del educando»60. Comprendemos, entonces, que
el agente principal es el estudiante.
Si bien la educación progresiva ha tenido el mérito de señalar que
el joven no puede dar lo que no tiene, y que podría extraviarse a sí
mismo si actúa al azar, por lo que debe ser tomado y guiado, resulta
esencial que su actividad natural y espontánea sea siempre respetada,
mientras que su poder de penetración y juicio sea siempre fomentado,
y así dominar la materia en que está instruido. La tarea educativa es
un llamado sin cesar a la inteligencia y la libre voluntad del joven. El
educador debe tener una sagrada y amante atención hacia la identidad
misteriosa del niño, cuestión que las «técnicas educativas» no alcan-
zan. La motivación del profesor al educando es cosa fundamental. El
profesor debe preocuparse con energía en centrar la adquisición del
conocimiento y la sólida formación de la mente en liberar el poder
intuitivo del que aprende. Esta liberación, para ser vista, depende de la
libre adhesión de la mente a la realidad. La génesis del conocimiento se
inicia en una nube intelectual preconsciente, alzándose de la experien-
cia, de la imaginación y de un tipo de sentido espiritual, pero es desde
un principio una tendencia hacia un objeto para ser comprendido.61
Nos resulta interesante el modo en que Maritain enfrenta este
aspecto del proceso educativo. La crítica que hace al desenvolvimien-
to tradicional del educador es dura, pero el modo es particularmente
delicado. No deja de llamar la atención que al respecto hable de «el
arte del maestro». Entendemos que es así porque nuestro autor com-
prende la profundidad vocacional que encierra la función educadora.
60
Stein, Edith, op. cit, p. 16.
61
Maritain, Jacques, The education of man, pp.61-62.
86
Y, a pesar de los errores que en ella se ha cometido y se cometerán, en

este oficio existe una entrega diferente a otros trabajos que incluso son
socialmente más valorados. Entendemos que cuando Maritain habla
del arte del maestro se refiere, además de lo que hemos indicado, a que
el educador en su función va adquiriendo una habilidad, en el fondo,
en el maestro se forma un «carácter», un «espíritu» que lo diferencia
de otras tareas que un profesional puede realizar.
En este aspecto es bueno señalar que el maestro necesita de una for-
mación profesional seria y contundente.62 Es por ello que las universida-
des que preparan a los docentes deben esforzarse en proporcionarles una
formación de excelencia. Sin embargo, el maestro no es un profesional
que solo debe conocer bien su labor, como un médico o un ingeniero,
sino que, junto con ello, «ser maestro» ha de responder a una «voca-
ción», muchas veces parecida a la del sacerdote o al trabajador social.63
El conocimiento acabado no existe en las almas humanas, como
pensaba Platón, pero el principio vital y activo del conocimiento se
halla en cada uno de nosotros. En el hombre hay una necesidad natural
de conocer, una búsqueda permanente de la verdad, una capacidad de
admirarse ante lo nuevo y maravillarse ante lo bello; principio vital
que debe ser respetado por el educador. Su arte consiste en imitar las
vías que la naturaleza intelectual sigue en sus operaciones propias.64
Debe fortalecer el espíritu del alumno poniendo ante su vista las
conexiones lógicas entre las ideas.
La actividad natural del espíritu del que aprende y la labor de direc-
ción intelectual del que enseña son los factores dinámicos de la educación.
Dinamismo que siempre ha de tenerse presente por ser cuestión esencial
al proceso educativo. Pero el agente principal es el principio vital interior
del educando, así como el profesor es un agente ministerial.65
Pero esto no significa olvidar que también el maestro, aunque sea
ministerialmente, es una causa eficiente y un agente real. Su dinamismo,
autoridad moral y dirección positiva son indispensables.66 Es decir, el
rol que ejerce el educador no resulta neutro. El educador, en su condi-
62
García, María, op cit., pp. 275-285.
63
Carr, David, op. cit, pp. 65-72.
64
Maritain, Jacques, op. cit, p. 43.
65
Ibídem.
66
Ídem, pp. 44-45.
87
Hernán Enríquez
ción de maestro, ha de mostrar testimonialmente una coherencia más

exigente que cualquier otro oficio o profesión.
Según Maritain, existe en la persona humana un principio interior
que debe ser formado. Este principio permite a la persona perfeccionarse
a sí misma, por el conocimiento y por el amor. Para llegar a la vida
de la razón y de la libertad se necesita de una disciplina y enseñanza
positiva que debe ser trabajada por el maestro.67, quien ha de tomar
en cuenta las disposiciones que están ya presentes en la naturaleza del
niño y del joven, tarea que requiere una adecuada capacidad y sabiduría
del educador para captarlas y ayudar en su florecimiento.
10.2. Desafíos
¿Cuáles deben ser las disposiciones básicas de la naturaleza
humana en quien recibe la educación?
Ya hemos señalado que el agente principal del proceso educativo es
el estudiante, lo que nos lleva a indicar los desafíos que su labor requiere.
Maritain señala cinco disposiciones68 que deben ser cultivadas en
un proceso o camino educativo, a fin de que la formación de la perso-
na humana alcance logros esenciales que hagan de ella una realidad
abierta al mundo, a la cultura, al compromiso social y político, a la
necesidad de trascendencia y al entenderse como parte constitutiva
de una comunidad donde ha de aportar lo mejor de sí misma en pro-
cura del bien común, de una sana convivencia y al fortalecimiento
del «espíritu democrático».
Estas disposiciones son las siguientes:
a. Amor a la verdad. Tendencia primordial de toda naturaleza in-
telectual que no se refiere al amor por decir la verdad, sino que
al amor por conocerla.
b. Amor al bien y a la justicia.
c. Sencillez y apertura respecto a la existencia. La sencillez es una
disposición natural, profundamente elemental, del ser que existe
gustoso, que no tiene vergüenza de existir y acepta las limita-
ciones naturales de la existencia de un modo simple, franco
e ingenuo. Es la tierra natural de las virtudes humanas, de la
magnanimidad y de la humildad.
67
Maritain, Jacques, Oeuvres completes, volumen VII, p. 809.
68
88
d. Sentido del trabajo bien hecho. Es el sentimiento de lealtad y

responsabilidad frente al trabajo y su comprensión no como
un peso que debe ser soportado, sino como un medio en que la
persona se dignifica.
e. Sentido de la cooperación. Lleva consigo el sentido de la solida-
ridad, que la acrecienta como disposición humana.69
10.3. Las normas fundamentales de la educación

Reglas a las cuales el maestro debe prestar atención
Las cinco disposiciones que Jacques Maritain nos señala se com-
plementan con algunas normas fundamentales que el educador ha de
tener presentes, en vista a alcanzar sus objetivos. Ellas son:
a. Alentar y favorecer las disposiciones fundamentales que permitan
al niño progresar en la vida del espíritu: la tarea del educador
es liberar las buenas energías, lo que reprime a las malas. Pero
el control de las malas tendencias es útil siempre y cuando esté
ligado al trabajo esencial que consiste en iluminar y alentar. pues
el estímulo es tan fundamentalmente necesario como perniciosa
es la humillación.70
b. Preocuparse, ante todo, del interior y de la interiorización de la
influencia educativa.71
c. La obra de la educación y de la enseñanza debe tender a unifi-
car y no a dispersar: la importancia del trabajo manual es cada
vez más reconocido, pues «ningún lugar resulta más cercano al
hombre que un taller; y su inteligencia no está solo en su cabeza,
sino también en sus dedos».72 El educador debe concentrarse en
alimentar la unidad interior del hombre.
Estos principios conducen a valorar la dignidad del trabajo huma-
no, permitiéndonos acabar con la división entre homo faber y homo
sapiens. No está de más insistir en que el hombre es una unidad que
se manifiesta al mundo y dialoga con él, mientras aprende a leer los
signos que en él se van manifestando.
69
Ídem, pp. 48-51.
70
Ídem, p. 51.
71
Ídem, pp. 52-54.
72
Ídem, p. 58.
89
Hernán Enríquez
A lo anterior se suma otro aspecto; la educación y la enseñanza

deben comenzar por la experiencia, con el objeto de perfeccionarse por
la razón. Este punto es significativo porque hoy vivimos supeditados a
las corrientes empiristas en las que las funciones superiores de la razón
y las percepciones del pensamiento abstracto se desconocen. La expe-
riencia de los sentidos es la fuente misma de todo nuestro conocimiento
y la educación debe seguir el ritmo de la naturaleza.73
La educación nunca debe perder de vista la unidad orgánica de su
tarea, ni la necesidad radical del espíritu de liberarse en la unidad. Si
la persona humana no unifica su mundo interior sería más un esclavo
que un hombre libre.
d. La enseñanza debe liberar la inteligencia, en vez de sobrecargarla:
La razón que recibe el conocimiento asimilándolo vitalmente,
es decir, de una manera libre y liberadora, conoce y es realzada en
su propia actividad por este conocimiento que, en adelante, es suyo
propio. Entonces es cuando la razón se vanagloria de lo aprendido.74
11. Los requerimientos del presente y del porvenir

Una educación integral para un humanismo integral75
En la obra Para una filosofía de la educación, Maritain señala que,
superando los momentos complejos que enfrenta la humanidad, se
necesitará de un nuevo humanismo, capaz de superar las divisio-
nes que hoy nos afectan. Pero para ello deberemos contar con una
educación integral e integradora.
Al leer lo anterior nos preguntamos si esos momentos complejos
se han superado, ya entrados en el siglo xxi. Contemplando la reali-
dad chilena la respuesta brota casi de inmediato: no. La humanidad
sigue viviendo momentos de contradicción, complejidad y, en oca-
siones, de oscuridad. Como lo señalara el cardenal Ratzinger, desde
hace un par de décadas la humanidad vive una crisis epocal. Han
caído los totalitarismos, pero con ello también han desaparecido
ciertos anhelos y utopías que hacían al hombre mirar con desafiante
esperanza hacia el futuro.
73
Ídem, pp. 58-59.
74
Ídem, pp. 61-62.
75
Ídem, pp. 63-ss.
90
Los totalitarismos, las visiones absolutistas y descalificadoras, la

cerrazón al diálogo y al entendimiento, los atropellos a los derechos
humanos y los salvajes ataques contra la vida son manifiestos hoy, en
mayor o menor grado. Por ello la propuesta educadora de nuestro
autor tiene vigencia. No son problemáticas o cuestiones de una época
muerta, donde el «enemigo» se distinguía con claridad. Son temas de
hoy y, por lo tanto, sus respuestas también mantienen vigencia en la
medida en que sepamos adecuarlas a los cambios que con los años se
han producido, introduciendo todo aquello nuevo u original que nos
aportan la ciencia y el conocimiento.76
Hemos aprendido que la democracia, por sí sola, no es la solu-
ción a los problemas de convivencia política, económica o social de
los hombres. También la experiencia nos ha enseñado que, a pesar
de sus deficiencias, sigue siendo una alternativa nítida y veraz. Una
democracia madura ayuda a superar los populismos, la demagogia
y los totalitarismos, encaminando al hombre a un mejor vivir. Com-
prendemos que es siempre necesario insistir en que la democracia no
solo consiste en la posibilidad que el ciudadano tiene de sufragar.
Este es un aspecto importante, pero restringir la democracia a ello no
es más que una caricatura de la verdadera participación del hombre
en el desarrollo y futuro de los pueblos.
76
Rubertiello, Juan y León, Franklin, «El personalismo como filosofía de la
educación para el siglo XXI». En Anthropos, ½, 2007, p 114.
91
Hernán Enríquez
12. La tarea normal de la educación y

sus obligaciones complementarias
A continuaciónquisiéramos presentar lo que Maritain llama «tarea
normal de la educación y sus obligaciones complementarias».77
12.1. Enfrentar la desintegración de la vida familiar

Si ya en la época de Jacques Maritain se hablaba sobre la desin-
tegración de la vida familiar, hoy es una realidad que está a la vista
de todos. El concepto tradicional de familia ha ido desapareciendo no
solo en un sentido práctico, es decir, como una manera «natural» de
ir enfrentando el modo de vivir, sino como un camino propuesto para
ser vivido. En nuestra sociedad se han ido imponiendo propuestas que
usan el nombre de familia para denominar otros modos de unión: las
uniones de hecho; los hogares donde solo existe la presencia femenina
con ausencia del padre, ya sea por razones laborales, de abandono
o «embarazos no deseados»; y, más recientemente, la insistencia en
legislar a favor de las uniones homosexuales.
Esta realidad, que atenta contra el sentido más básico del concepto
tradicional de familia, ha de ser enfrentada.
Entendemos que no es nuestra materia entrar a juzgar moralmen-
te lo antes señalado, pero sí resulta necesario comprender que estas
realidades generan la necesidad de una respuesta clara. Sin dejar de
lado la caridad, pero sin claudicar ante aquello que entendemos como
verdadero; si aceptamos como principio que la educación del hombre
parte desde su niñez, entonces la sociedad ha de procurar que esta se
fortalezca tempranamente. La educación sistemática aporta mucho en
la educación de niños y jóvenes, pero no reemplaza lo que la familia,
los padres, los hermanos y el ámbito hogareño proporcionan.
12.2. Crisis moral

A lo anterior unimos aquello que Maritain llama crisis moral.
Esta, de por sí, no es buena ni mala, más aún, se piensa que una crisis
constituye un modo de crecer y fortalecerse cuando se sabe enfrentar,
asumir y aprender de ella. Pero pareciera ser que no es ese el camino
que los hombres de nuestro tiempo estamos siguiendo. Una crisis
77 Maritain, Jacques, op. cit, p. 105.
92
exige respuesta, propuestas, caminos a seguir. ¡Qué mejor momento,

entonces, para que la educación nos ayude en ello! El punto está en
que, cuando la crisis moral también se proyecta en el ámbito educa-
tivo, el tema se nos complica.78
La crisis moral afecta toda la vida humana, por ello, siguiendo a
Maritain, constituye un aspecto que debe mirarse sin prejuicios, con
claridad y con propuestas seriamente fundadas en una filosofía que
apunte a un desarrollo integral de la persona.
La actual crisis moral lleva a la escuela a ocuparse de la crisis moral
en la educación de sus estudiantes. Por ello, los principios morales deben
ser enseñados con seriedad, fundados en la verdad y no acomodados a
las conveniencias sociales. El Estado, como lo hemos señalado, en esto
juega un rol relevante, debiendo intervenir sabia y equilibradamente;
sin ir más allá de lo que le corresponde, pero sin sustraerse a lo que
necesariamente la incumbe.79
12.3. Ruptura entre religión y vida

La relación existente entre religión y vida es otro aspecto que la
educación no debe dejar a un lado. En la persona humana existe una
necesidad de trascendencia que se expresará de diversas maneras pues
el hombre, finalmente, se niega a la finitud. Para quienes vivimos el
don de la fe sabemos que este «ir más allá» es ir al encuentro con la
verdad, con lo bueno, con Dios. Como nos dirá San Agustín: nuestro
corazón no estará en paz hasta que descanse en Ti. Este descansar
en Dios, para el filósofo creyente, consiste en alcanzar la sabiduría.
No obstante hoy se vive una ruptura práctica y teórica entre am-
bas realidades, una dicotomía trágica entre la fe y la vida. Pareciera
ser que el hombre de fe cree que Dios ha de penetrar solo algunos
aspectos de su existencia, como si la fe estuviera llamada a ser vivida
exclusivamente en el templo, en el rito o en alguna devoción particular.
Es como si la fe solo fuera expresión de una suerte de apariencia de
profundidad espiritual.80 Pero la fe es más que eso, pues debe empa-
par toda la existencia humana. De allí el respeto que ha de existir
78
Ídem, p. 107.
79
Ídem, p. 106.
80
Maritain, Jacques, Religión y cultura, Editorial del Pacífico, Santiago, 1975,
pp. 137-140.
93
Hernán Enríquez
por el ejercicio libre de la vida espiritual y religiosa. No se trata de

imponer a otros nuestra fe, pero tampoco se trata de que nos cierren
la posibilidad de vivirla cara al mundo.81
Una educación integral e integradora, capaz de liberar al hombre,
debe tener en cuenta la fe. No nos cabe duda de que el cristianismo
tiene mucho que decir y aportar al respecto. Así lo ha realizado antes,
lo realiza hoy y lo seguirá realizando en el futuro.
13. Una civilización en crisis que nos mueve

a buscar nuevos caminos
En el contexto histórico y político en que Jacques Maritain escribe su
pensamiento, observa que, a pesar del término de la guerra, se viven
situaciones que atentan contra el desarrollo digno de la persona huma-
na. Existen carencias relevantes que provocan que, tanto en el plano
del Estado como en el de la vida privada, el hombre de buena voluntad
no considere más que intereses en conflicto.
Estos no tienen que ver únicamente con temas relativos al desarro-
llo económico, que claramente se ha visto afectado con el empobreci-
miento de muchos países; o con la necesidad de reconstruir lo destruido;
sino con la comprensión que el hombre mismo ha adquirido sobre
sí. Por una parte ha descubierto su capacidad y poder extraordinario
pero, por otro lado, también ha tomado conciencia de cómo es capaz
de hacer un mal uso de ello.
Lo que Jacques Maritain advierte en su tiempo no es algo que
hoy nosotros no podamos contemplar. Mucha agua ha corrido bajo
el puente, pero el aprendizaje ante los acontecimientos no se ha dado
como pudiéramos pensar o desear.
Nos embriaga una suerte de deificación del ser humano.82 El hom-
bre se percibe a sí mismo como capaz de mucho o de todo, siempre en
la contingencia. El materialismo, expresado en el anhelo de tener más
y más, no parece decrecer, por el contrario, la sociedad actual puja por
tener cada vez más. Pero lo complejo de ello no radica en los bienes
terrenos que se puedan alcanzar, sino en que la búsqueda se realiza
para a satisfacer «mis» necesidades; sin comprender que los bienes de
81
Ídem, pp. 118-119.
82
94
este mundo son para compartirlos con equidad y justicia. Por tanto,
no resulta exagerado hablar de una crisis de la civilización.
14. Nuevos desafíos que la educación

hoy nos presenta
Maritain considera peligroso el surgimiento de la tecnocracia como
modelo a seguir, ya que se puede transformar en una amenaza para la
democracia. Sería funesto desarrollar una educación que condicione y
ajuste al hombre a una sociedad tecnocrática.
No se trata de negar la necesidad que tenemos de la tecnología,
creada por los progresos constantes de la ciencia y del régimen in-
dustrial. Lo importante es saber cuál es su exacto significado, pues la
tecnología no puede convertirse en suprema sabiduría y regla de la
vida humana, cambiando así los medios en los fines.83
Una sociedad tecnocrática es un tipo de sociedad totalitaria; pero
una sociedad tecnológica puede ser democrática, con tal que cuente con
una inspiración supratecnológica que reconozca que el mundo necesita
de un «suplemento del alma», y que la mecánica exige la mística.
Nuestra necesidad y nuestro problema crucial consiste en redescu-
brir la fe natural de la razón en la verdad. La verdad no es una noción
vieja de uso reemplazable por la practibilidad de una idea, o el éxito
de un proceso de pensamiento expresado en acción. La verdad no es
una moda ni un estilo. El universo y el valor de la realidad de todo
lo que no es verificable por la experiencia sensorial, o humanamente
factible, han ¿prendido? toda clase de significado.
El pragmatismo debilita la democracia. Vivir en un estado de duda
en lo concerniente a las realidades últimas, cuyo conocimiento es una
realidad natural, un privilegio y un deber para la inteligencia, es vivir
más miserablemente que los animales, que al menos tienen la certeza
instintiva que los lleva a sus fines de su vida efímera.
En esta realidad, que en ocasiones nos puede parecer un poco
oscura o pesimista, Maritain tiene una visión alentadora y esperan-
zadora. Pareciera ser que en el aliento y la esperanza en un futuro
más lúcido y próspero, material y espiritualmente, los jóvenes tienen
su espacio privilegiado. En esto radica la necesidad del fortaleci-
83
Ídem, p. 118.
95
Hernán Enríquez
miento de una educación con sentido y fines claros. Los jóvenes son
una reserva invaluable para el futuro, pero también son un presente
activo, creativo y generoso. La pasividad que en ellos se percibe no
es una opción que hayan por vocación adoptado, sino que se da (al
menos así lo vemos en nuestros pueblos iberoamericanos) porque
no se les generan verdaderos espacios de participación ciudadana.
También, porque en muchos casos se sienten utilizados por una
maquinaria política que les convoca cuando les necesita, pero luego
siguen sustentando el poder los de siempre y los anhelos de cambio
positivo una y otra vez se ven frustrados. Las adversidades sociales
y económicas en ellos se hace sentir con fuerza La juventud tiene la
tarea de unir lo real y lo ideal, y hacer que el pensamiento y la acción
se muevan con un solo movimiento. Maritain dirige a los jóvenes unas
palabras que, si uno hiciera el ejercicio de ocultar el autor y el año
en que fueron dichas, se pensaría que corresponden a un personaje
de nuestro tiempo hablándoles a los jóvenes de hoy. Son magníficas
y conmovedoramente atractivas.
«El mundo tiene hambre no solo de pan, sino de la palabra de
verdad que libera. El mundo tiene necesidad de vosotros: os pide que
seáis tan valientes en las luchas de la inteligencia y de la razón como
en las batallas en las que el hombre arriesga su vida en la tierra, en el
mar y en los aires. Lo que vuestra inteligencia y vuestra razón deben
conquistar, es algo que no se mide y no se manipula con instrumentos
científicos. Es algo que debe ser captado por la fuerza de la razón
natural, que nace a partir de lo que ven vuestros ojos y de lo que
tocan vuestras manos; un universo de realidades que hace verdadero
vuestro pensamiento en virtud de lo que es y no simplemente por
efecto de una acción exitosa. Es el universo del ser inteligible y del
valor sagrado de la verdad como tal. Entonces mostraréis al mundo
cómo la acción humana puede reconciliarse con un ideal que es más
real que la realidad y puede ser penetrada por él. Y mostraréis también
por qué es posible y razonable morir por la libertad».84
84 Ídem, p. 106.
96
15. El Sistema educacional y el Estado

La relación entre Estado y educación resulta de suyo relevante, cons-
tituyendo uno de los desafíos más significativos de nuestro tiempo. La
educación necesita de la intervención del Estado, quien debe actuar
respetando la independencia y las opciones que al respecto tomen los
ciudadanos y sus instituciones, sean sociales o religiosas.
«La educación depende ante todo de la familia: Pues el fin de la
familia no es solo la de engendrar nuevos seres vivos (la promiscuidad
bastaría para ello), sino el de procrearlos como a hijos de hombres y
criarlos tanto espiritual como físicamente. Bajo la diversidad de las
formas y costumbres particulares, siempre y en todas partes han tenido
los hombres conciencia de esta exigencia de la ley natural. La funciones
de la escuela y del Estado en materia de educación no son más que
funciones auxiliares en relación con el grupo familiar –funciones auxi-
liares–, por otra parte, normales, pues el grupo familiar es incapaz de
suministrar a la juventud todo el conjunto de conocimientos necesarios
para la formación de un hombre en la vida civilizada».85
Entendemos con claridad que, como el tema de la educación es
de interés público, el Estado no puede ser marginado. Su ayuda y su
supervisión son necesarias, en un contexto de libertad y para la libertad.
Así Maritain expresa el vínculo Estado-escuela: «El papel del
Estado no es el de mantenerse al margen de las iniciativas privadas,
sino secundar y animar el esfuerzo educativo que realizan diversas
instituciones de índole privada, tanto confesionales como seglares (…)
En cuanto a las escuelas y centros del Estado ha de dar todas las faci-
lidades para la instrucción religiosa y en su enseñanza misma, debería
hallarse plenamente reconocido el papel esencial desempeñado por el
pensamiento y la inspiración judeo-cristianos en el nacimiento y el man-
tenimiento de la carta democrática. No reconocer, con el pretexto de
una ‘separación’ entre Iglesia y Estado, las tradiciones y las escuelas de
pensamiento religioso que son parte integrante de la herencia del cuerpo
político, significa para el ejercicio democrático separarse de sí mismo
y separar la ‘fe’ democrática de sus fuentes vivas más profundas».86
85
Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, Ediciones Encuentro, Madrid,
1983, p. 125.
86
Ídem, p. 131.
97
Hernán Enríquez
Aquí tiene relevancia la práctica del principio pluralista relativo a

la libertad académica. Esta consiste no solo en la posibilidad de fundar
escuelas, sino en el modo de organización que entre ellas se pueden dar.
También resulta importante el papel que han de jugar las asociaciones
de padres, alumnos y sindicatos.
El Estado está obligado, en cuanto es rector del bien común, a pro-
mover y respetar la verdad y la libertad. No puede olvidar que el bien y
la verdad son las causas propias de la misma libertad. Estos deberes se
encuentran en el desarrollo de las filosofías sobre el Estado hasta antes
de la época moderna en forma implícita, explicitándose a partir de dicha
época. Montesquieu señalaba que al Estado le correspondía realizar solo
el bien que los individuos no podían realizar por sí mismos.87
Asimismo, las encíclicas Rerum Novarum y Quadragesimo Anno
señalan la inconveniencia de que el Estado realice aquello que pueden
hacer los individuos o agrupaciones más pequeñas.
Sócrates, por querer defender este punto, fue condenado bajo el
pretexto de corromper a la juventud. La acusación la levantaron los
Sofistas, quienes intentaban manipular mediante la educación pagada.
Platón, discípulo de Sócrates, sitúa al educando bajo la total tutela
del Estado: los «niños pertenecen al Estado primero, y en segundo lugar
a sus padres»88. Los maestros deben modelar a sus alumnos de acuerdo
a las directrices que el Estado entrega, para que este logre armonía.
Aristóteles no desconoce esta vinculación, más bien la liga a la
verdad y el bien común. Sin embargo, la vinculación de la verdad y el
bien común con la libertad solo encontrará sentido pleno con el cristia-
nismo; pues el evangelio de Juan dice que la verdad nos hace libres.89
La acción educativa de la Iglesia comenzó a desarrollarse en la
educación universitaria y en las escuelas conventuales del Medioevo.
Más adelante, Rousseau intentó desarrollar la libertad no en un tra-
bajo social, sino sacándola desde lo más profundo del hombre; pues
este, en contacto con la sociedad, no hace más que malearse. Durante
la Revolución Francesa comenzó a cambiarse libertad por igualdad,
como principio básico de la convivencia social. Para lograr este objetivo
87
Montesquieu, Charles, El espíritu de las leyes, Editorial Universitaria, Buenos
Aires, 1977.
88
Platón, Las leyes, Instituto de Estudios Públicos, Madrid, 1960.
89
Evangelio de Juan 8, 32.
98
se instrumentalizó la educación pública, manejando las mentes de los

niños desde muy pequeños.
Algunos llegaban a afirmar que «el niño pertenece a la Nación
antes que a sus padres», y que incluso pertenece a aquella «antes de
haber nacido».90
Autores marxistas han intentado reglar completamente la educa-
ción, para adecuarla a las necesidades económicas de la nación y crear
nuevos tipos de civilidad. Para Gramsci, el Estado y la razón son lo
mismo, por ende, aquel deberá regir todo tipo de educación.
Es así como «la Universidad, el centro de cultura más alto de una
nación, no debe convertirse en el instrumento de un gobierno deseoso
de imponer ‘su verdad’ en detrimento de la verdad misma».
En nuestros países iberoamericanos, la presencia de políticas
socialistas representa hoy ciertas tendencias en educación. En Chile,
por ejemplo, los objetivos transversales del liberal-socialismo apun-
tan al control ideológico, e indirectamente institucional, de todo el
sistema educacional.91
Para Gramsci los padres deben cumplir, en lo relativo a la educa-
ción, la misma función que el Estado debe cumplir con los individuos.
De esta manera, el Estado intenta proveer de aquello que sus indi-
viduos necesitan para conquistar su dominio; y el hombre se educa
para hacer progresar al Estado.
Uno de los puntos de importancia en el aggiornamento gramscia-
no es la hegemonía, que forja un nuevo tipo de hombre a través de
la homogenización material y materialista. Se intenta la unión entre
el trabajo intelectual y el trabajo manual, siendo este último la clave
hermenéutica de la eficacia y la condición necesaria de una funcional-
mente necesaria educación.92
En la educación y en la religión el Estado no debe realizar intru-
siones, puesto que el pueblo que existe en personas individuales debe
90
En Ops, Daniel, L’Eglise des révolutions, M. de Caralt, Barcelona, 1962, p. 50.
91
García-Huidobro, Juan (Ed.), La reforma educacional chilena, Editorial Popular,
Madrid, 1999.
92
«No es la conciencia la que determina la vida; sino la vida la que determina la
conciencia», afirmaba Marx en Marx, Karl, «Prefacio a la crítica de la economía
política». En Contribución a la crítica de la economía política, Editorial Fran-
cesa de Ediciones Sociales, París, 1957, p. 4.
99
Hernán Enríquez
controlar el Estado y no a la inversa. Solo el pueblo, y no el Estado,

son políticamente soberanos.93
El Estado, entonces, «es concebido como el organismo propio de
un grupo, destinado a crear las condiciones favorables para la máxima
extensión del grupo mismo». A este fin será preciso crear una nueva
cultura, es decir, difundir críticamente verdades ya descubiertas, ‘socializa-
bles’, por decirlo así, convirtiéndolas en fundamento de acciones vitales.
Esto constituye un desafío vital para la sociedad entera, especial-
mente para el sistema educacional. Sus instituciones deben preservar
la independencia indispensable para alcanzar el bien común, así como
para el bien personal en el que aquel se realiza. La negación de esta
misión (más que mera tarea) supone que esas instituciones no se con-
viertan en instrumentos del grupo hegemónico, ni de sus designios
ideológicos. Supone, igualmente, que el Estado no intervenga ni asuma
tareas allí donde los particulares hacen las cosas bien.
93
Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, pp. 42-43.
100
Capítulo iii

En el presente capítulo reflexionaremos sobre el núcleo de nuestro
trabajo, aquello que nos parece más novedoso en el pensamiento de
Jacques Maritain. Esto consiste en tener claro el sentido y el fin de
la educación inspirada en el pensamiento cristiano, sin excluir otras
tendencias que enriquezcan lo que consideramos básico para, a par-
tir de aquello, centrar nuestra atención en cómo en la educación se
puede inspirar con fuerza y vigor en la formación de un «espíritu
democrático» que haga del hombre un verdadero, valioso y fecundo
aporte a nuestro mundo.
La pobreza, la falta de oportunidades, la inequidad y la injusticia
social son realidades que no han desaparecido, por el contrario, se han
ido profundizando. Es cierto que en nuestros países latinoamericanos las
condiciones sociales y políticas han mejorado y, por la dinámica propia
del mundo globalizado, tienden a mejorar aún más. Esto ocurre en lo que
los economistas llaman la «macroeconomía» de los países, sin embargo,
sus beneficios no alcanzan a tocar a la ciudadanía misma, en particular, a
los sectores más populares. En pocas palabras: nuestro continente sigue
siendo pobre y grandes mayorías viven una pobreza que no les dignifica
como personas, sino que les mantiene en una situación de marginalidad
que un espíritu democrático no puede aceptar pasivamente.
No podemos desconocer, como dice Maritain, que el mundo tiene
hambre de pan. Pero no solo de pan vive el hombre, nos enseña Jesu-
cristo en el Evangelio. La multitud sigue al Señor cuando ha quedado
satisfecha, sin embargo, sigue incapacitada de reconocer cuál es la
verdadera misión del Maestro.
No sabemos si el mundo algún día quedará satisfecho de pan, y no
es nuestra tarea encontrar esa respuesta. Pero sí está en nuestras manos,
en mayor o menor grado, gastar nuestra existencia en formar hombres
que, con su inteligencia y en el ejercicio de su razón y libertad, puedan
trabajar para hacer de este mundo una realidad más humana y fecunda.
103
Hernán Enríquez
La superación de la pobreza es necesaria, en cuanto es un medio

para alcanzar niveles más altos en el desarrollo libre del espíritu humano.
Si no fuese así, los países ricos de nuestros días tendrían resueltos todos
sus problemas. ¿Por qué tantos europeos vienen a Latinoamérica a vivir
nuevas experiencias, a encontrarse con las raíces de su existencia y a
involucrarse en conflictos regionales, sociales y étnicos? ¿No será acaso
porque, a pesar de tener «solucionados» todos sus problemas materiales,
permanecen cuestionamientos que van a lo más hondo de la persona?
Maritain comprende muy bien que la persona es una unidad, que
sus ideales pueden estar perfectamente unidos a sus prácticas, que el
hombre puede alcanzar la verdad y que la búsqueda de la trascenden-
cia es algo que pertenece a la naturaleza humana y, por mucho que se
intente, no se puede aplacar. El joven ha de hacer uso de su inteligencia
y sus experiencias vitales para unir dos realidades que, a veces, pueden
mostrarse separadas, pero que por sí solas no pueden subsistir.
Los jóvenes tienen una capacidad de desprendimiento que a los
adultos nos puede sorprender. Son una suerte de «reserva» que la hu-
manidad debe cultivar y cuidar. Son capaces de amar y entregarse hasta
el extremo, es decir, entregar lo más valioso que una persona puede
dar: la propia vida. Por ello son ciertas y testificables las palabras de
nuestro autor: «es posible y razonable morir por la libertad».94
1. El concepto de democracia en general

