Unidad 5: “El dogma Trinitario en la iglesia antigua”

Fue un camino difícil de reflexión desde la era apostólica hasta el final del siglo IV, el
que ha llevado a la formulación de los elementos fundamentales del dogma de la iglesia
sobre Dios uno y trino, y en concreto sobre la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo en la
unidad de la esencia con Dios Padre, con el que son un solo Dios.

Los Padres Apostólicos y Apologetas: Los Padres apostólicos: La unicidad de Dios es

una constante fundamental del Nuevo Testamento, pero junto a esta afirmación se nos
presenta también unidos al Padre en la obra salvífica y en la fórmula bautismal, al Hijo y al
Espíritu Santo. Jesucristo, el Hijo unigénito, es el único mediador entre Dios y los hombres, y
aparece unido a Dios Padre también en la obra creadora. El espíritu Santo está íntimamente
unido al Padre y al Hijo en la realización de la obra salvadora. Nada tiene de particular que
desde el comienzo estos “3” aparezcan unidos en los escritos cristianos. Como en el Nuevo
testamento, en los antiguos escritos patrísticos “Dios”es en general el Padre; a él le
pertenece la iniciativa en la creación y en la salvación, él es quien envía al Hijo y al Espíritu
Santo.
Los escritos son testimonios de una fe siempre en búsqueda de formulaciones más
adecuadas para expresar lo que rebasa las palabras y los conceptos humanos.

1. Clemente Romano: Con la carta a los corintios del obispo de Roma San Clemente
(muerte hacia el año 100) nos encontramos con el ambiente teológico romano del final del
siglo I. Las formulaciones trinitarias existían ya en clemente. Algunos de sus textos dicen:
“¿Por qué hay entre vosotros discordias… acaso no tenemos un unico Dios, un unico Cristo,
un unico Espiritu de gracia derramado sobre nosotros?”. Son las discordias en la iglesia la
ocasión que da lugar a esta fórmula triádica, pero en ella se subraya que cada uno de ellos
es único.
Clemente conoce el Dios único, el Padre, junto al cual coloca al Señor Jesucristo,
invocando también con el Padre. La mención del espíritu en tercer lugar muestra que se
afianza la tradición de juntar los 3 nombres significa que los 3 están unidos en la conciencia
creyente.
El Padre es llamado “Dios único”, señor de la creación. La paternidad divina se refiere
con frecuencia a la creación: “Fijemos los ojos en el Padre y Creador de todo el cosmo…”;
solamente una vez se habla del Padre en relación con Cristo: “fijemos los ojos en la sangre
de Cristo, y reconozcamos qué preciosa es a Dios, su Padre”.
Cristo preexiste a su encarnación. El espíritu santo ya hablaba de él y él mismo habla
ya en el Antiguo testamento. Pero no se trata de una noción muy preciosa de la
preexistencia. No hay todavía fórmulas claras sobre la divinidad del Espíritu Santo.
En la llamada “segunda carta de Clemente” ,(hacia la mitad del siglo II), aparece Dios
como Padre en relación con el envío al mundo de Jesucristo: “Al único Dios invisible, Padre
de la verdad, que nos envió al Salvador y guía de la incorruptibilidad, por medio del cual
manifestó la verdad y vida celeste…”. De Jesús debemos pensar como de Dios, para no
tener en poca estima nuestra salvación.

2. Ignacio de Antioquia: fue mártir y su muerte se produce en torno al 110. Tiene

algunos puntos de contacto con Clemente Romano; también relaciona de algún modo la
unidad de la iglesia y la “trinidad”: “... esforzaos en permanecer firmes en la fe y el amor, en
el Hijo y en el Padre, en el Padre y en el Espíritu, en el principio y en el fin (...) Los cristianos
son “piedras del templo del Padre”, dispuestos a la edificación de Dios Padre, elevados a lo
alto por la máquina de Jesucristo que es la cruz, y ayudados del Espíritu Santo que es la

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cuerda…”. Las 3 “personas” intervienen en la edificación de la iglesia y en la salvación de
los fieles.
Jesucristo es llamado directamente “Dios” en algunas ocasiones y es también el
“conocimiento (gnosis) de Dios”. Algunos pasajes parecen plasmar de un modo incipiente, el
problema de la procesión del Hijo: “Jesucristo salió del Padre” y a continuación se especifica
que Dios se ha manifestado por medio de Jesucristo, que es su Palabra salida del silencio.
El espíritu santo está presente en la generación humana y en la unción de Jesús. Y este
espíritu que actúa sobre Jesús y que es comunicado a la iglesia “es de Dios y por ello no
engaña”.

3. Epístola del PseudoBernabé: La carta de Bernabé (finales del siglo I y comienzos del
II) conoce la preexistencia de Cristo a la encarnación; a él se dirigía a Dios cuando según
Gn 1,26 dijo: “hagamos al hombre”. Esta exégesis tuvo gran aceptación en la época
patrística. Jesús es también el kyrios, el Señor, que soportó entregar su carne a la
destrucción. El espíritu derramado sobre nosotros proviene de la abundante fuente del
Señor; se trata tal vez de una alusión al bautismo. También la profecía se atribuye a la
acción del espíritu.

4. Didaché: (finales del siglo I), en ella encontramos en 2 ocasiones la fórmula

bautismal de Mt 28,19: “Vayan (...) y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Las oraciones de la
celebración eucarística se dirigen al Padre por Jesucristo. La Didaché presenta una
cristología de rasgos arcaicos, donde Jesús es presentado como el “siervo”. Fuera de la cita
mt 28,19 no se encuentra otra mención sobre el Espíritu.

5. El “Pastor” de Hermas: (escrito probablemente durante la primera mitad del siglo II),
se ha defendido en él la existencia de una cristología de tipo adopcionista. La base para
esta apreciación es un pasaje en el que de alguna manera parecen identificarse el Espíritu
Santo y el Cristo preexistente: “Al Espíritu santo, preexistente, que creó toda la creación,
Dios lo hizo habitar en la carne que quiso. Esta carne, en la que habita el Espíritu santo,
sirvió bien al espíritu caminando en santidad y pureza, sin manchar al espíritu para nada.
Puesto que vivió buena y puramente y se esforzó junto al espíritu santo y cooperó en todo
asunto y se comportó fuerte y valiente, la tomó como compañera del espíritu santo. A Dios
le agradó la conducta de esa carne porque, cuando tenía el Espíritu Santo en la tierra, no lo
mancilló. Tomó por consejo al Hijo y a los ángeles gloriosos para que la carne misma que
había sido servida irreprochablemente al espíritu, tuviese una morada y no pareciera que
había perdido la recompensa de su servicio. Pues toda carne en la que haya habitado el
Espíritu Santo, si es encontrada sin mancha y putra, recibirá su recompensa”.
Las interpretaciones tradicionales, que tendían a descubrir en este texto una reflexión
trinitaria y cristológica todavía insuficiente, han sido puestas en discusión recientemente,
dado que no se trataría del Hijo de Dios, que no se menciona en todo el pasaje, sino del
Espíritu Santo que se une a los hombres, y al que éstos han de obedecer para alcanzar la
salvación. Sólo en la alusión final al Hijo se hablaría específicamente del Hijo de Dios. Éste
es visto en el conjunto de la obra como el mediador de la salvación, pero son casi nulas las
alusiones a la encarnación y a su obra histórica. El Hijo de Dios es trascendente, glorioso,
aunque no se le da nunca el título de Señor.
El hijo de la parábola puede ser el “espíritu” que preexiste en Dios, pero que no es el
Espíritu Santo como tercera persona. En muchas ocasiones la naturaleza divina, en
concreto la de Jesús, es llamada “Espíritu” en los primeros siglos cristianos.

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 Encontramos en los padres apostólicos algunas formulaciones triádicas, pero no
podemos hablar de una teología trinitaria elaborada. Algo más desarrollada se encuentra en
cambio la teología de la relación Padre-Hijo. Se afirma la preexistencia de Cristo a la
encarnación e incluso es llamado “Dios” con alguna frecuencia. El Espíritu se relaciona con
la inspiración profética, con la concepción de Jesús, se contempla en algunas ocasiones
como derramado sobre nosotros. Poco a poco la misma repetición de las fórmulas triádicas
(y en primer lugar mt 28,19) obligará a una mayor profundización sobre los contenidos que
con ella se expresan.

Los Padres Apologetas: Los padres apologetas son escritores cristianos en torno al
siglo II, con cuyas obras quieren defender al cristianismo de la acusación de ateísmo,
canibalismo y colaboración con fuerzas civiles contra la autoridad del orden romano. Junto a
esta defensa de una falsa acusación, se esfuerzan en mostrar la superioridad del
cristianismo frente al politeísmo y el judaísmo. Elaboran un trabajo de defensa de la fe y de
fundamentación de la pretensión de verdad del cristianismo en la cultura antigua.

Con los apologetas comienza lentamente en la iglesia la reflexión trinitaria propiamente

dicha. La preocupación de estos teólogos fue la de defender la fe entre los cristianos para
protegerla de posibles malentendidos, y también frente a los judios y los paganos que así
mismo deben exponer la coherencia del cristianismo. En un principio la reflexión se centra
en las relaciones Padre-Hijo, después se introducirá lentamente también el Espíritu Santo.
Pero en una gran medida será la generación del Logos, el Hijo de Dios, la preocupación más
notable de los apologetas.

“El logos como categoría central”: Con la teología de los apologistas comienza una
nueva etapa de la elaboración del dogma poniendo en el centro de la reflexión el término
Logos, incluso por delante del nombre de Jesucristo. Este atrevimiento tendrá grandes
consecuencias, aportando a la teología una admirable profundidad especulativa y una
enorme capacidad de diálogo. Con el término logos los primeros teólogos cristianos podrán
pensar en relación la vida interna de Dios (su interna racionalidad), la creación (fruto de su
voluntad y su palabra) y a Cristo, tanto en su vida preexistente (generación) como en su
manifestación en la economía (encarnación).
El término lógos puede referirse tanto a una expresión hablada como a una implícita
racionalidad. Así los Padres se apropian de la distinción que la filosofía estoica hacía entre
el logos inmanente y el lógos proferido. Distinción que Filón de Alejandría había usado
antes: “El Verbo de Dios está siempre inmanente en el corazón de Dios. Porque antes de
crear nada, a este tenía por consejero, como mente y pensamiento suyo que era. Y cuando
Dios quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Verbo proferido, como
“primogénito de toda la creación” no vaciándose de su Verbo, sino engendrando al Verbo y
conversando siempre con él”.

Como término teológico hay 3 campos amplios de significación: 1. El concepto logos

significa la manifestación del Padre y la revelación que lo interpreta: Hay un solo Dios que
se ha revelado en Jesucristo, su Hijo, que es la Palabra, el Logos que procede del silencio
(Ignacio de Antioquía).
2. Aspecto racional del Logos: Este significado incluye tanto la idea de un logos
spermatikris es decir, de una presencia del logos en la razón y en la conciencia de todo ser
humano, como la idea de la racionalidad interna de Dios. Justino, impelido por la misión y
queriendo afirmar la universalidad del cristianismo, afirma una presencia del Logos con
anterioridad a la aparición histórica de ese Logos en Jesucristo. Es una presencia

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fragmentaria, que tiene que ser entendida desde la presencia total en el Verbo encarnado.
Es Jesús, en cuanto Logas encarnado, el que ilumina a todos los hombres. Pero junto a esta
perspectiva, este concepto sirve también para hablar de la racionalidad del logos, sino como
expresión de la racionalidad interna de Dios. 3. Otra serie de textos asocian el término lógos
con la idea del fiat divino, con la idea de la voluntad de Dios y con la creación (Gn 1,3:“ Y
Dios dijo: “Que haya luz”. Y hubo luz”). El Logos aparece así en dependencia, por un lado,
de la voluntad del Padre, al que estaría sometido y subordinado (de aquí arranca el
subordinacionismo de los Padres apologistas), y de la realización de la obra de la creación,
por otro. Esta subordinación al Padre y a su función creadora llevará a Arrio a considerar al
Logos, a Cristo, como un dios de segunda categoría; un intermediario entre Dios (Padre) y la
creación.