Desde que se inició la discusión respecto a cuál es la mejor forma de
gobernar se han diseñado y llevado a la práctica variados modelos,
con diversos resultados Hoy es un tema ya relativamente zanjado, pues
nuestra época ha llegado a la conclusión, desde la experiencia, de que la
democracia es el mejor de los sistemas que hasta ahora hemos podido
elaborar y organizar. O, como dicen algunos, el ‘menos malo’ de los
sistemas de gobierno que han surgido de nuestra inventiva y esfuerzo.
Sin embargo, pese a que la democracia como concepto e ideal
político ya está consolidada, todavía queda mucho para definir en su
espíritu real de la democracia, y en cómo ella puede conciliar nuestra
libertad individual y el proyecto común que las comunidades poseen. Es
decir, no queda por determinar qué es verdaderamente una democracia
94
104
humanista, una forma de gobierno que respete la dignidad humana y

fomente las potencialidades más altas de nuestra naturaleza. Si acla-
ramos este punto será más fácil su posterior aplicación a las diferentes
realidades, y podremos identificar más fácilmente cuáles regímenes
son falsas democracias o democracias muy incipientes que podrían ser
mejoradas. Recordemos que en hasta hace poco en occidente existían
gobiernos de inspiración totalitaria que no tenían ningún pudor en
autodenominarse ‘repúblicas democráticas’. Basta ver cómo muchos
sistemas políticos hoy se consideran democráticos, solo por el hecho
de realizar elecciones cada cierto tiempo.
Rastreamos el concepto de democracia griega, cercano a lo que
hoy llamaríamos ‘democracia directa’. Todos los ciudadanos de la polis
participaban en la asamblea y podían ocupar algún cargo directivo;
todos mandaban en cada uno y cada uno en todos. Sin embargo, esta
democracia se reducía al ámbito ‘municipal’ de algunas polis como Atenas
donde, además, el «pueblo» era un grupo limitado de personas en el que
se excluía a mujeres y esclavos. No obstante, Aristóteles, en La Política,
ubica la democracia en los regímenes malos, ligados a la demagogia.
Un antecedente más cercano de nuestra democracia actual y de
los independentistas norteamericanos es el movimiento político e in-
telectual denominado Ilustración, que surge de los grandes cambios
políticos, económicos, científicos y filosóficos de fines del Medioevo.
La Ilustración es una batalla en pos del imperio de la razón y de la
libertad, ya que la razón actuando sin ataduras llevaría al hombre a
un progreso indefinido, tanto en lo material como en lo espiritual. Este
movimiento intelectual tendrá repercusiones, tanto positivas como ne-
gativas, en todos los ámbitos humanos, y de él surgirán algunas ideas
para fundamentar la democracia, tal y como la conocemos.
Es difícil seguir toda la corriente de ideas que la Ilustración trajo,
pero podemos señalar a dos de sus representantes que más influencia
tuvieron en el surgimiento de la democracia moderna. En primer lugar
está Charles De Secondat (Barón de Montesquieu), quien publicó, en
1748, su obra El espíritu de la leyes. En ella se establece la doctrina
de la separación de los tres poderes del Estado –legislativo, ejecutivo
y judicial– que será respetada por todos los gobiernos democráticos
de ahí en adelante. Tales poderes son autónomos en lo que compete a
su campo de acción, pero, a su vez, pueden ser limitados y corregidos
105
Hernán Enríquez
por los otros en la medida en que algunas de sus acciones entran en el

ámbito de sus preocupaciones y potestad. Las leyes, para Montesquieu,
deben ser respetadas no por su carácter sagrado, sino en cuanto han
sido dispuestas por las exigencias de una sociedad determinada. En la
medida en que estas exigencias y necesidades cambien, deben modifi-
carse también las leyes que ordenan a los hombres. Esto irá en contra
de cualquier inmovilismo de la ley y a favor de su perfeccionamiento
constante, de acuerdo a las circunstancias actuales de los pueblos. La
vida de los pueblos no debe adaptarse a la ley, sino que la ley ha de
acomodarse a la vida de los pueblos.
El otro gran inspirador de las democracias modernas es Jean
Jacques Rousseau, quien en 1762 escribe su obra más importante: El
contrato social. Para este pensador el rasgo humano fundamental es la
libertad, a la cual no podemos ni debemos renunciar. Todos los hombres
nacen iguales y libres y no es legítimo, por tanto, que un poder anule
tal libertad sin destruir al hombre. Solo podrá limitarla el hombre
mismo, quien, a través de un contrato social voluntario renuncia a
ciertos grados de libertad natural para poder vivir en comunidad. El
individuo traspasa grados de su voluntad a la «voluntad general» del
pueblo. Pierde en libertad natural, pero gana en libertad civil. Este
contrato social configura el Estado, encargado de llevar a cabo la
voluntad general del pueblo, es decir, la unión de todas las voluntades
particulares. Obedecer la voluntad general constituye, en el fondo,
obedecerse a sí mismo, en la medida en que ella es la expresión de la
voluntad soberana de todo el pueblo. El sujeto soberano es el pueblo y
los gobernantes no son sino los mandatarios ejecutivos de su voluntad.
Toda esta ebullición de ideas tuvo su manifestación social más
importante en la Revolución Francesa, que llevó al pueblo francés
a destruir totalmente el antiguo régimen monárquico y a intentar
instaurar un gobierno donde el pueblo fuese, de verdad, el soberano.
Fue el punto de inflexión desde el cual comienzan a ordenarse los
sistemas políticos de casi todo el mundo occidental, en búsqueda de
este nuevo ideal democrático.1789 constituye la explosión de toda
la complejidad de ideas ilustradas y, además, nos ha heredado una
serie de principios sobre los cuales se basan todas las democracias
actuales. Por ejemplo: la soberanía del pueblo; la institucionalización
de la Asamblea General como representación suprema del pueblo
106
y del poder; la elección popular de los mandatarios que deberán

representarlos en la Asamblea; y la Declaración de los derechos del
hombre, que consagra la igualdad de todos ante la ley, las libertades
de opinión, reunión, asociación y circulación.
Por estas mismas fechas se produce la independencia de las co-
lonias norteamericanas del imperio británico. De esa diversidad de
regiones y geografías surge la conciencia común de que son un pueblo
diferente al pueblo inglés, en cuanto su raigambre, tradición y su ethos,
por decirlo así, es completamente diferente. En ellos está la convic-
ción de que, siendo un pueblo distinto, deben contar con el derecho
a regirse autónomamente. Por ello se redacta una constitución, aún
vigente, cuyo gran mérito está en enlazar los derechos inalienables
de todo ser humano con el natural proceso de perfeccionamiento que
toda obra humana tiene.
Sucesos posteriores obligarán a la democracia a ampliar su ámbito
de preocupaciones, derechos y participación. Con el advenimiento
de la Revolución Industrial, en los siglos xviii y xix, y sus nuevas
formas de generar riquezas, junto a la consiguiente disminución de la
manufactura y la artesanía, los ciudadanos se dividen entre aquellos
que son poseen medios de producción, y sus beneficios, y aquellos
que prestan su mano de obra para la fabricación a escala industrial.
Las enormes diferencias entre las formas de vida de ambos sectores
muestra cuán fácilmente la democracia corre el riesgo de transformar-
se en una democracia de elites, donde algunos son ‘más iguales que
PUSPT TFHÙOMBJSPOÎBEF0SXFMM&TEFDJS TJOPIBZVOBEFNPDSBDJB
realmente orientada por el ‘bien común’, estos derechos inalienables
pueden reducir su ámbito de aplicación a muy pocas personas que,
en base a su dinero, se distribuyen el poder del Estado y los bienes
sociales. Fue necesario encontrar una solución dentro del horizonte
democrático, puesto que la solución entonces alternativa, el comunis-
mo, significó la muerte definitiva de la democracia, por mucho que
haya querido vestirse con los ropajes de una democracia popular. A
la tiranía de facto de la burguesía seguiría una mucho peor, la tiranía
del proletariado, es decir, la del partido único; alma y conciencia del
pueblo, en palabras de Lenin.
Con el término de la Segunda Guerra Mundial los sistemas totalita-
rios han ido decayendo, tanto en prestigio como en eficacia, quedando
107
Hernán Enríquez
reducidos a unos cuantos casos aislados. La democracia, por su parte,

se ha ido afianzando hasta alcanzar el sitial de sistema virtuoso por
excelencia. Informes de la unesco (1951) lo avalan: «por primera vez
en la historia del mundo, los políticos profesionales y los pensadores
políticos están de acuerdo en acentuar el elemento democrático en las
instituciones que defienden o en las teorías que propugnan».
Esto no quiere decir que la democracia está completamente de-
sarrollada. Por ejemplo, todavía se encuentra pendiente, en muchos
países, una verdadera participación de amplios sectores ciudadanos
en las decisiones y en los bienes materiales y culturales de la nación;
aún existe una ambigüedad acerca de la ingerencia del Estado en las
libertades individuales; todavía muchos países no entienden que no
solo deben velar por la democracia interna de sus países, sino también
fomentarla; entre otras tareas por cumplir.
1.1. Cinco notas propias del concepto de democracia

Los siguientes cinco puntos que nos ayudarán a acercarnos al
concepto de democracia. Con ellos no pretendemos agotar su sentido,
pero sí ayudarnos a realizar una mejor comprensión de él:
1. En primer lugar, la democracia es una forma de gobierno. Si ha
tenido el éxito que conocemos es porque permite, más que ninguna
otra forma, un real respeto por la dignidad humana y su importan-
cia. Esta es la base que lleva a la democracia a intentar derrotar los
clasismos, las exclusiones, las intolerancias y los abusos de poder.
La participación que se le da a cada ser surge de la convicción de
que en cada persona existe un valor intrínseco que se lo entrega el
hecho de ser criatura de Dios. Por ello nadie puede quedar afuera,
en la medida en que todos están llamados a ser continuadores de
la creación divina y de la expansión del bien.
2. Esta noción de los derechos personales fundados en su propia natu-
raleza se encuentra en todas las cartas fundamentales. Por ejemplo,
en la Declaración de Independencia de Estados Unidos dice: «Todos
los hombres nacidos son iguales, de su Creador han recibido ciertos
derechos inalienables, y entre ellos está el de la vida, la libertad y la
aspiración a la felicidad».
108
3. En segundo lugar, el hombre es ordenado por su propia natura-

leza a vivir en sociedad, donde debe buscar el bien común. Tal
como la sociedad tiene responsabilidad para con cada uno de
sus miembros, cada uno de ellos es responsable con la sociedad.
Mucho de lo que soy me ha sido dado por la comunidad en la
cual vivo, por lo mismo, tengo deberes en cuanto al bien común,
pues debo aportar a su expansión y crecimiento en otros. Solo
en esta interrelación el hombre va creciendo y alcanzando los
niveles más altos de su humanidad. En la medida en que el otro
crece, yo crezco. En la medida en que yo soy, puede el otro ser
más plenamente. Solo en este suelo social puede alzarse el hombre
en toda su grandeza.
4. En este contexto, la democracia bien entendida y planificada va en
la dirección natural del hombre porque, como ninguna forma de
gobierno, nos hace responsables del bien común. Somos responsables
de la sociedad que construimos pues ella se hace de nuestros votos,
de nuestras acciones y omisiones, de nuestra participación o apatía,
y de nuestro mal o buen uso de nuestra libertad. La democracia es
una forma privilegiada para vivir esta ordenación particular que
tenemos en pos del bien común, en la medida en que, ayudando el
bien del otro, encontramos nuestro propio bien.
5. En tercer lugar, la democracia es el gobierno del pueblo y no de la
masa. La masa moldeable, ignorante e ilusa es el enemigo primero
de la democracia. En muchos países vimos cómo la demagogia y
el caudillismo destruyeron la democracia tradicional de muchos
pueblos, durante el siglo xx. Y mucha de esa ignorancia, de ese
pueblo indiferente y desinformado se puede observar hoy. Por lo
tanto, si bien resulta muy difícil que un pueblo sea completamente
una masa o un rebaño, es necesario indicar que hay naciones que
son más fáciles de engañar que otras y pueblos más interesados
en el destino de su país que otros. Por ello, toda democracia real
exige un pueblo educado, cultivado humanamente y preocupado
del bien común. Para la democracia, tan peligrosa como la tiranía
es el desinterés, la ignorancia o la ingenuidad.
6. En cuarto lugar, nunca se debe olvidar que la verdadera y primera
autoridad proviene de Dios. La democracia intenta buscar el bien
109
Hernán Enríquez
y la verdad en común, pero no puede determinar y definir qué es

el bien y la verdad.
7. Esto es importante en la medida en que se debe tener clara conciencia
de que la democracia no puede determinar el bien del hombre. Ayuda
al bien común pero no puede arrogarse el derecho de determinar
cuál es el bien que le es natural al ser humano.
8. En quinto lugar, los encargados de asumir los cargos de autoridad
y de representación popular deben poseer clara conciencia de
su responsabilidad. Debe exigírseles una verdadera vocación de
servicio, en la medida en que puedan apreciar la belleza y el pri-
vilegio de poder trabajar en pos del bien de la comunidad; deben
estar concientes de que, más que mandar sobre el pueblo, han
sido mandatados por el pueblo para perseguir el bien común, por
ello su cargo es más un servicio que un lugar de elevación social
o una oportunidad de alcanzar intereses parciales o egoístas; debe
existir en ellos un conocimiento de aquello que fundamentalmen-
te el hombre busca, que no es solo alimento, vestuario, salud y
educación. El sentido de toda sociedad es, en última instacia, la
felicidad de los hombres.
9. Por todo lo anterior resulta relevante que el pueblo participativo,
y bien educado, asuma la responsabilidad de elegir correctamente
a sus gobernantes y legisladores, para que considere sus cualidades
como su elevación moral e intelectual. Tal como lo señala Jesús
Iturrioz, refiriéndose a la elección del cuerpo legislativo: «Se debe
reunir una selección de hombres espiritualmente eminentes, de
firme carácter. Las asambleas deben ofrecer la imagen real del
pueblo que ha elegido a los participantes en ellas. Con hombres
bien elegidos por un pueblo responsable, bien informado y com-
petente, los pueblos generan, por su dinámica interna, verdaderas
democracias. Donde tales hombres faltan, vienen otros que ponen
en peligro el bien común».95
95
Iturrioz, Jesús, Iglesia y democracia, BAC, Madrid, 1978, p. 30.
110
2. Algunas ideas que nos acercan al concepto

de democracia en Jacques Maritain
Para Maritain el tema de la democracia es de significativa importan-
cia, pues implica el actuar de la persona humana en la cultura y en la
sociedad. Es así que, para el autor, ha de existir una carta democrática
que trace el camino a seguir en una civilización inteligente y vital.96
2.1. ¿Qué relación existe entre democracia y autoridad?

Maritain entiende que la palabra democracia encierra realida-
des distintas. En Europa se ha expresado de modos distintos pues
están las versiones suiza, británica y francesa. Tenemos también la
manifestación estadounidense y hoy podemos agregar, las formas
iberoamericanas. Del mismo modo, hay variaciones temporales, pues
no tiene la misma connotación el término democracia en el siglo xix
que hoy, ya entrado el siglo xxi97. Pero lo esencial es que los principios
debieran estar en una cierta analogía.
No obstante, el intento de Maritain, como él mismo lo señala, no
es quedarse en las perspectivas concretas existentes, ni en los enredos
contingentes de la historia, sino realizar un esfuerzo por describir
la democracia de una manera abstracta y filosófica, desarrollando
ciertas formas puras en las que las realidades históricas están lejos
de corresponder unívocamente.98
Maritain no hablará «de la democracia en general sino de los espe-
ciales problemas que corresponden a la relación entre la democracia y
la autoridad, y discutirá sobre la autoridad dentro de la democracia y
desde el punto de vista de las funciones políticas (gobierno de los hom-
bres). Tratar el mismo asunto desde el punto de vista de las funciones
económicas (administración de las cosas) llevaría a consideraciones de
distinto orden, consideraciones que corresponden más a la filosofía del
trabajo y al problema de la servidumbre».99
Partirá examinando y exponiendo dos definiciones: autoridad y
poder. La autoridad es el derecho de dirigir y ordenar, de ser escucha-
96
Este punto lo desarrollaremos más adelante.
97
Maritain, Jacques, Principios de una política humanista, Excelsa, Buenos Aires,
1946, pp.25-ss.
98
Ídem, p. 27.
99
Ídem, p. 28.
111
Hernán Enríquez
do y obedecido por los demás. El poder, por su parte, es la fuerza de

que disponemos y por medio de la cual podemos obligar a los otros a
escuchar y obedecer. «El justo, privado de todo poder, no disminuye
–sino acrecienta– su autoridad. El gánster o el tirano ejercen, por el
contrario, un poder sin autoridad».100
Para Maritain la diferencia entre autoridad y potestad no puede
llevarse hasta una completa separación. Toda autoridad, en cuanto
toca la vida social, necesita de un poder sin el cual se arriesga a ser
inútil e ineficaz entre los hombres. Y todo poder que no sea expresión
de autoridad es inicuo. «Separar el poder y la autoridad, es separar la
fuerza y la justicia».101
2.2. Democracia anarquista enmascarada y Democracia

anarquista descubierta
En el desarrollo de su concepción sobre la democracia, el filó-
sofo hace una crítica importante a la idea que de ella ha planteado
Rousseau: «La democracia concebida a la manera de Rousseau
anula la autoridad y protege el poder. Este es el tipo de democracia
que desde hace siglo y medio impera en la ideología de los pueblos
occidentales; tanto puede llamarse democracia liberal o burguesa,
como democracia anarquista enmascarada. Su propia raíz es una fal-
sa interpretación del principio: ‘el individuo nace libre’, interpretado
no en el sentido –verdadero– de que el hombre nace para la libertad,
sino en el sentido –evidentemente falso– de que el hombre nace por
la posesión y el goce de la libertad. El individuo ‘nace’ pues, ‘libre’
(claro es que el individuo nace dotado del libre arbitrio, pero no es
esto lo que aquí interesa a Rousseau; se equivoca con la palabra libre
y solo piensa en cierta condición de la existencia, en la libertad de
independencia que cada cual gozaría por derecho de nacimiento); el
individuo nace libre y su dignidad exige que no obedezca más que a
sí mismo, aunque afirme, contradictoriamente, que hay que hacer al
hombre libre a pesar suyo. Pero aunque afirme contradictoriamente
que hay que hacer al hombre libre a pesar suyo todo se trastorne
enseguida, sin embargo, es preciso vivir, y más que nadie la clase
burguesa tiene necesidad del orden para prosperar en sus negocios;
100
Ídem, p. 18.
101
Ídem, p. 29.
112
la dialéctica de esta democracia conduce a la fórmula del ‘Contrato

social’: ‘Encontrar una forma de asociación (…) mediante la cual
uniéndose a todos no obedece sino a sí mismo y queda también
como antes’; y con ello nos lleva al mito de la voluntad general
donde la voluntad personal se aniquila y resucita místicamente; al
mito de la Ley expresión del Número, no de la razón y de la justicia;
al mito de la Autoridad considerada no solo como proveniente de
la muchedumbre, sino como constituyendo su propio e inalienable
atributo; y por fin, a la dictadura totalitaria.»102
La ruina del principio de autoridad en provecho del poder sin
autoridad, sin base en el derecho y sin límite, tiene su consumación
en el Estado totalitario.
Ante esto Maritain señala que «la necesidad de la autoridad en
la comunidad política, como la del Estado, es una necesidad inscrita
en la naturaleza de las cosas: teniendo realidad, unidad y vida, al
mismo tiempo que todo, la comunidad política es, bajo este título,
superior a sus partes como tales y exige una distribución jerárquica
de sus órganos y a la vez, necesita que algunos, dentro de ella, tengan
por propio trabajo las funciones que atañen a la unidad del todo,
la dirección de la obra común y de la vida pública y por lo tanto,
autoridad sobre los otros».103
Más aún, Maritain dirá que «es así como la obra común y el
bien público de las muchedumbres deben ser procurados dentro de
estas contingencias y singularidades del universo que son las de la
existencia y de la historia; la concordancia de los espíritus no podrá
hacerse por sí misma (…) necesita una dirección práctica proveniente
de una mente plena de sentido y de energía de acción. Aunque todos
los individuos fueran perfectamente razonables y de recta voluntad,
la unidad de conducta del cuerpo social aún postularía por una auto-
ridad política y una jerarquía. Esto es lo que Santo Tomás de Aquino
enseña cuando dice que en el Estado adámico la autoridad política
habría existido, si según le pertenece, hubiera dirigido a los hombres
libres hacia el bien de la comunidad social».104
102
Ídem, p. 30.
103
Ídem, p. 33.
104
Ibídem.
113
Hernán Enríquez
2.3. El valor de la auténtica democracia

La desgracia de la democracia anarquista es, según nos señala Ma-
ritain, que sin darse cuenta ha buscado una cosa buena bajo las especies
del error. Esta pseudo democracia muere, finalmente, pues rechaza el
derecho de cada hombre de ser obedecido por otros hombres, en pos
de un estatuto político que no consiste más que en una organización
y una jerarquía de libertades que implican un gobierno hecho para
hombres libres, en vista del buen cumplimiento de la obra debida al
todo de personas del que forman parte,105
El error del anarquismo es el intento de deificación del individuo
ficticio y hermético, irresponsable ante su propia dignidad y tan cerra-
do en su absolutismo que le es necesario ignorar toda obra común, o
perderse en ella por entero.
Otro error de importancia es querer ser buenos, humanamente,
viviendo un ateísmo práctico. Pensamos que no es posible edificar
una sociedad justa, recta y fundada en el respeto a los derechos de
cada persona, si a la par se rechaza todo aquello que tiene de tras-
cendencia y que puede dar un claro fundamento a lo justo recto y
fundado en derecho.106
Frente a la democracia propuesta por Rousseau o Proudhon,
que, a nuestro entender, cometen estos errores, existe una auténtica
democracia. Nos referimos a la democracia de la persona y de la obra
común, en la que converge el movimiento ascensional de la historia.
2.4. Una mirada filosófica a esta democracia

La democracia orgánica no suprime la autoridad ni el poder, por
el contrario, se le comprende saliendo del pueblo, ejercida por él y con
él. Según Maritain, «tiene su raíz en la idea de que el hombre ‘nace
libre’ (…) solo en el anhelo de su naturaleza, pero debe conquistar su
libertad, y que en la población, totalidad jerárquica de la persona, los
hombres deben ser gobernados como seres, no como cosas, hacia un
bien común verdaderamente humano, bien que se vuelve sobre los seres
y cuyo principal valor sea la libertad de expansión de los mismos. Esto
105
Ídem, p. 34.
106
Ibídem.
114
es lo que justamente la coloca en el lugar de los anhelos de la naturaleza

racional hacia su perfecto camino».107 Nuestro autor agrega:
«Una democracia orgánica no intentará borrar de su ideología
la noción de autoridad, sino que la pondrá en evidencia porque debe
admitir esta doble verdad del sentido común: que obedecer según la
justa medida en el caso de que ejerza ese derecho quien tiene realmente
derecho de dirigir la acción, es de suyo un acto de razón y libertad; y
que obedecer a quien de verdad cumple el destino de dirigir la obra
común hacia el bien común (…) es accionar como hombre libre, es
decir, no se está en servicio de otro hombre»,108 o a un Estado-ídolo u
otra cosa que se le parezca.
Junto con ello, «la democracia también ha de comprender que el
poder de violencia no es la sustancia»109 de ella, sino solo un atributo
de que tiene necesidad para completarse «y ser eficaz entre los hom-
bres, ya respecto a los adolescentes, ya respecto a los antisociales, y
además comprenderá de que si los unos y los otros son numerosos
obligarán a necesarias sanciones que no son buenas si no están en
vigor durante el oficio esencial de la Ley, la cual trae su autoridad
de la Justicia, no del Número y que nada es si no es justa, y que es
un oficio de pedagogía de la libertad, tendiente a neutralizar las vio-
lencias de la Ley. En fin, esto que por su misma raíz querrá borrar
de la existencia, es el poder sin autoridad; y he aquí que se trata de
suprimir algo que no se suprime con una declaración de principios
puesto que es un algo que renace sin cesar; las fórmulas jurídicas no
bastan y los recursos e iniciativas del Estado agravan el mal; el único
medio eficaz radica en el crecimiento de los derechos y del poder de
acción de las personas y de las agrupaciones espontáneas de personas
y en el estado de tensión que así se desarrolla».110
Por principio, una democracia orgánica no pretende suprimir la
autoridad, sino que la exige como algo que debe entrar en la existencia
y que necesita ser constantemente conquistada. Esta autoridad debe ser
auténtica, y, por tanto, justa. Una ley injusta no obliga a la conciencia
porque no tiene fundamento de autoridad. No obstante, en ocasiones
107
Ídem, p. 35.
108
Ídem, p. 36.
109
Ibídem.
110
Ídem, pp. 36-37.
115
Hernán Enríquez
la conciencia pide el cumplimiento de una ley injusta cuando se da una

exigencia extrínseca, es decir, en vista a una justicia más alta. Al respecto
nos dirá Maritain: «¿Pero no sucede que en ciertos casos la conciencia
pide que se obedezca a una ley injusta (entendiendo que no quita al
hombre de hacer un acto realmente malvado)? Cuando ello ocurre, es
por otra causa, extrínseca, y surgida de una justicia más alta: porque
en ese caso la desobediencia de la ley acarrearía a la comunidad un mal
mayor. De manera que en definitiva, tanto a una ley justa como a una
ley injusta el hombre libre no obedece jamás sino porque la cree justa,
surgida de la justicia intrínseca de la ley o de una justicia extrínseca y
en cierta manera accidental».111
2.5. ¿Cuál es la génesis de esta autoridad?

Maritain nos enfrenta al origen de la autoridad de unos sobre otros.
Es decir, ¿cómo puede establecerse una relación de derecho, por medio
de la cual uno manda y el otro obedece, entre individuos de la misma
especie y, por consiguiente, de igual naturaleza? Al respecto nos indica:
«En toda cuestión de ética es necesario considerar al hombre dentro
del cosmos y la realidad de esta relación, a la cual debe su valor racio-
nal. Si una naturaleza no puede conservarse ni desenvolverse más que
en estado de cultura y si el estado de cultura no puede existir más que
implicando cierta condición –la relación de autoridad–, esta relación
será la del derecho natural; en el sentido de que es necesario que haya
quien mande y quien obedezca.»112
Por otro lado, toda concepción religiosa o filosófica que no sea
materialista admite que la autoridad entre los hombres tiene su funda-
mento original en el mismo origen de la naturaleza, y en la raíz primera
de la inteligibilidad del cosmos. Para el cristianismo, desde el principio
paulino, toda autoridad deriva de Dios, como de su fuente primigenia.
Esta idea es aceptada por toda democracia orgánica, puesto que la
necesita y no tiene una connotación teocrática.
Desde la filosofía cristiana significa que en la comunidad social
las diferencias jerárquicas son exigidas por su misma naturaleza y que,
reconociendo la igualdad esencial entre los hombres, el ordenamiento
111
Ídem, p. 37.
112
Ídem, 38.
116
de esta totalidad exige la elevación de unos sobre otros para conducir

al cumplimiento de la obra común. Podemos hablar de un derecho a ser
obedecido, también inscrito en el ordenamiento mismo de la naturaleza
donde podemos reconocer la existencia de una ley ordenadora. Así
como en la naturaleza ningún ser puede ejercer acción alguna que no
derive de la moción del primer agente, se entiende, también, que dentro
del orden moral ningún hombre puede poseer autoridad más que por
aquella que deriva del ser. «Aún emergiendo del pueblo, la autoridad,
ante todo, proviene de Dios y en Dios es donde tiene el fundamento
inmediato de su valor y de su eficacia moral para la conciencia».113
No solo en la antigüedad de Israel la autoridad tiene su fundamento
en el derecho divino, sino también en nuestros días. «La autoridad está
fundada en Dios y reclama una voluntad consentida en conciencia».114
Junto a ella existe un deber moral: «respetar hasta en el caso de un
poder de facto supuesto tiránico y sin verdadera autoridad si no está
prácticamente asegurado que la revuelta contra los jefes indignos no
acarrea males mayores a la comunidad, pero en consideración de un
poder legítimo, verdadero poseedor de la autoridad, sea de tipo mo-
nárquico o democrático, que el gobierno sea ejercido por un príncipe o
por los elegidos del pueblo, este deber moral implica el reconocimiento
del derecho a ser obedecido, y morando intrínsecamente, según la
medida y el grado de sus atribuciones, en la persona de aquellos que
gobiernan».115 Es importante destacar una cita que Maritain hace en
su texto y que complementa su idea. «Por el contrario, es un deber
derrocarlo cuando está prácticamente asegurado que la revuelta con-
tra los jefes indignos acarrean males menores que los que produce el
mantenimiento de ese poder».
Tales son las razones filosóficas de la regla práctica que, más
que en ningún otro régimen, en una democracia orgánica se deben
afianzar muy bien.
La democracia orgánica no reconocerá más que aquello que es
verdad para todo régimen, y que por razón de consenso se encuentra
en el origen de la ley fundamental o de la constitución de la comuni-
dad política. La autoridad, al derivar del principio del ser como de su
113
Ídem, p. 39.
114
Ibídem.
115
Ídem, p. 40.
117
Hernán Enríquez
fuente trascendente, deriva también del pueblo, en el sentido de que a

través de él va a morar en sus legítimos depositarios. Para Maritain,
«la autoridad al pasar por el pueblo sube de grado en grado, de la
base a la cima de la estructura jerárquica de la comunidad, y que el
desempeño del poder por hombres en los cuales la designación del
pueblo hace residir periódicamente la autoridad implica la constancia
del paso de ésta por la multitud».116
En esta concepción democrática no cabe el sentido del paternalismo,
sino más bien una suerte de homogeneidad de la autoridad temporal
comprendida como el ciudadano que tiene derecho a gobernar a otros.117
Resulta destacable para el autor la afirmación de Lincoln: «el
gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo», pues pone su
atención en el «por el pueblo», a fin de evitar equívocos. Señala que para
una sana filosofía democrática el «por el pueblo» no significa gobierno
ejercido por el pueblo (donde los elegidos no serían más que simples
instrumentos), sino un gobierno que es ejercido por los enviados del
pueblo, en virtud de la misión del pueblo, de una designación popular
que hace pasar esta autoridad a sus depositarios según la medida y el
grado de sus atribuciones. Esta aclaración se proporciona a fin de no
caer en confusiones de origen roussonianas.118
2.6. La autoridad en sus formas y en sus fines