1. Justino: filósofo y mártir, muerto en Roma hacia el 165. Es el más significativo de los
apologetas. El monoteismo es un punto indiscutido, una convicción que el filósofo comparte
con el judío Trifón, su interlocutor en el Dialogo (Obra). Dios es siempre del mismo modo,
invariable, y causa de todo lo que existe. Es a la vez el "padre del universo'', ingénito, no
tiene nombre impuesto, porque todo lo que lleva un nombre supone otro más antiguo que se
lo impuso. Los (nombres) de Padre, Dios, Creador, Señor, Dueño, no son propiamente
nombres, sino denominaciones tomadas de sus beneficios y de sus obras"
Pero la mención del Padre está acompañada de la del Hijo: "En cuanto a su Hijo, aquel
que sólo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con él antes de las criaturas, y es
engendrado cuando al principio Dios creó y ordenó por su medio todas las cosas, se llama
Cristo por su unción, y por haber Dios ordenado por su medio todas las cosas". Nos
encontramos aquí con la idea de una "generación", metáfora a la que impulsa el nombre de
Hijo, que se recoge del Nuevo Testamento: El Hijo o Verbo está con Dios antes de las
criaturas (cf. Jn 1,1-3). Puede pensarse que su generación está ligada a la creación, es
decir, que el Verbo ha venido a la existencia cuando Dios ha creado todas las cosas por su
medio. Así viene a la existencia el Hijo de Dios que es Dios. El nacido de María no viene a la
existencia en aquel momento; el Hijo del Hacedor del universo preexiste como Dios (siendo
Dios) y fue engendrado como hombre de una virgen".
La preexistencia del Hijo a la generación humana se muestra en su presencia en las
teofanías del Antiguo Testamento, que son propiamente manifestaciones del Hijo, según la
tesis de Justino:
“Jesús, el Verbo, es Hijo de Dios en un sentido muy real. De ahí la frecuente mención
de su generación, en contraste con el Padre ingenerado: Jesucristo es propiamente el único
Hijo nacido de Dios, engendrado por el que es Dios y Padre del universo"", siendo su Verbo,
primogénito y fuerza de Dios"
¿Cómo se realiza esta generación? “Dios, como principio antes de todas las criaturas,
engendró cierta potencia racional de sí mismo", la cual es llamada también por el Espíritu
Santo Gloria del Señor y unas veces Hijo. Todas estas diversas denominaciones le vienen
de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrada por querer del
Padre. Algo semejante también podemos ver en un fuego que se enciende de otro, sin que
disminuya aquel de que se tomó la llama”.

Elementos importantes: 1. generación intelectual no física: Dios produce una potencia

racional, que vemos identificada con su sabiduría.
2. Esta generación al ser intelectual no es un proceso ciego, viene del querer del Padre
(La generación del Hijo pertenece al ser mismo de Dios, no es fruto de una decisión
contingente, sin que por ello deje de ser libre).

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 3. La generación no se produce con un corte o escisión material, no disminuye el ser
del Padre (como lo explica la metáfora del fuego).

Este fruto que estaba con el Padre antes de las criaturas, es el destinatario de las
palabra del Gn 1, 26: “Dijos dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (...)””, según la
exégesis del pseudobernabé. Hay por tanto una verdadera distinción entre los 2, el Hijo es
realmente distinto del Padre, no se confunde con él. Esta distinción de las “personas” se
subraya por Justino, a la vez que se acentúa la unidad del Hijo con el Padre: “Esta potencia
sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera como la luz del sol que ilumina la tierra
es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, al ponerse, se lleva
consigo la luz, así… cuando el Padre quiere, hacer saltar de sí cierta potencia y cuando
quiere al recoge hacia sí…Esta potencia no es sólo distinta por el nombre sino
numéricamente otra, y allí que esta potencia es engendrada por el Padre por poder y
voluntad suya”.

Esta generación da origen a una subsistencia diversa del padre. A pesar de esta
distinción establecida y la condición divina del Verbo, se excluye que éste sea otro dios,
como objeta Trifón. Frente a esta teología del Logos se habla del Espíritu Santo sólo en
relación con la economía salvífica. Se subraya su actuación como Espíritu profético.
También ha actuado en la vida de Jesús. El Espíritu Santo ha venido sobre Jesís en el
bautismo, sin tener Jesús necesidad de ellos, para que a partir de él el Espíritu pudiera
derramarse sobre los cristianos.
Algunas fórmulas triádicas que hallamos en contextos doxológicos y litúrgicos muestran
que la fe trinitaria se ha desarrollado en el culto y en la vida de fe de la iglesia: “Nosotros
damos culto al hacedor del universo,... a Jesucristo… que hemos aprendido que es Hijo del
verdadero Dios, a quien ponemos en segundo lugar, así como al espíritu profético que
ponemos en tercer lugar”. En un contexto eucaristico aparece la doxologia que tiene por
objeto a “Dios y Padre del universo, por el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo”. Pero la
reflexión sobre la unidad de los 3 no se ha desarrollado todavía.

Para Justino Dios no tiene nombre. Dicho autor respeta el carácter incomprensible del
ser de Dios. Dios Padre, siendo inmutable, invisible, inconmensurable, infinito, etc. se ha
revelado y manifestado a través de su Logos, que es su Hijo. Esta teología de la revelación
le lleva a iniciar el desarrollo de la teología trinitaria, tratando de comprender cómo este
logos de Dios existiendo en Dios, numéricamente distinto, no significa una división en Dios.
Justino es el primer autor cristiano en especular sobre la generación del Verbo.
El logos es la razón personal de Dios de la cual participan todos los hombres, por haber
sido creados en el Verbo. Esta participación les lleva a conocer a Dios y unirse a él.
Este logos del cual participan todos los hombres se ha hecho hombre en Jesucristo, y al
mismo tiempo este logos es la inteligencia o pensamiento racional del Padre, pero sostiene
que es distinto del Padre nominalmente y numéricamente. ¿Qué significa este logos
numéricamente distinto?, ¿ es otro dios junto a Dios?: “... Esta potencia que la palabra
profética llama juntamente Dios y Ángel no es solo distinta por el nombre, como la luz del
sol, sino numéricamente otra, y …esta potencia es engendrada del Padre por poder y
voluntad suya, pero no por corte, como si se dividen, no son lo mismo antes y después de
dividirse”.
Para los apologistas y Justino especialmente, la diferencia o distinción en Dios se
encuentra en la comprensión de la generación de la Sabiduría, ayudándose de la
interpretación de Prov 8,22: “El Señor me ha creado como primacía de todas sus criaturas,
antes de sus obras…”. La generación es una generación espiritual que se realiza según el

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modo con que la voluntad viene a la mente. Tiene su origen en el Padre por emisión, antes
de todas las cosas (todavía no se afirma que sea eterna) y en orden a la creación del
mundo.
El logos fue proferido en orden a la creación, pero una vez proferido no vuelve a la
mente, sino que continúa siendo personal. Este verbo fue engendrado por la voluntad del
Padre para ser intermediario en la creación y en la revelación. Una vez engendrado no está
separado del Padre, aunque es distinto a su personalidad, numéricamente distinto. La
generación es espiritual, como la voluntad a la mente, la idea a la palabra, y el resplandor a
la luz; es realizada en función de la creación y es pensada por Justino para afirmar la
mediación real entre Dios y la creación.

2. Taciano: (muerte después del 172) fue discípulo de Justino y su preocupación

fundamental fue mostrar que esta generación no significa una separación en Dios, y que por
tanto se mantiene el monoteísmo. Justino era consciente de que Jesús no es otro Dios, pero
todavía no daba respuestas articuladas a esta objeción del judió trifón. Taciano, en cambio
lo hace en un pasaje de ad graecos: “Dios era en el principio; pero nosotros hemos recibido
de la tradición que el principio es la potencia del Verbo (Jn 1,1: “al principio existía la
Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios”). El dueño del universo...
cuando la creación no había sido hecha, estaba solo;… con él estaba toda potencia de lo
visible e invisible, toda lo sustentó él mismo consigo mismo por medio de la potencia del
Verbo. Y por voluntad de su simplicidad, sale el Verbo. Y el Verbo, que no salía en el vacío,
resulta la obra primogénita del Padre. Sabemos que él es el principio del mundo; pero no se
produjo por división sino por participación . Porque lo que se divide, queda separado de lo
primero;lo que se da por participación, tomando el carácter de una dispensación no deja
falto a aquello de donde se toma. Porque a la manera que de una sola tea se encienden
muchos fuegos, no por encenderse muchas disminuye la luz de la primera, así también el
Verbo, procediendo de la potencia del Padre, no dejó sin razón al que lo habla
engendrado... el Verbo, engendrado en el principio, después de fabricar la materia,
engendró nuestra creación....”
Taciano recoge la metáfora del fuego, que utilizó Justino, para explicar la generación del
Hijo: El Padre no queda disminuido con esta generación porque no se trata de un corte
físico, sino de una participación en su ser. Por ello el Padre no queda nunca sin razón,
también la voluntad de la simplicidad divina está en el origen de la generación del Verbo.
Otro elemento fundamental que encontramos en Taciano es la definición de Dios como
espíritu (Jn 4,24: “Dios es espíritu y quienes lo adoran deben hacerlo en espíritu y verdad ”).
Pero precisa que no es el espíritu que penetra por la materia, sino el creador de los espíritus
materiales y de las formas de la materia misma. El verbo, nunca llamado Hijo, participa de
esta condición espiritual: “El Verbo celeste, espíritu que viene del espíritu y Verbo de la
potencia racional, a imitación del Padre que a él le engradarara, hizo al hombre imagen de
la inmortalidad”.
La condición espiritual de Dios es participada por el Verbo que posee así la “naturaleza”
de Dios. Esta condición espiritual hace que se entienda la generación en términos no
materiales. Además, también habla del “Espíritu de Dios” que puede habitar en el cuerpo
humano y da al hombre su perfección. Pero no se relaciona este Espíritu con el Padre y el
Hijo en el seno de la vida divina.
En Taciano junto al Padre, está el Logos personal, que participa de la divinidad y de la
condición espiritual de aquél. El Espíritu, legado de Dios que habita en nosotros, no aparece
asociado directamente a ellos.

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 3. Atenágoras: (segunda mitad del siglo II), en él como en Justino hallamos nuevas
fórmulas ternarias.
“Nosotros admitimos un solo Dios, increado y eterno e invisible, impasible,
incomprensible e inmenso… rodeado de luz y espíritu y potencia, por quien todo ha sido
hecho por medio del Verbo que de él viene… Porque reconocemos también un hijo de
Dios… el Hijo de Dios es el Verbo del Padre en idea y operación, pues conforme a él y por
medio de él todo se ha hecho, siendo uno solo el Padre y el Hijo. Y estando el Hijo en el
Padre y el Padre en el Hijo (Jn 10,38: … El Padre está en mi y yo en el Padre;), por la
unidad y potencia de espíritu, el Hijo de Dios es inteligencia y verbo del Padre… El Hijo es el
primer retoño del Padre como procediendo (de Dios), cuando todas las cosas materiales
eran naturaleza informe y tierra inerte… Y concuerda con nuestro razonamiento el espíritu
profético: “Prov 8,22: El Señor me creó como primacía de sus caminos, antes de sus
obras…. El mismo Espíritu Santo, que obra en los que hablan proféticamente, decimos que
es una emanación de Dios, emanado y volviendo como un rayo de sol… ¿Quién no se
sorprenderá de oír llamar ateos a quienes admiten a un Dios Padre, un Dios Hijo y un
Espíritu Santo que muestran su potencia en la unidad y distinción en el orden…?””. En este
pasaje es visible la estructura triádica y en algún modo se puede reconocer los comienzos
de la especulación trinitaria.

La unidad del Padre y el Hijo se halla subrayada, parece fundarse en la inhabitación

mutua y en la comunidad de espíritu. Utiliza Prov 22,8 para hablar de la generación en
relación con la creación, el Verbo ha sido engendrado para el principio de las obras de Dios.
Pero el Verbo no es creado, porque Dios es siempre racional. Hay una alusión al Logos
inmanente, que existe en Dios antes de la generación.
El Espíritu Santo no es llamado directamente Dios, como ocurre en cambio con el Padre
y el Hijo. La cuestión de la divinidad del Espíritu se ha planteado, en el desarrollo dogmático,
siempre después de la del Hijo.
Otra cuestión que vale subrayar es el intento de distinguir el plano en que se ha de
buscar la unidad divina y aquel en que se ha de considerar la distinción de los 3; la unidad
se ve en la potencia, en la distinción en el “orden” que se da entre los 3; este orden muestra
que los 3 no son intercambiables en todo los aspectos y que hay una distinción entre ellos.
La teología trinitaria de todos los tiempos deberá preguntarse sobre la unidad y la
distinción del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Se habla directamente de la generación del
Hijo, por el Padre, pero la cuestión de la procesión del Espíritu todavía no se aborda.
Otras funciones triádicas atribuyen al Espíritu una función cósmica: “... por saber y
afirmar al Dios por cuyo Verbo todo ha sido fabricado y por cuyo Espíritu es todo mantenido
en unión”. Se hace alusión además a la acción del Espíritu en la profecía, convicción común
en la época.

4. Teófilo de Antioquia: (muerte hace el 186), al ad autolicum de dicho autor debemos

el término griego que luego en el latín será traducido como trinitas para designar al Padre, al
Hijo y al Espíritu: “Los tres días que preceden a la creación de los luminares son símbolos
de la Trinidad, de Dios, de Su verbo y de su Sabiduría”.
Debemos notar que la Sabiduría no se refiere al Hijo sino al Espíritu Santo. Lo mismo
ocurrirá en Ireneo de Lión.
Hay algunas vacilaciones en este punto en Teófilo: En algún pasaje la Sabiduría
aparece junto al logos y parece identificarse con él, pero en otros ocupa el lugar del Espíritu
en clara diferenciación respecto del Logos. Se habla poco del Espíritu Santo o Espíritu de
Dios en otros contextos, aunque se le atribuye específicamente la inspiración de la Escritura.

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También, para dicho autor la paternidad de Dios se refiere a la creación; afirma también la
monarquía y unicidad de Dios que se muestra en la creación misma.
Teófilo habla su doctrina de los 2 estadios del Verbo, el Logos inmanente en el seno del
Padre, antes de la generación propiamente y el Logos proferido, emanado, cuando Dios lo
engendra para crear el mundo por su medio: “El verbo está siempre inmanente en el
corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía como por consejero, como mente
y pensamiento suyo que era. Y cuando Dios quiso hacer cuanto había deliberado, engendró
este Verbo como proferido, primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Verbo,
sino engendrando al Verbo y conversando siempre con él”. Así se salva por un lado la
eternidad del Logos divino, que existía antes de ser proferido, y a la vez se elimina la
dificultad que podría suponer el que el Padre antes de la generación estuviera sin razón y
sin sabiduría.
Teófilo es el autor que ha diferenciado explícitamente estos 2 estadios del Logos
preexistentes (según la mentalidad de la época) y las palabras que ha usado para ello se
han convertido en términos técnicos para designarlos.

Es importante sobre todo en la doctrina de los Apologetas su doctrina del Logos

inspirada en parte pero no sólo, en el prólogo de Juan. Pero ha permitido dar razón de la
verdadera filiación divina de Jesús, sin que su "generación" se explique según los modelos
humanos y animales. La generación del Verbo se contempla así como un proceso acorde
con la naturaleza espiritual divina. La trascendencia histórica de esta teología de los
Apologetas ha sido enorme. En ella se funda todas las teorías de la generación del Hijo
como un proceso del intelecto. Su límite, que hasta el concilio de Nicea no será
definitivamente superado, será el de la falta de claridad sobre la "eternidad'' de esta
generación. Este modelo explicativo permite afirmar la divinidad del Logos, como Hijo de
Dios, unido al Padre. También encontramos la insistencia en la actuación del Logos en la
creación que ha permitido ver el carácter universal de la mediación creadora de Cristo, a
Jesús como razón del universo y la presencia de sus semillas en toda la creación.

La Teología de los siglos II y III: En los últimos años del siglo II y III encontramos 3
grandes personalidades que gracias a ellos la teología trinitaria conocerá un gran desarrollo.
El significado de la unidad y de la distinción en Dios será estudiado con más profundidad
con el desarrollo de una específica terminología. Además, se hará cada vez más explícita la
teología del Espíritu Santo que, aunque todavía con vacilaciones, se verá cada vez más
unido al Padre y al Hijo no sólo en la economía de la salvación sino también en la misma
vida divina.
Las 3 grandes personalidades son: Ireneo de Lyon, Tertuliano (la teología de él significa
el comienzo de la reflexión sobre el ser mismo de Dios (emergencia de la teología trinitaria),
para responder a las cuestiones planteadas por Práxeas) y Orígenes (teólogo más
importante de los primeros años; es el primero en afirmar la generación eterna del Hijo).

San Ireneo: Fue obispo de Lyon, nació en Esmirna y constituye un vínculo de unión
entre Oriente y Occidente. (falleció entre el 202-203 aprox.) No seguirá la línea de la
discusión con la filosofía griega, como los apologetas, sino que se preocupará de la
amenaza interna que para la fe constituye la gnosis. Frente a las doctrinas que para la
gnosis eran comprensibles sólo para los selectos, Ireneo subrayará que la fe de la iglesia es
accesible a todos y ofrece en sus escritos abundantes fórmulas de fe ternarias, junto a otras
que no se limitan al Padre y al Hijo, sin mención del Espíritu Santo.
La teología de él no es especulación, sino sobre todo exposición, explicación y defensa
de la doctrina tradicional. Para Ireneo las fuentes de su autoridad son: la razón, la escritura y

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la tradición. No basta la escritura sin la tradición que la interpreta. Pero tampoco “cabe
pensar en el conocimiento y preservación de la regla de la fe sin una notable medida de
actividad racional”.
Ireneo ha sido considerado como el teólogo de la unidad (unidad de Dios, de Cristo y el
plan divino, unidad de la iglesia, unidad del hombre, unidad del hombre con Dios); el teólogo
de la historia (economía divina) con sus ideas de evolución y progreso, en que la libertad del
hombre y la paciencia de Dios juegan un gran papel; y el teólogo de la recapitulación
(encarnación, misterio pascual y escatologia). La teología trinitaria de Ireneo permanece
ligada al dato de la revelación que aparece en la Escritura, por ende contrapone una
teología sobria, fundada en la revelación e interpretada desde la regla de la fe y con una
actitud intelectualmente humilde y respetuosa con el misterio de Dios que será la base de su
toma de postura ante la generación del Logos.
Con Ireneo alcanzamos una formulación de fe que tiene explícitamente una estructura
trinitaria. Las reglas fe son los contenidos fundamentales del cristianismo, la doctrina de los
apóstoles transmitida por la Magna Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica y
normativa para todas las iglesias. La regla de la fe recibe el cristiano en el bautismo.
En su obra Demostración de la predicación apostólica encontramos esta regla de fe:
“He aquí la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta:
Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primer
y principal artículo de nuestra fe. El segundo es: El Verbo de Dios. Hijo de Dios, Jesucristo
nuestro Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y según
la economía dispuesta por el Padre: por medio de Él ha sido creado el universo, Además, al
fin de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre con los hombres, visible
y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre
Dios y el hombre. Y como tercer artículo: El Espiritu santo por cuyo poder los profetas han
profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los Justos han
sido guiados por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un
modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios”.

Otros textos muestran la estructura trinitaria de la salvación, con formulaciones que con
frecuencia parten del Espíritu Santo, que conduce al hombre al Hijo, que a su vez le da
acceso al Padre: “... el Espíritu que prepara al hombre para el Hijo de Dios, el Hijo que lo
lleva al Padre, el Padre que da la incorrupción para la vida eterna, que es concedida a todos
por el hecho de ver a Dios”.
El Hijo y el Espíritu intervienen ya en la obra creadora del Padre; Dios es asistido, según
algunos pasajes, por el Logos, pero según otros por el Logos y la Sabiduría, el Hijo y el
Espíritu, que son las 2 manos de Dios. Hay por tanto una correspondencia básica entre la
obra creadora y la obra de la salvación. Todo viene de un solo Dios, que todo lo realiza con
su Hijo y su Espíritu.
Ireneo identifica el Espíritu con la Sabiduria, habla de está en los contextos
cosmológicos, del Espíritu en cambio en los soteriológicos. Está firmemente asentada la fe
en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero ¿Cómo se relacionan los 3 en el seno de la vida
divina?Ireneo es sobrio al hablar de la generación del Logos, se escuda en Is 53, 8 (según
los LXX, en el original esta frase no tiene nada que ver con el problema que tratamos:
“¿quién se preocupa de su causa? es la traducción de la Biblia de Jerusalén”): “¿Quién
podrá contar su generación?”. No sigue la línea de los apologetas. Dado que renuncia a
toda especulación sobre el tema, es difícil determinar el cuándo y el cómo de la generación
del Verbo en Ireneo.
Ireneo se niega a investigar cómo el Verbo ha sido engendrado por Dios, apoyándose
en Is 53,8 versión de los LXX, afirma la coexistencia del Verbo con el Padre desde toda la

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eternidad: “El Hijo que coexiste siempre con el Padre, desde el principio revela al Padre a
los ángeles…. a todos los que Dios quiere revelarse”. Por eso puede afirmar con toda
claridad que “el Hijo de Dios no comenzó a existir en aquel momento, sino que desde
siempre existía con el Padre”.
La coexistencia del Verbo con el Padre es desde siempre: “esta generación es “desde
siempre”, es decir, porque “siempre”, es decir, al menos desde que hay tiempo, desde que
hay creación, coexiste el Hijo con el Padre”. Posteriormente aplica esta particular forma de
entender la co-existencia desde siempre del Verbo a la Sabiduría, es decir al Espíritu:
“hemos demostrado que el Verbo, es decir, el Hijo, ha estado siempre con el Padre. En
cuanto a la Sabiduría, que es el Espíritu, estaba también junto a él antes de la creación del
mundo”.

Para Ireneo el Hijo es Dios, participa de la divinidad, viene del Padre, pero reserva la
denominación “Dios” para el Padre. La divinidad del Hijo es compatible con una cierta
"subordinación" respecto del Padre. No ha llegado todavía a afirmar una consustancialidad
totalmente "perfecta" entre ambos, porque el Hijo no es igual al Padre en todos sus
atributos. Ireneo no es partidario del "homoousios" , le resulta demasiado materialista y
gnóstico. El Hijo es el único que nos da el conocimiento del Padre. Este punto es de capital
importancia en la teología ireneana: "El Hijo es el conocimiento del Padre", “el Hijo es lo
visible del Padre". El hecho de la revelación del Padre por el Hijo implica la unidad de
ambos; el Hijo es el único que comprende al Padre. Pero la cognoscibilidad del Hijo frente a
la incognoscibilidad del Padre puede implicar que en algún aspecto le es inferior". Si no
podemos descartar la posibilidad de que la generación del Verbo esté relacionada con la
creación, no puede extrañarnos que Dios sea "Padre" para Ireneo.

El padre del mundo es también el de Jesús, que se hace Padre nuestro por el amor; en
otros textos habla de la paternidad de Dios en relación con su amor a nosotros, porque nos
ordena en Jesús su Hijo a su conocimiento.

Ireneo propugna y aconseja el uso de la razón y el respeto religioso ante el misterio de

Dios, ateniéndose a la regla de la fe y a la Escritura, aunque no podamos comprenderlo
todo. Frente al dualismo entre un Dios invisible, el Padre del Nuevo Testamento, y el Dios
creador, Yahvé, subrayará la unidad de Dios. Solo existe un único Dios que es Padre, Señor
y soberano de todo, creador de todas las cosas. Dios es inefablemente único: “Dios creador
hizo todas las cosas por su propia y libre decisión, sin que nadie le empujara a ello; él es el
único Dios, Señor, el único creador, el único Padre, el único soberano de todo, el que da
existencia a las cosas. ¿Cómo podría haber sobre él otra totalidad, principio, poder y otro
Dios?”. Esta unicidad de Dios no impide que en el interior de Dios pueda ser afirmada una
pluralidad. Dios, que es inefablemente único tiene en sí su Verbo y su Sabiduría desde toda
la eternidad: “ Dios, es decir, el Padre, viene glorificado por su Verbo, que es su Hijo para
siempre, y por el Espíritu Santo, que es la sabiduría del Padre de todos”. Este interior de la
vida de Dios lo conocemos por la revelación de la economía de la salvación: “El Padre es
Señor y el Hijo es Señor. Y el Padre es Dios, y el Hijo es Dios, porque el que ha nacido de
Dios es Dios. Así, según la esencia y el poder de su naturaleza, no hay más que un solo
Dios, aunque según la economía de nuestra redención hay un Hijo y un Padre”.
La economía de la salvación nos manifiesta la interioridad plural de Dios: Padre, Hijo y
Espíritu. A pesar de que Dios es inconmensurable, incomprensible y trascendente, podemos
conocer a Dios por medio de la relación de su Verbo, y su Sabiduría. Pero este
conocimiento no nos lleva a saber cómo se lleva a cabo el misterio íntimo de Dios, es decir,
cómo es la generación del Verbo y las procesiones divinas.