El tema del origen y de la razón de la autoridad debe unirse a otra
preocupación, que dice relación con su finalidad y sus formas.
En cuanto a la finalidad del poder, y de la sociedad política, no es
la fuerza exterior del pueblo frente a otros pueblos, ante la naturaleza,
o frente a la necesidad de someter al trabajo o a la industria, por lo cual
la verdadera autoridad debe ejercerse. Tampoco se trata de servir a la
democracia concebida como una suerte de deificación o de idolatría.
Más bien apunta al servicio y procuración del bien común que exige
el mismo pueblo, cuyo principal valor reside en lograr que la libertad
se pueda expandir en la persona humana.119
116
Ibídem.
117
Ídem, p. 41.
118
Ídem, p. 42.
119
Ibídem.
118
Además, Maritain nos señala que «una democracia orgánica es

una democracia personalista, y lo que la ley y la autoridad se proponen
ante todo, es la libertad de conquistar, de hacer hombres libres»120 y
con lo necesario para poder vivir con independencia y dignidad.
En cuanto a la forma (o cómo se ejerce), se debe entender que esta
autoridad ha de ser ejecutada con firmeza, entendiendo que en el interior
de una democracia orgánica están presentes la libertad y la amistad de
las personas, por lo tanto, es diferente de una disciplina militar. Los
que gobiernan han de hacerlo en comunión con el pueblo y, por ello,
la opinión pública ha de velar permanentemente ante los asuntos que
son de interés para la nación. Por otro lado, también han de tener una
permanente vinculación con ella; comunicación (entre gobernantes y go-
bernados) que constituye una nota primordial del régimen democrático.
No se trata de que las autoridades adopten la actitud de segui-
dores pasivos frente a la opinión pública o se conviertan en meros
instrumentos de quienes les han elegido. Su elección les da derechos y
responsabilidades que deben cumplir en conciencia; respondiendo a
los requerimientos de la opinión pública pero también actuando con-
forme a su conciencia ante todo peligro que atente contra la justicia
y el bien común. Y esto incluso lo harán en contra, si es el caso, de
aquellos que le han elegido. La opinión pública se gana trabajando en
conjunto con ella: informándola y formándola, nunca alejándose. «En
una democracia orgánica la forma de autoridad no es la corporalista,
ni la totalitaria, ni tampoco la burocrática; es aquella que (…) surge
del espíritu de unión y de compañerismo».121
Una democracia orgánica es una democracia pluralista. Este es el
otro rostro que toma el ejercicio de la autoridad. Ella se distribuiría,
dice Maritain, de «acuerdo a los grados ascendientes de las distintas
capas sociales, reunidas desde la comunidad natural de la base (hogar)
hasta la comunidad política; el papel del Estado sería en este dominio
el del arbitrio, listo para evitar que la tensión animadora así creada se
encamine al conflicto y al desorden».
Y agrega: «la obstinación en restringir las atribuciones del Estado,
inquietante y peligrosa cuando acompaña una hostilidad cualquiera
a la supremacía temporal del Estado, se vuelven pura y sencillamente
120
Ídem, p. 42.
121
Ídem, p. 44.
119
Hernán Enríquez
saludables desde que la justa noción del Estado y su supremacía se res-

tablece debidamente; el caso expresa la idea fundamental de la filosofía
de la autonomía, el saber que en una unión jerárquica, cuanta función
pueda se asumida por el inferior debe ser ejercida por el inferior so
pena de perjuicio para el conjunto entero. Porque hay más perfección
en una sociedad cuyas partes están plenas de vida y de iniciativa que
en una donde no son otra cosa que instrumentos frustrados por las
iniciativas de los órganos superiores de la comunidad».122
Continúa nuestro autor, «el mismo concepto pluralista pide, en
sí, que se desarrolle simultáneamente la autoridad en cualquier forma
compensadora de las diversas instituciones ‘donde siempre se ejerce la
resistencia de las justas libertades’, no solo en cuanto a las usurpaciones
del Estado, sino también a las de las capas sociales inferiores (pues la
tendencia a la invasión es natural en todas las capas sociales); y con ello
se presenta a la vez, una de las funciones esenciales de la juventud».123
Si estos derechos propios del ser humano son reconocidos, una de-
mocracia orgánica sería, entonces, el albergue de los derechos del ser. Si
el ser humano no tiene derechos, tampoco hay autoridad. Los derechos
de las personas expresan la inalienable autoridad de la imagen de Dios.
Pareciera ser que un pluralismo adecuado proporciona remedio a
las dificultades que toda democracia vive. Pero ¿cómo llamar a todos
a la vida política? Teniendo presente que la maldad y la necedad son
más frecuentes en los hombres que la inteligencia y la virtud. Pero es,
finalmente, el riesgo inevitable. Para Maritain, el sufragio universal,
como se ejerce hoy, tiene más que nada un valor simbólico. Atestigua
el derecho de los seres humanos a la vida política y el de la multitud
a la constitución de un organismo autoritativo de la población. Pero
no tendrá un real valor hasta que no sea parte integrante de una
organización pluralista. No se trata solamente de que el sufragio
personal, del que dependen los dirigentes en las democracias, haya de
ser completado por la representación de las distintas clases sociales,
asociaciones o sindicatos. El propio sufragio individual puede actuar,
de una manera más acorde a la estructura orgánica de la comunidad
y más favorable al desempeño del juicio personal, si está organizado
«según las categorías humanas y no las geográficas y haciendo el re-
122
Ídem, p. 44.
123
Ídem, pp. 44-45.
120
clamo de cada ciudadano, tomado en el contexto concreto de su vida

como miembro de la sociedad».124
«Hay en los países democráticos bastantes recursos materiales y
morales, bastantes posibilidades de reparación espiritual para que se
orienten decididamente –mediante transformaciones sociales, totales
y profundas– hacia las formas de la democracia orgánica pluralista
y personalista, plenamente evolucionadas, donde la autoridad sería
desempeñada en comunión, regularmente surgidas del pueblo, y
viviendo en comunión, donde los partidos arrojados de la propia
esfera del gobierno de Estado, servirán para la formación política
de la masa, y donde el dinero estaría completamente subordinado al
hombre». Para todo esto, según Maritain, «es necesaria una verdadera
revolución moral y social».125
Tan relevante resulta que Maritain nos habla de una fe secular
democrática. Y explica: «Si empleo la palabra «fe» es, así como usaba
Péguy la palabra «mística», en un sentido rebajado, más indeterminado
que el habitual, y para designar toda convicción —aquí una convic-
ción puramente humana, sea cual fuere en unos y otros el valor de sus
fundamentos racionales— en la que está decisivamente comprometida,
no solo la inteligencia, sino también el corazón (es en este sentido tan
amplio en el que se emplea habitualmente la palabra inglesa faith)».126
En la medida en que la sociedad civil se ha ido distinguiendo del
reino espiritual de la Iglesia, se ha fundado en un bien común que es
de orden terreno o temporal y donde los ciudadanos participan por
igual, independientemente de su credo o concepción filosófica.
Es así que «en los tiempos modernos se ha realizado otro esfuerzo
con vistas a asentar la vida de la civilización y de la comunidad terrena
sobre el fundamento de la pura razón, de la razón separada de la reli-
gión y del Evangelio. Este esfuerzo ha suscitado inmensas esperanzas
durante los dos últimos siglos y se han venido abajo rápidamente. La
pura razón se ha mostrado más impotente que la fe para proporcionar
la unidad espiritual de la humanidad, y el sueño de un credo ‘científico’
que uniera a los hombres en la paz y en convicciones comunes sobre
124
Ídem, p. 46.
125
Ídem, p. 48.
126
Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, p. 115.
121
Hernán Enríquez
los fines y los principios fundamentales de la vida y de la sociedad

humanas se ha desvanecido con las catástrofes contemporáneas».127
Por tanto, podríamos pensar que si la democracia entra en un
periodo histórico dotado de inteligencia y vitalidad no ha de ignorar
la religión, como sí lo hizo la sociedad burguesa del siglo XIX, siendo,
además, una democracia pluralista.
De este modo tendríamos un cuerpo político cristianamente inspira-
do en su propia vida política, que reconocería que hombres pertenecientes
a las creencias y familias religiosas o filosóficas más diversas puedan y
deban colaborar en una tarea común de desarrollo y prosperidad.
Por ello, «una sociedad de hombres libres, en efecto, supone princi-
pios fundamentales que se hallan en el corazón mismo de su existencia.
Una democracia auténtica implica un acuerdo profundo de las mentes
y de las voluntades sobre las bases de la vida común; es consciente de sí
misma y de sus principios y debe ser capaz de defender y promover su
propia concepción de la vida social y política; debe portar en sí misma
un común credo humano: el credo de la libertad. El error del libera-
lismo burgués fue concebir la sociedad democrática como una especie
de campo acotado en el que todas las concepciones sobre las bases de
la vida común, incluso las más destructoras de la libertad y la ley, no
encuentran sino la pura y simple indiferencia del cuerpo político».128
La fe, inspiración y noción de sí misma que la democracia necesita
no pertenecen al orden de la creencia religiosa y de la vida eterna, sino
al orden temporal de la vida, de la cultura y de la civilización. No se
trata de una fe religiosa auténtica ni de una falsificación o caricaturi-
zación de ella, como la religión civil de Rousseau, sino de un conjunto
de convicciones del pensamiento y el corazón.
Una democracia auténtica no debe imponer a sus ciudadanos un
credo religioso o filosófico determinado, no, al menos, en nuestros días.
El objeto de esta fe secular o temporal es puramente práctico, y atañe
a las convicciones que la razón puede intentar justificar desde perspectivas
filosóficas completamente diferentes. Hombres situados en perspectivas
metafísicas o religiosas diferentes, u opuestas, pueden encontrarse en
las mismas conclusiones prácticas y compartir una misma ‘fe’ secular
práctica pues han de venerar la verdad, la inteligencia, la dignidad de la
127
Ídem, p. 116.
128
Ídem, p. 117.
122
persona, la libertad, el amor fraternal y el valor absoluto del bien moral.

Debe mantenerse una clara distinción entre el credo humano y temporal,
que constituyen los puntos de convergencia prácticos y las justificaciones
teóricas que fundan racionalmente esas conclusiones.129
Para Maritain, «el cuerpo político tiene el derecho y el deber de
promover en sus ciudadanos, principalmente por la educación, el credo
humano y temporal (…) de que dependen la comunión nacional y la
paz civil».130 No tiene derecho a imponer una regla de fe o un confor-
mismo de la razón, un credo filosófico o religioso. Lo relevante para el
cuerpo político es que el sentido democrático se mantenga vivo por la
adhesión libre de las mentes y de las conciencias, por diversas que sean.
Es necesario para el bien común que los enunciados prácticos que
componen la carta en cuestión sean verdaderos en sí mismos. Pero el
Estado democrático no ha de juzgar acerca de su verdad; «ha nacido
de ella como reconocida y afirmada por el pueblo, por cada uno de
nosotros en la medida de su capacidad».131
Esta carta moral debería tener presente, al menos, los siguientes
aspectos: derechos y libertades de las personas; derechos sociales y
libertades sociales, con sus correspondientes responsabilidades; de-
rechos y deberes de las personas en la sociedad familiar; libertades y
obligaciones de esta respecto del cuerpo político; derechos y deberes
mutuos de los grupos y del Estado; gobierno del pueblo, por el pueblo
y para el pueblo; funciones de la autoridad en una democracia política
y social; obligación moral que vincula respecto de las leyes justas y de
la Constitución que garantiza las libertades del pueblo; exclusión del
recurso a la violencia o a los golpes de Estado en una sociedad que sea
verdaderamente libre y esté regida por leyes cuyo cambio y evolución
dependan de la mayoría popular; igualdad humana; justicia entre las
personas y el cuerpo político y entre el cuerpo político y las personas;
amistad civil e ideal de fraternidad; libertad religiosa; tolerancia y
respeto mutuos entre las diversas comunidades espirituales y escuelas
de pensamiento; abnegación cívica y amor a la patria; respeto de su
historia y de su herencia y comprensión de las variadas tradiciones
que han contribuido a crear su unidad; obligaciones de cada persona
129
Ídem, p. 118.
130
Ibídem.
131
Ídem, p. 119.
123
Hernán Enríquez
respecto del bien común del cuerpo político y obligaciones de cada

nación respecto del bien común de la sociedad civilizada; y necesidad
de tomar conciencia de la unidad del mundo y de la existencia de una
comunidad de pueblos.
3. La educación como factor clave para la

formación del «espíritu democrático» en la
persona humana. Escuela y sociedad
Entendemos que la educación de la persona no se reduce solamente
a la educación formal o sistemática, sino que a ella se suma lo que el
niño o el joven recibe en sus hogares, lo que les llega a través de los
medios masivos de comunicación y todo aquello que, de algún modo,
se «respira» en la cultura. Estos factores, adecuadamente conjugados,
pueden hacer de un hombre una persona con espíritu democrático.
La formación del espíritu democrático implica la conjugación de
una serie de elementos que juegan un rol significativo en la formación
de la persona. De algún modo podemos describirlo como un hábito
que el niño y el joven adquieren, no en el sentido moderno que la pa-
labra hoy tiene (una suerte de automatización), sino en su sentido más
originario. Es decir, el hábito que se acerca a la formación del carácter
y que se imprime en el alma humana como un sello que se marca a
hierro ardiente. O el hábito que forma al artista en su quehacer creador.
«Los habitus son como título de nobleza metafísicos, y, lo mismo que
los innatos, establecen la desigualdad entre los hombres. El hombre
que posee un habitus tiene en sí una cualidad que nada puede pagar ni
suplir; los otros están desnudos, él en cambio está revestido de hierro.
Pero se trata en este caso de una armadura viviente y espiritual».132
Una sociedad de hombres libres conlleva el acuerdo entre las
mentes y las voluntades para asentar las bases de una vida común. Se
trata de elementos mínimos en orden a su transformación en acuerdos
o consensos más amplios y profundos. Es así que existen principios
como la dignidad personal, los derechos humanos, la libertad, la jus-
ticia y la ley, que la democracia considera parte de un ideario común
que podría ser llamado «carta democrática». Esta carta es de carácter
estrictamente práctico y exige una convergencia de principios en es-
132
Maritain, Jacques, Arte y escolástica, Club de Lectores, Buenos Aires, 1983,
pp. 16-17.
124
cuelas de pensamientos opuestos. Pero una auténtica democracia no

puede imponer en sus ciudadanos algún credo religioso o filosófico
para pertenecer a ella, y tampoco puede negarse a aceptar las mani-
festaciones religiosas o filosóficas que no atenten contra la persona o
el bien común. Aunque es importante, para el desarrollo del sentido
democrático, que a este adhieran las mentes.133 Maritain nos enseña que
la cuestión democrática no es algo puramente práctico, sino que tiene
que enraizarse en la inteligencia humana, puesto que su eficacia radica
también en una convicción más o menos generalizada en la ciudadanía,
firme, meditada y abierta al diálogo. Es decir, la democracia tendrá una
adecuada génesis, desarrollo, fortalecimiento y vivencia en la medida
en que se despliegue en una sociedad de hombres que ha hecho brotar
y fortalecer un espíritu democrático potente y dinámico.
Es en esta adhesión democrática donde la educación juega un
papel esencial.
El sistema educacional, vigilando una carta común, puede y debe
aferrarse a principios únicamente prácticos sobre los que la gente ha
acordado vivir junta, a pesar de la diversidad o la oposición existente
entre las tradiciones espirituales y las escuelas de pensamiento.
Adherir a una u otra escuela depende de la libertad de cada perso-
na. Es un error pensar que esta carta democrática sería eficientemente
enseñada si fuera separada de las raíces que le dan su consistencia y
vigor en la mente del joven, reducida a una serie de fórmulas abstrac-
tas cercenadas de la vida. Los que enseñan la carta democrática deben
apostar a sus convicciones personales, sus conciencias y a lo profundo
de sus vidas morales. Deben explicar y fundar sus principios a la luz
de lo filosófico y la fe religiosa, a la que deben aferrarse para practicar
sus creencias. Un espíritu democrático no se forma por el solo ejercicio
de actitudes democráticas, sino que pasa por el reconocimiento de las
tradiciones religiosas, culturales y la aceptación de principios filosófi-
cos que pueden ser diversos, pero que remiten finalmente a un mismo
sentido. Esta educación democrática pasa también por el contraste que
necesariamente ha de realizarse entre lo teórico y la realidad misma.
Es necesario advertir que la educación no es neutra, sino que
siempre estará ubicada en un contexto político, social, histórico y
cultural determinado. Esto no es bueno ni malo, pero resulta relevante
133
125
Hernán Enríquez
advertirlo. Por lo tanto, no es extraño que cada profesor enseñe desde

lo más profundo de sus convicciones, esforzándose en confirmar y
vivificar la carta moral de la democracia con un determinado sello.
Ello implica que tal enseñanza demandará una cierta adaptación
entre el que da y el que recibe, entre la aspiración que anima al
profesor y las concepciones básicas que el estudiante asume de su
círculo familiar y su ambiente social.134 Entendemos que no resulta
fácil, por no decir prácticamente imposible, eliminar las influencias
que en el proceso educativo se darán.
Aquí resulta relevante la presencia y el ejercicio de un sano plu-
ralismo en los medios, y en la estructura del sistema educacional debe
aceptarse con vigor este pluralismo.135
Al respecto Maritain afirma que «nos ocupamos de la concepción
de una ciudad pluralista, cuya unidad orgánica comprenda una diver-
sidad de agrupaciones y estructuras sociales que encarnen libertades
positivas».136 También resulta interesante la cita que hace nuestro
autor de Pío xi en Quadragesimo Anno: «Sería cometer una injusticia
al mismo tiempo que turbar de manera muy dañosa el orden social,
retirar a las agrupaciones de orden inferior –para confiarlas a una co-
lectividad más vasta y de rango más alto– las funciones que aquellas
son capaces de desempeñar por sí». Entonces, una sociedad pluralista
ha de reconocer los modos particulares de organización y otorgarles
un importante grado de autonomía, «tan amplia como sea posible».137
A la par de revelarse en lo político, este pluralismo también debe
expresarse en el ámbito de lo jurídico y económico, a través de diver-
sas formas de organización que las personas eligen para aportar al
desarrollo de la ciudad.138
En el campo educativo, la práctica de un pluralismo verdadero y
consistente causa dificultades. Por ejemplo, ¿cómo evitar, en este ambiente
de pluralismo, la posibilidad de una enseñanza libre de influencia?
134
Ídem, p. 63.
135
Idídem.
136
Maritain, Jacques, Humanismo integral, pp. 206-207.
137
Ídem, p. 207.
138
Sobre el pluralismo ahondaremos en uno de los últimos título del presente
capítulo.
126
Para Maritain, la prudente sabiduría puede inventar y aplicar

soluciones que, no siendo perfectas, probarán ser la mejor posible
bajo ciertas circunstancias.139
Con el fin de educar en la carta democrática el profesor debe poseer
dos cualidades complementarias: estar animado por profundas convic-
ciones en las que su filosofía de vida está completamente comprometida;
y tener la apertura intelectual y generosidad como para fomentar un
sentido de seguimiento con respecto a aquellas que justifican el credo
democrático mediante otras propuestas. Este modo de ejercer la práctica
educativa es difícil y es aquí, quizás, donde ha de ponerse a prueba la
verdadera y auténtica vocación de servicio a los jóvenes que posee el
maestro. Si en esto el profesor no tiene un fundamento interior y mo-
ral robusto puede caer, con facilidad, en la discriminación de aquellas
visiones distintas u opuestas a las que él sostiene. Si esto ocurre, en
vez de acercarnos a la formación de un espíritu democrático estamos
haciendo justamente lo contrario.
Como la filosofía no consiste en diagnosticar lo que acontece en
la realidad, sino en ir a las causas y buscar caminos a seguir, nuestro
autor propone una senda que puede ayudar a desarrollar el debido
pluralismo en la formación humana.
En el ámbito práctico, Maritain señala tres alternativas para ami-
norar las posibles influencias que en el maestro opacan su ejercicio
pluralista, y que deben ser consideradas:
a. Donde las comunidades como las tradiciones espirituales son
homogéneas, los profesores se pueden distribuir en aquellas
áreas que son afines a sus principios espirituales o convicciones
filosóficas personales.
b. Donde las comunidades como las tradiciones espirituales son
heterogéneas, la enseñanza debe compartirse entre profesores
diversos, pero cuyos puntos de vista corresponden a principios
representados en los estudiantes.
c. Otra alternativa es incorporar una disciplina nueva al currículo
que, siendo puramente histórica, permita al educador poner
énfasis en los principios teóricos que justifican la fe secular
democrática. Esta disciplina reuniría cuestiones de historia
139
127
Hernán Enríquez
nacional, historia universal, humanidades, filosofía social, ley,

etc., centrándose en el desarrollo y la significación de las grandes
ideas comprendidas en la carta común.140
Maritain piensa que estas alternativas, sin ser perfectas, son dignas
de ser tratadas y probadas tentativamente, aun teniendo presente lo
indicado algunas líneas atrás.
El problema surge cuando el proceso educativo no se mueve
por una verdadera y auténtica búsqueda del desarrollo integral de
la persona, o cuando solo se busca promover algunas y no todas las
dimensiones de la persona humana. Lo propuesto por Maritain tiene
significación en la medida que la intención apunta a hacer crecer al
hombre del modo más pleno posible, es decir, permitiéndole desple-
gar al máximo sus libertades personales y sociales. De lo contrario
estaremos formando niños, jóvenes y, finalmente, adultos con una
visión parcial del mundo, con incapacidad para leer los signos de los
tiempos y hacer de esta cultura un espacio de humanización.
La escuela, por su parte, no puede olvidar que está trabajando con
personas y no con puras individualidades. Mejor aún, que el joven es
una unidad personal e individual, propia del ser humano.141 Recorde-
mos que, para Maritain, y siguiendo a Santo Tomás de Aquino, «la
persona es lo más noble y lo más perfecto en toda la naturaleza».142
El desarrollo de su interioridad es clave porque allí germinará todo
el potencial creativo del niño y del joven, que lo encaminará en bús-
queda de la perfección personal y el amor.143 Si ese potencial creativo
se conduce por el amor, cómo, entonces, no lo impulsará a buscar los
mejores modos de organización y de concreción social y política. La
preocupación por la comunidad y por promover y alcanzar el bien
común es una cuestión razonada pero que se completa en las accio-
nes prácticas. Si no es así, se cae en una cuestión banal o puramente
ideológica y, por ende, inconsistente y falsa.
En esta línea, Maritain se refiere al papel más activo que los
estudiantes pueden tener en la escuela: «En la vida de la escuela, los
140
Idem, p. 66.
141
142
Ídem, p. 36.
143
Maritain, Jacques, La educación en la encrucijada, pp.45-47.
128
principios de los hábitos y virtudes de libertad y responsabilidad to-

marían lugar en el ejercicio actual. En otras palabras, los estudiantes
no deberían ser puros elementos receptivos en la vida de este tipo de
república que es la escuela».144
Este modo práctico de vivir la escuela; organizaciones estudian-
tiles, centros de alumnos u otro; hará de los estudiantes personas
responsables de sus actos, cooperando en la formación de personas
responsables y líderes sociales y políticos que más tarde aportarán
al fortalecimiento social. El problema se suscita cuando estas or-
ganizaciones reciben influencias, externas o internas, a su propia
realidad. En Chile, por ejemplo, la infiltración de los diferentes
partidos políticos ha generado una serie de conflictos que no bus-
can dar con la solución a la crisis que afecta a la educación, por el
contrario, apuntan a profundizarlos. Ante esto, la clase política se
ha visto obligada a reaccionar.
De este modo, las escuelas pueden ser verdaderos talleres donde
se aprenda, teórica y prácticamente, las responsabilidades de la liber-
tad, la verdad y la justicia145, así como una mentalidad apropiada al
fortalecimiento del espíritu democrático.146 Los estudiantes, desde el
espacio que ocupan, pueden aportar no solo a crear sanos espacios de
participación, sino que, además, «preocupados de la «vida política» de
la escuela pueden jugar una especie de parte consultora en la actividad
educacional de la república».147
Así «la juventud llega a estar concretamente conciente, y encariña-
da, con la forma democrática de vida, mientras desarrollan un sentido
de dignidad y de autodisciplina, y una autonomía y un honor colectivos.
En una forma adaptada a la edad y la capacidad de los estudiantes, las
escuelas y los bachilleratos deberían ser laboratorios en las responsa-
bilidades de la libertad y en las cualidades de la mentalidad propia de
un ciudadano democrático.»148
144
145
146
147
Ibídem.
148
Ibídem.
129
Hernán Enríquez
3.1. Una educación libre, abierta y dialogante para todos149

El ordenamiento del proceso educativo a través del currículo tam-
bién ha de ayudar al fortalecimiento de la formación democrática del
hombre. Cómo se estructura la malla educativa, qué prioridades existen
y qué objetivos se quieren alcanzar son factores que deben tomarse en
cuenta de un modo especialísimo.
La educación para la libertad es aquella que, en último término,
se dirige hacia la sabiduría. Centrándose en las humanidades, apunta
al desarrollo integral de la persona, a las capacidades para pensar
correctamente y de disfrutar de la verdad, del bien y la belleza. Todo
ser humano tiene derecho a recibir tal educación, pues no puede ser
un privilegio otorgado solo a quienes pertenecen a sectores privilegia-
dos de la sociedad. Por ello, una educación liberal para todos obliga
a considerar nuevos elementos que aseguren y alimenten la unidad
interior del hombre.
En la tercera regla desarrollada en La educación en la encrucijada,
Maritain señala que «desde el principio y, en cuanto sea posible, a
lo largo de los años de la juventud, manos y espíritu deben trabajar
conjuntamente. Este punto ha sido iluminado de manera particular-
mente viva por la pedagogía moderna en lo que se refiere a la infancia.
Pero también es válido para la adolescencia (…) ningún lugar es más
cercano al hombre que el taller; y su inteligencia no está solo en su
cabeza, sino también en sus dedos. El trabajo manual favorece (…)
el ingenio y la precisión de espíritu y es, además, la primera base de
la actividad artística (…) la importancia del trabajo manual en la
educación, corresponde a una característica general del mundo de
mañana, en el que la dignidad del trabajo indudablemente será más
reconocida y en el que posiblemente se acabará con la división entre
el homo faber y el homo sapiens».150
Por tanto, las disciplinas humanistas y las artes liberales deben
abrirse a las ciencias físicas y naturales, a la historia de las ciencias, a
la antropología y a otras ciencias humanas.
149
Entendemos por educación libre aquella que no excluye determinadas áreas
del conocimiento humano, es decir, una educación para la libertad que busca
el encuentro de la persona humana con la sabiduría.
150
130
Lo importante es que quienes desarrollan estas ciencias estén

libres de los prejuicios pseudo-psicológicos que tanto daño han hecho.
Con respecto a la educación humanista, también resulta crucial en
ella la historia de las ciencias, porque es el instrumento genuino a través
del cual las ciencias físicas pueden ser integradas en las humanidades
y, su valor humanístico, sacado a la luz.151
El objeto de la educación liberal básica es la adquisición de la
ciencia o del arte en sí mismo, a partir de la comprensión de su senti-
do, verdad y belleza. Entendemos el sentido de una ciencia o un arte
cuando conocemos su objeto, su naturaleza y su alcance y las especies
particulares de verdad o belleza que nos revela.
La educación liberal básica no mira al estudiante como futuro
profesor o especialista en todas las ramas del conocimiento y las artes
liberales enseñadas en el currículo; sino como una persona que se está
formando para aportar al desarrollo de la cultura y de la sociedad. La
educación para la libertad mira a los jóvenes como futuros ciudadanos,
capaces de actuar como hombres libres y enjuiciar sana e independien-
temente las situaciones nuevas y cambiantes.152
Lo antes señalado nos muestra que los contenidos de la educación
constituyen temas muy significativos a la hora de promover las poten-
cias humanas más profundas. Por ello el proceso educativo debe buscar,
por todos los medios necesarios, favorecer las disposiciones fundamen-
tales que están en el educando, niño o joven.153 Nunca es irrelevante
lo que se enseña si apunta al fortalecimiento del espíritu humano; los
contenidos van formando la mente de la persona, le hacen crecer en
la búsqueda de valores superiores y apuntan al enriquecimiento de las
virtudes humanas, intelectuales, morales y religiosas como realidades
que complementariamente se necesitan.
Así el maestro, sea cual sea su especialidad, ha de comprender que
en ellas también se juega el porvenir del joven. Los contenidos, como
las metodologías, son medios para alcanzar un fin, y como tal han de
ser utilizados de buena manera, para así cumplir con su cometido. Una
formación amplia favorece el desarrollo del espíritu libre de la persona.
Es en el ejercicio de la libertad donde el hombre puede ir mostrando y
151
152
Ídem, p. 75.
153
Maritain, Jacques, La educación en la encrucijada, pp. 48-ss.
131
Hernán Enríquez
demostrando que la educación ha calado hondo en su ser. Un espíritu

libre, abierto al mundo, es dialogante y acogedor, no se enreda en pre-
juicios ni desarrolla fobias contra el otro. No se trata de aceptar todo ni
de acoger como verdadero lo que es falso, por el contrario, un espíritu
libre y democrático bien formado posee los elementos necesarios para
poder discernir adecuadamente lo que se le manifiesta.
3.2. Cómo la religión y la educación moral contribuyen

a la formación del espíritu democrático154
La nueva cristiandad no es la reinstalación de las estructuras de
la Edad Media, ni la puesta en práctica del Reino de Dios, sino que:
«La Edad Media había formado la naturaleza humana según un
tipo de ‘sacramentalidad’ de civilización, fundado sobre la convicción de
que todas las instituciones terrenales, con toda su frescura y su fuerza,
están al servicio de Dios y de las cosas divinas para realizar su reino en
este mundo. La Edad Media se obstinó en la realización terrestre de este
reino, soñando –sin rigidez, por otra parte, y sin impedir a la vida hacer
su obra– con un mundo jerárquicamente unificado, donde así como el
Papa en la cumbre de lo espiritual mantiene a la Iglesia en la unidad,
el Emperador en la cumbre de lo temporal sostendría en la unidad el
cuerpo político de la cristiandad. Sueño del Sacro-Imperio que constituía
un ideal, un ‘mito’ estrictamente apropiado a las condiciones culturales
de esa época; tal sueño, abolido para siempre, suponía, con un sentido
magnificante audaz de los principios, una gran ignorancia del universo
y un imperioso optimismo; su cadáver ha pasado largamente sobre la
historia moderna. Tuvo que existir Napoleón, y todo el siglo xix, para
proceder definitivamente a su entierro».155
Tanto hoy, como en los tiempos de nuestro autor, existen quienes
tenazmente niegan lo religioso como un factor determinante en la vida
del hombre. Para estos espíritus lo religioso viene a representar todo
aquello que atenta contra las posibilidades libertarias del ser humano,
y la fe sería se convierte en expresión de lo arcaico, pues la entienden
como el látigo del verdugo que cae sobre lo que ellos llaman el «libre
pensador». Como si lo religioso y todo aquello vinculado con la fe
154
Maritain, Jacques, The education of man, pp. 75-77.
155
Maritain, Jacques, Religión y cultura, pp. 25-26.
132
impidieran al hombre pensar libremente.156 Ser libre pensador, en un

sentido literal, es una potencia presente en todo hombre, sea religioso
o no, en razón de su propia condición de ser humano. Esto no es pa-
trimonio del laicismo ni del cristianismo ni de ningún credo religioso
o pensamiento filosófico.
Hoy acontece que el hombre siente y piensa que se basta a sí mismo,
que en su propio ser encuentra las respuestas y los caminos que busca
para «ser más». Pero se trata de un error que hunde sus raíces en el
mundo moderno. No es que el hombre no pueda responder a cuestiones
fundamentales a su existencia, lo que ocurre es que no puede agotar
el misterio que en él mismo reside, corriendo el riesgo de satisfacerse
con respuestas puramente terrestres e inmanentes.
La cultura del mundo moderno «se propone fines puramente
terrestres que ahora se bastan a sí mismos, que ya no sobrepasan la
elevación de su propio orden por su ordenación al reino de Dios; para
emplear una palabra que ha sido muy usada en los últimos tiempos,
es un tipo de cultura antropocéntrica. No olvidemos que en virtud de
una ley natural de crecimiento y por efecto del fermento evangélico
depositado en la humanidad, un cierto progreso se lleva a cabo en el
seno de esa civilización, el que que puede ser llamado material (en
su más amplia acepción filosófica), pues no es solamente en el orden
de los medios científicos e industriales para explotar la naturaleza
que la estructura de la cultura ha progresado, sino también en el de
los medios y las técnicas intelectuales, artísticas y espirituales. Inclu-
so ha mejorado (no en la vida ni en el ideal moral) en las nociones
y sentimientos que forman su fundamento, por ejemplo, la idea de
esclavitud, de tortura, o de la restricción impuesta a las conciencias
por medios militaristas, y cierto número de ideas parecidas, repugnan
hoy espontáneamente, según parece, a mayor número de individuos
que antes. En todo caso, la reprobación de esas ideas ha alcanzado
el rango de lugar común oficial, y esto ya es algo».157
Es así que una escuela madura, abierta y sin prejuicios ha de al-
bergar, en sus contenidos educativos y en sus prácticas cotidianas, las
posibilidades de la expresión religiosa, pues la fe no se impone, porque
es un don libremente aceptado, pero tampoco se niega. Entendemos, sin
156
157
Maritain, Jacques, Religión y cultura p. 26.
133
Hernán Enríquez
embargo, que los planos no se deben confundir. No se trata de mezclar

lo terreno con lo trascendente, tampoco de separar lo uno de lo otro,
siendo precisamente el cristianismo el que aporta la distinción de lo
temporal y lo espiritual. Esta distinción, junto con ayudar a poner las
cosas en su justo lugar, genera también algunos temas a resolver.158
En el sentido más amplio de la palabra, la educación es esencial
para la formación en la vida moral en las virtudes. Sin embargo, la
educación escolar no está capacitada para hacerlo por completo. Ello
es así porque la educación en valores, por ejemplo, es una formación
relativizada por quien la transmite. ¿Quién ordena jerárquicamente
los valores? Obviamente dependerá de la opción que la escuela al res-
pecto escoja. Por cierto que la escuela ocupada en educar en libertad
tendrá la sabiduría para recoger de la experiencia todo aquello que
estimule más eficazmente su correcto proceder, sirivéndose en esta
tarea el estudio de las humanidades y de la lectura de los grandes
poetas y escritores, donde los jóvenes encontrarán un rico tesoro en
ideas y la experiencia moral de la humanidad.
Sin embargo, para Maritain, ello no es suficiente. Se necesita, en-
tonces, la asistencia de la educación religiosa. No podemos desconocer
que vivimos en la tradición judeo-cristiana y, además, se puede pasar
por alto un dato fundamental de la vida moral que, a veces inconscien-
temente, está vinculado con la creencia y experiencia religiosa, pues
«si la existencia del Uno que es el ser absoluto y el Dios absoluto no es
reconocida y creída, no pueden ser establecidas válidamente ni adherirse
eficazmente la certeza en lo incondicional y el valor obligatorio de la
ley moral y los estándares éticos».159
Por ello, «es una obligación para la escuela no solo iluminar a los
estudiantes en las materias morales, sino también permitirles recibir
la educación religiosa».160 La escuela no debe negarse a entregar los
espacios suficientes para que en ella se pueda expresar la enseñanza
religiosa, no solo en miras a no perturbar el derecho básico de vivir
en libertad el don de la fe, sino porque hacerlo es cercenar una parte
esencial de la persona humana y negar el desarrollo intelectual de la
humanidad, con sus luces y sombras.
158
159
160
Ibídem.
134
Cierto es que se ha pasado de una época donde todo estaba cen-