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 En cuanto a la creación del mundo, frente a la teoría de los gnósticos, el Dios creador
no es un demiurgo o intermediario entre el mundo y el invisible. Dios no necesita
intermediarios en la creación. Dios crea por sí mismo, es decir, por medio de su Verbo y su
Sabiduría, que son como sus manos y sus ministros. La primera expresión subraya la
indisoluble unidad del Padre creador con los órganos de su acción. De esta manera se
afirma que las manos con las que el Padre crea, no son sus intermediarios, sino Dios mismo
actuando. Esta imagen de las manos no clarifica suficientemente los caracteres personales
de las dos manos de Dios. Por eso es necesario que entre la otra expresión para referirse al
Verbo y a la Sabiduría como colaboradores y ministros del Padre. Pero unos ministros que
no hay que entender de forma subordinacionista, ya que como ha mostrado con la imagen
anterior de las manos, ambos son Dios mismo.
En la obra de la creación destaca la creación del ser humano: Ireneo destaca el papel
del Verbo, no solo como colaborador, sino como modelo. Por medio de las manos de Dios
se realiza la creación del ser humano. De esta manera interpreta Gen 1,26, desde una
perspectiva trinitaria: “Dios será glorificado en la obra de sus manos, la hará uniforme con su
Hijo y semejante a él. Porque mediante las manos del Padre, es decir, mediante el Hijo y el
Espíritu, el hombre entero, y no solo una parte del hombre, es hecho a imagen y semejanza
de Dios. El alma o el espíritu serían parte del hombre, pero no son el hombre entero. El
hombre completo es un compuesto y una unión del alma, que recibe en sí al Espíritu del
Padre, combinada con la carne que ha sido modelada según la imagen de Dios”.

Cada persona divina tiene una función particular en esta creación, y en toda la historia
de la salvación (economía): al Padre le corresponde la decisión y la voluntad de crear; al
Verbo le corresponde la ejecución o la formación. Él es el fundamento, la forma y el modelo
de las cosas creadas; al Espíritu o la Sabiduría le corresponde el perfeccionamiento, la
disposición y el ordenamiento de las cosas creadas. Esta estructura trinitaria de la obra de la
creación puede ser aplicada a toda la economía de la salvación. El fundamento de esta
economía es el beneplácito del Padre. La realización concreta al Hijo, que es quien tiene la
función de revelador; y la consumación y perfeccionamiento al Espíritu, que es el
santificador y consumador de esta historia salvífica. Esta que es la estructura trinitaria de la
salvación y de la revelación (descendente) se corresponde con la estructura de la existencia
cristiana (ascendente): “Cuando somos regenerados por el bautismo en nombre de las 3
personas, somos enriquecidos en este segundo nacimiento con los vínculos que hay en
Dios Padre, por medio del Hijo, con el Espíritu Santo. Los bautizados reciben el Espíritu de
Dios que lo da el Verbo, es decir, el Hijo y el Hijo los toma y los ofrece al Padre, pues el
conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por
mediación del Espíritu Santo. Pero es el Hijo el que tiene por función difundir el Espíritu,
conforme beneplácito del Padre, a los que el Padre quiere y como el Padre quiere”

El Espíritu se encuentra unido al Padre y al Hijo en la profesión de fe, y su función es

capital en la creación y en la salvación del hombre. Es "sempiterno", es decir, puede dar al
hombre la vida eterna, a diferencia del soplo vital, el alma, que no le da más que la vida
temporal". En cuanto a la vida del Espíritu en el seno de la divinidad, algo se puede
descubrir de la propiedad divina del Espíritu si se tienen en cuenta las características de su
actuación: “(El Padre) no necesitaba ayuda para la fabricación de lo que ha sido hecho y
para la disposición de los negocios que se referían al hombre, sino que disponía de un
ministerio abundante e imposible de describir: le sirven para todo su Hijo y su figura
(figuratio), es decir, el Hijo y el Espíritu, el Verbo y la Sabiduría a los cuales están sometidos
todos los ángeles".

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 La "fabricación" y la "disposición" se refieren respectivamente a la actividad del Hijo y
del Espíritu. Hay una diferencia entre ambos en el estar al servicio del Padre. La "figuratio"
del Espíritu se asimila a la semejanza, de la que habla Gn 1,26. Lo propio del Espíritu es la
asimilación a Dios Padre. Perfecciona en el orden dinámico la obra del Verbo, que realiza la
"fabricación". El Hijo es la imagen, paradigma de la creación. En cambio el Espíritu Santo no
tiene "forma" ninguna, posee como esencia divina el dinamismo para vivificar la obra del
Hijo. La Sabiduría da coherencia a las cosas, es principio de configuración.
La Sabiduría creadora de Prov 8,22ss es, para Ireneo, el Espíritu Santo, no el Hijo": El
Espíritu asistiría, según esto, no directamente al Padre, sino al Hijo que es el que
directamente lleva a cabo la creación. El Hijo realiza la economía del Padre sobre el
hombre, el Espíritu le asiste para hacernos conseguir la plena semejanza, la asimilación
divina. Si el Espíritu que poseemos ahora como primicia nos hace ya clamar Abbá Padre (cf.
Gál 4,6), qué no hará toda la gracia del Espíritu que será dada a los hombres de parte de
Dios).
Tenemos siempre al Espíritu asociado a la obra del Hijo, a la mediación creadora. Lleva
a la perfección, a la perfecta semejanza a Dios, al hombre, creado ya desde el comienzo a
imagen del Hijo. El Verbo otorga el Espíritu a todos los seres, conforme a la voluntad del
Padre. Por una parte está la obra creadora, pero sobre todo el don del Espíritu filial:
"Mientras el Padre lleva por sí el peso de la creación y de su Verbo, el Verbo, sostenido por
el Padre, otorga el Espíritu a todos los seres, conforme a la voluntad del Padre: a unos por
creación.... a otros por adopción".

De esta diferenciación en la economía salvífica, puede tal vez llegar a algo de la

"Trinidad inmanente". El modo de la procesión del Espíritu en Ireneo:. ve un paralelismo
entre la creación de Eva del costado de Adán, porque no convenía que Adán estuviera solo,
y la Sofía que viene del Logos, "ayuda" divina, proporcionada, de la misma naturaleza, para
la perfección de la obra del Logos, para dotar al mundo de armonía y vida. O podemos decir
que en analogía con la creación de Eva de Adán, el Logos sería el sustrato inmediato del
que el Padre saca a Sofía, el Espíritu Santo". Tendríamos así al Espíritu asociado en el seno
de la Trinidad al Padre y al Hijo, como procedente en último término del primero pero
directamente del Hijo, para la perfección de la obra creadora y salvadora que éste lleva a
cabo. El Espíritu pertenece a la Trinidad inmanente, porque desde el primer instante
interviene en la creación, pero la distinción con la Trinidad económica no parece todavía
haberse conseguido por completo

En cuanto al Espíritu Santo, Ireneo dedica su atención a la actividad del Espíritu en la

economía de la salvación. El Espíritu de Dios está presente en toda la historia de la
salvación desde la creación hasta la consumación definitiva. Él es quien prepara al ser
humano para la venida del Hijo; el Hijo es quien conduce a los hombre al Padre; y el Padre
es quien otorga a la criatura el don de la incorruptibilidad.
En su regla de fe, se refiere a él como: “ tercer artículo: El Espíritu santo por cuyo poder
los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y
los justos han sido guiados por el camino de la justicia, y que al final de los tiempos ha sido
difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre
para Dios”. La economía del Espíritu se orienta fundamentalmente hacia los hombres, entre
quienes destaca los profetas, patriarcas y justos del AT. Este Espíritu profético, maestro y
guía es el mismo que se ha revelado al final de los tiempos, aunque de un modo nuevo.
Se produce una continuidad y novedad respecto a la presencia del Espíritu: la
continuidad viene dada por tratarse del mismo Espíritu; la novedad viene expresada en 2

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aspectos: la universalidad, es decir, la comunicación del Espíritu a toda la tierra; y la
finalidad soteriológica: renovar el hombre para Dios. Desde aquí podemos añadir una razón
cristológica: “el Espíritu es dado a través de la humanidad de Cristo, quien trajo toda la
novedad trayéndose a sí mismo”.
Para Ireneo el Espíritu es santificador y consumador de la obra de la salvación. El
espíritu de Dios guía todo el proceso histórico mediante el que el hombre llega a la
perfección a la que es llamado cuando es creado y plasmado por las manos de Dios. En el
bautismo, el creyente recibe el Espíritu, aunque no todo el Espíritu, sino que solo es recibido
de una forma parcial, porque, siendo el Espíritu la incorruptibilidad y la inmortalidad, el
hombre no puede de repente recibir enteramente a Dios. La tarea del Espíritu es ir
acostumbrando al hombre para que perciba y capte a Dios llevándolo en sí. El Espíritu va
penetrando en la carne del hombre, haciéndolo madurar y capacitándola para la
incorrupción. El Espíritu no es gnosis, sino don de la incorruptibilidad a la carne humana. La
efusión del Espíritu, que acontece en último lugar es como el término de la obra salvífica. El
Espíritu es otorgado por el Hijo que con anterioridad lo ha recibido del Padre para
comunicarlo.
La diferencia entre Ireneo y la gnosis se encuentra fundamentalmente en la diferente
comprensión de la mediación. El concepto de mediación en Ireneo es cristológico y trinitario.
Tiene en el centro la humanidad de Jesús, en quien se recapitula de forma real y concreta lo
humano y lo divino. No hay un intermediario entre Dios y el mundo (los ángeles o un
demiurgo), sino que Dios mismo (a través de sus manos ministros: Verbo y Sabiduría) se
hace presente y actúa en la historia. El Hijo y el Espíritu no son dos intermediarios de Dios,
que en el fondo nos alejan de Dios, sino que son una mediación para la inmediatez.
Mientras que el gnosticismo acentúa la perspectiva ascendente del camino hacia Dios, la
teología de Ireneo acentúa la mediación en sentido descendente

Tertuliano: El siglo III supone un importante giro en la reflexión trinitaria. Se produce un

cambio en la teología: de estar centrada especialmente en la reflexión sobre la historia
salvífica (oikonomia) se pasa a centrarse en la reflexión sobre la vida interna de Dios
(theologia). A este cambio algunos lo han llamado emergencia de la Trinidad inmanente.
Tertuliano, nació en Cartago alrededor del 160 y murió en torno al 220. Fue un gran
retórico, constituyéndose en una pieza clave del desarrollo del latín cristiano. Su actividad
literaria está dividida en dos grandes periodos. La primera entre el año 197-206, época de
gran fecundidad, dominada por la regla de la fe antimarcionista y antivalentiana. Aquí
tenemos obras como el dologeticum. Adversus judicas, De aratione De Hermogenem. Las
segundas entre 206-212, caracterizada por la simpatía por rigurosas de Montano, aunque
escribirá las obras teológico, donde afirma la verdad de la encarnación de Dios, la
resurrección de la carne, el monoteísmo bíblico, la bondad del mundo y del cuerpo humano,
la Trinidad de las Personas divinas en la unidad de esencia, quizá su obra antiherética más
comprometida realizada en tres redacciones sucesivas entre 205-213, donde rechaza la
antítesis entre el Dios del AT y el Dios del NT.

Tertuliano es el gran creador del vocabulario trinitario latino, recoge y completa la

problemática que los apologistas han planteado. El problema de la unidad y de la distinción
en Dios se plantea en él a alto nivel especulativo. Con él se da un avance considerable en la
teología trinitaria. Él inaugura un nuevo tipo de discurso en su respuesta al monarquianismo
de Praxeas. De esta forma su obra titulada Adversus Praxeam es considerada el primer
tratado de teología trinitaria propiamente especulativa". Probablemente la escribió en torno
al 215. De la misma manera que la teología trinitaria de Ireneo hay que entenderla en su

13
controversia con la gnosis valentiniana, la de Tertuliano hay que comprenderla en su disputa
contra el monarquianismo modalista de Praxeas".
El monarquianismes modalista de Praxeas y Sabelio es un movimiento que se sitúa en
el lado contrario de la teología del Logos del siglo I y de la herejía adopcionista representada
en autores como Teodoto de Bizancio, llamada también monarquianismo dinámico. Esta
corriente teológica afirma la plena divinidad de Cristo, a diferencia del adopcionismo; pero al
subrayar igualmente un monoteísmo radical, frente a gnósticos y valentinianos, terminará
por afirmar que ese Cristo no es más que un modo o una manera en la que el único Dios se
manifiesta. Dios Padre y Jesus no se distinguen realmente. El monarquianismo parte del
axioma de que el único principio o único poder no puede ser compartido por nadie más, ya
que si alguien comparte este poder implicaría un diteísmo, triteismo o politeismo, Práxeas no
acepta que el poder divino pueda ser participado por varios, ni siquiera admitiendo la unidad
de sustancia. En este sentido dirá Tertuliano que Praxeas ataca a la economía. El Verbo no
puede ser subsistente, sino una voz, admitir la subsistencia del Verbo sería admitir dos
dioses, lo que significa retornar al paganismo. Si el Verbo es una emisión del Padre, tal
como afirma la teología del Logos, entonces el Verbo es distinto del Padre, distinto,
separado, alienado, diferente en naturaleza y sujeto a ignorancia y pasión. Por lo tanto,
Práxeas sostiene que el Padre y el Hijo son una misma cosa" el Verbo no tiene consistencia
personal, es solo un nombre dado al Padre", por lo que es el Padre quien se ha encarnado
en el seno de la Virgen y quien ha padecido y ha muerto. Frente a este error opone
Tertuliano la "regula fidei":
“nosotros... creemos en un solo Dios, pero con esta dispensación que llamamos
'economía', que el único Dios tiene también un Hijo, su palabra, que procedió de él mismo,
por medio del cual todo fue hecho y sin el cual nada se hizo (Jn 1,3-4). [Creemos) que este
Hijo fue enviado por el Padre a la Virgen, y nació de ella, hombre y Dios, Hijo del hombre e
Hijo de Dios, y fue llamado Jesucristo; que él padeció, murió y fue sepultado según las
escrituras (1 Cor 15,3.4), que fue resucitado por el Padre y, llevado de nuevo al cielo, está
sentado a la derecha del Padre y vendrá para juzgar a los vivos y a los muertos. Y que
después envió según su promesa el Espíritu Santo paráclito, santificador de la fe de
aquellos que creen en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo".

Hay que afirmar, por ende la unidad divina, pero que no significa que el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo sean el mismo. La unidad divina se da en el desarrollo de la economía (que
aquí es ante todo una realidad intratrinitaria, aunque se contempla en relación con la
economía salvífica que de ella deriva, empezando por la creación). Dios es uno: “porque
todo viene del uno por la unidad de la substancia, y a la vez se guarda el misterio de la
economía que dispone la unidad en la Trinidad, en el orden de los tres, el Padre el Hijo y el
Espíritu, pero tres no por el estado, sino por el grado, no por la substancia, sino por la
forma, no por la potencia, sino por la manifestación, pero los tres de una sola substancia, un
solo estado y una sola potencia", porque uno solo es Dios del cual estos grados, formas y
manifestaciones se distribuyen en los nombres del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo".
Este texto nos muestra la reflexión ya explícita sobre los planos en que se mueven la
unidad y la diversidad en Dios. La unidad es el punto de partida, una unidad garantizada por
el Padre, del cual todo proviene. La unidad se funda en la "sustancia", en el sustrato de lo
que son los "tres". Frente al misterio de la economía que significa el despliegue de la trinidad
de las "personas". La unidad de la sustancia significa también unidad en el status y en la
potestas. Los tres participan del mismo ser que tiene en el Padre su origen; pertenecen al
mismo orden divino, comparten un mismo poder. La distinción se da en cambio en el plano
del gradus, de la forma y de la especie. Esta serie de distinciones se coloca en otro orden,
que no afecta a la unidad radical de Dios, sino que constituye el modo concreto de cómo hay

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que entender esta unidad. Así la unidad que de sí misma hace derivar la trinidad no significa
una destrucción de la primera, sino la manera como ésta se constituye". Junto al concepto
de unitas, y en contraposición con él, tenemos el de trinitas.

La divinidad del Dios uno ha de ser entendida por tanto en esta "economía": La única
"monarquía", el único gobierno, no se destruye porque un rey tenga ministros y oficiales.
Mucho menos se dividirá por el hecho de que tenga un Hijo que es hecho partícipe de la
monarquía misma, sino que ésta continúa perteneciendo a quien la detenta". Dios no sufre
dispersión por el hecho de que el Hijo y el Espíritu Santo ocupe el segundo y el tercer
puesto, partícipes (con sortes) de la sustancia del Padre". No destruye la unidad de Dios el
Hijo, que viene de la sustancia del Padre, que nada hace sin la voluntad del Padre. Y lo
mismo ocurre con el Espíritu Santo, tercer grado, que viene del Padre y del Hijo. La
monarquía no se destruye, pero queda claro que el Padre y el Hijo (y el Espíritu) no son el
mismo". Estos tres, unidos pero no identificados en todos los aspectos son llamados con
frecuencia en Tertuliano "personas"".
Tertuliano pasa a demostrar el número en Dio:. Para esto, siguiendo la misma línea que
Ireneo, se va a fundamentar en la economía de la salvación. Sabemos que en Dios existe el
número y la pluralidad por la economía. Esta economía nos remite al designio salvífico de
Dios, realizado por la misiones del Hijo y el Espíritu. Tertuliano introduce por primera vez la
palabra oikonomia en la regla de la fe. Su correspondiente en latin es dispositio o
dispensatio. Este concepto de disposición es una creación original de Tertuliano para
resolver en el plano metafísico el aparente antagonismo entre el número y la unidad en Dios.
Este término puede ser entendido desde una perspectiva, más económico-salvífica como
aquella disposición que se refiere a un proyecto en el cual se ordenan unos objetos, unas
acciones o personas. Pero también puede entenderse desde un punto de vista más
inmanente como el orden que se establece dentro de una misma sustancia. Como si se
produjera una especie de movimiento inmanente de auto-despliegue de la sustancia misma.
En realidad, para Tertuliano, si la economía es trinitaria es porque la disposición interna de
Dios es trinitaria. La economía de la salvación nos manifiesta una disposición en la única
sustancia divina, y esta disposición es trinitaria: “En cuanto a nosotros, siempre, pero sobre
todo ahora que estamos mejor instruidos sobre el Paráclito, que conduce a la verdad eterna,
creemos seguramente que Dios es único, pero con un modo de disposición (dispensatione)
que llamamos economía (oikonomia), de modo que ese Dios único tiene también un Hijo, su
propio Verbo (Sermo) que salió de él”.
Jn 10.30 da ocasión a una distinción entre la unidad de la sustancia y la diferenciación
personal: "El Padre y yo somos una sola cosa". Jesús no se refiere a la identidad personal,
sino a la unidad en la divinidad". Los tres, unidos en la substancia y con todo distintos, son
cohaerentes. Para explicar esta unidad de los tres haciendo ver a la vez la distinción,
Tertuliano ha usado una serie de comparaciones que, con la aprobación o el rechazo, han
tenido gran influjo en la tradición, uno de ello es: “El tronco no está dividido de la raíz, ni el
río de la fuente, ni el rayo del sol, ni tampoco la Palabra está separada de Dios. Por tanto,
según la imagen que proporcionan estos ejemplos confieso que hablo de dos: Dios y su
Palabra, el Padre y su Hijo; porque la raíz y el tronco son dos cosas, pero unidas; y la fuente
y el río son dos manifestaciones (species), pero indivisas; y el sol y el rayo son dos formas,
pero enlazadas (cohaerentes). Todo lo que procede de otra cosa debe ser algo distinto de
aquello de que procede, pero no separado. Pero donde hay un segundo, hay dos cosas, y
donde hay un tercero, tres. El tercero es el Espíritu respecto de Dios y del Hijo, como el
tercero respecto de la ralz es el fruto que viene del tronco, y el tercero de la fuente es el
arroyo del río, y el tercero del sol la chispa del rayo, De todas maneras nada se aparta del
origen del que tiene sus propiedades. Así la Trinidad, derivada del Padre a través de los

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grados enlazados y conexos, no es obstáculo a la monarquía y protege el status de la
economía".
Las palabras que ya hemos visto utilizadas en otros textos para designar lo que es
común y lo que es propio de cada uno: species, forma, gradus y status. Son los términos
que muestran la distinción de las personas. Pero se muestra también la unidad de los tres,
que se expresa en el término trinitas, la trinidad tiene en el Padre su único origen, no es
obstáculo a la monarquía, y a la vez defiende la "economía", que es el modo específico de la
unidad de Dios. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son diversos uno del otro y a la vez que
inseparables; no hay entre ellos división, aunque sí distinción, de modo que cada uno de
ellos es realmente "otro''.
La unidad es afirmada con los términos substancia, staus (única naturaleza), potestas
(único poder). La distinción y pluralidad con los términos: forma, gradus (grado), species
(manifestación), al que se añadirá el término persona, que será el primer autor que lo utilice
en la teología trinitaria latina.

Para afirmar la unidad, Tertuliano utiliza en primer lugar la expresión (Substancia), que
significa el sustrato, el fondo concreto y constitutivo de una realidad. Sustancia es lo que
manifiesta la realidad de una cosa, aquello que posibilita que se pueda aprender y captar. La
substantia Dei es la materia constitutiva de su ser divino, que es ser espíritu. La sustancia
determina la esencia de un ser. La sustancia constituye el ser. Substantia designa el fondo
concreto y permanente constitutivo de las realidades particulares, que persiste bajo la
diversidad de cualidades, actos y elementos cambiantes. Para afirmar la unidad, status,
Tertuliano se refiere al modo de existencia. Concierne al conjunto de propiedades que
caracteriza a una substancia y que permite situar y distinguirla de otras sustancias. El status
Dei es común a las tres personas y es su unicidad, unidad, eternidad, inmutabilidad e
indivisibilidad. Esto es lo propio y exclusivo de Dios. Corresponde a lo que llamamos
sustancia y naturaleza de una cosa, pero evoca también un plan, un orden, por lo que sirve
para situar y jerarquizar. Es el aspecto permanente de una realidad vinculado a su
naturaleza y no a sus circunstancias. Teniendo la misma esencia y la misma sustancia, los
tres participan del mismo y único poder (potestas). Este término tiene un carácter dinámico,
es la plenitud del poder en Dios para actuar y obrar.

Por el contrario, gradus significa el orden necesario en la sucesión de las personas

divinas sin que signifique diferencia alguna en la sustancia o en el estatus. Es solo la
expresión de un orden progresivo, y expresa una relación de origen. Es el modo como las
personas se distinguen en el interior del ser divino y expresa a la vez el orden necesario de
la sucesión. El acento se pone en el movimiento de salida. Aquí la igualdad de las personas
no se mantiene. Los conceptos forma y species son casi sinónimos. Forma es para
Tertuliano el principio y distintivo. Es el aspecto exterior que mira hacia el interior. Se acerca
mucho a lo que significará después el concepto persona. En Dios hay tres formas, es decir,
tres subsistencias individuales que participan de la misma sustancia, tres sujetos de la
misma sustancia divina. La especie es lo exterior de una cosa que nos la hace
comprehensible. Lo visible de una cosa. Es su aspecto exterior con el cual se nos
manifiesta, pero que tiene que ver con su forma, es decir, con su propia propiedad personal.
Así, la especie del Padre es la invisibilidad y que no tiene comienzo. La del Hijo es la
visibilidad y la manifestación y tener un origen y una procedencia En esta línea hay que
definir el concepto persona: Persona es un sujeto espiritual con autodominio y subsistencia
en una sustancia. Este concepto expresa distinción, pero no división o separación. Persona
para Tertuliano es un sujeto parlante que se manifiesta en su actuar responsable. El término
persona designa la pluralidad, el número y la distinción en Dios. Sin embargo todavía no

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aparece en él el sentido y el significado fuerte que luego se le va a dar en la teología
trinitaria. Personal designa lo diferente a la sustancia. Tertuliano todavía no utiliza con
naturalidad la expresión tres personas y una sustancia pero va poniendo las bases para esa
fórmula: una sola sustancia en tres que se mantiene juntos.

En cuanto a la generación del Hijo para Tertuliano la psique humana se hace el modelo
a partir del cual se entiende la procesión del Hijo. Todo ello se justifica porque la mente
humana es imagen del espíritu divino. De aquí que la operación de aquella venga usada
para la iluminación de lo que ocurre en el ser de Dios. Podemos distinguir en la procesión
del Logos 4 fases: 1) En una fase eterna el intelecto divino se contempla a sí mismo; es
desde siempre, sin comienzo, el intelecto divino. En el comienzo Dios estaba solo; nada
había fuera de él. Pero se corrige: no estaba solo porque tenía en sí su razón, que es su
misma mente". El intelecto está orientado hacia Dios mismo. Ningún pasaje de la Escritura
aludiría directamente a este estadio.

2) La segunda fase tiene lugar antes del tiempo, en preparación de la economía

salvífica. El Logos, por voluntad libre y positiva de Dios, pasa de contemplarse a sí mismo al
pensamiento de la economía salvífica, en la cual se da a conocer a los otros. Idea de una
economía de salvación que de algún modo es la transición entre la contemplación de Dios
en sí mismo y la formación de la sabiduría personal.