trado en Dios a una edad antropocéntrica, con todo lo bueno y lo malo
que ello puede acarrear.161 Ya hemos aprendido que los extremos no
son buenos. Los tiempos de Maritain y los nuestros, en esto, no son
muy distintos. Pero en estas décadas hemos aprendido también que no
porque pongamos nuestra atención en el hombre será más relevante
que cuando el hombre tenía puesto sus ojos «más en Dios». Hoy, quizás
como nunca se han violentado los derechos humanos y la dignidad de
la persona humana. Resulta paradojal que, mientras más hablamos de
la dignidad de la persona, más se violentan sus derechos, sean estos
naturales o fruto del consenso.
La formación religiosa, dicho más explícitamente, la educación
teológica, no tiene por qué dañar el desarrollo racional del joven. La
misma teología cristiana necesita de una base filosófica para desa-
rrollarse adecuadamente. Una teología sin una filosofía es como un
edificio sin fundamentos sólidos: caerá cuando enfrente los primeros
movimientos de la naturaleza. Una teología que se cierra al mundo,
que no es capaz de dialogar, de entender lo que acontece o, como la
misma Iglesia Católica enseña, que no es capaz de «leer los signos de
los tiempos», es una teología destinada a deambular a ciegas, siendo
incapaz de salvar y liberar a nadie.162
Para nuestro autor, «quienes comparten la fe cristiana saben que
otra sabiduría racional, que se enraíza en la fe, no en la pura razón,
es superior a la sabiduría simplemente humana de la metafísica. De
hecho, los problemas y controversias teológicas han impregnado la
totalidad del desarrollo de la cultura y de la civilización occidental y
siguen actuando en sus profundidades; de manera que quien decidie-
ra ignorarlos sería absolutamente incapaz de comprender su propio
tiempo y el significado de sus conflictos internos. Así, desprovisto,
sería como un niño bárbaro y desarmado, errante entre la incompren-
sible maraña de árboles, fuentes, estatuas, jardines, ruinas y edificios
todavía en construcción del viejo parque de la civilización. La historia
intelectual y política de los siglos dieciséis, diecisiete y dieciocho, la
Reforma y la Contrarreforma, el estado interior de la sociedad britá-
nica después de la Revolución Industrial de Inglaterra, la obra de los
161
162
Ídem, p. 86.
135
Hernán Enríquez
‘Pilgrim Fathers’, la proclamación de los derechos del hombre, y los

acontecimientos posteriores de la historia del mundo, tienen su punto
de partida en las grandes disputas sobre la naturaleza y la gracia de
nuestra época clásica».163
En Chile, a pesar de que algunos sectores políticos han intentado
disminuir la presencia de todo aquello que tenga que ver con el ámbito
religioso, la Iglesia Católica y otras denominaciones aún mantienen
una presencia importante en el campo de la educación. Lo que se ha
hecho es ir restando presencia a la Iglesia Católica propiamente tal,
abriendo espacios a otras expresiones de fe y negando el peso cuali-
tativo que esta institución ha tenido y tiene en el desarrollo histórico
de la educación chilena e iberoamericana.
Ayuda a la formación pluralista el que otros credos se expresen en
el ámbito educativo, siempre que su presencia no tenga como objetivo
final el hacer desaparecer este aspecto de la educación. Por otro lado, se
ve con claridad el intento de suprimir la clase de religión propiamente
tal y reemplazarla por clases de ética o de formación en valores. Esto
no es algo negativo pero, una cosa es la formación religiosa y otra cosa
distinta es la formación ética o valórica, que no tienen necesariamente
que ir unidas al tema religioso o trascendente.
Así expresó Maritain la falta de formación religiosa: «Todos los
serios observadores pensantes están de acuerdo que la hendidura entre
religión y vida es la raíz del desorden espiritual que sufrimos hoy día.
Es absurdo hacer que esta hendidura comience en la niñez y se perpetúe
en el sistema educacional cortando en entrenamiento religioso propio
de las escuelas y las universidades. La gente joven está informada del
hecho que la escuela y las universidades tienen a su cargo nutrir sus
mentes con los conocimientos requeridos por las realidades de sus vi-
das. Si el conocimiento religioso está desconectado de la educación, es
normal considerarlo algo separado y adicional, superfluo o meramente
relacionado con mi sentimentalismo privado. Es el mismo derecho del
niño y del joven para equiparse a través de su educación formal con
el conocimiento religioso así como con cualquier conocimiento que
juega una parte esencial en la vida del hombre».164
163
Ídem, p. 88.
164
136
La situación más complicada se presenta con las escuelas seculares

y las universidades e instituciones estatales, puesto que el carácter laico
del Estado moderno no valora la inspiración religiosa.
La distinción entre Iglesia y Estado no significa que deban vivir
ignorándose o alabándose entre sí. Por el contrario, están llamados a
una mutua cooperación que, para Maritain, es un principio inmuta-
ble: «las cosas que son del César no solo son distintas de las que son
de Dios; deben también cooperar con ellas. ¿Cuáles serían, pues, en
el tipo particular de sociedad política cristiana de que tratamos, los
medios apropiados por los que se aplicaría el principio de cooperación
necesaria entre la Iglesia y el Cuerpo Político?»165
Al parecer, «la cuestión tiene tres implicaciones: la primera, que
concierne a la vez al cuerpo político y al Estado, se refiere a la forma
más general e indirecta de asistencia mutua entre aquellos y la Iglesia;
la segunda, que concierne especialmente al Estado o a la autoridad
civil, se refiere al reconocimiento público de la existencia de Dios; y
la tercera, que en un caso concierne especialmente al Estado y en otro
al cuerpo político, se refiere a las normas específicas de ayuda mutua
entre la Iglesia y la sociedad política».166
Esta mutua cooperación es la que hará florecer más plenamente
a un país y a su pueblo. La historia nos muestra que, donde esta co-
laboración se ha dado, el clima social es mucho más sano, armonioso
y democrático; en cambio, donde la Iglesia y el Estado caminan cada
uno por su lado es casi imposible que lo anterior se dé. Iglesia y Es-
tado son dos realidades distintas pero que se necesitan mutuamente,
porque unidas hacen próspera la vida de un pueblo. La Iglesia, la fe,
la práctica religiosa aportará lo que le es propio: animará espiritual-
mente al pueblo, comunicará su enseñanza oportunamente, orientará
cuando sea necesario, anunciará la Palabra y denunciará todo aquello
que atente contra la dignidad de la persona humana y, por lo tanto,
contra Dios; el Estado, por su parte, cumplirá con la tarea para la
cual ha sido creado: trabajará por el bien común, buscará satisfacer
las necesidades materiales, culturales, sociales de los hombres y res-
petará las creencias religiosas del pueblo.167
165
166
Ibídem.
167
Ídem, pp. 175-176.
137
Hernán Enríquez
Planteado así, no tiene cabida una actitud estatista que busque

adueñarse del proceso educativo de un pueblo, ya que su diversidad y
pluralidad exigirá un Estado abierto y dialogante, dispuesto a acoger
las diversas propuestas educativas que tengan como fin la promoción
del hombre. En este sentido la educación religiosa, y católica en par-
ticular, tiene mucho que aportar. Quitando crucifijos de las salas de
clases; impidiendo la clase de religión; negando, en el fondo, la libertad
religiosa; el Estado no hace más que violentar los espíritus creyentes
y hacerlos más fuertes en sus convicciones. Es justamente en la perse-
cución donde el cristianismo se ha fortalecido y el testimonio de sus
mártires ha sido el camino de conversión de muchos. ¿Por qué negar
lo religioso que es naturalmente inherente a lapersona humana, cuan-
do ello eleva al hombre, le hace libre, razonable, creativo y un motor
poderoso en vistas al movimiento progresivo de la civilización? En un
Estado democrático tiene cabida aquel que cree en Dios, sea cristiano
o se adhiera a otro credo, y aquel que no cree en una realidad trascen-
dente o superior. ¿Por qué excluir a uno o el otro?168
Jacques Maritain nos dice: «He observado ya que una sociedad
política real y vitalmente cristiana sería consciente de la doctrina y
de la moral que ilumina para ella (es decir, para lo que constituye
en el pueblo el elemento más decisivo, por el número o la influencia
formativa) los datos fundamentales de la carta democrática y la guían
en su esfuerzo para ponerlos en práctica. Esta sería consciente de la
fe que la inspira y la expresaría públicamente. Claro es que, para un
pueblo dado, semejante expresión pública de la fe común cobraría
preferentemente las formas de la fe cristiana a las que la historia y las
tradiciones del pueblo están más vitalmente ligadas. Pero las demás
confesiones religiosas reconocidas institucionalmente tomarían parte
también en esta expresión pública –como hoy se ve en los Estados Uni-
dos– y estarían también representadas en los Consejos de la nación, a
fin de que puedan defender sus derechos y libertades y ayudar a la tarea
común. En cuanto a los ciudadanos que fueran incrédulos, tendrían
solo que comprender que el cuerpo político, en cuanto que forma un
todo, es justamente tan libre de expresar públicamente su fe como lo
168
Ídem, pp. 174-ss.
138
son ellos mismos, en tanto que individuos, de expresar por su cuenta

sus convicciones religiosas».169
El problema encuentra solución en una sana aplicación del princi-
pio pluralista. La formación religiosa puede otorgarse en concordancia
con los deseos de los estudiantes y de sus familias y presentando los
diversos credos.170 «Pero si no tomamos la religión como un error
y superstición, no veo cómo podemos asumir que Dios tiene menos
derecho a tener su lugar en la escuela que el electrón o el profesor
Bertrand Russell».171
La separación entre religión y vida es causa del desorden espi-
ritual que hoy sufrimos, por lo tanto, es absurdo que esto eche sus
raíces en la niñez y se perpetúe en el sistema educativo. Es un derecho
del educando recibir en su formación educacional el conocimiento
religioso, como cualquier conocimiento que juegue una parte esencial
en la vida del hombre.
Este desorden espiritual corresponde al tiempo de nuestro autor
pero también al nuestro, acarreando variadas repercusiones. Una de
ellas se expresa de modo claro en la crisis moral que afecta a nuestra
cultura, que lleva, en no pocos casos, a confundir al hombre en temas
relevantes como el ejercicio de la libertad, la tolerancia y el rechazo a
prácticas de violencia que enturbian la convivencia social.
Maritain entiende que «cualquier observador serio reconoce el
hecho de que los niños no solo deben ser preparados para una conducta
correcta, en el respeto a la ley y en la cortesía, sino que esa preparación
social resulta deficiente y precaria sin un auténtica formación interior.
Para que los maestros no tengan que hacer frente en la escuela a la
indisciplina o a la violencia, se necesita que se reconozca su autoridad
moral; y también es preciso que los principios morales sean enseñados
con seriedad, fundados en la verdad, y no acomodados a las convenien-
cias sociales. Ello implica, ciertamente, algo más que la teoría según la
cual los niños deben primero liberar los instintos del hombre primitivo
a fin de purificarse de esos instintos».172
169
Ídem, pp. 175-176.
170
171
Ibídem.
172
139
Hernán Enríquez
Pero no se trata exclusivamente de las repercusiones morales de la

educación religiosa. El tema tiene que ver con el conocimiento de Dios
y con el debido conocimiento del intelecto. Por ello resulta relevante
hablar de formación teológica y no solo de religión.
Para Santo Tomás la teología es, en primer lugar, especulativa.
Cualquiera que cree en una revelación divina difícilmente puede fallar en
entender lo que es la teología. Esta nos entrega algún entendimiento de
los misterios divinos, siendo la sabiduría más alta que podemos adquirir
como adaptada a los procedimientos de la razón humana. Es superior
a la filosofía y es inferior solo a la sabiduría mística o contemplativa.
Maritain afirma: «El aspecto moral (…) está lejos de ser lo único
a considerar en el asunto que estamos tratando. La verdad que debe
saberse de Dios y la relación del hombre con Dios, tiene más relación
con la fe religiosa que las acciones humanas para ser reguladas. En otras
palabras, no es solo en la perspectiva moral, primero que nada, es en la
perspectiva intelectual y desde el punto de vista del pleno conocimiento
del intelecto que es el tema a examinar. Entonces estamos tratando
con los intereses del intelecto, es decir, con lo que es lo más inmediato
con respecto a la educación de la escuela y de la Universidad. En este
punto es relevante para mí señalar mis puntos de vista en términos
de teología más bien que de religión. Para la teología significa cono-
cimiento en el estado de ciencia —un conocimiento que está a la vez
enraizado en los datos revelados y desarrollado racionalmente, lógica
y sistemáticamente articulado. De acuerdo a Santo Tomás de Aquino,
la teología es a la vez especulativa y práctica (o moral), pero en primer
lugar especulativa, y más especulativa que práctica».173
¿Cómo excluir la teología de la universidad si es en ella donde
se prepara y equipa la mente de los jóvenes? «Ningún conocimiento
que se ejercita para fortalecer la mente y ampliar su alcance puede
estar ausente del lugar donde se aprende el conocimiento universal.
Para el creyente, la teología y la controversia teológica concuerdan
en la materia que está en ellos mismos y es de inmenso valor. Para
el no creyente, concuerda en que un número de sus compatriotas, en
cada paso de una larga civilización, ha tenido la materia como un
gran valor. Puede haber muchos creyentes y no creyentes juntos en
la población estudiantil y en el cuerpo docente de una universidad.
173
140
Pero la universidad en sí misma, como una situación viviente, nos

puede ayudar a tomar una posición, y debe tomar una posición con
respecto a la existencia de Dios. Una universidad atea, en que no hay
enseñanza de la teología, tiene consistencia intelectual. Sin embargo,
una universidad que no sea atea, y en la que no hay enseñanza de la
teología, no tiene consistencia intelectual».174
3.3. El aporte que la tradición hace en la labor educativa

En su sentido más amplio, el objetivo de la educación es ayudar
al niño a alcanzar su plenitud como hombre. Como el hombre es una
criatura física dotada de inteligencia espiritual, la educación debe en-
trenarlo en las humanidades.175
Las humanidades son aquellas disciplinas que pueden hacer al
hombre más humano, destacando aquello que es valioso para su
propio ser, para la verdad o la belleza. Tales cosas nos hacen sen-
sibles a la gran moral, la estética y los principios religiosos que ha
creado nuestra cultura.
Esta es, para Maritain, la genuina noción de las humanidades que
debemos tener en mente; poner al hombre en su condición de ser libre
y en oposición a las actividades serviles,preparándolo para ser actuar
libremente en su mente y juicio, así como en su dominio interno de las
presiones de su ambiente, de destino e infortunio, de sí mismo y sus
propias deficiencias. «Los grandes poetas y pensadores son los padres
adoptivos de la inteligencia. Aislados de ellos, somos simplemente
bárbaros».176 Esta afirmación nos remite también a la idea de que, en
una correcta formación, no se pueden desconocer las raíces.
Estamos frente a un hecho en el que vale la pena insistir: la edu-
cación, así como la hemos ido dibujando, no ha estado al alcance de
todos. Peor aún, ha sido históricamente un ejercicio para privilegiados,
noción que ha perdido cualquier posible justificación.177 Para un hom-
bre con espíritu democrático, las exclusiones, las discriminaciones y
los prejuicios no han de tener cabida. La riqueza de algunos no tiene
por qué entregarle beneficios que la pobreza quita a otros.
174
Ídem, p. 79.
175
Ídem, pp. 83-84.
176
Ídem, p. 85.
177
Ibídem.
141
Hernán Enríquez
Nuestro autor al respecto nos dice: «Todos los hombres tienen en

el cuerpo social un derecho a la posibilidad de lograr, cada uno en su
propia forma, una condición de vida apropiada a los requerimientos
de la naturaleza humana, o a la oportunidad de atender la estatura del
hombre, primero que nada en su desarrollo interno y espiritual. Esto
es, por lo menos, un credo básico y un ideal inmutable, sin embargo
el mundo podría estar lejano de ese logro. Como resultado, la noción
de educación restringida a unos pocos ha perdido cualquier posible
justificación, y está, actualmente en un progresivo desvanecimiento. La
educación en el auténtico sentido humano de la palabra, la educación
para la libertad, no puede ser más el privilegio para unos pocos».178
Pensar y tener una práctica discriminatoria en vistas al origen
social, cultural o étnico atenta contra el sentido más profundo de igual-
dad entre los hombres. Quien ha desarrollado un espíritu democrático
comprende que existe un sentido básico y natural de igualdad entre
los seres humanos del cual ni la educación, ni nada que tenga que ver
con la persona, puede sustraerse. Esta noción de igualdad se fortalece,
a nuestro entender, desde la óptica cristiana.
Para una visión realista, la igualdad de la naturaleza humana es
ontológica y concreta. Las semejanzas y afinidades que da la naturaleza
fomentan la real y positiva unidad.179
La igualdad entre los hombres y su llamado a la comunión no está
fundada ni habita en alguna idea, sino en la esencia de cada persona,
en lo más profundo de su corazón. No está supeditada ni a régimen
políticos determinados, modas o avances científicos o tecnológicos. «El
amor natural del ser humano hacia sus semejantes es el que revela y
actualiza la igualdad específica entre los hombres».180
Resulta significativo lo que, al respecto, Maritain señala: «En la ex-
periencia de la miseria, en los grandes dolores de las grandes catástrofes,
en las humillaciones y en la angustia, bajo los golpes de los verdugos
o bajo las bombas de la guerra total, en los campos de concentración,
en la covacha de los famélicos de las grandes ciudades, en la necesidad
común es cuando las puertas de la soledad se entreabren y el hombre
reconoce al hombre. También lo reconoce cuando la dulzura de una
178
Idem, pp. 88-89.
179
Maritain, Jacques, Principios de una política humanista, p. 71.
180
Ídem, p. 71.
142
gran alegría o de un gran amor seca por un momento sus ojos. Brindan-
do ayuda a sus compañeros o siendo ayudado por ellos participando
de sus mismas acciones y de sus mismos sentimientos elementales y al
contemplar y querer a su prójimo –el más humilde gesto le descubre ante
sí mismo y ante los otros–, los recursos comunes y la común bondad
primitiva, rudimentaria, amortecida, inconsciente y rechazada de la
naturaleza humana; al mismo tiempo que se descubre él mismo como
el más propio bien, una desconocida maravilla, un sillar fundamental
de la existencia, mucho más importante que todas las diversidades y
desigualdades injertadas en ella. Pero también cuando sea devuelto a
sus medianas dichas se olvidará de este descubrimiento».181
El reconocimiento del otro no es resultado de cualquier instinto
relativo a nuestra condición de seres vivos, sino que responde al re-
conocimiento de la dependencia que tenemos de las otras personas
humanas, fundada en nuestra igualdad de naturaleza.
Maritain señala y reconoce que «el concepto realista de la igualdad
de la naturaleza es una herencia de la tradición judeo cristiana; es una
natural superposición del pensamiento y de la vida de los cristianos».182
A pesar de estar debilitado por el pecado, existe en el ser humano un
natural amor hacia su propia especie que, desde el Evangelio, nos invita
a superar todo tipo de distinciones de raza o nación. «¿Cómo podríamos
amarnos los unos a los otros en Dios si no fuéramos iguales en nuestra
condición y en nuestra dignidad específica de criaturas razonables?»183
En el cristianismo podemos ver confirmado y acentuado el senti-
do concreto y real de la igualdad entre los hombres. Desde allí se nos
asegura su carácter histórico y genealógico. Nos enseña un parentesco
real, pues en su enseñanza se nos transmite nuestra condición de ser
descendientes de una misma pareja original; somos hermanos en Adán
y en Cristo. En este contexto, como herederos de idéntico pecado y de
idénticos agravios, pero sobre todo de idéntica grandeza original, al
ser creados todos a imagen y semejanza de Dios, «¿qué cristiano podrá
considerar a los hombres con la demente mirada del orgullo racista?»184
181 Ídem, pp. 71-72.

182 Ídem, p. 72.
183 Ídem, p. 72.
184 Ídem, p. 73.
143
Hernán Enríquez
Por añadidura, la educación del hombre coopera sustantivamente

en el crecimiento y fortalecimiento democrático de los pueblos. Es en
el ejercicio democrático, aunque este no sea perfecto, donde de mejor
modo se puede vivir y respetar esta igualdad entre los hombres. No
nos olvidemos que el gobierno es el gobierno del pueblo, por el pue-
blo y para el pueblo, a través de representantes cuya autoridad para
gobernar es participación de la autoridad del mismo pueblo. Así, lo
principal y esencial entre los objetivos secundarios de la educación
será la preparación de la juventud para una participación activa en
la sociedad y en promover el entendimiento político en vistas al de-
sarrollo del bien común.
3.4. Una educación abierta en vistas a la formación de un

espíritu democrático
Otro factor para la formación del espíritu democrático
Para Maritain existen dos dificultades en el proceso educativo.
La primera es considerar a los jóvenes como la «reducción» de un
adulto al que hay que atiborrar con la ciencia de los mayores. Esta es
una educación enciclopedista que lo único que puede producir es un
pequeño erudito. Al respecto, manifiesta:
«Los jóvenes son imaginados como la reducción de un adulto,
un pequeño adulto para ser atiborrado con ciencia adulta; entonces
se cree que el universo entero del conocimiento que el adulto no indi-
vidual puede dominar, pero que ha sido preparado para el colectivo
esfuerzo de las generaciones, y que está en el estado de ciencia, debe
inculcarse en el joven en una forma diminuta, por medio de pastillas
o tabletas que supuestamente contienen toda esta ciencia en una alta
concentración. Llamemos a este concepto el concepto de la educación
como inculcación enciclopédica. Por supuesto ni la ciencia puede
mantener la ciencia cuando se disminuye, ni puede el joven realmente
asimilar pastillas o tabletas de ciencia concentrada. Como resultado
de tal proceso de inculcación enciclopédica, deberíamos tener solo un
reducido simulacro de ciencia adulta en el joven, y él sería, en el mejor
de los casos, un erudito enano intelectual.»185
185
144
El segundo error es pensar al joven como una especie particular

del adulto, pero dividida. Entonces el universo mental de esta especie
es ignorante, por lo que debe ser asistido y estimulado en su libre
desarrollo cuidando no interferir por medio de ninguna comunica-
ción articulada que haya sido adquirida por el conocimiento adulto
o por alguna disciplina que forme el intelecto.186 Este modelo de
educación es el de una guardería, cuyo resultado es una mente sin
forma. Así lo expresa Maritain:
«Por otro lado –este es el opuesto extremo– el niño y el joven son
imaginados como una especie particular de la misma esencia del adulto,
pero dividida; entonces se cree que el universo peculiar mental a estas
especies, que es un universo de ignorancia, debe ser servido, asistido y
estimulado en su libre desarrollo, en tomar cuidado de no interferir por
medio de ninguna comunicación articulada que haya sido adquirida por
el conocimiento adulto o por alguna disciplina que forme el intelecto.
Llamamos a este concepto el concepto de educación como guardería
infantil. Por supuesto que la transformación no espontánea del estado
de salvajismo en el estado de civilización en el curso de la evolución
individual y, con respecto a la escuela, ni el caótico intercambio de opi-
niones entre profesores y alumnos, apuntando a una titilación sin pena
de las mentes de lo último, y acompañado por una buena cantidad de
información –puede realmente preparar a los jóvenes para llegar a ser
hombres–. Tal resultado del proceso de guardería infantil nos llevaría
a tener una mente sin forma, y la juventud llegaría a ser, en el mejor
de los casos, un adulto infantil con buen humor».187
El primer error genera un adoctrinamiento de la ciencia adulta
en el joven; mientras que el segundo cede alguna formación real de
la inteligencia y algún despertar al pensamiento integrado y al cono-
cimiento. No obstante, ambos constituyen obstáculos para alcanzar
una educación liberal.
No podemos olvidar que cualquier tarea educacional está regulada
por una idea más o menos consciente del tipo de adulto que el joven
puede llegar a ser, idealmente, considerando al joven como el futuro
ciudadano que actuará como un hombre libre, capaz de realizar juicios
186
Ibídem.
187
Idem, pp. 95-96.
145
Hernán Enríquez
sanos e independientes y con la posibilidad de disfrutar la herencia del

conocimiento y la belleza.188
Maritain insiste en esta idea: «Déjenme acentuar una vez
más el punto del objetivo que la educación liberal básica no es la
adquisición de ciencia por sí misma o arte por sí mismo, y de las
virtudes intelectuales que envuelve, sino más bien el entendimiento
de su significado y la comprensión de la verdad y de la belleza que
proporcionan, un entendimiento de lo que la inteligencia natural es
capaz y de lo que tiene sed. Entendemos el significado de una ciencia
o de un arte cuando entendemos su objeto, naturaleza y alcance,
y las especies particulares de la verdad y belleza se nos revelan.
El objetivo de la educación liberal básica es ver eso que el joven
toma, esta belleza o verdad a través de los poderes naturales y los
dones de su mente y de la energía intuitiva de su razón respaldada
por sus propios sentidos, imaginación, y dinamismo emocional. La
imaginación, en el hecho actual, juega una parte importante como
razón aquí. Como para el contenido del conocimiento, esto debe
estar determinado por los requerimientos de la comprensión en
cuestión. El guía principal en esto debería ser: menos información
de los hechos y más goce intelectual».189
No obstante, observamos en los procesos educativos actuales au-
sencia de unidad e integración, lo que no permite que el dominio de las
materias permanezca en la mente del estudiante,, pues este no está pre-
parado para pensar como una persona humana libre190 y responsable.
Maritain enfatiza el vínculo entre la educación liberal básica y el
alto aprendizaje de los estudios graduados. La primera se relaciona con
el conocimiento apropiado a la inteligencia natural; la segunda con el
conocimiento apropiado de las virtudes intelectuales.191
Una formación en humanidades amplia es necesaria para todos los
hombres, independiente de las funciones particulares que cada uno de
ellos realice en su vida. Esta les dará las herramientas necesarias para
pensar y actuar como personas responsables y cuya razón es libre de
servilismos del instinto y la pasión, reflejos grupales, prejuicios o inte-
188
Ídem, p. 97.
189
Ibídem.
190
Ídem, p. 98.
191
Ídem, p. 99.
146
reses, habilidades propias de su condición de ciudadano y necesarias

hasta en las materias más prácticas y especializadas.
La educación así comprendida será, entonces, un factor más que
relevante en la formación de la persona humana. El hombre en esta
unidad integral, según nuestro autor, estará en condiciones de vivir
su existencia de una manera libre en función de la comunidad toda,
anhelante de trascendencia y en la búsqueda de la construcción de una
civilización más justa, sana, caritativa y solidaria.
4. El aporte del cristianismo a la democracia

4.1. El cristianismo y el mundo
El Cristianismo puede comprenderse como aquello que planifica
la vida del hombre, permitiéndole alcanzar la meta para la cual fue
creado. Un cristianismo vital que se abre al mundo para recoger
lo que en él hay de Dios y de todo aquello que hace causa común
en miras al progreso de la humanidad toda. Una experiencia de fe
concreta que se materializa en el rostro de un Cristo con un mensaje
siempre vigente y que desde los brazos abiertos en la cruz convoca a
todos, pues nadie puede ser ni sentirse excluido. La exclusión nace
en el pensamiento y en el corazón de aquel hombre que no quiere,
por voluntad propia, acogerse a los brazos de Jesús, o en aquel
que se cree poseedor de todas las verdades y, por lo tanto, teórica
o prácticamente elimina a aquel que es distinto, o rechaza aquello
que no comprende teórica o existencialmente. El cristianismo no
consiste en un concepto, ni en una idea o una ideología, es un modo
de vivir que acerca al hombre a la meta que desde la eternidad le
ha sido otorgada: unirse a quien lo ha creado.
En este sentido, para el cristiano resulta ineludible el compromiso
que tiene en la construcción y en el desarrollo de la cultura. Lo que en
la realidad acontece no constituye para él algo ajeno. Como lo hemos
dicho antes, la persona humana no es un espectador que mira lo que
pasa en el mundo, sino que, en su condición de ser social se siente
llamado a vincularse en las cuestiones que mueven a la humanidad.
De este modo se vinculan la dimensiones social y religiosa que están
en lo esencial de su ser.
147
Hernán Enríquez
4.2. Cómo distinguir entre lo espiritual y lo temporal

sin caer en dicotomías
Nuestro autor se pregunta, ¿en qué consiste la civilización? Y res-
ponderá diciendo que la civilización o la cultura (para el filósofo son
sinónimos) es la eclosión de la vida humana propiamente tal, sobre todo
en cuanto al desarrollo moral y cognitivo y en relación a las actividades
prácticas que merezcan ser llamadas desarrollo humano. Y agrega:
«Diremos que la cultura o civilización es la eclosión de la vida
propiamente humana, no solo en cuanto al desarrollo material necesario
y suficiente que nos permita conducirnos rectamente en este mundo,
sino también, y antes que nada, en cuanto al desarrollo moral, el de
las actividades especulativas y de las actividades prácticas (artísticas y
éticas), que merezcan ser propiamente llamado un desarrollo humano
(…) la cultura es natural en igual sentido que el trabajo de la razón y
de la virtud, de los cuales es fruto y realización terrenal. Porque este
desarrollo no es solo material, sino también y primordialmente moral, es
obvio que el elemento religioso juegue en él principal papel desarrollán-
dose así la civilización entre dos polos: el polo económico, en el aspecto
de las necesidades humanas más urgentes, de orden ético-biológico, y
el polo religioso, por el lado de las más urgentes necesidades humanas
correspondientes a la vida del alma».192
4.3. El problema del Reino de Dios193

Al abordar este tema nos encontramos, siguiendo a Maritain, en
presencia de tres nociones: el Reino de Dios, la Iglesia y el mundo.
4.3.1. El Reino de Dios

El autor la expresa: «Ciudad a un tiempo terrena y sagrada de la
que Dios es Rey y donde será todo en todos. Los judíos esperaban este
reino en el tiempo; para el cristiano está fuera del tiempo; es un reino
eterno, que tendrá por lugar la tierra de los resucitados (…) es una idea
escatológica, que se refiere al fin de los tiempos; no al tiempo de aquí
192
193
Ídem, p. 135.
148
abajo, sino al que vendrá tras este tiempo (…) lo que vendrá después
del tiempo está, empero, preparado por el tiempo».194
4.3.2. La iglesia
La Iglesia es como una crisálida de este reino, por ello Maritain
afirma que «la Iglesia es ya substancialmente este reino, existente y
vivo, aunque peregrino y velado; su fin es la vida eterna misma; la
Iglesia está en el tiempo, pero no es del tiempo. En cuanto tal, de la
Iglesia puede decirse para el cristiano lo mismo que de su Jefe: en ella
no tiene parte el Príncipe de este mundo».195
4.3.3. El mundo
Es la noción de la «ciudad profana. Su fin es la vida temporal
humana. El mundo está en el tiempo y es del tiempo; el demonio
tiene su parte en él».196
Frente a estas tres nociones el filósofo se pregunta: ¿qué pensar
del mundo y de la ciudad terrestre, en relación con el Reino de Dios?
Antes de dar una respuesta más definitiva distingue tres errores típicos
que suelen manifestarse. Estos son:
a. La ciudad terrestre es pura y simplemente el reino de Satán. Su
historia se desarrolla en sentido inverso al de la Iglesia y conduce
al reino de la perdición. La naturaleza y sus estructuras externas
abandonadas por Dios al principado del Demonio.
Cierto racionalismo católico cae en lo mismo: escisión entre
naturaleza y gracia. La naturaleza es un mundo absolutamente
cerrado, abandonado a sus propias fuerzas y al que se le niega
su destino a la gracia y al advenimiento del Reino de Dios.197
b. No solo el mundo está salvado en esperanza, sino que en su mis-
ma existencia temporal como real y plenamente salvado, como
el Reino de Dios; y bien se desespera por completo de él, porque
es tal, o bien se espera demasiado de él, porque se intenta hacer
que lo sea así. Es, de algún modo, la capacidad que el hombre
194
Ídem, p. 138.
195
Ídem, p. 139.
196
Ibídem.
197
Ibídem.
149
Hernán Enríquez
tienen de ver cuál es su fin, distorsionado por los acontecimientos

de cada día que no siempre manifiestan ese futuro esplendoroso.
c. Ver en el mundo y en la ciudad terrena, pura y simplemente el
reino del hombre y de la naturaleza, sin relación alguna con lo
sagrado, con un destino sobrenatural, con Dios o con el Diablo.
Es un humanismo antropocéntrico con tintes de liberalismo
(cuando la libertad humana no tiene otra regla o medida que ella
misma). Aquí la historia se dirige a un reino de la pura humani-
dad, es una laicización del Reino de Dios. Este error pertenece
al género de las utopías propiamente dichas.198
4.4. El cristianismo como camino a seguir