3) En la tercera fase, también antes del tiempo, se señala el comienzo la concepción,

todavía en el interior de Dios, de la palabra interna personal, el "logos endiáthetos". Este es
el momento del que habla la escritura en Prov. 8,22, "el Señor me creó al comienzo, para el
inicio de sus obras..."Dios quiso producir en su sustancia y forma exterior lo que en sí mismo
habla determinado con su sabiduría, su razón y su palabra; las cosas estaban ya
dispuestas, incluso hechas por lo que respecta a la mente de Dios". Hacía falta que
aparecieran y pudieran ser reconocidas en su forma y en su sustancia.

4) En el primer día Dios creó la luz (Gn 1,3). Este es el momento del nacimiento
perfecto de la palabra proferida, engendrada, que procede de Dios. En este momento la
misma palabra recibe su forma y ornato, su sonido y su voz, cuando Dios dice: Hágase la
luz (Gn 1,3). Este es el perfecto nacimiento de la palabra, cuando sale de Dios" el momento
en que sale de Dios hace de éste su Padre", y así él se convierte en Hijo, primogénito,
engendrado antes de todas las cosas, y unigénito, como el único engendrado por Dios. Esta
palabra tiene una consistencia, es distinta del Padre, el Padre y el Hijo son dos. No es por
tanto una palabra vana. No podría serlo porque de Dios no puede derivar nada vacío de
sustancia, inconsistente. No puede estar privado de consistencia el que en la mediación
creadora ha de dar consistencia a todas las cosas".

El Verbo, nacido como el Hijo unigénito del Padre, es "espíritu", es decir, participa del
sustrato común de la divinidad, de la naturaleza del Padre. Así "el espíritu es la sustancia de
la Palabra, y la Palabra la operación del espíritu", común sustrato divino. Se distingue así la
personalidad propia del Hijo y la sustancia espiritual que tiene en común con el Padre.

También el problema del conocimiento del Hijo se plantea en Tertuliano: Este Hijo es
cognoscible, con una cognoscibilidad previa a la encarnación. De ahí que las teofanías del
Antiguo Testamento muestran al Hijo. Esta visibilidad, frente a la invisibilidad del Padre,
parece fundarse en una cierta "inferioridad" del Hijo: no podemos contemplar el sol, pero sí

17
podemos ver su rayo". El Hijo es así el que da a conocer al Padre, aquel en quien es visible
el rostro del Padre".
Respecto al Espíritu Santo, en muchas ocasiones se habla de él como "tercero"". El
Espíritu es enviado por el Hijo resucitado. Todos estos aspectos se ponen de relieve en el
pasaje siguiente: “Él (Jesús) derramó el don (munus) recibido del Padre, el Espíritu Santo,
tercer nombre de la divinidad y el tercer nombre de la majestad, predicador de una única
monarquía e intérprete de la economía..., maestro de toda verdad, que está en el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo según el misterio cristiano".

Algo más nos dice Tertuliano sobre el origen del Espíritu y sobre su condición divina: El
Espíritu Santo viene del Padre por el Hijo, como el Hijo viene de la sustancia del Padre. La
Palabra, el sermo subsiste, en el común sustrato divino, el espíritu, que vendría a ser de
algún modo la naturaleza divina. El ser sermo no se puede comunicar, pero el sustrato es de
suyo comunicable. De ahí la comunicación del espíritu que viene del Padre a través del
Hijo". El "a Patre", del Padre, indicar dos cosas: a) el remoto y universal principio del Espíritu
Santo; b) el agente principal en la causalidad misma del Hijo. Dios Padre actúa, como
principio remoto, y también como agente principal, en la procesión del Espíritu. Sólo del
Padre deriva en último término el "espíritu" que el Hijo es capaz de emanar de sí mismo,
como el agua que del río va al arroyo o al canal que de él deriva proviene en último término
de la fuente".

También como en Ireneo la diferencia entre Hijo y Espíritu se puede ver reflejada en la
diferencia que existe entre la imagen y la semejanza divinas en el hombre. La semejanza es
a la imagen lo que el Espíritu personal al “sermo”. El Espíritu Santo dispone el camino a la
mediación del Hijo, no tiene “forma”. Hace al hombre en su dinamismo y vida semejante a
Dios. El Padre realiza la creación primera, amorfa. El Hijo, fundado en su sabiduría, la
creación segunda. El Espíritu alienta o vivifica los seres configurados mediante el Verbo.
Así, por la obra del Espíritu, se llega a la perfecta semejanza del Verbo encarnado (primer
modelo del hombre). La creación del hombre es así ya obra de la trinidad. Tertuliano como
Teófilo de Antioquía, amplía al Espíritu Santo, tercera persona, el “hagamos” de Gn 1,26,
que para el pseudobernabé se refería solo al Hijo.
El Espíritu Santo es don, munus: es el don que hace Jesús. Es interesante para la
relación Padre-Hijo-Espíritu poner de relieve un paralelismo: el Hijo es llamado “vicarius” del
Padre porque lo hace visible. El mismo término se aplica al Espíritu Santo respecto de
Cristo. Es lo que lo hace presente, realiza su obra en los hombres.

Tertuliano nos ofrece una teología trinitaria, bastante elaborada: Quiere mantener la
unidad divina subrayando que ésta no se ve afectada por la economía intratrinitaria, por la
que el Padre comunica su naturaleza divina, su “espíritu” al Hijo, y mediante éste, al Espíritu
Santo. Estos 3 son uno por su sustancia, su estado y su poder.

Hipólito de Roma: Comienzo del siglo II. Para él el Hijo es “logos, espíritu y fuerza”. El
Padre que es espíritu, engendra de su seno un fruto espiritual, el Logos, que tiene así origen
divino, tiene una unidad sustancial con Dios. El Logos divino no compromete la unicidad
divina, Dios está originariamente sólo, crea porque quiere, e igualmente engendra el Logos
según su voluntad", aunque de su propia sustancia. En un primer momento el Logos vive en
el corazón del Padre; hay una unidad de Dios y en Dios, una distinción indivisa del Padre y
el Hijo. Dios, con ser solo, era múltiple, no estaba falto de Logos ni de sabiduría ni de fuerza
ni de voluntad; todo estaba en él y él era el todo.

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 El acto creador es el primer paso de la distinción entre Dios y el Logos: Cuando quiso,
como quiso, en los tiempos fijados, manifestó Dios a su Logos, por cuyo medio hizo todas
las cosas. Hay por ende relación entre el Logos, que es fruto de la voluntad del Padre, y el
universo creado, resultado del mismo querer divino. Por voluntad profiere Dios el Logos
personal, y mediante el Logos fábrica luego el mundo. Dios engendra por tanto el Logos en
orden a la creación del mundo. El querer divino que lo engendra no lo separa del Padre. La
unicidad de Dios es compatible con la economía. También Hipólito recurre a Jn 10,30, "el
Padre y yo somos una misma cosa", para subrayar la unidad y la distinción de Jesús y el
Padre.

Dios emite, como señor de la creación, el propio intelecto, para que con su
manifestación pueda salvarse el mundo. Hay relación entre la emisión del Logos para la
creación y su envío al mundo para la salvación. El Logos se hace subsistente para, en su
día, revelarse salvificamente en la encarnación. Hay por tanto una relación entre la
procesión eterna y la generación humana, de María. El seno del Padre es para la
generación “según el espíritu" lo que es el seno de María para la generación "según la
carne”. Las dos tienen lugar cuando el Padre quiere. El primer nacimiento se orienta al
segundo. La generación de Dios hace al Logos "espíritu", en distinción no en separación
respecto del Padre. El "espíritu" indica la naturaleza, el Logos es nombre personal. La
generación de María hace a Jesús hombre, carne. Con esta aparece como Hijo perfecto de
Dios, del Espíritu y de Maria. Hijo es por tanto el nombre del encarnado. Se mantiene
distinción personal entre el Padre y el Hijo

Pero hay una unidad que garantiza la unidad de Dios. En virtud de la misma fuerza el
Padre determina y el Hijo cumple la voluntad del Padre. Hay una semejanza con la unidad y
la distinción del mismo "espíritu". La "dynamis" es a la vez el Logos paterno y la misma
naturaleza de Dios. La generación del Hijo se diferencia de la generación humana y animal
por la "distinción" indivisa, según el mismo espíritu divino. Así Dios y el Logos no son dos
dioses, sino que se distinguen como el agua de la fuente el rayo del sol.
Hipólito habla de dos personas en relación con el Padre y el Hijo, pero nunca de tres, de
modo que no aplica el término "persona" al Espíritu Santo. Pero en cambio se refiere a la
"telas", a la vez que emplea también algunas fórmulas triádicas: "Por medio de él (el Logos)
conocemos al Padre, creemos (en él] en el Hijo, lo adoramos en el Espíritu Santo". La
teología del Espíritu Santo está claramente menos desarrollada que en Tertuliano.

Orígenes: (muere hacia el 254), con él llegamos a la teología con más fuerza
especulativa realizada con anterioridad al Concilio de Nicea. Supone un cruce de caminos
en la teología. Su teología significó un «cambio irreversible» en la historia de la teología y
del pensamiento cristiano. Un final y un comienzo. Llegan hasta él los esfuerzos de la
teología del siglo II, Ilevándola a su consumación con la afirmación de la generación eterna
del Verbo y la consistencia de las tres hipóstasis divinas, y desde él parten las teologías
posteriores que, subrayando las tres hipóstasis divinas, son comprendidas en una jerarquía
y subordinación ontológica (arrianismo). Orígenes fue condenado en el Sínodo de
Constantinopla II. Respecto a su teología trinitaria fundamentalmente la podemos encontrar
en el Tratado sobre las Principios y el Comentario al Evangelio de san Juan. Otras obras
importantes son el Contra Celso y el Comentario al Cantar de los cantares.

Regla de fe y teología trinitaria: De la misma manera que Ireneo y Tertuliano, hace

teología desde la regla de la fe. El se presenta como un testigo de la fe tradicional,
denominándose a sí mismo un vir ecclesiasticus, es decir, un teólogo arraigado en la

19
tradición apostólica y eclesial. Esta fidelidad a la tradición y a la regla de la fe fue una
constante en la vida de Orígenes: «Quiero ser un hombre de Iglesia, y no un fundador de
una herejía. Por el contrario, quiero ser llamado según el nombre de Cristo y portar este
nombre que es bendecido en la tierra. Y esta es mi gloria: el hecho de, en el Espíritu, llegar
a ser llamado cristiano». La regla de la fe son los principios fundamentales del cristianismo.
La regla de fe desde la que parte Orígenes: “He aquí la verdad que nos ha sido
transmitida claramente por la predicación apostólica. En primer lugar, único es Dios que ha
creado y ordenado todas las cosas, que de la nada ha hecho existir el universo. Dios desde
la primera creación del mundo, Dios de todos los justos: Adan, Abel, Noé, Abrahan, Isaac,
Jacob, los Doce Patriarcas, Moisés, los profetas: este Dios en los últimos tiempos, como
había prometido antes por medio de los profetas, ha enviado al Señor Jesucristo, para
llamar primeramente a Israel y después a los gentiles después de la infidelidad del pueblo
hebreo, Este Dios justo y bueno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, ha dado la ley, los
profetas, los evangelios: Él el Dios de los Apóstoles, del Antiguo y del Nuevo Testamento.
En segundo lugar, Jesucristo, el cual ha venido, ha nacido del Padre antes de toda criatura
El, después de cooperar como ministro del Padre en la creación del universo, por su medio,
han sido hechas todas las cosas, en los últimos días, anonadando se ha hecho hombre, se
ha encarnado, aun siendo Dios. Ha asumido un cuerpo semejante a nuestro cuerpo, diverso
solo en cuanto nacido de la Virgen y del Espíritu Santo. Jesucristo ha nacido y ha padecido
realmente, no en apariencia; ha muerto realmente con la muerte común a todos: y
realmente ha resucitado de entre los muertos; después de la resurrección y de haberse
entretenido con los discípulos, ha ascendido. Finalmente, los apóstoles asociaron el Espíritu
Santo en honor y dignidad al Padre y al Hijo. A propósito de esto no está claramente
precisado si es engendrado o ingenerado; si también él tenga que ser considerado hijo de
Dios o no: tales cuestiones deben profundizar, en cuanto sea posible, según la Sagrada
Escritura y con un agudo examen. Por otro lado, en la Iglesia se profesa con la máxima
claridad que el Espíritu Santo ha inspirado a todos los santos profetas y apóstoles, y que no
ha habido un Espíritu en los antiguos y otro distinto en aquellos que han sido inspirados con
la venida de Cristo.”

El texto tiene una estructura trinitaria. Está dividido en tres artículos correspondientes a
cada una de las personas divinas. En el artículo referido al Padre, subraya la unicidad de
Dios (monoteísmo) y su función creadora. Orígenes profesa la identidad del Dios justo del
Antiguo Testamento con el Dios bueno del Nuevo Testamento: la identidad entre el Dios
creador el Padre de nuestro Señor Jesucristo, en clara alusión a las tesis gnósticas que
distinguian a uno del otro y subordinan el primero al segundo.
En el segundo artículo referido a Jesucristo se puede percibir un triple frente herético:
por un lado el modalismo, (nacido del Padre antes de toda criatura). Hay que tener en
cuenta que en este momento no se distingue entre engendrado y creado. Esta distinción se
aclarará con la controversia arriana y el Concilio de Nicea. Dios es Padre con anterioridad a
su función creadora. El Hijo tiene una consistencia propia. Más adelante llegará a afirmar
por primera vez que es «engendrado eterna y permanentemente por el Padre»; en segundo
lugar el adopcionismo, al afirmar con claridad que el Hijo, habiéndose hecho hombre,
permanece como Dios; y por último, el docetismo gnóstico, al insistir en que su encarnación
y pasión no ha sido en apariencia, sino realmente. En su referencia al Hijo se percibe un
cierto subordinacionismo. Orígenes habla del Hijo como cooperador y ministro del Padre en
la creación del universo. Para Orígenes, sólo el Padre es Theós, es autotheos, es la fuente y
el origen ontológico de la divinidad del Hijo y del Espíritu. Una afirmación que tiene que ser
entendida en sentido de una manera de ser fiel a la historia de la salvación y una forma de
garantizar la unidad dentro de la Trinidad.

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 El tercer artículo está referido al Espíritu: Orígenes ha sido el primero en formular
claramente una teología del Espíritu Santo, afirmando su igual dignidad a las otras dos
personas y apuntando a uno de los problemas que se encontrarán los teólogos al pensar al
Espíritu procedente de Dios. Si el Hijo procede de Dios como generado, siendo Hijo, ¿el
Espíritu es un segundo hijo de Dios o no? Aquí Orígenes muestra de forma concreta lo que
es un principio fundamental de su teología. Se parte de lo que es común y recibido por parte
de la tradición apostólica y eclesiástica, que en este caso sería la afirmación de la igual
dignidad del Espíritu respecto del Padre y del Hijo, Padre y al Hijo en honor y dignidad.
Orígenes vuelve a subrayar la unidad entre la profecía del AT, inspirada por el Espíritu, y la
del NT, en sentido claramente antignóstico. Es el mismo Espíritu el que inspira a los profetas
(AT) y a los apóstoles (NT). «Igualmente que hay un único y mismo Dios y un único y mismo
Cristo, hay un único y mismo Espíritu Santo, que estuvo con los profetas y los apóstoles, es
decir, en aquellos que creyeron en Dios antes de la venida de Cristo y en aquellos que por
medio de Cristo encontraron refugio en Dios»

3 hypóstasis en un esquema jerárquico: El padre: Está en la cima de esta jerarquía. Él

es la fuente y la meta de toda la existencia. Dios es simplicidad y unidad absolutas,
sustancia indivisible y eterna. Solo él es Dios en sentido estricto, Él es el autotheos, es el
único no... engendrado o ingénito. Él es la fuente de la divinidad (monoteísmo), de quien el
Logos y el Espíritu reciben la divinidad por participación o comunicación según la esencia.
Este ser la fuente y el origen no le hace comprender al Padre en sentido absoluto, sin
ninguna referencia al Hijo, «Dios ha sido siempre Padre, teniendo siempre al Hijo unigénito,
que según lo expuesto anteriormente es llamado también Sabiduría. Por lo tanto, aunque
Orígenes nos hable de que el Padre es el origen y la fuente, implícitamente nos está
diciendo que el Padre no puede ser entendido sin referencia al Hijo. Pero más aún, al unir el
título de Hijo con el de Sabiduría, intenta resolver a su vez el problema de la eternidad del
mundo.

Por ende, decimos que según él Dios es el único Dios en sí, el Hijo en otros lugares es
llamado, reino, justicia, sabiduría, pero nunca autotheos; es el “segundo Dios”. Solo a el
Padre le corresponde el ser el Dios (Jn 1,1 ”Al principio existía la Palabra, y la Palabra
estaba junto a Dios y la Palabra era Dios”). El Padre posee trascendió sobre todo lo
creadora, solo Dios Padre es trascendente a todo, es el principio ya que todo deriva de él;
es también superior al Hijo y al Espíritu Santo. Estos son trascendentes respecto a los
demás seres, pero son superados por el Padre. Orígenes acentúa la posición del todo
singular del Padre, de todas maneras la divinidad, en su articulación trinitaria, se distingue
con claridad de las criaturas. Solamente Dios tiene en sí mismo el bien y la santidad
sustancialmente. El Hijo y el Espíritu se encuentran unidos al Padre desde este punto de
vista.
En Orígenes encontramos la primera afirmación de esta generación coeterna con el ser
del Padre. El Logos es desde el primer instante el Hijo y tiene una subsistencia propia,
aunque incorporal. No hay razón ninguna para que Dios no haya querido o haya podido ser
siempre Padre y engendrar al Hijo. Dios desde siempre es Señor.
El Hijo: Es presentado como el mediador entre la unidad de Dios y la multiplicidad de las
criaturas. Nos presentaba al fijo como Sabiduría, como el lugar en donde residen las ideas,
como el lugar del mundo inteligible, desde las cuales después es creado el mundo concreto.
El Hijo es Unigénito e imagen de Dios invisible (imagen de la bondad) y Primogénito de toda
la creación. De esta forma se manifiesta su doble relación al Padre y al mundo, y se

21
representan las diversas cualidades del Verbo, tanto en su ser eterno como en su
encarnación.

El Hijo es Hijo de Dios por naturaleza, no por adopción. Este Hijo es engendrado por el
Padre, una generación inefable que es eterna y perpetua, como por la luz es engendrado el
resplandor. Esta imagen del resplandor y de la luz había sido anticipada por Justino, con su
imagen del sol y el rayo". Sin embargo Orígenes sitúa esta imagen en una perspectiva
escriturística citando 1 Jn 1,5 (Dios-luz: “La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la
vencieron”) y Heb 1,3 (esplendor de la gloria del Padre: “él es el resplendor de su gloria y la
impronta de su ser…”). El Padre, en cuanto genera y da consistencia al Hijo, es su origen
ontológico, ya que esta generación no puede ser situada en el tiempo, sino en un presente
eterno. Se produce a cada instante y de forma continua. La eternidad no es un tiempo sin
comienzo ni fin, sino la concentración de todo en un único instante. Por esta razón no ha
habido ningún momento en el que el Padre no haya existido. Dios siempre ha sido Padre.
Orígenes ofrece dos tipos de argumentos: Uno de base escriturística y otro de corte
teológico-especulativo: Respecto al primero se basa en tres textos bíblicos: El primer texto
es de Prov 8,25b donde la Sabiduría dice de sí misma me engendra». El segundo se refiere
a Sal 2,7 (... él me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy) presión que en el NT
había sido entendida en relación con la resurrección del Hijo por parte del Padre: «Tú eres
mi Hijo, yo te he engendrado hoy». Origenes y después toda la teología patrística lo
entenderán en referencia a la generación eterna del Verbo, Donde ese adverbio, «hoy», no
hay que entenderlo en sentido temporal, sino como una modalidad propia del ser divino Y,
en tercer lugar, desde Heb 1,3 donde se afirma que el Hijo es el resplandor de la luz, que es
el Padre. El segundo argumento, de corte especulativo, consiste en afirmar la inmutabilidad
de Dios, ya que Dios no puede cambiar, por lo que hay que inferir que el debe de haber sido
siempre Padre. El es siempre Padre: “No se puede concebir la luz sin el resplandor Y si esto
es verdad, nunca hubo un tiempo en que el Hijo no fuera Hijo. No hubo un tiempo en que no
existiera. La Sabiduría, por proceder de Dios, es engendrada también de la misma sustancia
divina bajo la figura de una emanación corporal, se le llama así: Emanación pura de la gloria
de Dios omnipotente (Sab 7,25)”.
En resumen, Dios siempre ha engendrado al Hijo, ha querido ser y ha sido Padre,
porque desde siempre ha sido señor de las criaturas. Orígenes se contenta con una
coeternidad intencional: la creación está hecha desde siempre en la sabiduría, en ella está
preformada y prefigurada. Esta sabiduría se identifica con el Hijo, con el logos. Pero, a
diferencia de la creación, la sabiduría personal existe como tal. Dios es siempre luz y el
unigénito siempre el resplandor de esa luz. Queda así establecida la procesión eterna del
Hijo. Para Orígenes es claro que Dios no es Dios antes que Padre, es eternamente Padre
del Hijo. El logos, engendrado desde la eternidad es también desde siempre el Hijo. La idea
del resplendor de la luz ha sido desarrollada por él para explicar la relación Padre-Hijo en la
economía salvífica.
El Hijo manifiesta a Dios a los hombres, es el esplendor que lo da a conocer hacia
fuera. La fuerza del Padre se manifiesta en el hálito que no tiene inicio. La emanación del
omnipotente significa que subsiste aquello sobre lo cual se ejerce la omnipotencia. Desde
siempre el Hijo, emanado de Dios, comparte la gloria del omnipotente. Dios es en la
eternidad luz y la Sabiduría es resplandor de la misma sin principio ni fin. La relación del
Padre a la Sabiduría es gratuita, la procesión del Hijo no es “necesaria”, sino sólo en el caso
de que el Padre decida la creación y la deificación de los hombres, todo es en beneficio de
estos últimos. Dios emite la Sabiduría con la misma libertad con que crea al mundo sobre el
que la Sabiduría misma ha de ejercer su función mediadora.

22
 El Logos es Dios por estar siempre con el Padre y contemplarlo. La generación del
logos es generación eterna, libre y ligada a la voluntad creadora y divinizadora de Dios. El
Logos es Dios por la generación, es además de divino, una hipóstasis propia. La
individualidad del Hijo es distinta de la del Padre. Es el resplendor de la luz, pero posee una
subsistencia personal. En cuanto Dios el Hijo procede de la mente paterna, en cuanto
persona de su voluntad. Es Hijo por el querer de Dios y esto es el título de su subsistencia
personal. El Hijo es Hijo del amor del Padre (Col 1,13: “... nos hizo entrar en el Reino de su
Hijo muy querido”). Subsiste por la voluntad de Dios, pero viene de su mente. El Hijo para
nosotros es la verdad que nos revela al padre. El alimento que le conviene es hacer la
voluntad del Padre. Sólo él hace que comprendamos la voluntad del Padre, también es
imagen suya. Todo el ser del Hijo se orienta así hacia los hombres, hacia la manifestación
del pensamiento y de la voluntad del Padre. También el cumplimiento del querer paterno es
parte de la condición de “imagen” del Hijo. Por esta razón este querer divino viene a ser el
manjar propio del mismo Hijo, por el cual es lo que es.
Hay en el Logos una primera fase de formación personal, otra de formación divina. En la
primera Dios proyecta en la persona del Hijo las perfecciones que lo componen. Así se
constituye como persona, pero sin separarse de Dios. En la segunda el Hijo vuelve hacia
Dios su vista para recibir la comunicación de vida con él, la deificación. La mediación
salvífica a que es llamado reclama su comunión de esencia y vida con el Padre.
El Logos por tanto está orientado hacia la creación y hacia la economía salvífica.
Estrictamente para la mediación creadora no necesitaría ser Dios. Pero sí para la mediación
salvífica, Solamente si es Dios en sí mismo puede divinizar. Su divinidad se "alimenta"
constantemente de la contemplación del abismo paterno, del único principio de todo. La
perdería si, por un caso imposible, dejará de alimentarla constantemente en esta fuente. De
ella vive el Hijo desde la eternidad, porque Dios ha querido siempre ser Padre y creador.

¿Qué tipo de unión y de distinción existe entre el Padre y el Hijo? Tertuliano hablaba de
la unión del "espíritu", el sustrato divino común. Orígenes discurre menos sobre la divinidad
en sí. Ciertamente entre Padre y el Hijo no se da una identidad de sujeto, son dos. Las
peculiaridades del Padre y del Hijo son distintas. ¿Hay una distinción según la esencia?
Parece que también en este punto difieren las dos "personas"; no porque no haya entre ellos
consustancialidad, sino porque hay que distinguir la sustancia participada de la participada.
El Hijo tiene una esencia participada de la del Padre; con ella tiene la Vida, la Inmortalidad.,
propiedades de la esencia del Padre. Pero en éste hay simplicidad perfecta; en el Hijo
multiplicidad. En la participación, no porque sean de índole diversa, se funda la distinción
según la esencia". Orígenes insiste fuertemente en la distinción de las personas. En
resumen podemos decir que la unidad entre Padre e Hijo según Orígenes es de índole
dinámica, se funda en la unidad de querer y de actuar más que en categorías de esencia. Es
la preocupación salvífica, más que por la vida de la Trinidad en sí misma, la que caracteriza
el enfoque origeniano.