Pero la verdad, ante los errores señalados, es que el mundo y la
ciudad temporal son, a la vez, reino del hombre, de Dios y del Diablo.
Ante ello Maritain afirma: «Así aparece la ambigüedad esencial del
mundo y de su historia; es un campo común a los tres. El mundo es
campo cerrado que pertenece a Dios por derecho de creación; al Diablo
por derecho de conquista, a causa del pecado; a Cristo, por derecho de
victoria sobre el primer conquistador, a causa de la Pasión. La tarea del
cristiano en el mundo es disputar al diablo su dominio, que lo conquista
por el pecado, al menos en parte. En ella debe esforzarse y solo en parte
lo logrará mientras dure el tiempo. El mundo está salvo, sí, liberado
en esperanza, en marcha hacia el Reino de Dios; pero el mundo no es
santo (…) es una traición hacia este reino el no querer con todas sus
fuerzas una reparación de las exigencias evangélicas en el mundo».199
Sin embargo, al mismo tiempo que la historia del mundo se pone en
marcha hacia el Reino, se encamina también hacia la reprobación.
Para el cristianismo el mundo está santificado en cuanto no es
solamente el mundo, sino que está asumido en el universo de la encar-
nación; y está reprobado en cuanto se atrinchera en sí mismo, separado
del universo de la encarnación.
Es desfigurar completamente la idea de ambivalencia del mundo y
de la historia temporal la noción de que el diablo tendrá su parte en este
mundo mientras dure la historia. No se puede buscar en ello un motivo
198
Ídem, p. 144.
199
Ídem, p. 145.
150
para aceptar las iniquidades mundanas, sobre todo cuando de ellas se

obtiene provecho. De esta misma manera perversa algunos que se creen
defensores del orden entienden las palabras evangélicas: «los pobres
los tendréis siempre entre vosotros».200 Al respecto no dice Maritain:
«Esta frase significa: el propio Cristo no estará siempre entre no-
sotros, pero lo reconoceréis en los pobres a quienes habréis de amar
y servir como a Él mismo. Los pobres son todos aquellos que tienen
necesidad de otro para subsistir; cualquiera que sea las naturaleza, el
origen y la causa de su indigencia. Mientras existan castas o clases opri-
midas allí irá el amor primero a buscarlas; si un día dejan de subsistir,
las hallará todavía donde quiera que estén. Y porque los ama, quiere
que se llegue un día en que ya no haya clases o castas oprimidas».
Y agrega: «El cristiano debe esforzarse todo lo posible por reali-
zar en este mundo (…) las verdades del Evangelio. Jamás se esforzará
bastante en ello, jamás se consagrará bastante a hacer progresar las
condiciones de la vida terrena y a transfigurarla. Ese estado de tensión
y de guerra es necesario al crecimiento de la historia; bajo tal condición
solamente la historia temporal prepara enigmáticamente su consuma-
ción final en el Reino de Dios».201
La tarea del cristiano, entonces, no será hacer de este mundo el
Reino de Dios. Sino hacer de él «el lugar de una vida terrenal verdadera
y plenamente humana, es decir, seguramente humana, con desfalleci-
mientos, pero llena de amor, y cuyas estructuras sociales tengan por
medida la justicia, la dignidad de la persona humana, el amor fraterno;
preparando así el advenimiento del Reino de Dios de una manera filial,
no servil, quiero decir por el bien que fructifica en bien, no por el mal
que sirve al bien como por violencia».202
El cristiano tiene en sus manos herramientas suficientes para hacer
de esta cultura algo muy superior a lo que hoy es. Estas le vienen del
Evangelio de Jesucristo, del testimonio de los mártires, de la tradición
de la Iglesia y del magisterio. No se trata de vivir una suerte de mesia-
nismo, actuando como si todo dependiese de él y de una iluminación
especial que ha recibido. La fuerza del cristiano está en lo que hemos
señalado y en la capacidad que tenga de comunicar su mensaje al
200
Ídem, p. 147.
201
Ídem, pp. 147-148.
202
Ídem, p. 148.
151
Hernán Enríquez
mundo, a la cultura. En este sentido no tienen espacio los sectarismos

y toda actitud que lleve un aire de totalitarismo o exclusión.
No se trata de imponer un modo, un camino, unas actitudes o
comportamientos determinados, pero tampoco de encerrarse en las
sacristías como si aquello en que creemos y pensamos debe ser vivido
en la privacidad. El sentido de la trascendencia, la sed de infinito y la
necesidad de Dios son sentimientos que nacen en la interioridad de la
persona humana, pero no para quedarse allí. Es en el ejercicio de la
libertad donde el hombre se abre al otro y entrega, superando todo
egoísmo e individualismo, lo mejor de sí.
En este contexto podemos comprender de mejor modo la tarea
temporal a la cual el cristiano ha sido llamado y para cuyo cumplimien-
to el espíritu democrático es una importante condición. La misión del
cristiano en el mundo no es solo para algunos que se piensan imitadores
de Cristo, sino que está en la esencia de su condición de discípulos.
Todo aquel que quiera ser llamado cristiano debe comprometerse en
esta tarea, cada uno según sus posibilidades, talentos y carisma.
4.5. La labor del cristiano en el mundo de hoy

¿Cómo enfrentar esta misión temporal del cristianismo en el mun-
do? La respuesta a esta pregunta nos lleva a lo que Maritain señala
como un problema no teórico, sino práctico
4.5.1. La tarea de superar las apariencias

El espíritu democrático va más allá de la apariencia
Para Maritain lo espiritual debe vivificar lo temporal. El cris-
tianismo debe penetrar el mundo no porque sea su fin principal, ni
para que se convierta en el Reino de Dios, sino para que la relación
del mundo de la gracia sea en él cada vez más efectiva y el hombre
pueda vivir mejor su vida temporal. Pero esta vitalización que el
cristianismo puede hacer se enfrenta con algunas carencias que en
nuestra civilización, con mayor o menor claridad, se manifiestan.203
Algunas de ellas son:
r Deshumanización del mundo. Hemos sido testigos de que así
como el hombre se puede humanizar cada vez más, también
203
Maritain, Jacques, Religión y cultura, pp. 118-ss.
152
puede caer en situaciones de deshumanización. Maritain fue

testigo de la Segunda Guerra Mundial; hoy, nosotros somos
testigos de otras tragedias donde con claridad se expresan los
niveles de perversión a los cuales el hombre puede llegar, muchas
veces, en nombre de la libertad o de la democracia.
r Advenimiento del mundo industrial y mercantil con sus conse-
cuencias negativas para la dignidad de la persona humana. El
hombre, en muchas ocasiones y lugares, no ha dejado de ser un
medio más en vistas a fines productivos y mercantiles.
r La división de la sociedad en dos clases; una que vive exclusivamente
de su trabajo y otra que vive de la renta de sus capitales. Clases
que no tienen entre sí otra relación económica que el contrato de
arrendamiento de trabajo, convirtiendo al trabajo en mercancía.
r El desarrollo de una civilización que, en conjunto, se apartaba
del cristianismo bajo la presión de energías adversas, y cuya
savia cristiana estaba en sí misma debilitada. A ello se suma
un cristianismo que duda de sus propios contenidos y que cae
en renuncias que no tienen justificación. Por pretender ser más
atractivo está dispuesto a cerrar los ojos ante muchas situacio-
nes que claramente se alejan del mensaje nuevo del Evangelio.
r El surgimiento del capitalismo con su ideal económico no es
esencialmente malo e injusto. Lamentablemente, el espíritu que
se sirve de este mecanismo y determina sus formas concretas y
sus realizaciones particulares cubre un oculto desorden funda-
mental. Su pecado está en el culto al enriquecimiento terrenal
convertido en forma de civilización.204
En relación a este último aspecto el autor nos señala: «El espíritu
objetivo del capitalismo es un espíritu de exaltación de las potencias
activas e inventivas, del dinamismo del hombre y de las iniciativas
del individuo, pero es también un espíritu de odio a la pobreza y del
menosprecio del pobre; el pobre no existe más que como instrumento
de producción que rinde, no como persona. Por su parte, además, el
rico no existe más que como consumidor (…) no como persona».205
204
Maritain, Jacques, Humanismo integral, 150-153.
205
Ídem, p. 152.
153
Hernán Enríquez
La tragedia de un mundo así es que, para sostener –y desarro-

llar– al monstruo de una economía usurera, será preciso tender a
hacer de todos los hombres consumidores o ricos pero, si ya no
hay pobres, o instrumentos, toda la economía se paraliza y muere;
así como también muere si no hay bastantes consumidores en acto
para hacer trabajar a los instrumentos.206
Si esto ha sido posible, ¿no es ello un signo de decadencia de un
mundo que ha salido de la disolución de la cristiandad y que, desde
hace mucho, repudia sus propios principios y reniega de su propio Dios?
A causa de sus bases históricas este mundo se sigue llamando
cristiano, entonces, ¿acaso no está comprometida la responsabilidad
de los propios cristianos?
Claramente no es responsabilidad total de los cristianos, pero sí
resulta deplorable la indiferencia mostrada por tantos de ellos en el
tiempo de la bárbara y conquistadora juventud del capitalismo.
La falta de iniciativa y valentía para ofrecer algo mejor continua
presente. Un abogado y educador chileno, Alberto Hurtado (jesuita
reconocido santo por la Iglesia Católica), al regresar de EE.UU., al
término de la Segunda Guerra Mundial, se preguntaba, a propósito de
la indiferencia de los católicos ante la pobreza y la injusticia social, si
Chile era un país católico. La interrogante que Hurtado planteó y que
generó, en algunos sectores de la sociedad y de la Iglesia, una fuerte
incomodidad, aún está vigente.207
4.5.2. Las causas de este fenómeno

Maritain presenta tres causas para explicar este fenómeno:208
r el dualismo de la Edad Moderna;
r la naturalización sociológica de la religión y utilización del cris-
tianismo para fines completamente temporales; y
r la ausencia de una filosofía cristiana en la civilización moderna.
206
Ídem, p. 153.
207
Hurtado, Alberto, ¿Es Chile un país católico?, Los Andes, Santiago, 1995. Hur-
tado cuestiona a la sociedad chilena que vive su catolicismo solo en apariencia.
208
Maritain, Jacques, op, cit, pp. 154-156.
154
4.5.3. La misión del cristiano en la transformación del

régimen social. ¿Cómo un espíritu democrático se
compromete en este proceso?
Se debe superar cualquier dualismo o separatismo en el pensa-
miento cristiano. Las cosas del dominio político y económico deben
encontrarse, conforme a su naturaleza, vinculadas a la ética.209
Al respecto Maritain señala: «Para el cristianismo, tanto el sepa-
ratismo como el dualismo, de tipo maquiavélico o de tipo cartesiano,
han acabado. En nuestros días se produce un importante proceso de
integración, por retorno a un saber teológico y filosófico a la vez; a
una síntesis vital».210 La adquisición de una conciencia social en el
cristianismo comienza a hacerse más patente.
Mientras la Iglesia se cuida «de no enfeudarse en ninguna ‘estruc-
tura’ temporal, se libera cada día más, no del cuidado de juzgar desde
lo alto, sino del de administrar y gestionar lo temporal y el mundo,
el cristiano se va entregando cada vez más, no en cuanto cristiano o
miembro de la Iglesia, sino en cuanto miembro de la ciudad temporal,
es decir, en cuanto miembro cristiano de esta Ciudad, consciente de
la tarea que le incumbe, de trabajar por la instauración de un nuevo
orden temporal del mundo».211
Así, el cristianismo necesitará elaborar una filosofía social, política
y económica no limitada a los principios universales, sino capaz de
descender hasta las realizaciones concretas. Tarea que supone un vasto
y delicado trabajo e implica distinguir bien entre doctrina y acción, y
entre laicos y consagrados.
Este trabajo ya se ha iniciado. Las encíclicas de León xiii y Pío
XI han fijado sus principios, a lo que habrá de sumarse la enseñanza y
visión de mundo que el Concilio Vaticano Segundo nos entrega, junto
a todo el magisterio que sobre la cultura y la persona humana nos legó
Pablo VI212, Juan Pablo II y lo sigue haciendo Benedicto xvi.
209
Maritain, Jacques, Religión y cultura, p. 143.
210
Maritain, Jacques, Humanismo integral, p. 157.
211
Ibídem.
212
Debe recordarse también la influencia que Maritain tiene sobre la Iglesia y
sobre el Concilio Vaticano ii, especialmente a través de su amigo Pablo VI
y el cardenal Charles Journet. Al respecto es muy importante el memorando
que Maritain envió a Pablo VI desde su retiro en Toulouse, el 14 de marzo de
1965. En efecto, la declaración conciliar Dignitatis Humanae sobre la libertad
religiosa retoma las razones maritainianas, reconociendo que el testimonio de
155
Hernán Enríquez
Se trata de un trabajo de razón iluminada por la fe, respecto al cual

sería vano esperar un acuerdo unánime en cuanto se dejan los principios
para descender a las aplicaciones. Si hay diversidad de escuelas en teología
dogmática habrá, fatalmente también, diversidad de escuela en sociología
y política cristiana. «Sin embargo, puede llegarse a una doctrina común
en cuanto a las verdades más generales, y en lo demás, lo importante
es que se desprenda una dirección de conjunto verdaderamente precisa,
para un número suficientemente grande de espíritus».213
El cristiano consciente deberá abordar la acción social y política,
para trabajar por la transformación del orden temporal. «Siendo lo
social-cristiano inseparable de lo espiritual-cristiano, es imposible
que una transformación vitalmente cristiana del orden temporal se
produzca de la misma manera y por los mismos medios que las demás
transformaciones y revoluciones temporales».214
El cristiano debe tener claro que la fe que le mueve interiormente
también le ha de mover exteriormente, en miras a mejorar el mundo,
y que las reivindicaciones de los más pobres no son algo que necesa-
riamente violenta el mensaje evangélico. Justamente este mensaje es
una buena noticia para los postergados, dando al cristiano más que
un fundamento para actuar vitalmente en lo temporal. El cristianismo
no puede ser aliado de nada que alimente las desigualdades de los
hombres. La jerarquía de la Iglesia fue capaz de comprender a tiempo
esta verdad, respondiendo con claridad a quienes la veían como una
aliada del poder, cerrada a toda posibilidad de cambio y renovación.215
El afirmar con Péguy que «la revolución social será moral o no
existirá»,216 «no significa que antes de transformar el régimen social
es preciso que todos los hombres se hayan convertido a la virtud. Así
comprendido sería un pretexto farisaico para eludir todo esfuerzo de
transformación social. Las revoluciones son de un grupo de hombres
relativamente poco numeroso que les consagran todas sus fuerzas».217
la verdad no puede prescindir del respeto a la libertad de conciencia. El mismo

discurso es válido para la Gaudium et Spes.
213
Ídem, p. 158.
214
Ídem, pp. 158-159.
215
Maritain, Jacques, Cristianismo y democracia, Palabra, Madrid, 2001, pp.
108-110.
216
Maritain, Jacques, Religión y cultura, pp. 152-153.
217
156
No son pocos los cristianos que piensan que para producir un

cambio radical en la cultura es necesaria la conversión de todos los
hombres. Si así fuese, la posibilidad de las transformaciones econó-
micas, políticas y sociales sería imposible. La historia nos muestra
que las transformaciones han nacido regularmente de hombres y
mujeres que, con una visión amplia, inteligente y audaz, han sabi-
do descubrir nuevos caminos que han hecho progresar, en muchos
aspectos, a toda la humanidad.
No se puede «transformar el régimen social del mundo moderno
sino provocando al mismo tiempo (…) una renovación de la vida
espiritual y de la vida moral, ahondando hasta los fundamentos es-
pirituales y morales de la vida humana, renovando las ideas morales
que presiden la vida del grupo social como tal y que despiertan en sus
entresijos un ímpetu nuevo».218
Una vez reconocido, por la conciencia cristiana, el dominio propio
de lo social, la santidad es convocada a trabajar allí. Por ende, una reno-
vación social vitalmente cristiana será obra de santidad o no existirá.219
4.6. La santidad como camino para el cristiano que

se compromete en lo político
La santidad es la perfección a partir de la fe (cristiana), es la alegría
de vivir, la práctica de la libertad, la experiencia de virtudes y valores, el
maravillarse ante la vida, saberse reconocer como persona y valorarse
y valorar al otro en la misma condición. La santidad así expresada
consiste en no sustraerse de las obligaciones que el hombre tiene ante
el mundo. Es trabajar con honestidad y honorabilidad en el ámbito
de lo temporal y comprender que el ejercicio político constituye una
práctica que puede ir unida a la fe.
Quien ha desarrollado en sí mismo el espíritu democrático en el
proceso educativo está más cerca de transitar por este camino de per-
fección. El espíritu democrático abre a la persona a ver con optimismo
y vitalidad los desafíos que se le presentan. Ellos no lo alejan de su
misión, sino que al contrario, se convierten en estímulos permanentes
que le mueven e inspiran.
218
Ibídem.
219
Ídem, p. 160.
157
Hernán Enríquez
Por ello, adquirir conciencia del oficio temporal del cristiano recla-
ma un estilo nuevo de santidad como santificación de la vida profana.
Es así que en la «espera del más allá de la historia en que el Reino
de Dios se realizará en la gloria de la plena manifestación, la Iglesia es
ya Reino de Dios en el orden llamado espiritual y en estado peregrino
y crucificado. Y que el mundo, el orden llamado temporal, este mundo
encerrado en la historia, es un dominio compartido y ambiguo a la vez
de Dios, del hombre y del «Príncipe de este mundo».220
La persona humana que ha desarrollado en su camino educativo
el espíritu democrático está abierta a acoger todo aquello que puede
resultar bueno y noble para el engrandecimiento de la cultura y de la
humanidad. Por ello los hombres han de procurar que este espíritu se
engendre. Los caminos son muchos y complejos, y no siempre se verá
con claridad la posibilidad de llegar a la meta. Pero la esperanza que
mueve la inteligencia y la voluntad de los hombres mantendrá en pie
a aquellos que estén dispuestos a transitarlos.
220
Ídem, pp. 164-165.
158
Capítulo iv
Otros temas que cooperan en la

formación del espíritu democrático
Los medios, el pluralismo, el camino de la animación política, el
valor y el sentido de la tolerancia civil, la conquista de la libertad, por
citar algunos; son problemas que no deben llevarnos a desconocer o
la existencia de verdades permanentes, que estarán nunca sometidas
a los vaivenes de la política contingente o a modas que, por muy po-
tentes que emerjan, no serán nunca más que eso; modas, es decir, una
manifestación sobresaliente de lo efímero y perecedero.
Sumado a lo anterior, la confusión entre fines y medios, tanto en
el mundo de la praxis política como en el de la educación y en otros
campos, es fuerte.
Pareciera ser que el hombre ha entrado en una suerte de confusión
entre ambos. No nos queda claro si este desarreglo es consciente o no,
pero somos testigos de su existencia. ¿Por qué poner tanta atención
en los medios si los fines parecen cada vez más distorsionados? En-
tendemos que los medios serán siempre más adecuados y elegidos con
mayor precisión en la medida que se tenga clara conciencia, convicción
y conocimiento, de lo que desea alcanzar. La dificultad aparece cuando
el sentido y fin de las cosas no está suficientemente reflexionado.
1. La cuestión de los medios221

Para Maritain, este problema se expresa en una doble dimensión:
el problema del fin y los medios y el problema del pueblo y el Estado.
1.1. La cuestión del fin y los medios

Esto se nos presenta como el problema central de la Filosofía Social,
junto a una clara e inevitable solución en el campo filosófico que exige
del hombre un cierto heroísmo para aplicarla en el terreno práctico.
221
Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, pp. 64-ss.
161
Hernán Enríquez
¿Cuál es el objeto final y la tarea más esencial del campo o sociedad

política? Para Maritain no es el bienestar o progreso de unos pocos,
sino procurar el bien común de la multitud.
Ahora bien, los medios utilizados deben ser proporcionados y
adecuados a los fines, ya que son el fin en sí en el proceso de su logro.
Por ello, señala Maritain, aplicar medios malos para alcanzar un fin es
una necedad y un sin sentido. Lo hemos señalado ya, el fin no justifica
los medios, lo que no siempre se cumple. Así surge el problema de la
racionalización de la vida política; la que podemos entender y aplicar
de dos maneras.
1.1.1. Racionalización técnica (por medios externos al hombre)

Aquí, señala Maritain222, tenemos que atender a Maquiavelo y
su obra El Príncipe, donde describe un sistema racional sobre cómo
los hombres se conducen al someter esa conducta a normas artísticas.
De este modo, la «buena política» pasó a ser una política exitista, es
decir, el arte de conquistar y mantener el poder por cualquier medio.
Sin embargo, dice nuestro autor, la ilusión del maquiavelismo es la del
éxito inmediato para un hombre, el príncipe, no para un estado o na-
ción. Maritain afirma que mientras más sofisticados e implacables sean
las técnicas de opresión utilizadas, más difícil será su transformación.
Sin embargo, continúa el autor, no poseen en ellos una fuerza interior
duradera, ya que su maquinaria de violencia constituye una prueba
de la debilidad humana que existe en su interior. Pero, se pregunta
Maritain, ¿cuánto puede durar un poder de este tipo? Nuestro autor
entiende que cumplirá durante algunas generaciones la tarea que le
haya sido asignada o permitida, pero duda que pueda echar raíces en
la duración histórica de las naciones.
1.1.2. Racionalización moral (por medios que son propios

a la persona humana en cuanto tal)223
Existe, sin embargo, otro tipo de racionalización política, que no es
artística ni técnica, sino moral. Este modo implica el reconocimiento de
los fines esencialmente humanos de la existencia política, y de sus raíces
más profundas: justicia, ley y mutua amistad; así se someterá al vasto
222
Ídem, pp. 65-67.
223
Ídem, p. 68.
162
Otros temas que cooperan en la formación
material condicionante y pesado montaje de los intereses encontrados,

el poder y la coerción inherentes a la vida social. Se pretende basar la
actividad política no solo en avaricias, celos, egoísmos y orgullos, sino
en los auténticos requerimientos de la paz, el amor y de las energías
morales y espirituales del hombre.
Este modo, dice el autor, lo descubrió Aristóteles, y con él lo asu-
mieron los grandes pensadores antiguos y medievales. Una posterior
fase de racionalismo finalmente concluyó en la concepción democrática,
único camino para obtener una racionalización moral de la política.
Con la democracia concebida pura y simplemente como la buena
sociedad, la humanidad ha iniciado el camino hacia el más elevado
ordenamiento socio-político de que sea capaz. Sin embargo, es posible
que la democracia se vea tentada a recorrer caminos errados y a perder
la razón para conservar su vida, pero tratar de reducirla a una tecno-
cracia y expulsar de ella la inspiración del Evangelio, junto con la fe
en la realidades supramateriales, supramatemáticas y suprasensoriales,
sería intentar privarla de su misma fuente de vida.
Finalmente, agrega, el hipermoralismo político es tan nocivo como
el amoralismo. El temor a mancharse por penetrar en el contexto de la
historia no es virtud, sino una forma de escapar de ella.
1.2. El problema del pueblo y del Estado

Un segundo problema del fin y el bien común es el de los medios
merced a los cuales el pueblo puede supervisar o fiscalizar la actua-
ción del Estado.224 Maritain fija su atención en los casos más típicos
y diferentes de gobierno: el Estado democrático, donde la libertad, la
ley y la dignidad humana son los dogmas fundamentales y la racio-
nalización de la vida política se persigue dentro de la perspectiva de
las normas y los valores morales; y el del Estado totalitario, en el que
solo se consideran el poder y una determinada tarea por cumplir, por
el todo, y en el que la racionalización de la vida política se persigue
dentro de la perspectiva de los valores y normas puramente técnicas.
En el Estado democrático el pueblo dispone de medios regulares
y establecidos por la ley para realizar la fiscalización necesaria, por
ejemplo; elección periódica de sus representantes y expresión de su
224
Ídem, p. 73.
163
Hernán Enríquez
opinión mediante la prensa, la radio y otros medios, cuando son libres.

De este modo, concluye Maritain, todo cuanto puede lograrse en el
cuerpo político debería obtenerse merced a los órganos particulares
de grado inferior al Estado y nacidos de la libre iniciativa del pueblo.
Existe también225 otro camino; el medio espiritual aplicado al
reino de lo temporal del que el Satyagraha de Gandhi constituye un
ejemplo. Gandhi sostuvo invariablemente que la fuerza de la verdad es
un instrumento o medio de la acción política y social. Para Maritain, su
teoría y técnica deberían relacionarse y aclararse con la noción tomista
de que el principal acto de virtud del fuerte no consiste en atacar, sino
en soportar, aguantar y sufrir con constancia. Así existen dos clases
de fuerza y valor: el valor del que ataca y del que resiste y la fuerza de
coerción y la fuerza de la paciencia. Dos caras de la naturaleza humana.
En nuestro continente y en nuestra patria no pocas veces se ha
hecho uso de medios claramente pacíficos para obtener libertades que
en ocasiones han sido limitadas. Distinto es lo que ocurre en una so-
ciedad totalitaria donde, por su misma naturaleza, el Estado suprime
cualquier medio que pueda fiscalizarlo, privando al pueblo de esta
posibilidad. Además es un Estado «paternalista, que ve a su pueblo
como» un conjunto de niños que ignoran lo que les conviene, por lo
que a él le corresponde la tarea de hacerlos felices.
En este contexto sociopolítico jamás se ha de renunciar a la ley
moral. Esto considerando que la naturaleza moral de los actos físicos
cambia cuando la situación a la cual pertenecen también lo hace, de
manera que la íntima relación de la voluntad con la cosa determinada
se convierte en típicamente diferente. Por ejemplo, en las sociedades
totalmente bestiales, como un campo de concentración, muchas cosas
que son, objetivamente y atendiendo a su naturaleza moral, defrau-
dación o asesinato, se transforman en actos éticos y objetivamente
permisibles. No obstante, afirma con fuerza Maritain, hay, y siempre
sigue habiendo, buenas y malas acciones. La peor tentación en épocas
oscuras es renunciar a la razón moral. Cuando se ha hecho los resulta-
dos han sido nefastos, por lo que nunca hemos de abdicar de la razón.
La tarea de la ética es humilde pero también magnánima, al llevar en sí
las aplicaciones mutables de los inmutables principios morales, incluso
en medio de las agonías de un mundo infeliz.
225
Ídem, p. 76.
164
2. El pluralismo226
Una manera de fortalecer la práctica del ejercicio democrático es el
pluralismo, principio que tiene en cuenta el hecho y la razón de la va-
riedad de modos de pensar, sentir, hacer y creer del hombre moderno,
y que acepta de buen grado la convivencia de hombres y grupos con
diferente visión del mundo.227
Hubo tiempos en que un monismo espiritual, o tal vez físico, se
imponía sin mayor violencia en las comunidades políticas, mientras
que en ciertas épocas históricas la unidad fundamental en torno a un
factor prevalente permitía la cohesión y la solidaridad grupal. Hoy la
complejidad de la sociedad ha multiplicado sus elementos de tal forma
que la diversidad de exigencias y la variedad de actitudes e instituciones
exige el respeto a «lo distinto» como fundamento esencial.
Obsérvese que el principio pluralista arranca de una base comuni-
taria. El error de las concepciones individualistas se nutría del espejismo
de una neutralidad irreprochable o de una sociedad imaginada como
un cuadrilátero de boxeo, en donde la competencia echaba al hombre a
pelear contra el hombre en un deseo vicioso de liberarse de la libertad,
pero de la libertad del otro.
La ley, como sabemos, es un presupuesto básico, que garantiza al
ciudadano velar por sus derechos y obligaciones ante la sociedad. Quienes
atentan contra el régimen de modo importante deben ser sancionados,
por ir contra la seguridad del orden socio–político. Pero el Estado de
Derecho no basta para aplicar la ley, se necesita una inspiración, una fe
común en la cual educar al pueblo para que no se permita, a los herejes de
las libertades democráticas, destruirlas. Llegar a ese principio de unidad
supone un acuerdo práctico antes que teórico o dogmático.
Esa fe es natural, no sobrenatural, pero, sin embargo, exige una
dedicación íntegra y un gran empeño de energías espirituales muy
íntimas. En la naturaleza racional y en la inspiración evangélica ve
Maritain la levadura para fomentar el espíritu común y múltiple. Es
necesario que el acuerdo, por más práctico que sea, indique una co-
226
227
Possenti, Vittorio, Las sociedades liberales en la encrucijada, Ediciones Interna-
cional Universitarias, Barcelona, 1997. Sugerimos especialmente leer el Epílogo
donde, junto con desarrollar el tema del pluralismo moral, el autor se explicita
ante otros temas relativos a la situación actual de las sociedades liberales.
165
Hernán Enríquez
munidad teórica; no basta un simple pragmatismo sin propósito. De

lo contrario la solidaridad se quiebra.
El pluralismo implica también la plural organización de toda la
sociedad. En ella hay una serie de organismos intermedios e institu-
ciones que forma el tejido social y sus estructuras. Estos organismos
(que hoy se multiplican con fuerza), con un buen respaldo y respeto, es
decir, considerados en serio como factores relevantes en la organización
social, pueden ser de gran ayuda al momento de sostener el sentido
pluralista en el pensar y el actuar de las personas.
Al respecto, Maritain nos señala lo siguiente: «Pensamos en una
heterogeneidad orgánica en la estructura misma de la sociedad civil,
trátese, por ejemplo, de ciertas estructuras económicas o ciertas estruc-
turas jurídicas e institucionales».228
Y agrega: «Nos ocupamos de la concepción de una ciudad plura-
lista, cuya unidad orgánica comprenda una diversidad de agrupaciones
y estructuras sociales que encarnen libertades positivas. ‘Sería cometer
una injusticia al mismo tiempo que turbar de manera muy dañosa el
orden social, retirar a las agrupaciones de orden inferior –para con-
fiarlas a una colectividad más vasta y de rango más alto– las funciones
que aquellas son capaces de desempeñar por sí’. La sociedad civil no
se compone únicamente de individuos, sino de sociedades particula-
res formadas por ellos; y una ciudad pluralista reconocería a estas
sociedades particulares una autonomía tan amplia como sea posible,
diversificando su propia estructura interna según las conveniencias
típicas de su naturaleza».229
Maritain señala, además, que el pluralismo al interior de la so-
ciedad se manifiesta en un pluralismo económico y jurídico. A ellos
se refiere cuando advierte los cambios generados en las ciudades en
vistas a las nuevas condiciones creadas por una economía más evolu-
cionada. También observa que en el pluralismo jurídico se juega con
más fuerza el sentido de este concepto, ya que este se refiere al ejercicio
de la libertad en un ámbito complejo: el respeto a los diversos credos
religioso o político-filosóficos.
228
Maritain, Jacques, op. cit., p. 206.
229
Ídem, p. 207.
166
2.1. Pluralismo económico y pluralismo jurídico230

Una ciudad conforme al ideal histórico concreto que nos ocupa,
teniendo en cuenta las condiciones creadas por la moderna evolución
económica, técnica y económica general, será fundamentalmente
distinta. Maritain, al respecto, señala la existencia de tres nuevas
condiciones: una moderna evolución económica y técnica; el estatuto
de la economía industrial; y el estatuto de la economía agrícola. Dice
el autor: «En el primer caso, los propios intereses de la persona exigen
una cierta colectivización de la propiedad; en un régimen capitalista,
una empresa industrial, ¿no es una colmena de asalariados, por una
parte, y de capitales unidos en sociedad, por otra? (...) en una sociedad
así (…) más se acentúa la tendencia a la colectivización (…) en un
régimen en el cual el espíritu y la estructura comunitaria-personalista
se viva (…) el estatus de la economía no suprimiría en él esa colec-
tivización, [sino que] la organizaría (…) en beneficio de la persona
humana.»231 Cosa contraria sucede en el ámbito rural, donde se en-
fatizaría una economía y propiedad familiar bajo formas modernas.
Así, «la relación primitiva de la propiedad con el trabajo de la persona
y el tono afectivo de la persona aparecen aquí con una simplicidad
elemental que la economía industrial no puede conocer.»232
En relación con el pluralismo jurídico podemos decir que una
ciudad cristiana de los tiempos modernos permitirá que dentro de
ella los infieles vivan como los fieles y participen en el mismo bien
común temporal. Hemos de evocar el principio pluralista de que
hablamos aplicándolo a la estructura institucional de la ciudad. La
legislación ha de reconocer a las diversas familias espirituales de una
misma ciudad un diferente estatuto jurídico. Al respecto el filósofo
nos dice: «La ciudad debe (…) conceder a las diversas familias es-
pirituales (…) estructuras jurídicas que ella misma adapte, por una
parte, al estado de aquellas y, por otra, a la orientación general de la
legislación hacia la vida virtuosa y a las prescripciones de la ley moral
(…) esta estructura (…) se orientará en sus grados más imperfectos y
más alejados del ideal ético cristiano, hacia la perfección del derecho
230
Ídem, p. 207.
231
Ídem, pp. 207-208.
232
Ídem, p. 208.
167
Hernán Enríquez
natural y (…) cristiano (…) así la ciudad sería vitalmente cristiana y

gozarán de una justa libertad las familias espirituales no cristianas».233
2.2. El camino de la animación política234

La unidad de la civilización, como de esencia asegurada desde
arriba por la profesión de la misma fe, ya no aparece. Ahora se nos
presenta como una unidad de orientación capaz de atravesar culturas
heterogéneas; algunas de las cuales pueden ser muy deficientes pero
proceden de una común aspiración a la forma de vida colectiva en
armonía con los intereses supratemporales de la persona. El papel de
agente de unidad y de formación que respecto a la ciudad de otro tiempo
gozaba el monarca cristiano, sea cual fuere el régimen, lo representa
la parte más experimentada políticamente y la más abnegada de los
seglares cristianos, respecto al nuevo orden temporal en cuestión.235
Por tanto, ser hombre bueno y virtuoso y estar firmemente cons-
tituido en estado de rectitud moral supone, en parte, los dones de la
gracia y de la caridad. Una ciudad animada y guiada por tales elementos
se encuentra, en realidad, bajo el régimen de Cristo.236
Según Maritain, «la idea de fraternidad política organizada o de
orden político está llamada ciertamente a importantes destinos histó-
ricos (…) en una ciudad pluralista y personalista, se realizarían según
un tipo original. No solo el espíritu y los métodos de las formaciones
políticas de que se trata serían enteramente diferentes (…) sino que tales
formaciones existirían sobre la base de libertad y serían múltiples.237
He ahí el punto capital.
2.3. El valor y el sentido de la tolerancia civil238

La unidad temporal de la ciudad pluralista es una unidad mínima,
cuyo centro de formación y de organización estaría situado en la vida de
la persona y no en el nivel más elevado de los intereses supratemporales
233
Ídem, pp. 201-211.
234
Ídem, p. 211.
235
Ídem, p. 212.
236
Ibídem.
237
Ídem, p. 214.
238
Ídem, p. 215.
168
de esta. Por ello no requiere por sí la unidad de fe y de religión; y puede

ser cristiana acogiendo en su seno a los no cristianos.239
Para nuestro autor resulta «curioso (…) comprobar que, cuando
se ha obtenido un progreso en el desarrollo de la historia (por ejemplo,
la tolerancia civil) después de haber servido de máscara o de pretexto
a las energías de error que alzan contra el cristianismo verdades cauti-
vas, es el cristianismo quien se aplica a mantener este progreso que se
pretende ganado contra él, mientras las energías de error, cambiando
repentinamente de camino, tratan apresuradamente de destruir este
mismo progreso del cual anteriormente se habían glorificado».240
2.4. La unidad de la «ciudad» pluralista241

La ciudad pluralista multiplica las libertades, pero su medida no es
uniforme según un principio de proporcionalidad. Esta solución condu-
ce de nuevo a la unidad de la comunidad temporal, que esencialmente
y por naturaleza es una simple unidad de amistad.242
Nada hay más vano que tratar de unir a los hombres por un
minimun filosófico. Por pequeño que este sea siempre dará lugar a
discusiones y divisiones. La búsqueda de un común denominador para
convicciones en contraste no puede ser más que una carrera hacia la
mediocridad y la cobardía intelectuales, que debilita los espíritus y
traiciona los derechos de la verdad.243
Es así que «la simple unidad de amistad de que hablamos no basta
para dar forma a ese cuerpo social –especificación ética sin la cual la
ciudad carece de bien común verdaderamente humano–; más aún, para
existir como tal unidad de amistad presupone tal forma y tal especifica-
ción. Si esta forma es cristiana, habrá prevalecido entonces la concepción
cristiana, según la manera profana y pluralista de que hablamos».244
«Pero entonces hay que renunciar a buscar en una común profesión
de fe, ya se trate del símbolo de los apóstoles como en la Edad Media,
de la religión natural de Leibniz, de la filosofía positiva de Comte o
del mínimum de moral kantiana invocado en Francia por los primeros
239
Ibídem.
240
Ídem, p. 216.
241
Ibídem.
242
Ídem, p. 217.
243
Ídem, p. 218
244
Ibídem.
169
Hernán Enríquez
teorizadores del laicismo, hay que renunciar a buscar en una común

profesión de fe la fuente y el principio de unidad del cuerpo social».245
Y Maritain se pregunta: «¿Por qué medio se habrá logrado? Porque
los depositarios de esta concepción cristiana habrán tenido suficiente
energía espiritual, fuerza y prudencia políticas para mostrar prácti-
camente a los hombres capaces de comprender, que tal concepción
es, conforme a la sana razón y al bien común; y también –pues los
hombres capaces de comprender son pocos– para suscitar y merecer
la confianza de los demás y conducirlos con autoridad de verdaderos
jefes, y ejercer el poder en una ciudad que hay que imaginar provista de
una estructura política orgánicamente constituida. Estructura política
en la que los intereses concretos y el pensamiento político de las per-
sonas humanas y de los cuerpos sociales y regionales supra ordinados
unos a otros estarían representados libres de toda preocupación que
no fuera la del bien común».246
Comprende, sin embargo, que el desafío es grande y complejo. Las
siguientes palabras así lo indican: «Estas consideraciones, referentes a
la esencia, a la naturaleza de una nueva cristiandad concebible –y que
creemos fundadas en razón y lógicamente necesarias desde este punto de
vista– muestran al mismo tiempo (…) las dificultades con que tropieza
tal concepción para realizarse en la existencia, mientras los cristianos
se encuentran no solo con una civilización dividida en lo filosófico y en
lo religioso, sino con fuerzas históricas violentamente erigidas contra
el cristianismo, con preferencias univocistas de enorme peso histórico
en el mismo mundo cristiano, y finalmente con corrientes irracionales
de masa ciegamente regidas por las contradicciones de una civilización
que ya no está a la medida del hombre».247 Para superar esta realidad,
al igual que en los tiempos de Maritain, será necesaria la acción de
hombres dispuestos, convencidos y con espíritu heroico, capaces de
ir más allá de lo vigente y arriesgar su vida, si fuera necesario, para
salvaguardar la sana convivencia en una ciudad pluralista.
245
Ibídem.
246
Ídem, p. 219.
247
Ídem, p. 220.
170
3. La conquista de la libertad248
Maritain plantea que, más que definir qué es la libertad, el desafío se
centra en ejercerla. Y comprende que ella se ha de convertir, para la
persona humana situada en la sociedad, en una conquista».
Cada uno de nosotros posee libertad de acción y los actos que
realizamos, sean buenos o malos, son lo que son porque la persona
misma ha comprometido en ellos su personalidad y ha dispuesto que
ellos sean así. Pero no hemos entendido bien en qué consiste esta
libertad de acción.249
Quienes profesan el intelectualismo absoluto no comprenden
la existencia del libre albedrío, pues para ello la inteligencia no solo
precede a la voluntad, sino que también lo hace al modo de una divi-
nidad separada que influiría a la voluntad sin ser influida por esta, y
sin recibir de ella ninguna noción calificadora.250
Los empiristas radicales tampoco comprenden la existencia del
libre albedrío «porque no conocen más que sus perceptibles conse-
cuencias y, la idea de la casualidad ejercida sobre el propio espíritu,
no tiene para ellos significación».251 Hoy el freudismo expresa de
mejor modo sus planteamientos, aunque también es cierto que su
influjo es cada vez menor.
Para Maritain, «el libre albedrío no excluye, por lo general, en
el hombre, sino que supone el enorme y complejo dinamismo de los
instintos, de las tendencias, de las disposiciones psico-físicas, de las
costumbres adquiridas y de las cargas hereditarias, punta extrema
por donde el dinamismo emerge hacia el mundo del espíritu para que
la libertad de acción se ejerza, dando o no, la decisiva eficacia a las
inclinaciones y a los impulsos de la naturaleza».252
El espíritu es una especie de infinidad; su facultad de desear va
desde sí hacia un bien que lo colma, y, por consiguiente, hacia un bien
sin límites donde nada podemos desear sin la voluntad de la felicidad.253
248
Maritain, Jacques, Principios de una política humanista, p. 5.
249
Ibídem.
250
Ídem, p. 6.
251
Ibídem.
252
Ídem, p. 7.
253
Ídem, p. 8.
171
Hernán Enríquez
La libre acción, donde la inteligencia y la voluntad se complementan

y enlazan vitalmente una en otra, es el entusiasmo instantáneo por el
cual la indeterminación activa y dominadora de la voluntad se ejerce
respecto al mismo juicio que la determina; «la voluntad nada puede sin
el juicio de la inteligencia; es esta la que se hace determinar por aquel».254
La voluntad es una original energía espiritual, infinitamente capa-
citada, que dentro del orden de las opciones prácticas tiene el señorío
de la inteligencia y de sus juicios, haciendo aparecer hic et nunc, como
lo mejor para el individuo, lo que para sí mismo desea. «Lo que hace el
misterio propio del libre albedrío, es que, teniendo necesidad esencial
de las especificaciones inteligibles, en el ejercicio de la voluntad tiene
supremacía sobre ellas y las tiene asimismo bajo su determinación activa
y dominadora, porque solo ello les puede dar su existencial eficacia».255
4. La libertad de independencia y las

aspiraciones de la persona256
La persona humana es un gran misterio metafísico.
Al hablar de persona no solo nos referimos a un individuo,
como si nombráramos a un átomo o a un elefante. El hombre es
individualidad que se completa a sí mismo en la inteligencia y en la
voluntad. Su existencia no es meramente física, como la del átomo o
la del elefante, sino que sobrexiste espiritualmente en conocimiento y
en amor. De algún modo la persona es un universo en sí mismo, «un
microcosmo dentro del cual el universo entero puede ser contenido
por el conocimiento, y que puede darse entero por amor a otros seres
que son para él lo que él es para ellos».257
El espíritu, dirá Maritain, es la raíz de la personalidad. La noción
de personalidad lleva en sí la de totalidad e independencia. Decir que se
es persona es decir que se es más que una parte del todo y más indepen-
diente que siervo; pues se trata de un minúsculo fragmento de materia
que al mismo tiempo es universo. La persona, desde su indigencia, es
capaz de comunicarse con lo absoluto. Es en este misterio metafísico
donde se funda la afirmación de que el hombre es imagen y semejanza
254
Ibídem.
255
Ibídem.
256
Ídem, p. 9.
257
Ibídem.
172
de Dios, su creador. «El valor de la persona, su dignidad, sus derechos,

surgen del orden de las sagradas cosas naturales que traen la señal del
Padre de los seres, y que tienen en él el término de su evolución».258
La libertad de espontaneidad no es (como el libre arbitrio) un
poder de elección que trasciende toda necesidad, aun interior, y todo
determinismo. Es el poder de obrar por razón de su propia inclinación
interna sin sufrir la coacción impuesta por un agente exterior.
Esta libertad admite gradaciones, desde la espontaneidad del elec-
trón hasta la de la hierba de los campos que se extiende «libremente», es
decir, solamente obedeciendo a las íntimas necesidades de su naturaleza.
Pero «cuando la libertad de espontaneidad franquea el umbral
del mundo del espíritu ella, que es la espontaneidad de una naturaleza
espiritual, se vuelve para hablarnos propiamente de libertad de indepen-
dencia; porque no consiste solo en seguir la inclinación de la naturaleza,
sino en ser o volverse el activo principio, suficiente para operar por sí
mismo; de otro modo dicho, para poseerse, hacerse y expresarse en sí
como un todo indivisible en el acto que efectuamos».259
La libertad de independencia existe solo en lo seres que también po-
seen la libertad de arbitrio y, presupone, para lograr su fin, el libre albedrío.
Un ser independiente es un ser dueño de sí mismo. Imperfectamente
vemos «que la libertad de independencia y la personalidad son cosas
conexas e inseparables; que en la escala de los seres crecen juntas; en
la cumbre del ser su pura acción de personalidad es Dios, y su misma
libertad de independencia en la pura acción, y en tal modo personal como
su existencia y su mismo acto de conocer y amar, y es su independencia
tal que, siendo causa de todas las cosas es, en sí mismo, absolutamente
sin causa, encontrándose su esencia en el mismo acto de existir».260
La personalidad y la libertad de independencia crecen juntas pero,
como el hombre es un ser en acción, si nada adquiere, entonces nada
tiene. Por ello le resulta necesario conquistar el ser. De algún modo, lo
bueno o malo de la historia del hombre va relacionado con su esfuerzo
por conquistar, con su propia personalidad y la libertad de independencia.
El hombre, por ser tal, está convocado a la conquista de la libertad.261
258
Ibídem.
259
Ídem, p. 10.
260
Ibídem.
261
Ibídem.
173
Hernán Enríquez
Así, para Maritain, existen dos verdades que se deben indicar:

a. La persona humana, espiritual e independiente, está colocada
por naturaleza en el grado más inferior de la personalidad y de
la independencia, «porque es un espíritu consustanciado con la
materia e implacablemente sometido a su carnal condición».262
b. En la persona, por miserable e indigente que sea, subsisten
sus aspiraciones indefectiblemente y tienden, como tales, en
la vida de cada uno, como en la vida del género humano, a la
conquista de la libertad.
Estas aspiraciones son de dos tipos: las que provienen del ser hu-
mano, que son connaturales del hombre y específicamente humanas;
y las que provienen de la persona, porque es persona, es decir, un ser
que participa de esta perfección trascendental que es la personalidad
y que se realiza en Dios infinitamente mejor que en nosotros. Estas
aspiraciones son sobrenaturales y metafísicas.263
Las aspiraciones connaturales tienden hacia una libertad relativa
y compatible con las condiciones terrenas, donde la naturaleza les
derrota pues no hay otro animal que nazca más desamparado y me-
nos libre que el hombre. La lucha de su libertad en lo social apunta
a reparar esta derrota.264
Las aspiraciones sobrenaturales tienden hacia una libertad so-
brehumana, más pura y simple, que solo conviene a Dios. El hombre
no tiene derecho a esa propia libertad de Dios y, cuando tiende al
deseo sobrenatural de ella, lo hace, de manera ineficaz y sin saber
en qué consiste. La trascendencia divina obliga al reconocimiento
de esa profunda derrota de nuestras aspiraciones metafísicas, por
ello no es irreparable, a menos que el vencedor descienda en socorro
del vencido. El movimiento de la conquista de esta libertad tiene
por fin la reparación de esta derrota.265
262
Ídem, p. 11.
263
Ibídem.
264
Ibídem.
265
Ídem, pp. 11-12.
174
Pero, advierte Maritain, hay que tener cuidado en no caer en una

falsa conquista de la libertad, que es ilusoria y asesina, pues existe una
verdadera que para el hombre es la verdad y la vida.266
La falsa libertad es la que se funda en una filosofía univocista e
inmanentista. Aquí la noción de libertad no admite grados ni variedad,
ya que Dios es una realidad física llevada al infinito.267 Aquí no hay
libertad ni autonomía, porque no se acepta regla ni medida objetiva
de nadie más que de uno mismo. El ser humano reclama para sí una
libertad divina, tomando él su lugar, o en una visión panteísta que se
identifica con el Dios que él imagina.268
La verdadera conquista de la libertad se funda sobre la filosofía de
la analogía del ser y de la trascendencia divina, por las cuales «la inde-
pendencia y la libertad se realizan en las diversas gradaciones del ser,
según sus variados tipos esenciales: en Dios en forma absoluta, porque
siendo supereminente a todas las cosas tiene interioridad soberana, de
la cual todo lo que existe es participación; y en nosotros, de manera
relativa y gracias a los privilegios del espíritu que aunque tenga algu-
na dependencia por estar sometido a la naturaleza de las cosas, logra
independizarse por el propio esfuerzo, interiorizarse a sí mismo por
medio del conocimiento y del amor en la ley a que obedece».269 Aquí la
trascendencia divina no impone violencias ni temor a las criaturas, sino
que infunde a todas la bondad y la espontaneidad, y les es más íntima
que ellas mismas. La autonomía de la persona no reside en no tener
regla ni medida absoluta que no habite en ella misma. La libertad va en
conformarse voluntariamente porque se las sabe justas y verdaderas, y
porque ama la verdad y la justicia. Esta es la libertad que ha de anhelar
la persona, a la cual tiende como a una perfección natural. «El hombre
no nace libre sino en las radicales potencias del ser: se vuelve libre. Y
batallando consigo mismo y gracias a muchos dolores, por el esfuerzo
del espíritu y de la virtud, ejerciendo su libertad, la conquista, porque
al fin y a la postre le ha sido dada mucho mejor de lo que la esperaba:
Del comienzo al fin, lo que libera es la verdad».270
266
Ídem, p. 12.
267
Possenti, Vittorio, op. cit., pp. 238-239.
268
269
Ídem, p. 13.
270
Ibídem.
175
Hernán Enríquez
5. Hacia una verdadera libertad política271

De lo anterior se suscita el problema de la falsa y de la verdadera
emancipación política.
En el orden social y político, la conquista de la libertad es la
esperanza central que la caracteriza, y de manera especial ha estado
presente en los dos últimos siglos.272 La falsa emancipación política es
la que se funda en los errores antes señalados; mientras la verdadera es
aquella que se funda en la correcta manera de entender la conquista de
la libertad, la que conduce tal vez a un «ideal histórico concreto» o a un
adecuado camino de educación de todo hombre y de cada hombre.273
La tragedia actual es la búsqueda de libertad y emancipación
política en sustentos filosóficos erróneos, olvidados de la inspiración
evangélica de donde procede todo impulso democrático y que es in-
separable de todo movimiento de la vida. Si la verdadera democracia
«no llega a desprenderse de la falsa y al mismo tiempo, a triunfar del
esclavismo antidemocrático; si en esta prueba de sangre y fuego no se
lleva a cabo una purificación radical, la civilización de occidente corre
el terrible riesgo de entrar en una noche irremediable».274 Esta afirma-
ción de Maritain, lamentablemente, se ha hecho realidad en no pocas
naciones, especialmente en las más pobres y desprotegidas.
La falsa emancipación política tiene por principio el concepto
antropocéntrico que Rousseau y Kant tenían sobre la autonomía del
hombre; no se es libre sino obedeciendo a sí mismo, libertad que, por
derecho natural, constituye al hombre. Esto es la divinización del in-
dividuo, que acarrea, entre otras cosas, las siguientes consecuencias:
a. un ateísmo práctico (aquí el individualismo es un verdadero dios);
b. la desaparición teórica y práctica de la idea del bien común; y
c. la desaparición teórica y práctica de la idea de un jefe responsable
y de la idea de una autoridad, pues se le considera incompatible
con la libertad. Esto en la esfera de lo político, del trabajo y de lo
económico, y «conduce a la divinización del Estado y de la masa
anónima encarnada en un Dueño que no es un jefe normal sino
271
Ibídem.
272
Ídem, pp. 13-14.
273
Ibídem.
274
Ídem, p. 14.
176
una especie de monstruo inhumano cuya fuerza toda se basa en

el mito y la mentira. Por su parte el liberalismo burgués facilita
el camino al totalitarismo revolucionario».275
La verdadera emancipación tiene por principio un concepto confor-

me con la naturaleza de las cosas y «teocéntrica» de la autonomía de la
persona: «según este concepto la obediencia, cuando es consentida por
la justicia, no es opuesta a la libertad; en cambio es un camino normal
para el porvenir; y el hombre debe conquistar progresivamente una
libertad que dentro del orden político y social consista, ante todo, y en
ciertas condiciones históricas, en volverse por él todo lo independiente
posible respecto a los rivales de la naturaleza material. No tarda el
ser humano, porque es hecho por Dios y por participar de sus bienes
absolutos, en traspasar la sociedad terrena de donde es miembro, pero
mientras tenga de la sociedad aquello que es suyo y forme parte de ella
como un todo más grande y mejor».276
En base a lo anterior, Maritain agrega: «Así es como la población de
los derechos humanos no reconoce más que a Dios: Dios en sí mismo y
no en ninguna cosa creada; y comprende que la sociedad humana, por
diversas que sean las familias religiosas que vivan en común, implica
en ella un principio religioso y supone que Dios es accesible a nuestra
razón y que es el último fin de nuestra existencia; se funda sobre la
auténtica noción del bien común».277 Bien común que consiste en el
conjunto de bienes privados pero que necesita volverse hacia los indi-
viduales, implicando el respeto efectivo a sus derechos y a sí mismo,
como elemento esencial de acceso al máximo del desarrollo y de la
libertad, compatible con las circunstancias históricas dadas.
Por ello, «en la esfera política de la verdadera ciudad de los de-
rechos humanos, los que ejercen la autoridad son designados por el
pueblo en el régimen democrático y gobiernan al pueblo en vistas de esta
designación y bajo el regular ‘control’ del pueblo (…) y desempeñan la
autoridad para el bien común del pueblo; tienen realmente el derecho
de mandar, y mandan a personas libres, todas llamadas a participar
concretamente en la vida política en la mayor medida posible, ya que
275
Ídem, p. 15.
276
Ídem, pp. 15-16.
277
Ídem, p. 16.
177
Hernán Enríquez
no son dejadas en estado de átomo sino agrupadas en comunidades

orgánicas, a partir de la familia, natural comunidad de base».278
Ahora bien, tanto en la esfera política, económica o social la
instauración de nuevas estructuras políticas, por relevantes que sean,
no basta para hacer de la vida social algo verdaderamente humano.
El trato digno a la persona pasa por las estructuras justas que se
puedan construir, pero, para que esta realidad se dé más cabalmente,
es indispensable el desarrollo de la amistad cívica, con la confianza y
la mutua abnegación que implica por parte de los que dirigen como
de los que ejecutan. Aquí la fraternidad no es privilegio de la natu-
raleza que fluiría de la bondad natural del hombre, «y que el Estado
no haría más que proclamar: es el término de una lenta y difícil con-
quista, que exige la virtud y el sacrificio, y una perpetua victoria del
hombre sobre sí mismo, en aquel sentido que podemos dar al ideal
heroico hacia el cual tiende la verdadera emancipación política: es
la instauración de una población fraternal».279
Hay algo en lo que no podemos dejar de insistir: la verdadera eman-
cipación política, nos dirá Maritain, depende del fermento cristiano
presente en el mundo y que supone el amor evangélico que es capaz de
elevar las cosas desde la civilización terrestre hasta su propio orden.
Sin embargo, una falsa emancipación política es capaz de mancillar
todo, basándose en sus errores de fondo y en los monstruos que ha en-
gendrado. La buena semilla puede, y ha sido, muchas veces paralizada.280
6. La educación en la encrucijada281
6.1. La educación enfrentada a una situación crisis
Decimos «tensión» sin una connotación negativa, sino reconociendo
que que este tema debe abordarse buscando los caminos más efectivos
para que ella sea realmente una instancia de crecimiento y desarrollo.
Resulta conmovedor e impresionante como Jacques Maritain,
al reflexionar sobre la educación y todo lo que ella involucra, se nos
muestra como un autor con absoluta vigencia. Por ello no dudamos
278
Ibídem.
279
Ídem, pp. 17-18.
280
Ídem, p. 18.
281
178
en que las respuestas y las orientaciones que él nos otorga sean de

gran utilidad para nuestro presente.
Maritain observa que la tarea educacional está creciendo rápida-
mente, tanto en importancia como en dificultad. La persona humana
quiere ejercer su libertad pero se encuentra en una época compleja;
se vive en un mundo sujeto a un proceso de fragmentación que sueña
con tener a cada hombre en una labor encuadrada al interior de una
colmena tecnocrática; y la calidad de una universidad o de un instituto
de estudios superiores, muchas veces, se quiere medir por la capacidad
de los «especialistas» que salen de sus aulas. Es en este mundo donde
la educación tiene que hacer su trabajo de unificación e integración.
Nuestros centros de estudios (colegios, universidades, institutos, etc.)
tienden a trabajar en vistas a formar especialistas en una materia de-
terminada. Hoy una persona no puede almacenar todo el conocimiento
existente, pero si solo se forma en un área del conocimiento tiene una
visión del mundo estrecha y deficiente. Es necesario buscar los medios,
teniendo claro el fin y sentido de la educación, para formar a la perso-
na con la capacidad para ver el mundo en la amplitud que él tiene y,
desde su área de conocimiento, aportar lo mejor que posee. Para ello es
fundamental la superación de todo tipo de individualismo y prejuicio
que atascan cualquier posibilidad de crecimiento.
La educación es educación para la libertad, pero el mundo donde
cumple su labor está enfermo de un anhelo frustrado de libertad y
belleza, y no ha sido capaz de aprender las condiciones primarias y los
requerimientos de la libertad.282
Un signo deslumbrante del materialismo práctico, que amenaza
las raíces de la libertad, es nuestra noción corriente del trabajo como
supremo fin y del ocio como pura relajación. El trabajo, condición
normal del hombre, es un bien antropológico, pero no constituye el
fin ni la perfección de la vida humana. El trabajo es esencialmente un
medio hacia un fin que es la vida como libre actividad del espíritu,
pero cuando se entiende como un medio para absorber todo lo que
la sociedad de consumo hoy nos ofrece, se transforma en el amo que
esclaviza y atormenta. El trabajo ya no será una instancia de diálogo
entre el hombre y la naturaleza o entre los propios hombres, sino una
282
Ídem, pp. 22-23.
179
Hernán Enríquez
realidad que aplasta y oprime. Aquí nuevamente el hombre se confunde

y transforma un medio en fin.
Un proceso educativo que no tiene presente esta realidad y que
no forma pensando en que las generaciones futuras transformen este
modo de hacer y de vivir, está distorsionando su sentido originario.
Pero el hombre también requiere de tiempo libre en el que pueda
estar y encontrarse consigo mismo y escuchar, si es creyente, a Dios
en sí mismo. Los santos son una expresión magnífica de esto. Está
disponible a todos en sus diversos grados, a través de los frutos del
conocimiento, el arte y la poesía que se han transmitido en la común
herencia de las humanidades, y a través de otro tipo de fruto que es el
sacrificio mismo en entrega a aquellos que uno ama.
El tiempo libre es el espacio privilegiado que tiene la persona
humana para hacer crecer el mundo interior que posee.283 Es el espa-
cio fecundo para crecer y generar lo bello que posee en su interior, la
posibilidad de convertirse en el «creador» de cosas nuevas.
Pero como el niño y el joven no están siendo educados en el tiempo
libre, no saben buscarlo y, si se les ofrece, en muchas ocasiones no saben
qué hacer con él. Por otro lado, la sociedad en la cual nos encontramos
inmersos no ayuda para que este tiempo fecunde. De alguna manera
se inculca en la persona que el tiempo libre es una pérdida de tiempo,
por el contrario, es necesario estar siempre haciendo «algo» porque
el ocio es cosa de holgazanes. Esta especie de anestesia que promueve
la cultura contemporánea debe ser superada. La masificación que hoy
vive el hombre le lleva por caminos de deshumanización y, por lo tanto,
impide cualquier «salto» que la cultura y el hombre puedan dar. Ante
ello no podemos permanecer pasivos. El hombre debe despertar y ser
capaz de enfrentar con heroísmo los desafíos que el mundo le presenta.
Siempre que nuestro mundo hace del trabajo el fin de la vida,
confunde el ocio con la relajación animal y fomenta la condición de
inquilino y no la libertad; frustrando el esfuerzo de la educación por
alcanzar la libertad de la mente.
Maritain no pretende ser pesimista. Lo que hace es señalar con
claridad una tendencia para de ese modo restaurar el valor de la edu-
cación. El desafío de educar, por lo tanto, es inmenso, pues requiere
283
Ídem, pp. 104-105.
180
una reforma de nuestro mundo. El mundo nunca será sabio, pero sí

puede notar que necesita sabiduría.
Tal como en los tiempos de Maritain, podemos afirmar que nos
encontramos ante una encrucijada. Si se toma el camino acertado no
solo la persona individual crecerá, sino que lo hará la cultura toda. Por
ello resulta urgente continuar promoviendo la adhesión al cultivo de
un humanismo íntegro que no disocie la realidad humana.
Tampoco debemos olvidar que la educación ha de estar al servi-
cio del hombre. Esta, como medio, ha de adaptarse a las realidades
diversas que, particularmente en Iberoamérica, se presentan. Servir
como medio para que la persona sea capaz de enfrentar, del mejor
modo posible, la construcción de una familia, comprometiéndola en
las tareas políticas, laborales, económicas, sociales y culturales que
la vida misma en sociedad conlleva.
La crisis de la familia se ha agudizado, plantéandose como otro
desafío para la educación puesto que la realidad familiar no puede
apartarse del proceso educativo. La participación familiar en el sistema
educativo es importante, pero debe darse en su justo equilibrio. No están
padres llamados a involucrarse en todo; han de ser activos en aquello
que les incumbe y tienen la capacidad para aportar, pero en aquello
donde no tienen los elementos necesarios no pueden ser convocados. La
experiencia relativamente reciente en este aspecto, al menos en Chile, ha
mostrado que cuando los padres participan de un modo equilibrado en
el proceso los resultados son satisfactorios, pero si interfieren en cues-
tiones que son propias del maestro y de la administración educacional
propiamente tal, los resultados suelen ser negativos.
Por último, el Estado debe comprometerse en serio en el financia-
miento de la educación. Este no ha de estar dirigido exclusivamente a la
creación de nueva infraestructura; edificios, laboratorios, áreas depor-
tivas, bibliotecas, etc.; sino que los recursos deben también orientarse
hacia una capacitación seria, profunda e integral del profesorado, así
como a satisfacer en justicia sus reivindicaciones económicas y sociales.
181
Capítulo v
Esta investigación nace con la intención de leer lo que acontece a
nuestro alrededor, buscando las razones más profundas del quehacer
y del comportamiento humano en la sociedad y en la cultura. Junto
con ello planteamos la afirmación de que es en la educación, de un
modo privilegiado, donde puede germinar uno de los aspectos esen-
ciales para el buen vivir del hombre en la sociedad: la formación del
espíritu democrático.
Para alcanzar el desarrollo nuestros países requieren ofrecer a
toda su población una educación de calidad cuyo sentido y finalidad
sea la formación integral de la persona humana. Esta permitirá que
los problemas que nos aquejan se traten con el conocimiento y la sa-
biduría que requieren para ser solucionados adecuadamente. Además,
la formación integral permitirá que los pueblos puedan participar
libre y conscientemente en sus procesos, evitándoles caer en engaños
o caricaturas que dañan su destino.
Pensamos que Jacques Maritain nos ha señalado importantes
elementos para seguir avanzando en este camino. Su filosofía ofrece
respuestas válidas a los problemas que hoy nos aquejan. Claro está que
su pensamiento, como el de cualquier filósofo, no puede comprenderse
como una receta que nos indicará los medicamentos para sanar todas
las enfermedades. Hay aspectos que hoy resultan inviables o insufi-
cientes y tópicos que no están presentes en sus obras. En ellas habrá
respuestas que nos pueden parecer un poco ingenuas o demasiado
optimistas. En fin, lo significativo es que su filosofía proporciona las
bases necesarias para poder, en nuestra época, en nuestros países y con
nuestros problemas, comenzar a recorrer caminos nuevos.
Debemos abrir espacios de participación en el ámbito social y
político. La democracia, como ya lo hemos señalado, no consiste en ac-
ceder a las urnas electorales cada cierto tiempo para emitir un sufragio.
Significa una participación real, concreta y responsable en las tomas
185
Hernán Enríquez
de decisiones, que engendre una mentalidad creativa y solidaria capaz

de sepultar las pequeñeces de nuestra clase política. Esto implica que
nuestros jóvenes sean tomados en cuenta no como «carne de cañón»,
sino como esa savia nueva que puede regenerar y vitalizar lo que está
desgastado, eliminando lo corrupto.
Para el logro de estos objetivos, en nuestro estudio hemos que-
rido priorizar un camino que es lento, pero que bien recorrido lleva
a alcanzar la meta anhelada: el camino de la educación. Cierto que
es que unos son los que siembran y otros los que cosechan y esto, en
ocasiones, resulta poco estimulante, pues necesitamos ver frutos. Pero
un espíritu generoso tiene que estar dispuesto a negarse a sí mismo en
vistas a un bien mayor. El cristianismo lo sabe por experiencia.
En el presente capítulo queremos indicar algunas ideas claves que
se desprenden del pensamiento de Jacques Maritain: los conceptos de
persona y bien común, humanismo integral y democracia.
1. Algunas ideas fundamentales en el

pensamiento de Jacques Maritain
1.1. El concepto de persona y bien común
Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que en el centro de
la filosofía de Maritain se encuentra el concepto analógico de ser y a
fortiori de persona: «El hombre verdadera y plenamente natural no es
el hombre producto de la naturaleza, la tierra inculta: es el hombre de
las virtudes, la tierra humana cultivada por la recta razón, el hombre
formado por la cultura interior de las virtudes intelectuales y morales.
Solo él tiene una consistencia, una personalidad».284
El hombre, entonces, no es el resultado de factores materiales o
evolucionistas, sino que su condición de persona se la da la posesión
de virtudes y la moralidad que ningún otro ser vivo posee. Son estas
potencialidades las que le permite trascender en su individualidad.
Es tan así que «cuando decimos que un hombre es una per-
sona, no queremos decir solamente que es un individuo, como un
átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante. El hombre es
un individuo que se sostiene a sí mismo mediante la inteligencia y la
voluntad; no existe solamente de una manera física, sino que sobre-
284
Maritain, Jacques, Religión y cultura, p. 18.
186
existe espiritualmente en conocimiento y en amor, de tal manera

que en cierta forma es un universo en sí mismo, un microcosmos,
en el cual puede estar contenido, mediante el conocimiento, todo el
gran universo entero, y que mediante el amor puede entregarse por
completo a seres que son para él como su otro yo –relación de la
que resulta imposible hallar un equivalente en el mundo físico–. La
persona humana posee estos caracteres, puesto que en definitiva el
hombre, esta carne y estos huesos perecederos que un fuego divino
hace vivir y actuar, existe –desde el útero al sepulcro–, de la propia
existencia de su alma, que domina el tiempo y la muerte. El espíritu
está en la raíz de la personalidad. La noción de personalidad implica
así la totalidad e independencia; por indigente y atropellada que pue-
da estar, una persona como tal es un todo, y como persona subsiste
de manera independiente. Decir que el hombre es una persona, es
decir que en el fondo de su ser es un todo más que una parte, y más
independiente que siervo. Es decir, que es un minúsculo fragmento
de materia que al mismo tiempo es un universo –un ser contingente
que comunica con el ser absoluto–, una carne mortal cuyo valor es
eterno, una brizna de paja en la que entra el cielo».285 El universo
no tiene la posibilidad de pensar al hombre, pero este sí es capaz de
hacerlo, y es ahí, precisamente, donde radica parte de su grandeza.
Por otra parte, la libertad, propia de nuestra condición humana,
es esencial, por ello el hombre ha de trabajar para que en su conquista
pueda ejercerla, proyectando al mundo su espíritu abierto y dialogan-
te, haciendo uso de su razón y poniendo como soporte su sentido de
trascendencia. El libre albedrío es condición básica para el cultivo del
escoger, pero no es su teleologismo. Tampoco es absoluta e indepen-
diente. El mundo de la virtud limita sus contornos y el de la inteligencia
señala su rumbo. Más que independiente, es autónoma.
Al respecto nos indica el filósofo: «El hombre debe realizar, me-
diante su voluntad, aquello que en su naturaleza existe en proyecto.
Según un lugar común que se remonta a Píndaro –un lugar común muy
profundo– debe llegar a ser lo que es. Y ello a un precio muy doloroso
y con riesgos temibles. Debe ganar por sí mismo, en el orden moral,
su libertad y su personalidad».286
285
Bars, Henri, op. cit., pp. 28-29.
286
187
Hernán Enríquez
La persona se ubica en una «situación» determinada. Esta es el

mundo, la cultura o la civilización, y en ellos ha de actuar. Para aquel
que lleva en sí el espíritu democrático, los acontecimientos que se van
suscitando en su entorno no pasan inadvertidos. Sabe que en ello no
se agota porque ha sido creado para la eternidad, de allí su sentido
de trascendencia. Pero este sentido, dada su natural socialidad, no se
puede alejar de lo que en su entorno acontece, y por ello comprende
que tiene una responsabilidad que le mueve a actuar.
El fin de la sociedad política, nos explica Maritain, consiste en al-
canzar el bien común. Este, contrario a lo que en ocasiones se piensa y se
dice, no es la mera suma de los bienes particulares, pues, como Aristóteles
nos enseña, «incluso en el orden matemático seis es algo más que tres
más tres». Es decir, el número seis tienen vigencia propia e independiente
de los sumandos, e incluso puede ser resultado de sumas diferentes.
Maritain establece, con Santo Tomás, que cada persona indivi-
dual es, con respecto a la comunidad, lo que la parte con respecto
al todo. «Hay enorme diferencia entre esta aserción: ‘El hombre,
según ciertas cosas que hay en él, pertenece todo entero, como par-
te a la sociedad política’, y esta otra: ‘El hombre forma parte de la
sociedad política todo entero y en todas las cosas que hay en él.’ La
primera es verdadera, la segunda es falsa. Y aquí está la dificultad
del problema y de su solución. El individualismo anárquico niega
que el hombre pertenezca todo él, en virtud de ciertas cosas que hay
en él, como parte, a la sociedad política; el totalitarismo sostiene, de
acuerdo al juicio de Mussolini, que el hombre es parte de la sociedad
política todo entero y según todo lo que posee (‘todo en el Estado,
nada contra el Estado, nada fuera del Estado’). El verdadero término
medio es que el hombre pertenece todo entero, mas no según todo lo
que es, como parte a la sociedad política, y está ordenado al bien de
esta. Asimismo, un buen filósofo se entrega todo entero a la filosofía,
mas no según todas sus funciones ni según todas las finalidades de
su ser; sino solo según la función especial y especial finalidad de su
inteligencia».287 Esto diferencia el modo de pertenencia a la sociedad
política de cualquier otro de fines específicos.
El compromiso no ocurre en virtud de cuanto hay en la persona y
cuanto le pertenece. Dice el autor: «Formo parte del Estado en razón
287
Ídem, pp. 77-78.
188
de ciertas relaciones con cosas de la vida común que afectan a todo

mi ser, pero en razón de otras relaciones (que también afectan a todo
mi ser), con cosas más importantes que la vida en común hay en mí,
bienes y valores que no existen por el Estado ni para el Estado y que
están fuera del Estado».288
Por su carácter de bonum el bien común no puede ser resultado
del simple querer individual, como en el «pecado» rousseaniano de
desencajar la voluntad de su propia naturaleza. La democracia no es
sumar las voluntades ni los buenos propósitos, pues los valores hu-
manos no obedecen a criterios estadísticos. Esta idea, sin embargo, ha
ido paulatinamente penetrando la conciencia de los hombres. Como
criterio de verdad, no en pocas ocasiones se hace uso del consenso uni-
versal, pero lo cierto es que ni la verdad, ni la bondad, ni la belleza son
establecidas por una cuestión de mayorías. Las cuestiones de carácter
ético no las define una sumatoria de votos.
Por su carácter de común, este bien abarca tanto a la sociedad como
a la persona. Es, pues, común «al todo y a las partes, digo a las partes
como si fueren todos, porque la noción misma de persona, significa
totalidad». En otras palabras, en tanto se es «individuo» se es parte de
la sociedad; y en cuanto se es «persona«, es decir, algo más que simple
fragmento de materia, se participa de lo social.«» Esta visión del ser
humano permite rechazar y condenar toda forma de totalitarismo, pues
en ellos se pretende absorber hasta las funciones más espirituales del
ciudadano. Maritain debió tener muy presente lo que acontecía en el
socialismo y las consecuencias nefastas que el nazismo estaba generan-
do. Cuestión que hoy, con diferente rostro, tiende a aflorar.
Es verdad que hace un par de décadas que los «muros» comenza-
ron a caer, cambiando el rostro del mundo. Sin embargo, el rechazo de
Maritain en su tiempo, y el nuestro hoy, también rechaza toda postura
individualista liberal que conciba al hombre como simple átomo so-
cial. Y en esta lectura de su realidad se siente capacitado para realizar
todo aquello que, en conciencia, considera correcto. En el fondo, no es
más que el querer revivir la afirmación sofista de que el hombre es la
medida de todas las cosas. A nuestro entender, esta concepción genera
todo tipo de calamidades.289
288
Ídem, p. 78.
289
189
Hernán Enríquez
Lo dijimos en el primer capítulo; el individuo y la persona no son

dos seres distintos. De allí que, en sentido estricto, más que hablar del
hombre estamos llamados a hablar de la persona humana. No se intenta
negar la individualidad, que en modo alguno es algo nocivo,, «se trata
de algo bueno, ya que se trata de la condición misma de nuestra exis-
tencia. Pero si es buena la individualidad, lo es precisamente en orden
a la personalidad; el mal está en dar, en nuestros actos, la primacía a
ese aspecto de nuestro ser».290
De manera clara y sintética:
«No existe en mí una realidad que se llama individuo y otra que
se dice mi persona; sino que es un mismo ser, el cual en un sentido es
individuo y en otro es persona. Todo yo soy individuo en razón de lo
que poseo por la materia, y todo entero persona por lo que me viene
del espíritu; del mismo modo que un cuadro es todo él un complejo
físico-químico por las materias colorantes que lo componen, y a la
vez todo entero es una obra bella merced al arte del pintor».291 Que-
da más que claro que Maritain rechaza las dicotomías presentes en
algunas antropologías.
Según el filósofo, el bien común implica tres elementos fundamen-
tales: una justa y equitativa redistribución de los recursos que ayuden
al desarrollo personal; una autoridad con un fundamento sólido y bien
formado; y, por último, una autoridad que tenga como sustrato una
moralidad intrínsecamente arraigada.
En otras palabras, la función del bien común obliga a compartir
los bienes sociales para beneficio y perfección de la persona, de ahí que
todo bien comunitario revierte sobre las personas, re distribuyendo
la participación común. Maritain intenta resumir el doble aspecto
de su doctrina hablando de «personalismo comunitario». En otros
términos, el bien común tiene mucho de parecido con el sentido co-
mún y la salud moral.
Finalmente, no resulta redundante insistir en que Jacques Mari-
tain es ante todo un filósofo de inspiración tomista, cuyo pensamiento
se basa en una metafísica que busca el principio y fin último de todas
las cosas. No es un sociólogo ni un político, tampoco es un personaje
neutro ante el mundo. No pretendió ni intentó fundar un movimien-
290
291
Ibídem.
190
to o partido político, sino reflexionar la realidad desde la filosofía.

Que otros, acertada o desacertadamente, lo hayan intentado, no es
responsabilidad suya.
1. 2. El humanismo integral
El humanismo integral es uno de los elementos relevantes en el
pensamiento de Maritain. Existe, casi espontáneamente, una asociación
mental entre Maritain y humanismo integral. Su aporte en esta concep-
ción de humanismo fue superar las perspectivas antropocéntricas que
inician y agotan la realidad humana en el propio hombre, haciendo
de él una realidad instalada en el mundo, sin atisbo de trascendencia.
El humanismo de Maritain pone las cosas en su justo lugar. Al
hombre lo sitúa donde le corresponde, para que desde allí pueda
contemplar, admirar y maravillarse con la realidad. Claro que desde
este puesto también tiene la posibilidad de ver los peligros que una
insana autonomía puede generar.
La civilización ha girado por siglos en torno a la idea del hombre.
El humanismo renacentista lo deificó, cayendo en un deplorable anti-
humanismo que fue la deshumanización misma del ser humano pues
le arrancó sus reflejos divinos. «La razón se reveló más incapaz que la
fe para asegurar la unidad espiritual de la humanidad de modo que el
sueño de un credo «científico» que uniera a los hombres en la paz y en
convicciones comunes (…) se desvaneció en las catástrofes contempo-
ráneas (…) fueron desmintiendo el racionalismo burgués de los siglos
xviii y xix, nos vimos frente al hecho de que la religión y la metafísica
constituyen una parte esencial de la cultura humana».292 Pensar que
la razón, convertida en un fin en sí misma, liberaría al hombre de la
«esclavitud» religiosa, no hizo más que desnudar su incapacidad para
resolver los problemas más hondos y profundos de una existencia
compleja donde las respuestas positivistas no acaban por convencer.
Pero, sin embargo, la base humana material del hombre es su
asiento primario. Esta materia también tiene su dignidad, solo que
no puede olvidarse el espíritu. Esta dimensión sobrenatural, en vez de
reducir al hombre a una realidad superior que lo aplasta, lo yergue a
una grandeza que le acerca cada vez más a su creador. Querido por sí
292
Maritain, Jacques, El alcance de la razón, Emecé, Buenos Aires, 1959, pp. 263-264.
191
Hernán Enríquez
mismo, el hombre es la criatura más noble del universo visible. Pero

su dignidad moral se conquista y se merece por la libertad.
Como ser humano inteligente y razonable, el hombre es cons-
ciente del poder extraordinario que tiene en sus manos. Los avances
científicos y tecnológicos le permiten pensar que mucho, por no decir
todo, puede estar bajo su arbitrio. Esta conciencia de sí mismo puede
acarrear beneficios, como también contrariedades.293 El hombre es ca-
paz de perfeccionar su ser, pero la historia también muestra que puede
recorrer el camino de la deshumanización; transformando este mundo
en una realidad hostil, denigrante y avasalladora. Por ello constituye un
deber de los cristianos buscar en este mundo un pequeño cielo histórico,
una vida definitiva que no se cristaliza aquí o ahora, pero que impulsa
a la persona hacia este destino. No se ha de confundir la espera con
la resignación, ni la conformidad con la pasividad. Cierto es que la
plenitud de los tiempos mostrará con esplendor la grandiosidad de lo
creado, sin embargo, el hombre ha de trabajar para que esta realidad
futura se vaya manifestando en el presente.
Un humanismo integral permite que la persona se dé cuenta de sus
potencialidades, pero también de sus limitaciones. Desde su condición
de ser en relación con lo otro y con los otros ha de tomar conciencia de
su indigencia. Desde su pobreza comprenderá que adolece, es decir, que
necesita de los demás para alcanzar una vida más plena y sencilla. Este
humanismo integral permite al hombre reconocerse a sí mismo como
una unidad abierta al diálogo y a la comunicación de su interioridad,
pero también le permite reconocer en su persona la realidad del pecado.
«El hombre del humanismo cristiano sabe que la vida política
aspira a un bien común superior a una mera colección de bienes in-
dividuales (...) que la obra común debe tender, sobre todo, a mejorar
la vida humana misma, a hacer posible que todos vivan en la tierra
como hombres libres y gocen de los frutos de la cultura y del espíritu
(...) aprecia la libertad como algo a lo que hay que ser merecedor;
comprende la igualdad esencial que hay entre él y los otros hombres
y la manifiesta en el respeto y en la fraternidad; y ve en la justicia la
fuerza de conservación de la comunidad política y el requisito previo
293
Díaz, Carlos, «La concepción de la persona en Jacques Maritain». En Polis,
volumen 5, número 15, p. 13.
192
que llevando a los «no iguales» a la igualdad de proporción (Aristóte-

les), «hace posible que nazca la fraternidad cívica».294
Entendemos que el humanismo integral de Maritain no busca satis-
facer exclusivamente las necesidades materiales, sociales o económicas
de los miembros de una sociedad; sino que entrega al hombre, en su
condición de persona humana, una vida activa, abierta, desafiante,
digna, soberana y completa, pero, por sobre todo, una visión de sí
mismo libre y liberadora hasta el extremo.
Por último, no desconocemos la crítica que al humanismo integral
de Maritain se ha hecho, y que provienen de polos opuestos. Por un
lado están quienes le cuestionan el haber dado al hombre excesivas
y peligrosas concesiones; por el otro, quienes entienden que el hu-
manismo integral impone excesivas restricciones. Nosotros enten-
demos que ambos cuestionamientos tienen algún grado de verdad,
pero consideramos que Maritain no hace más que responder ante la
realidad del hombre mismo,que, por un lado, tiene derecho a ejercer
sus libertades; mientras que por el otro, han de existir instancias (la
Iglesia, por ejemplo) que regulen aquello que el hombre ha demostrado
no ser capaz de hacer por sí mismo.
1. 3. La Democracia
La democracia en Jacques Maritain consiste en algo más que un
simple «régimen» de gobierno. No la eleva a una dimensión sobre-
natural, en el sentido de señalarla como perfecta, porque claramente
no lo es, pero sí destaca que es el mejor modo de convivencia social y
política que el hombre hasta ahora ha concebido.
En su filosofía política, nuestro autor repasa las tres formas puras
de la famosa clasificación de gobierno de Aristóteles, concluyendo
que en su filosofía democrática existe una mezcla de los tres sistemas
clásicos en orgánica unión.
En el fondo, Maritain señala que la democracia ha de ser más que
una etiqueta o una sola forma. Debe ser un verdadero modo u opción
fundamental de vida, con toda una concepción cultural analógica del
universo social y político. La democracia significa participación orde-
nada, consciente y libre en la toma de decisiones y en las propuestas y
294
Maritain, Jacques, op. cit., pp. 263-264.
193
Hernán Enríquez
desafíos que un pueblo debe enfrentar. Si no se vive así, la democracia

no pasa de ser una máscara que oculta el verdadero vivir y actuar de
una sociedad y sus dirigentes.
El hombre poseedor de un espíritu democrático está llamado a
luchar por superar todo aquello que se instale en nuestra cultura y
no sea más que apariencia. Lo mismo en el campo político y social.
Una democracia aparente es la negación hipócrita de los deberes y
derechos de los ciudadanos.
2. Temas contemporáneos que un espíritu

democrático debe saber contemplar,
juzgar y encausar
Al acercarnos a la conclusión de nuestro trabajo, quisiéramos se-
ñalar algunos temas que nos parecen de importancia por la relevancia
que tienen en nuestra época. Sabemos que a estos tópicos se le podría
sumar muchos otros, sin embargo, los que siguen están más cerca de lo
que hoy en día se plantea en nuestra cultura y, por lo tanto, un espíritu
democrático debe saber enfrentarlos con caridad y racionalidad.
2.1. El respeto permanente por la vida, la búsqueda

de equidad y de justicia social
El respeto a la vida, desde su fecundación hasta el último instante,
es un tema esencial.
Aunque Maritain no habla de ello de manera explícita, pensamos
que nadie podrá sentirse ajeno a la reflexión que nuestro autor hace
en torno al concepto de persona y el bien común.
La práctica de estas verdades que Maritain expresa en su obra
consiste en valorar la vida del hombre en toda su amplitud, alejando
de ella todo aquello que atenta contra su dignidad y su condición de
imagen y semejanza de su creador.
Entender la vida de la persona en esta perspectiva hace que la visión
que se tenga de ella se mucho más rica e integral. Quien comprende
que la persona, por el hecho de ser tal, es merecedora del respeto de
los otros, de la sociedad y la cultura en que habita, dudará mucho en
atentar contra ella. Si lo hace lo disfrazará, tratando de ocultar aquello
que realiza. Esta práctica la vemos a diario cuando, en vez de hablar
de aborto, por ejemplo, se utiliza el eufemismo «interrupción del em-
194
barazo»; cuando se quieren promover leyes que pretenden eliminar el

concepto tradicional de familia o, para acabar con el matrimonio, se
habla de legislar «a favor de la familia»; o cuando se reprime por la
fuerza una manifestación pública que busca evidenciar una injusticia,
y se habla de «restablecer el orden quebrantado».
Muchos de nosotros sabemos que la vida es un don, es decir, algo
que gratuitamente se nos da y que debemos usar adecuadamente. No
somos dueños de ella, sino sus administradores, por lo tanto, en algún
momento tendremos que dar cuenta de cómo hemos administrado este
tesoro tan valioso que se nos ha encargado. Entendida así, la vida no
es una realidad que podamos manipular a nuestro antojo.
Es por ello que recogemos aquí, a pesar de lo molesto que
pudiera resultar para algunos, las palabras de Juan Pablo II295 en
Evangelium vitae.296 El beato señala que el hombre ha de insertarse
en una nueva cultura de la vida donde nadie se debe sentir excluido
pues todos tienen un papel importante que desempeñar. De profe-
sores, educadores y familias depende que los jóvenes, formados en
una auténtica libertad, sepan custodiar interiormente y difundir a
su alrededor ideales verdaderos de vida, creciendo en el respeto y
servicio a cada persona.
Agrega que para la filosofía esto no puede resultar irrelevante,
pues los intelectuales pueden hacer mucho por la construcción de
una nueva cultura de la vida humana. Una tarea particular le co-
rresponde a los intelectuales católicos, llamados a estar presentes
en los círculos privilegiados de elaboración cultural, en el mundo
de la escuela y de la universidad, en los ambientes de investigación
científica y técnica, y en los puntos de creación artística y de la
reflexión humanística. Precisamente en esta perspectiva instruyó la
Pontificia Academia para la Vida, con el fin de «estudiar, informar y
formar en lo que atañe a las principales cuestiones de biomedicina
y derecho, relativas a la promoción y a la defensa de la vida, sobre
todo en las que guardan mayor relación con la moral cristiana y las
directrices del Magisterio de la Iglesia».
295
A continuación citaremos algunos documentos emanados del magisterio de
la Iglesia Católica. Esto lo hacemos de modo restringido, pues entendemos
que estamos haciendo una investigación que se desenvuelve en el campo de la
filosofía y no de la teología.
296
Juan Pablo II, Evangelium Vitae, Ediciones Paulinas, Santiago, 1995, pp. 98-99.
195
Hernán Enríquez
En este aspecto cumplen una misión vital los responsables de

los medios de comunicación social, llamados a trabajar para que
la transmisión eficaz de los mensajes contribuya a la cultura de la
vida. Deben, por tanto, presentar ejemplos de vida elevados y nobles,
dando espacio a testimonios positivos de amor al hombre y pro-
poniendo con gran respeto los valores de la sexualidad y del amor,
sin enmascarar lo que deshonra y envilece la dignidad del hombre.
En la lectura de la realidad deben negarse a poner de relieve lo que
pueda insinuar o acrecentar sentimientos o actitudes de indiferencia,
desprecio o rechazo ante la vida. En la escrupulosa fidelidad a la
verdad de los hechos están llamados a conjugar, al mismo tiempo,
la libertad de información, el respeto a cada persona y un sentido
profundo de humanidad.
Todo el respeto por la vida, en cualquiera de sus etapas, lleva con-
sigo otro factor de máxima relevancia: la práctica de la justicia social
y de la equidad en la distribución de los medios que el planeta nos da
y que han de estar al alcance de todos.
Toda persona humana ha de ser tratada justamente, por ello
no resulta superficial cualquier esfuerzo que realicen las naciones
por mejorar sus leyes, para que ellas sean justas y lleguen a tiempo
en beneficio de todos. Tampoco es posible aceptar que hoy muera
gente de hambre, cuando en muchas partes la comida es tirada al
tacho de la basura.
El hombre justo es aquel que cumple la ley, pero esta debe tener
un fundamento ético que no solo le dé poder, sino que sobre todo,
autoridad. El hombre justo está llamado a cumplir con la ley, pero
una ley que se desarraiga de lo ético no obliga a ser cumplida, porque
ya no es ley. Por lo demás, el hombre auténticamente justo avanza de
seguro hacia la práctica de la caridad, que, en nuestro días, sin prejuicios
podemos llamar solidaridad.
Democracia, justicia social y equidad constituyen ideales que han
de sustentarse en la realidad y cuya materialización va de la mano
del hombre. Quien recibió desde niño un trato democrático, justo y
equitativo, cuando tenga que tomar decisiones, escoger y optar por
cuestiones simples o fundamentales lo hará con coherencia y rectitud.
196
2.2. La conquista y el ejercicio de la libertad y el

derecho a los ideales religiosos y trascendentes
La idea de persona y la de libertad están estrechamente unidas. EI
hombre es el fundamento de su obrar y el responsable de su modo de
ser. Para ser libre debe ser capaz de hacer lo que quiere, pero para ello
se necesita saber qué se desea. Kant señala que es el propio hombre
quien, al darse su propia ley, manifiesta su plena libertad, obedeciéndose
a sí mismo y no a otros.
Debemos tener presente que la existencia es un don y que como tal
corresponde a una naturaleza. La libertad, entonces, es esta corresponden-
cia a lo que me expande según mi propio ser. No podemos mal entender la
libertad como un yugo o una carga, menos como un determinismo, pues
se trata de un don. «No soy Iibre por el mero hecho de ejercitar mi espon-
taneidad; me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una
liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo».297
La moral tomista y cristiana es clara; el hombre no está hecho
para sí mismo, aunque de cierta manera sí lo está para su felicidad.
La felicidad perfecta exige que ame a mi propia felicidad menos que a
Dios, y que ame a mi felicidad en razón de Dios.298
Donde mejor podemos medir la aceptación de estas afirmaciones
por parte del hombre y de la sociedad es en el ámbito de lo religioso.299
Quien no tiene la experiencia de Dios y no posee el don de la fe asume
dos actitudes; o rechaza su manifestación y lucha en contra de ella, o
asume una actitud de indiferencia y menosprecio.300
Es impresionante cómo se ha ido apoderando en nuestras «cul-
turas» la idea de que lo religioso ha de ser algo que el hombre puede
vivir, pero en la privacidad de su existencia.301 No se nos niega de
297
De Hipona, Agustín, Confesiones, bac, Madrid, 1974, p. 424.
298
Mounier, Manuel, Personalismo, Universitaria, Buenos Aires, 1980, p. 20. Asumi-
mos la discrepancia existente en la concepción metafísica de Maritain y Mounier,
O, más claramente, en la renuncia de este último a la inspiración tomista que
sí mueve a nuestro autor. Pensamos también que Mounier, desde su filosofía
personalista, aporta a desarrollar una visión del hombre abierta al mundo, en
búsqueda del otro y afirmando su pensamiento en una visión trascendente.
299
Flecha, José-Román, Cristianismo y tolerancia, Universidad Pontificia de Sa-
lamanca, Salamanca, 2007, pp. 93-101.
300
Possenti, Vittorio, op. cit., p. 146.
301
Cortina, Adela, «Pluralismo moral y político». En Murillo, Ildefonso (Coord.),
op. cit., pp. 619-622.
197
Hernán Enríquez
manera tan obvia el ejercicio libre de nuestra fe pero, en la práctica,

al creyente se le van cerrando las puertas ante la posibilidad de expre-
sar públicamente aquello en que cree. «Privatizar las religiones y las
distintas morales no es la solución, porque las gentes tienen derecho
a expresar su identidad en público, siempre que no atente contra
los mínimos de la ética cívica. Tampoco es buena consejera en este
negocio la ‘heurística del temor’, la tendencia a agitar el espantajo
del fundamentalismo para reprimir cualquier expresión religiosa,
identificando ‘religión’ con ‘fundamentalismo’».302
Existe una «cultura» que apunta a anular todo tipo de manifes-
tación religiosa. Como esto no se puede expresar abiertamente, las
excusas se buscan por todos lados. Normalmente se hace recurriendo a
conceptos como el pluralismo, la tolerancia, el no invadir la vida de los
que no creen, etc. Pero, contradictoria o paradojalmente, recurriendo
a la tolerancia como argumento no se tolera la expresión de la fe; en
nombre del pluralismo se sacan los crucifijos de las salas de clases o de
los hospitales; y aduciendo al respeto por la vida del otro en su intimi-
dad se impide expresar con libertad y transparencia aquello en que se
cree. Hay quienes enarbolan en un mástil la bandera del pluralismo y
la tolerancia pero no dudan un instante en clavar ese mismo mástil en
el corazón de quien se atreve a pensar distinto.
Quienes así actúan desconocen la naturaleza humana, pues en el
ser de la persona humana hay una puerta abierta a la trascendencia.
Quienes han pretendido cerrarla han chocado frontalmente contra esta
realidad, y aun así no entienden.
Una práctica religiosa sana, lejos de separar a los hombres, los
acerca, abriendo las puertas de la comunicación con los otros. Es
decir, la necesidad de la trascendencia es el reflejo de la búsqueda de
la comunicación y de la superación del egoísmo, de ese centrarse en sí
mismo huyendo del mundo y de los otros. La comunicación alcanza su
plenitud en la relación que se da con el Absoluto, allí la persona puede
alcanzar su máxima perfección. Hoy la apertura a la trascendencia parte
de la experiencia del encuentro con un ser superior, de una vivencia
espiritual y, por medio de ello, con lo trascendente. La persona se niega
a encontrar sus límites en lo contingente. Dentro de sí hay algo que le
llama a lo eterno e inmutable.
302
Ídem, p. 621.
198
Agustín de Hipona nos ha dejado el siguiente texto como expresión

de su búsqueda y encuentro personal con Dios:
«Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, ¡tarde te amé! Y
he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba;
y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú
creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme
lejos de ti aquellas cosas que si no estuviesen en ti, no se dan. Llamaste
y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste, sanaste mi
ceguera; exhalaste el perfume y respiré, y suspiro por ti; gusté de ti, y
siento hambre y sed, me tocaste, y abráseme en tu paz».303
No tememos al afirmar que una educación que cuida y promueve
el cultivo de la fe obtiene frutos abundantes y ricos. Por tal razón, la
formación del espíritu democrático lleva este elemento en sí misma,
que le fortalece y vitaliza para enfrentar el mundo y sus realidades.
2.3. Moral y política

Entendemos la moral como la ciencia y la praxis del bien, constitu-
yendo una base sólida y adecuada para el actuar humano. La materia
u objeto de la moral son los actos humanos en cuantos humanos; y su
fin es el bien. El acto moral no es neutro ni azaroso.
En el espacio político juega un papel determinante pues no existe
el hombre a-político. El solo hecho de «habitar» en la ciudad le hace
partícipe activa o pasivamente de ella.
Sin embargo, no podemos dejar de ver que en nuestros días se ha
producido una distancia entre quienes pertenecen a «la clase política» y
el ciudadano «común y corriente». Entendemos que este divorcio nace
del descrédito de quienes ejercen la política más activamente puesto
que en los últimos años, en Chile y en otros países del continente, el
político es visto como un personaje oscuro, cuya práctica está unida a
la deshonestidad y al aprovechamiento de beneficios mal adquiridos.
Esta visión, en muchos casos injustos e inapropiados, es profundamen-
te peligrosa, aunque no resulta del todo falsa. La política, entendida
como servicio público, como vocación, como el arte de gobernar, es
una noble y necesaria función. Desempeñada con virtud y coraje hace
303
De Hipona, op. cit., p. 344. Estas conocidas palabras de Agustín de Hipona
expresan, a nuestro entender, el sentimiento íntimo que está presente en la
persona humana.
199
Hernán Enríquez
de aquel que la práctica una persona que camina hacia la vivencia de

la alegría de la paz, pues se entiende a sí mismo como un servidor de
la cultura y de la sociedad,304 sin embargo, su descrédito daña la sana
convivencia y da paso a líderes que, más que buscar el bien común
y el desarrollo de sus naciones, van tras la satisfacción de intereses
particulares, corporativos o ideológicos.
Maritain tiene una concepción política-aristotélica-tomista,
considerando a la polpitica como parte de la moral, pues depende
del hombre y es para él. De suyo no puede pretender escapar a valo-
raciones éticas; al menos en lo fundamental.
En los años de Maritain, los grandes representantes del maquiavelis-
mo contemporáneo absoluto eran el fascismo, el nazismo y el comunismo.
En nuestros días, las manifestaciones del maquiavelismo tendrán otros
nombres, pero resultan tan dañinas y siniestras como las de antaño.
La conciencia moral es necesaria, sin embargo, es insuficiente si
ella no va unida a una conciencia religiosa. Ahora, la práctica política
cristiana no debe ser teocrática ni clerical; sus instrumentos son la jus-
ticia real y concreta. Maritain no confunde las opciones religiosas con
el intento de sacralizar a la sociedad. La separación Iglesia y Estado ya
definida. Hoy sus armas son la verdad, la justicia y la amistad cívica.
2.4. Cristianismo y Democracia305

Considerando que cristianismo y democracia son realidades esen-
cialmente distintas y que, por lo tanto, no es posible comprenderlas en
paralelo, resulta relevante vincularlas por las consecuencias prácticas
que ello tiene. Aunque hoy se trata de un asunto evidentemente supe-
rado, quiso evitar las suspicacias, recelos y enfrentamientos que habían
ocurrido entre ambos a lo largo de la historia. Muchos valores de corte
democrático como, por ejemplo, los derechos del hombre, surgieron
304
García, Félix, «Mínimos y máximos en ética y política». En op. cit., pp.
525-532.
305
En los dos últimos aspectos que nos detendremos en este capítulo recogeremos
algunas ideas expuestas por el doctor Juan Manuel Burgos, profesor del Instituto
Juan Pablo II y de la Universidad Complutense de Madrid, fundador y presidente
de la Asociación Española de Personalismo y miembro del Instituto Internacio-
nal Jacques Maritain. Las ideas aquí presentadas han sido tomadas de Burgos,
Juan Manuel, Para comprender a Jacques Maritain. Un estudio histórico-crítico,
Fundación Enmanuel Mounier, Madrid, 2006, pp. 172-ss. Y de Juan Pablo II,
Evangelium Vitae, Ediciones Paulinas, Santiago, 1995, pp. 62 y ss.
200
en un ambiente ilustrado y liberal reacio a la Iglesia Católica. De ahí

que esta reaccionara, incluso a nivel magisterial, contra algunas de las
formulaciones de esas nuevas concepciones políticas, colaborando sin
pretenderlo a desarrollar un ambiente de convulsión y enfrentamiento.
La Iglesia, en ese marco, podía aparecer como defensora de un orden
antiguo frente a los nuevos valores cívicos. Nuestro autor intentó
contribuir a romper ese malentendido, mostrando la compatibilidad
entre cristianismo y democracia y los profundos puntos de unión que
entre ambos existen. Su grito fue escuchado y la Iglesia (con Pío XII,
en particular) supo desde su misión aportar lo suyo, en vistas a ir
superando el «trauma» anti-eclesial y anti-democrático (de hecho),
provocado por la Revolución Francesa y el Siglo de las Luces. Y ante la
miseria humana y las injusticias sociales, con León XIII, recuerda Juan
Pablo II en Evangelium Vitae: «La Iglesia misma, desde su jerarquía,
supo dar respuesta a las inquietudes que comenzaban a manifestarse
cada vez con más fuerza. Así como hace un siglo la clase obrera estaba
oprimida en sus derechos fundamentales, y la Iglesia tomó su defensa
con gran valentía, proclamando los derechos sacrosantos de la perso-
na del trabajador, así ahora, cuando otra categoría de personas está
oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia siente el deber
de dar voz, con la misma valentía, a quien no tiene voz. El suyo es el
clamor evangélico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son
amenazados, despreciados y oprimidos en sus derechos humanos ».306
Aquí Maritain realizó un aporte muy significativo. En nuestro
continente surgieron partidos políticos inspirados en su pensamiento;
como Partido Demócrata Cristiano chileno. Parte de sus fundadores
conocieron personalmente a Maritain y recibieron de él sus enseñanzas.
Con el tiempo, sin embargo, se fueron apartando de su filosofía y su
mensaje y hoy la figura de nuestro filósofo es casi desconocida, no solo
por sus militantes, sino también por sus dirigentes.307
La Doctrina Social comienza a difundirse con mayor vitalidad y
el Magisterio Pontificio da claro testimonio de que un cristianismo
encriptado en las sacristías va contra su propia esencia. De alguna
manera podemos afirmar que la Iglesia se reencuentra con el testimo-
306
Juan Pablo II, Carta a todos los obispos de la Iglesia sobre la intangibilidad
de la vida humana inocente, Ediciones Paulinas, Santiago, 1991.
307
201
Hernán Enríquez
nio de los primeros mártires y, bebiendo de esa sangre, coge la savia

necesaria para enfrentar los desafíos que la época pone ante sus ojos.
Luego llegó el llamado del Concilio Vaticano II en relación a saber
leer «los signos de los tiempos» y dar respuesta a las exigencias del
momento, teniendo claro que la enseñanza de la Iglesia no reconoce
modas o estilos; los que por ser tales, solo responden a un momento
determinado y sus respuestas, por tanto, son insuficientes.
Es más, Maritain indicará que, a pesar de las apariencias en contra,
la democracia es deudora del cristianismo en dos niveles. Ante todo,
porque es la capacidad de transformación social que posee el cristia-
nismo la que ha posibilitado la aparición de la democracia. Que esta
surja en Occidente no es una casualidad, sino el resultado de un lento
proceso de influencia cristiana que ha creado las condiciones para que
ese sistema de gobierno, respetuoso con la naturaleza humana, sea
posible. Y este proceso, en el segundo nivel, se traduce en contenidos
de orden político-social concretos que son los que han facilitado la
emergencia de la democracia: el respeto de la dignidad de la persona,
la fraternidad, la sumisión de las cosas temporales a Dios y a la justicia
junto con la separación de lo que es de Dios y del Estado.308 Maritain
reconocerá, eso sí, que la incorporación al sistema democrático de
esos valores no siempre, ni siquiera con frecuencia, ha sido hecha por
cristianos, sino por pensadores y políticos de otras convicciones que
han secularizado valores cristianos, apropiándose de ellos y transfor-
mándolos en propuestas sociales y políticas.309
En nuestros días nos encontramos con conceptos de origen cristia-
no en boca de políticos o intelectuales que los han hecho propios. En
principio esto no es malo, el problema está en que estos conceptos son
vaciados de su contenido original. A ideas surgidas del cristianismo
se les otorga un sentido, no necesariamente contrario a su génesis,
pero no con el peso y consistencia que han de tener si fueran usados
por sus legítimos herederos. La responsabilidad de este fenómeno
está en los propios cristianos que por una falsa humildad, cobardía
o por una culpable ignorancia no han sabido hacer uso de aquello
que les corresponde.
308
Maritain, Jacques, Cristianismo y democracia, capítulo IV.
309
Maritain, Jacques, «Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau». En
Ouevres completes, volumen III, pp.
202
Cristianismo y democracia no se contraponen, porque son dos

realidades ontológicamente distintas, pero sí se pueden apoyar mu-
tuamente. El cristiano debe saber que la democracia es un medio para
alcanzar un fin: colabora en la superación de los individualismos y
egoísmos propios del hombre. Así, entonces, el cristiano no endiosa
a la democracia sino que comprende que es un mecanismo que ayuda
a la sana convivencia, por ello ha de ocuparse para que ella sea real
y no pura apariencia.310
Los escasos movimientos o partidos de real inspiración cristiana
están llamados a hacer un aporte extraordinario en el orden social.
La justicia, la equidad, la solidaridad, el bien común, la dignidad de
la persona y el respeto por la vida no son patrimonio exclusivo del
cristiano, pero pareciera ser que cuando se enarbolan como banderas
de lucha se está más cerca de construir una cultura o una civilización
más humana y, por lo tanto, más cercana a las exigencias humanas
(espirituales, morales y materiales) de un futuro deseable.
Al concluir este punto queremos citar a Maritain en las siguientes
líneas que nos parecen clarificadoras: «Lo que es importante para la
vida del mundo y para la solución de la crisis de la civilización, no
es pretender que el cristianismo esté unido a la democracia y que la
fe cristiana obligue a cada fiel a ser demócrata, sino constatar que la
democracia está ligada al cristianismo y que el impulso democrático ha
surgido en la historia humana como una manifestación temporal de la
inspiración evangélica. La cuestión no se plantea sobre el cristianismo
como credo religioso y camino hacia la vida eterna, sino sobre el cris-
tianismo como fermento de la vida social y política de los pueblos y
como portador de la esperanza temporal de los hombres. No se trata,
por tanto, del cristianismo como tesoro de la verdad divina mantenida
y propagada por la Iglesia, sino del cristianismo como energía histórica
que trabaja en el mundo. No es en las alturas de la teología, es en las
profundidades de la conciencia profana donde el cristianismo actúa
así, a veces tomando formas heréticas o incluso formas de revuelta
donde parece negarse a sí mismo, como si los trozos rotos de la llave
del paraíso, cayendo en nuestra vida de miseria y aliándose a los me-
tales de la tierra, tuvieran mayor capacidad que la pura esencia del
310
Henry Bergson, judío y profesor de Maritain en La Sorbonne, decía que la
democracia es, en esencia, evangélica.
203
Hernán Enríquez
metal celeste para activar la historia de este mundo. No han sido los
creyentes integralmente fieles al dogma católico, han sido los raciona-
listas, quienes han proclamado en Francia los derechos del hombre y
del ciudadano, y los puritanos quienes han dado en América el último
golpe a la esclavitud y comunistas ateos quienes han abolido en Rusia
el absolutismo del interés privado. Esta última operación habría sido
menos viciada por la potencia del error y habría costado menos catás-
trofe si hubiera sido hecha por cristianos. Los esfuerzos por liberar el
trabajo del hombre del dominio del dinero proceden, sin embargo, de
corrientes abiertas en el mundo por la predicación del Evangelio, del
mismo modo que el esfuerzo por abolir la servidumbre o por reconocer
los derechos de la persona humana».311
Continua el autor: «Muchas veces la tentación de unir la religión
con la suerte de los ricos y los poderosos, de un partido político o de
un Estado, a fin de utilizar sus recursos o acaso sus injusticias a favor
de la gente de la Iglesia o de las capas sociales que la favorecen, ha sido
ocasión de abusos más o menos graves y de un clericalismo totalmente
contrario al espíritu de la Iglesia y a sus verdaderos intereses».312 Por ello,
profundiza: «No debe crearse un partido político dirigido específica y
directamente a lo temporal (en tanto que partido político), pues calificado
por la religión corre el riesgo de comprometer el bien del catolicismo
en los asuntos mundanos, de temporalizar, particularizar y envilecer lo
espiritual, de crear confusión entre la religión y el comportamiento y la
política de un partido; y de traicionar por otro lado en ciertos momentos
al bien temporal al que tiene por objeto servir, dudando en comprometer
una denominación demasiado imponente en las iniciativas y en los riesgos
de orden puramente terrestre que a veces exigen precisamente ese riesgo
para la salud terrenal de nuestros bienes terrestres».313
2.5. La democracia y su relación con los

valores y el pluralismo
Este problema «es conocido por todos que una sociedad con
valores comunes es una sociedad estructurada, algo que, en principio,
311
Maritain, Jacques, Cristianismo y democracia, pp. 116-117.
312
Maritain, Jacques, «Raison et raisons». En Oeuvres completes, volume IX, pp.
396-397.
313
Maritain, Jacques, Du regime temporal et de la liberté %FTDMÊFEF#SPVXFSFU
cié, París, 1933.
204
parece bueno y positivo. El problema estriba en que la vigencia de

esos valores en el entramado social solo es posible mediante una op-
ción por un cuadro axiológico determinado (con el rechazo de otros
alternativos) que, además, en determinadas ocasiones, tendrá que ser
impuesto coactivamente pues está claro que siempre habrá personas
y grupos que querrán oponerse a un determinado orden social. La
existencia de valores parece, pues, ir de la mano con la imposición de
determinadas visiones del mundo y, por tanto, oponerse a la libertad
y al pluralismo. La afirmación del legítimo pluralismo, por el contra-
rio, parece conducir a un tipo de sociedad opuesto. Se privilegia la
libertad personal para que cada uno despliegue su específica visión
del mundo pero entonces queda abierto e irresuelto el problema de
la cohesión social. Si cada uno tiene derecho a defender su propia
estructura axiológica: ¿cómo se puede construir y mantener una
sociedad con una identidad definida?»314
En un justo pluralismo, sin embargo, y dado que el bien no
contradice al bien, lejos de alterarse la cohesión social se la realiza
debida y proporcionadamente.315
Frente a esta inquietud Maritain nos ofrece una respuesta que
pone las cosas en su justo lugar. Para él la democracia se funda en una
adhesión (fe secular) a principios fundamentales de tipo práctico que
no rechazan la religión, pero tampoco la necesitan de modo explícito.
Esos principios se fundan en la libertad, dejando espacio al pluralismo
y, por eso mismo, son capaces de defender la libertad contra aquellos
que la lesionan o intentan destruirla. Para desarrollar con detalle esta
concepción316 transcribimos la siguiente cita:
«El concepto de «fe secular» lo elabora Maritain a partir de un ras-
go típico de la Edad Media: la fuerte compactación social por la creencia
común en una misma fe teologal. Ya hemos visto que Maritain rechazó
para el mundo moderno la idea de sociedad sacral medieval, pero eso
no obsta para que fuera plenamente consciente de que toda sociedad
necesita un cimiento común, algo que unifique a sus miembros y les
haga sentirse parte de un proyecto colectivo. Y es aquí donde aparece
314
Burgos, Juan, op. cit., pp. 173-174.
315
Como lo señala el doctor Fernando Moreno en su libro Actualidad del pensa-
miento de Jacques Maritain.
316
Jacques Maritain la aborda en el capítulo V de El Hombre y el Estado: «La
carta democrática».
205
Hernán Enríquez
la idea de «fe secular», que consiste en «un conjunto de convicciones

de la mente y del corazón, una ‘fe’ temporal o secular, que se refiere a
los datos esenciales del ‘vivir juntos’ en la ciudad terrena cuyo motivo
es humano y humano es su objetivo: en absoluto se trata de una fe
«religiosa». Esa fe, más en concreto, es una convicción social profunda
acerca de la bondad de los principios en los que se basa la sociedad
democrática y que constituye así el cimiento ético de la colectividad».317
Dichos principios se reúnen en lo que Maritain denomina carta
democrática, a la que define sintéticamente como el credo de la libertad:
«derechos y libertades de la persona humana, derechos y libertades
políticas, derechos sociales y libertades sociales, y las correspondientes
responsabilidades; derechos y deberes de las persona en las sociedades
familiares, las libertades y los deberes de esta respecto al cuerpo político;
derechos y deberes recíprocos entre los grupos y el Estado; gobierno
del pueblo, ejercitado para el pueblo y por el pueblo; funciones de la
autoridad en una democracia política y social; obligaciones morales,
vinculantes en conciencia, respecto a las leyes justas y respecto a las
Constituciones que garanticen la libertad del pueblo; exclusión del
recurso a la violencia o a los golpes de Estado en una sociedad verdade-
ramente libre y regida por leyes cuyo cambio y evolución dependen de
la mayoría del pueblo; igualdad humana, justicia entre las personas y el
cuerpo político, amistad civil e ideal de fraternidad, libertad religiosa,
tolerancia recíproca y respeto recíproco entre las diversas comunida-
des espirituales y escuelas de pensamiento, dedicación cívica y amor
por la patria, respeto de su historia y de su herencia, y comprensión
de las diferentes tradiciones que han contribuido a crear su unidad;
obligaciones de cada persona hacia el bien común del cuerpo político
y obligaciones de cada nación hacia el bien común de la sociedad
civil y necesidad de tomar conciencia de la unidad del mundo y de la
existencia de una comunidad de pueblos».318 Este es el rico conjunto
de principios, deberes y derechos incluidos, que para Maritain debiera
estar contenido en la carta democrática a la que deben adherir con
convicción profunda los miembros de la sociedad. No se trata solo de
luchar por los derechos sino que, además de ello, comprender que hay
deberes que tienen que ser vividos.
317
Ídem, p. 174.
318
206
Estos principios tienen un contenido moral específico y determina-

do, no son neutros, por lo que orientan la vida social en una dirección
concreta. Maritain, por tanto, se coloca claramente fuera de cualquier
UJQPEFTPDJFEBENBSDBEBNFOUFDPOUSBDUVBMJTUB BMFTUJMPEF3BXMT Z
patrocina una sociedad fundada en un conjunto relativamente preciso de
principios y valores.319 Llegados a este punto podría pensarse que, tras
crear una sociedad con valores, nos topamos con el peligro de imponer
un tipo de sociedad que aparentemente coloca obstáculos al pluralismo.320
Pues bien, para Maritain este problema no surge si los principios
que se afirman conforman el credo de la libertad. Al instaurar estos
principios no solo se protege el pluralismo, sino que lo que se construye
y fortalecen las bases sociales y jurídicas para que esto sea posible. Y es
que, aunque a veces se pueda olvidar, conviene no dejar de lado que el
pluralismo no se fundamenta sobre la indiferencia o el caos, sino sobre
los derechos y deberes que la carta democrática confiere a los ciudadanos.
Esto nos lleva a intentar reconocer cuáles son los límites del plu-
ralismo. No todo puede ser asimilado y aceptado por las sociedades
democráticas, porque si bien su carta de principios tiene unos contor-
nos amplios y acogedores, eso no significa que no existan límites ni
que estos puedan franquearse impunemente. Maritain se plantea este
problema al referirse a los «heréticos políticos». ¿Qué sucede cuando,
en las sociedades democráticas, determinados personas rechazan los
principios que la rigen? ¿Qué actitud que se debe adoptar?
Si la oposición se realiza por medios violentos o ilegales, todo el
peso del Estado y de sus leyes debe caer sobre los opositores, porque
está en juego la existencia de la misma sociedad. Pero, si la oposición se
realiza mediante la palabra y los medios de comunicación, entonces la
situación es distinta y más delicada. La respuesta más fácil sería limitar
la libertad de expresión, pero Maritain advierte con agudeza que es
319
1BSB.BSJUBJO QPSFKFNQMP OPUFOESÎBTFOUJEP DPNPQSPQPOF3BXMTFO"
Theory of Justice) que los ciudadanos entraran en la sociedad omitiendo su
concepción del bien. Se entra en la sociedad para vivir bien, lo cual es imposible
si no se posee una idea de lo que es bueno. Lo que sí rechaza es que el Estado
impulse una política de la virtud. En este sentido, pensamos que sería intere-
sante tener en cuenta a Maritain, algo que por el momento no ha sucedido, en
FMEFCBUFFOUSFDPNVOJUBSJTUBTZMJCFSBMFT.VMIBMM 4UFQIBOZ4XJGS "EBN El
individuo frente a la comunidad, Temas de hoy, Madrid, 1996.
320
Maritain, Jacques, «Raison et raisons». En Oeuvres completes, volume IX,
pp. 421-423.
207
Hernán Enríquez
también la más peligrosa, porque implica transferir al Estado poderes

y capacidad de discriminación ideológica excepcionales. Corresponde
al Estado, en efecto, decidir en última instancia qué es lo que se opo-
ne o no a la carta democrática, sin embargo, resulta peligroso que el
Estado ejerza su poder en este terreno pues se corre el riesgo de que se
«acostumbre» y que actúe no solo cuando sea estrictamente necesario,
sino cuando le convenga. Y ¿quién puede frenar al Estado? Por eso, sin
rechazar las actuaciones legales cuando sean estrictamente necesarias,
es mejor optar por acciones positivas. No son escasas las experiencias
donde por «defender» la democracia se restringe la libertad de expre-
sión, mediante la clausura de aquellos medios de comunicación que
resultan molestos para la voluntad de quien ostenta el poder.
Por ello Maritain propone un camino más decisivo en sus resul-
tados, pero más lento en su práctica. Se debe combatir al «herético»
sobre todo con una labor de educación de las conciencias. Se trata,
en definitiva, de reforzar la fe secular en los principios democráticos
porque esa es la mejor manera de fortalecer a la sociedad.
Los valores deben ser fortalecidos si queremos construir una
cultura auténticamente democrática, cuidando que la forma no acabe
con el pluralismo. Este, para nuestras sociedades, una conquista y
un bien irrenunciable, pero no se puede exaltarlo hasta el punto de
acabar con la democracia.
El tema de la democracia, de los valores y del pluralismo nos invo-
lucra a todos, pues formamos parte de la sociedad. En cuanto agentes,
todos estamos llamados a construir cultura y civilización. Para quienes
tienen una visión trascendente y religiosa y, más específicamente, cristia-
na, la tarea puede resultar más eficaz. Claro está que temas como el de
la vida y su defensa y promoción, el de la democracia, el del pluralismo
y el de los valores no son prerrogativa única de los cristianos. Aunque
de la fe se recibe luz y fuerzas extraordinarias, la responsabilidad re-
cae en toda conciencia humana que aspira a la verdad y está atenta y
preocupada por la suerte de la humanidad.
Por ello cuando un cristiano se compromete su acción debe inter-
pretarse de modo justo, acogiéndose con simpatía. A esto agregamos,
sin temor, que cuando la Iglesia declara que el respeto incondicional del
derecho a la vida de toda persona inocente es uno de los pilares sobre
los que se basa toda sociedad civil, «quiere simplemente promover un
208
Estado humano. Un Estado que reconozca, como su deber primario,

la defensa de los derechos fundamentales de la persona humana, es-
pecialmente de la más débil».321
En esto, el diálogo juega un rol fundamental. Quien no está dispues-
to a dialogar y a escuchar al otro está negando una de las capacidades
propias de nuestra condición humana, e impidiendo el avance cultural y
social. Comprendemos que: «donde quiera que vive un hombre dotado
del uso de la razón hay alguien capaz de distinguir lo bueno de lo malo,
una persona, por tanto, con la que podemos dialogar filosóficamente
(…) algunos se quejan de que los otros no dialogan porque no se pliegan
simplemente a sus propuestas (…) solo habrá auténtico diálogo cuando
se ponga en relación el pensamiento de dos o más personas sobre un
asunto y, al constatar las coincidencias y divergencias, estas personas
busquen juntas los mejores caminos para fundamentar firmemente las
coincidencias y esclarecer el porqué de las divergencias, hasta lograr
un mejor conocimiento del asunto sobre el que se dialoga».322
Promover la democracia, los valores y el pluralismo es trabajar
en vista al anuncio de un Evangelio de la vida. Constituye una buena
noticia para la ciudad de los hombres, pues trabajar en favor de la vida
es contribuir a la preservación y eventual renovación de la sociedad
en el bien común. En efecto, no es posible respetar y promover el bien
común sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se
fundamentan y desarrollan todos los demás derechos inalienables del
ser humano. No puede tener bases sólidas una sociedad que mientras
habla de la dignidad de la persona, la justicia y la paz, se contradice
radicalmente aceptando o tolerando las formas más diversas de des-
precio y violación de la vida humana. Solo el respeto por la vida puede
fundamentar y garantizar los bienes sociales más preciosos y necesarios,
como la democracia y la paz.
Por tanto, no puede haber verdadera democracia si no se reconoce
la dignidad de cada persona y no se respetan sus derechos. No puede
existir –siquiera– verdadera paz, si no se defiende y promueve la vida,
como recordaba Pablo VI: «Todo delito contra la vida es un atentado
a la paz, especialmente si hace mella en la conducta del pueblo (...), por
321
Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la reunión de estudio sobre el
tema «El derecho a la vida y Europa»,1987.
322
Murillo, Ildelfonso, op. cit., p. 10.
209
Hernán Enríquez
el contrario, donde los derechos del hombre son profesados realmente

y reconocidos y defendidos públicamente, la paz se convierte en la
atmósfera alegre y operante de la convivencia social».323
Pluralismo y democracia van de la mano. No podemos pretender
crecer en democracia si no lo hacemos en pluralismo, y viceversa. La
aceptación de ambas realidades ha de nacer de la comprensión de
que los hombres –por naturaleza– tienen distintos modos de ver y
pensar las cosas, diversas visiones del mundo que no necesariamente
se contraponen. En nuestros días, la complejidad de la sociedad ha
multiplicado sus elementos en tal forma que la variedad de exigencias
y la polivalencia de actitudes e instituciones nos obliga a establecer el
respeto a la diversidad. Hombres y mujeres de diversos credos filosóficos
o religiosos pueden convivir y colaborar en tareas comunes siempre
que acepten una brújula que les indique el norte a seguir.
Democracia, valores y pluralismo son tópicos que para Maritain
revisten singular importancia, y que hoy nos permiten sustentar prin-
cipios firmemente construidos. A la persona formada en un espíritu
democrático, por su parte, le orientan a ser dialogante, receptiva y
acogedora ante quien piensa distinto. Así se construye futuro y se
convive sana y pacíficamente en el presente.
323
Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial por la Paz, Roma, 1977.
210
Conclusión
Nuestra intención fue mostrar cómo es posible colaborar, desde
la educación, a la formación del espíritu democrático en la persona
humana. Para ello hemos recogido, en la medida de nuestras posibili-
dades y limitaciones, el aporte que al respecto hizo el filósofo francés
Jacques Maritain. Entendemos que no lo hemos agotado el tema, por el
contrario, recién hemos «abierto la puerta» para comenzar a transitar
por el pensamiento y las ideas que nuestro autor desarrolla.
Ante lo señalado en el prólogo como desafío podemos decir que
es posible colaborar en el proceso educativo del hombre, para que
en él florezca el espíritu democrático que fortalecerá la convivencia
comunitaria. Para ello se requieren las siguientes condiciones:
1. Un Estado comprometido auténtica y respetuosamente con la
educación.
2. Un sistema educacional abierto sin prejuicios a instituciones par-
ticulares que, con capacidad, vocación y profesionalismo, pueden
aportar lo suyo para el logro de esta tarea.
3. Proyectos educativos pluralistas que formen al niño y al joven con
una visión abierta al mundo.
4. Maestros o educadores formados no solo en lo técnico, sino, sobre
todo, en la dimensión vocacional de su tarea.
5. Acuerdo en que el sentido y el fin de la educación es formar a la
persona humana en el logro del bien y la verdad, es decir, educación
para la buena vida.
6. Educadores concientes de que lo que pasa por sus manos constituye
una realidad viva; con inteligencia, razón, valores y virtudes y no
materia inerte a la que puedan esculpir.
213
Hernán Enríquez
7. Espacios donde los estudiantes tengan reales instancias de par-

ticipación y donde sus opiniones son escuchadas, respetadas y
acogidas en la medida que apunten al bien de todos.
8. Familias a cargo de su rol como primeros educadores de sus hijos,
tarea a la que se suma el sistema educativo.
9. Financiamiento acorde a la creación de la infraestructura necesaria
para que el alumno y el educador se puedan desempeñar digna y
eficazmente. Esto implica, para los docentes, salarios justos y un
trato a la altura de sus desafíos.
10. Claridad para distinguir medios de fines. No se trata de menos-
preciar los medios que la tecnología nos ofrece, lo importante es
no olvidar que ellos solo están al servicio de un fin.
Pensamos que los aspectos antes señalados sintetizan las condi-
ciones básicas necesarias para que se cumpla con el objetivo que
proponemos en nuestra investigación.
Al leer estas páginas se podría pensar que algunos de los temas
tratados resultan ajenos a la realidad que hoy, en los primeros años del
siglo xxi, el hombre debe enfrentar, o que el pensamiento de Maritain
está sobrepasado por nuevas ideas y por los acontecimientos acaecidos
en las últimas décadas. Nosotros pensamos que no. Cierto es que los
tiempos han cambiado, pero también lo es la vigencia de algunos temas
y problemas, y, especialmente, de la esperanza en un mundo mejor.
Lo realizado nos anima a seguir avanzando en el conocimiento de
Jacques Maritain y en el compromiso con la difusión de sus ideas, que
tan bien harían a quienes con honestidad, heroísmo, espíritu de servicio,
vocación social y política y búsqueda de las verdades más profundas
caminan por nuestras tierras y por nuestro siglo. ¡Qué bien le haría al
mundo de la política, especialmente al de inspiración cristiana, conocer
o reencontrarse con el pensamiento de Maritain!
Si desde la obra de Maritain se puede abordar la formación del
espíritu democrático no es por un desarrollo meramente teórico, sino
porque el mismo filósofo lo supo vivir y transmitir con la palabra y
con la vida. Maritain vivió tiempos difíciles, pero ello no lo llevó a
enclaustrarse en sí mismo o en una ideología. Al contrario, esos tiempos
difíciles le llevaron a buscar respuestas oportunas, razonadas y profun-
214
Conclusión
damente humanas. No es fruto del azar ni de una actitud «políticamente

correcta» el comprometerse por sacar adelante la Declaración Universal
de los Derechos Humanos, documento que hasta hoy, a pesar de sus
limitaciones, ha protegido y salvado la vida de muchos.324
Junto con haber sido un humanista con la mirada puesta en el
mundo, fue también un filósofo que vio más allá de lo que se ve o se
muestra. Por ello su pensamiento no se reduce a un humanismo ma-
terialista o ateo, sino que su concepción del hombre se funda en una
metafísica que le hace ir a lo hondo y profundo de las cosas.
Entonces, podemos comprender su filosofía como una filosofía de
la verdad, porque es la filosofía del ser. Una filosofía no equidistante
de los errores integristas y modernistas hoy en boga, sino por encima
de ellos. Una filosofía que ha probado su actualidad y su fecundidad
(actualidad y fecundidad de la verdad) en el análisis de cuestiones tan
diversas como pueden ser el antisemitismo o la Guerra Civil Española,
junto a la analogía del ser o el conocimiento de Dios.
Citamos a continuación el prólogo de un libro publicado por Ma-
ritain en marzo de 1943. Allí, a propósito de lo que se podría pensar
en relación al optimismo de su filosofía, afirma: «Este pequeño libro
parecerá quizás demasiado optimista a algunos lectores de juicio fácil.
El optimismo no se encuentra en su inspiración. No ha nacido de una
disposición de espíritu optimista, ha nacido de la esperanza y de la
voluntad razonada de esperar. Su propósito es indicar la dirección
en la que creemos que debemos marchar y no el de fijar etapas ni
conjeturar el tiempo en el que esa marcha sobrepasará los obstáculos
del camino. El porvenir inmediato nos importa terriblemente, a no-
sotros y a todos los que amamos. Una vez libre de todos los peligros
324
Recordemos que a través del jurista René Cassirer, Jacques Maritain es uno,
sino el más importante, redactor de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, documento que fue aprobado por un número significativo de Estados
en el mundo hace sesenta y ocho años y que ha sido un valioso instrumento para
defender la vida de hombres y mujeres, niños y ancianos, que por diversas causas
han sido afectados en su integridad. Uno de los Estados que no firmó esta decla-
ración fue el Vaticano, no por estar en contra de ella en lo esencial, sino porque
la Iglesia comprende y enseña que los derechos de las personas están por sobre y
antes que el Estado. Ellos pertenecen al ámbito de los derechos naturales y para
los creyentes al campo del derecho divino. Por lo tanto, los derechos humanos
no pueden estar sometidos a consensos, por muy bien intencionados que estos
sean. Esta aclaración no disminuye en absoluto los méritos de esta Declaración
ni a quienes la hicieron posible. Incluido, claro, el propio Maritain.
215
Hernán Enríquez
de destrucción total e irremediable como aquellos contra los que se

lucha hoy, la civilización humana tiene tiempo ante ella. Si se trata de
una plena realización del ideal histórico en el que esperamos, no debe
ser esperado, creemos, más que para ese tiempo que el apóstol Pablo
anuncia como la riqueza del mundo y resurrección de los muertos.
Pero mientras esperamos es preciso actuar y luchar y avanzar en la
buena dirección, las energías creadoras se deben volver a poner en
marcha y el movimiento de la comunidad temporal volverá a encon-
trar su línea normal de desarrollo».325
Sus palabras aún están vigentes. La Segunda Guerra Mundial con-
cluyó y tras ella han ocurrido otras guerras no menos feroces y destruc-
tivas. El planeta se ha «reducido» en una época de globalización. Los
socialismos han caído por sus propias contradicciones. Algunos muros
han sido destruidos, pero otros se han levantado. El comunismo como
expresión visiblemente obvia hoy no lo es, pero sus inspiraciones se
expresan de otros modos. El capitalismo también ha mutado, copando
los procesos económicos de las naciones, sin embargo, la pobreza sigue
su marcha dejando huellas de muerte, sufrimiento y llanto.
El optimismo de Maritain no puede enceguecernos frente a estas
realidades dolorosas y complejas. Por ello el espíritu de lucha ha de
seguir animando a todos aquellos que anhelan una civilización más
justa y solidaria, más fraterna y menos beligerante.
Al concluir expresamos nuestro convencimiento en que la forma-
ción del espíritu democrático en la persona humana se puede alcanzar,
siendo la educación el medio por excelencia para ello.
Quienes hemos recibido y aceptado el don de la fe y, por vocación,
entramos en el mundo de la educación y la filosofía, no tenemos por
qué renegar de ella o guardarla en un armario. Por el contrario, la fe
nos anima en el ejercicio de la razón para así mostrar al mundo, con
humildad, honestidad y apertura, una verdad que enriquece al que la
entrega y a quien la recibe.
325
Maritain, Jacques, Cristianismo y democracia, p. 99.
216
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NPDSBDJB@@FEVDBDJPOIUNM
220
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RIL® editores
Teléfono: 223-8100 / ril@rileditores.com
Santiago de Chile, junio de 2012
Se utilizó tecnología de última generación que reduce el
impacto medioambiental, pues ocupa estrictamente el
papel necesario para su producción, y se aplicaron altos
estándares para la gestión y reciclaje de desechos en toda
la cadena de producción.
Hernán Enríquez
Persona, educación y democracia
A lo largo de los cinco capítulos que conforman su trabajo doc-
toral, el padre Hernán Enríquez Rosas, de la mano de Maritain,
nos conduce al descubrimiento y a la valoración no solo de la
esencia de la persona humana, llamada a vivir en comunión
solidaria con los demás, sino también a enfatizar los ineludibles
requerimientos educativos que brotan de este maravilloso descu-
brimiento. El espíritu y las actitudes democráticas son educables
y requieren ser educadas, a ﬁn de que el «bien común» pueda ser
alcanzado con el aporte responsable de todos. En este sentido,
la educación se convierte en un factor clave de comunión y de
espíritu democrático.
Ricardo Ezzati A., sdb

Arzobispo de Santiago

Persona, Educación y Democracia Una Lectura Desde Jacques Marita - Nodrm

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Hernán Enríquez Rosas

1 filosofía de la educación. 2 maritain, jac-

ques 1882-1973-crítica e interpretación

Persona, Educación y Democracia

© Hernán Enríquez, 2012

© RIL® editores, 2012

Composición, diseño de portada e impresión: RIL® editores

El doctor Hernán Enríquez Rosas, presbítero de la Arquidiócesis de

persona humana, llamada a vivir en comunión solidaria con los demás,

Ricardo Ezzati A., sdb

Santiago, 24 de mayo de 2011

Si pudiéramos resumir Persona, educación y democracia en un juicio

Como el papa Pío XII, Jaques Maritain asumió que la democracia

Doctor Fernando Moreno Valencia

Queremos introducirnos en un área que adquirirá cada vez más

cesarios para crecer en el desarrollo de su espíritu libre y liberador. Es

nivel de acceso que sus ciudadanos tienen al mundo de la educación

y a la verdad. Maritain en esto es claro y preciso; a la verdad le llama

Ahora bien, si el sentido y fin de la educación es la formación de

tra cultura iberoamericana son de gran utilidad y vigencia. El autor

políticos o económicos. Que comprende que la existencia humana no es

1. El concepto de persona en la tradición14

el mensaje cristiano, por la aparición del problema Trinitario (Dios

dividualizados por una substancia. Por eso las substancias individuales

otros) también emplearon elementos psicológicos y éticos. Y muchos

Con respecto a la estructura, se ha tendido a abandonar la concepción

na que ha estado vigente durante siglos en la tradición occidental.

2. El concepto de persona en Santo Tomás

el propio ser, llevándolo al mayor grado de perfección posible por el

La substancia puede significar la esencia o el sujeto que subsis-

3. El concepto de persona en Jacques Maritain

«Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura»

La preocupación por el hombre es cuestión fundamental en la filosofía

Según Maritain, persona e individuo son dos cosas distintas no

renciaría de otras realidades individuales, lo que nos volvería incapaces

El espíritu hace que el hombre, a diferencia de la planta y del

Por ser libre y ocuparme entero, «cada uno de mis actos es

existe con la existencia misma de su alma, que domina al tiempo y a

de la verdadera personalidad y la de su generosidad vaya en aumento.

En el orden del arte nos encontramos con la misma antinomia:

espacio o que obliga a las substancias que ella contribuye a constituir

designamos como una subjetividad es el conjunto de las profundidades

umbral de la independencia. La personalidad es la subsistencia de una

No se trata solo de satisfacer las necesidades materiales, cuya sa-

lidad en su desarrollo del concepto de persona, así como el enfoque

espiritual. Este planteamiento le permite abordar y profundizar en el

mana. Ante la sociedad esta diversidad se expresará desde la persona

4. El bien común como tarea de la persona humana

podemos hablar de bien común, por ejemplo, cuando nos referimos a la

Si afirmamos que el bien común es rectitud de vida, estamos dicien-

comunidad. Esta renuncia, exigida por la justicia y la amistad, aporta

mún se altera en la medida en que sus miembros se inclinan al mal

Todo trascendente. Mas en cuanto individuo, vese obligada a servir a

finalmente forme parte de la sociedad de las personas divinas, donde

sociedad propiamente tal, por lo que puede tomarse en dos sentidos:

y subsistente de la Iglesia, al que hay que adherir por encima de todo

1. El concepto de educación en general

el proceso de enseñanza que se desarrolla al interior de una escuela,

Por último, del vocablo educación, en sentido estricto, podemos

representa la prueba de fuego de las diversas concepciones acerca de

3. Sentido y fin de la educación

sus vidas conforme a razones que no pueden explicarse totalmente

4. Concepto de educación en Jacques Maritain.