El Espíritu: elabora la mejor teología del Espíritu Santo anterior a la controversia arriana
y al Concilio de Nicea. En su gran obra De principiis encontramos tres lugares significativos
donde desarrolla de forma extensa una doctrina del Espíritu Santo aunque este no sea el
único lugar, otro es por ejemplo el Comentario al Evangelio de Juan. Él subraya bien la
pertenencia del Espíritu al mundo de la divinidad, asociándolo estrechamente al Padre y al
Hijo. El Espíritu es la virtud santificadora. Sin embargo, Orígenes todavía tiene dudas sobre
el origen eterno del Espíritu. Reconoce que no sabe si el Espíritu es natus o innatus y si hay
que considerarlo un segundo Hijo de Dios o no.

23
 “Estamos persuadidos de que hay realmente tres hypóstasis: Padre, Hijo, Espíritu
Santo; y creemos que solo el Padre es sin origen, y proponemos como proposición más
verdadera y piadosa que todas las cosas vinieron a la existencia a través del Verbo, y que
de todas ellas el Espíritu Santo es la de dignidad máxima, siendo la primera de todas las
cosas que han recibido la existencia de Dios a través... de Jesucristo”
La solución de Orígenes es considerar que el Espíritu no es una criatura, ya que
pertenece a la esfera divina, es la tercera hipóstasis, y por otro lado no es un segundo hijo
de Dios, por lo que su procesión o existencia se realiza mediante el Hijo (si no tiene origen,
no se podría distinguir del Padre; y si no es a través del Hijo, sería un segundo Hijo). El
Espíritu viene después del Hijo, ya que proviene por medio de él. De esta forma, de la
misma manera que el Hijo está subordinado al Padre, el Espíritu le está subordinado al Hijo:

Aclarado el origen, se pregunta por su naturaleza. Interpretando 1 Cor 12: “nosotros

hemos recibido el Espíritu que viene de Dios, para que reconozcamos los dones gratuitos
que Dios nos ha dado” explica no que el Espíritu es la naturaleza de los dones o bien la
comunicabilidad de Dios:
“Pienso que el Espíritu Santo proporciona, por decirlo así, la materia de los carismas
provenientes de Dios a cuantos por causa de él y por participación en él se dicen santos. La
materia susodicha de los carismas provendría de la actividad de Dios, seria ministrada por
Cristo y tendría propia consistencia en el Espíritu Santo. Lo que me impulsa a creer que esto
es así es que Pablo escribe a propósito de carismas: Hay diversidad de carismas, pero el
Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el mismo Señor; diversidad de
operaciones, pero es el mismo Dios el que lo realiza en todos…”

En resumen, Orígenes tratando del Espíritu Santo nos dice que solamente el Hijo viene
directamente de Dios, es engendrado por él. El Espíritu Santo por una parte no es
engendrado, pero tampoco es ingenerado, ya que el Padre solo es sin principio, Viene del
Padre mediante el Hijo (cf. Jn 1,3), pero desde la eternidad. Por ello tiene la posesión
sustancial del bien. Es el primero de los seres hechos mediante el Verbo, pero distinto de las
criaturas estrictamente dichas porque no ha pasado de la nada al ser. Su existencia es
eterna, como la del Hijo: “En cuanto a nosotros, persuadidos de que existen tres hipóstasis,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y que creemos que ninguna de ellas, a excepción del
Padre, sea ingenerada, pensamos que el Espíritu Santo tiene una posición preeminente
sobre todo lo que ha sido hecho mediante el Logos, y en el orden es el primero de los seres
derivados del Padre por medio de Cristo”. Tenemos así una línea "descendente", Padre-
Hijo-Espíritu, que se pone de relieve en diferentes ocasiones: el Espíritu Santo, hecho por
medio del Hijo, recibe la enseñanza también por medio de él; el Padre tiene un ámbito de
poder mayor que el Hijo y el Hijo más que el Espíritu.
En realidad, la función subordinada que se atribuye al Espíritu Santo en la teología
trinitaria de Orígenes depende que él Logos agota toda la función mediadora Dios-mundo.
Desde este punto de vista no parece quedar espacio para el Espíritu. Pero en la tradición el
Espíritu Santo se encuentra unido al Hijo. Por ello hay que colocarle al lado de Cristo en la
obra de mediación. Al Espíritu, siguiendo la tradición, se le atribuye la santificación de los
hombres y la inspiración de la escritura. Las funciones salvíficas que se le asignan no son
por otra parte exclusivas. También el Hijo las realiza.
El ser el Espíritu y su función en la salvación de los hombres aparece sobre todo en un
pasaje que nos presenta al Espíritu Santo como el primero de los seres hechos por el Padre
por medio del Hijo. Si el Verbo adquiere consistencia por voluntad del Padre, cabe presumir
que el Espíritu la adquirió por medio del Verbo, como primero de los efectos vinculados
específicamente a su actividad de creación (aunque distinto de las criaturas). El Hijo dio

24
consistencia según eso a la materia divina que primero había recibido del Padre a modo de
energía paterna destinada un día a los hombres, y que se encargó de consolidar, sacándola
de sí, para hacer con ella el material subsistente, gracias y dones. En lugar de crearla “ex-
nihilo” como a las estrictas criaturas, Dios consolidó mediante el Hijo aquella energía divina
que había derramado en él con destino al universo. Es un axioma a partir de la afirmación
universal de Jn 1,3 que el Espíritu fue hecho por medio de Cristo. Así la hipóstasis del
Espíritu Santo se subordina a la voluntad de Cristo, pero siempre según los designios del
Padre.

En conclusión Orígenes nos presenta la articulación de los 3: Padre, Hijo y Espíritu,

unidos en la cofesion de la fe y en la obra de la salvación. El modo de la unidad aparece
pocas veces de relieve. El Padre, el Hijo y el Espíritu son mencionados como 3 “hipóstasis”,
3 subsistentes distintos en el seno de la divinidad.
Además, con Orígenes ya tenemos una teología trinitaria muy elaborada. Su logro es
haber aclarado definitivamente la generación eterna del Hijo y afirmar explícitamente que no
hubo ningún momento en el que el Padre no fuera Padre y, por lo tanto, en el que el Hijo no
existiera. Por otro lado, parte de una teología trinitaria que tiene su centro de reflexión en las
hipóstasis y no es la sustancia divina. Es decir, que es una teología trinitaria que acentúa la
Trinidad. Esto no le lleva a no afirmar la unidad, esta unidad está garantizada en el Padre,
que es la fuente de la divinidad y el origen sin origen.
El punto de partida del discurso de Orígenes es el Padre. A pesar de que afirma sin
ambigüedades que las tres hipóstasis son Dios, en realidad no lo son de la misma manera.
El Padre está en el primer lugar (autotheós) el Hijo está como intermediario en segundo
lugar (deuterotheos) aunque es imagen y resplandor de la sustancia del Padre, y el Espíritu
está en tercer lugar como la hipóstasis en la que se produce la comunicabilidad, habitación y
donación a los hombres (Espíritu como naturaleza de los dones).

Novaciano: presbítero de Roma y "antipapa" (muere 357); en la capital del Imperio

escribe su de Trinitate, entre los años 240 y 250. Aspectos de su teología trinitaria: Dios es
creador, señor y padre de toda la creación: "reconocernos y sabemos que Dios es creador
de todas las cosas, señor por su poder, padre por la creación". Todavía en Novaciano la
paternidad de Dios se relaciona con la creación. Pero también se toma en consideración la
generación del Hijo. El Padre, fuente de todo, sin dejar de ser el único Dios, tiene un Hijo
que es Dios también: "El que procede de aquel por cuya voluntad han sido hechas todas las
cosas, es sin duda Dios que procede de Dios, y constituye en cuanto Hijo la segunda
persona después del Padre, sin quitarle al Padre el ser el único Dios". La divinidad del Hijo
no significa por tanto que haya dos dioses, Novaciano toma de Tertuliano la denominación
de "persona" que aplica al Padre y al Hijo. Todo lo que es el Hijo lo recibe del Padre. En
cuanto recibe del Padre el Hijo es "menor" que él: "Puesto que recibe la santificación del
Padre es menor que el Padre, por consiguiente, si es menor que el Padre, no es Padre, sino
Hijo". De esta generación viene la diferencia y la subordinación Novaciano no es todavía
claro sobre el "momento" de la emanación del Verbo. Éste existe desde siempre, como
engendrado está siempre en el Padre, porque si no éste no sería siempre Padre". Pero a la
vez parece que sigue la tradición de la decisión libre de la voluntad del Padre en la
generación: "Éste cuando el Padre quiso, procedió del Padre, y el que estaba en el Padre,
porque era del Padre, estuvo después con el Padre...". Tal vez nos hallamos ante una
aproximación a la formulación de la idea de la eternidad de la generación del Hijo, sin que el
paso haya llegado a darse con toda claridad.

25
 Novaciano confiesa la divinidad del Hijo, en subordinación y dependencia del Padre que
lo ha engendrado. Los dos están unidos, de manera que se excluye radicalmente que haya
dos dioses. La unión no implica identidad personal. Son una sola cosa (Jn 10,30), por la
semejanza, la conjunción, el amor del Padre que ama al Hijo, la concordia y la caridad. No
se explica esta unión en términos de sustancia sino de amor y concordia.
Los problemas de la relación del Hijo con el Padre son los que más ocupan a Novaciano
a lo largo de su obra. Pero dedica al Espíritu Santo el capítulo 29 del de Trinitate: No se le
llama persona ni se dice que sea Dios. Pero por los efectos que se le atribuyen es claro su
carácter divino. Lo más importante es cuanto se dice sobre su plena manifestación y
donación en relación con la resurrección de Jesús. Se subraya que el Espíritu Santo es el
mismo en el Antiguo y Nuevo Testamento, pero a la donación parcial de los tiempos
antiguos sucede después de Cristo la efusión plena, hecha posible porque en Jesús habita
el Espíritu. A la promesa hecha a los profetas corresponde ahora la donación hecha por
Cristo. El Espíritu Santo es objeto de fe y se halla unido al Padre y el Hijo en la fórmula
triádica del final de la obra que sirve de resumen, pero nada se explica propiamente sobre la
Trinidad, ni aparece este término ya usado por Tertuliano.

Dionisio de Alejandria y Dionisio de Roma: Dionisio de Roma: nos dice que hay que
defender la monarquía contra los que afirman tres potencias (virtutes), tres hipóstasis
separadas, y llegan incluso a la afirmación de tres divinidades. La monarquía parece aquí
interpretarse en el sentido de la unidad divina, del monoteísmo; en esta unidad estarían de
algún modo incluidos los tres, siempre bajo el primado del Padre. La corriente a la que
Dionisio se opone en primer lugar destruye la "santa monada" al afirmar de algún modo que
hay tres dioses. Pero por otra parte Sabelio blasfema al decir que el Hijo es el mismo que el
Padre y viceversa.

Para Dionisio es necesario que el Logos divino sea unido al Dios del universo, y que el
Espíritu Santo permanezca y habite en Dios. Se trata de la unidad del Hijo y del Espíritu
Santo con Dios Padre. Además es necesario que la divina trinidad sea recapitulada y unida
en uno, como en su vértice, es decir, en el Dios de todas las cosas, el "pantocrátor". El Dios
de todas las cosas es el Padre, porque poco antes se ha hablado del Verbo unido al Dios de
todo y se usan exactamente los mismos términos. Marción, según Dionisio, divide y corta la
monarquía en tres principios, por ello su doctrina no es de los discípulos de Cristo sino del
diablo. Si la Escritura divina habla de la Trinidad, nunca afirma tres dioses. El papa Dionisio
niega también que el Hijo sea una criatura. Su generación no es una creación. Si fuera
criatura hubiera habido un tiempo en que no exista. Jesús afirma por el contrario que existe
desde siempre en el Padre (Jn 14,10-11). Al ser el Hijo palabra, fuerza y sabiduría de Dios
(Jn 1,14; 1 Cor 1,24) no se puede entender que el Padre haya estado privado de ellas antes
de la creación del Hijo. A propósito de Prov 8,22, "el Señor me creó" se indica que la palabra
"crear" tiene muchas acepciones, y que nunca se ha entendido en la Escritura en términos
de creación estricta la generación misteriosa del Señor.

No se puede separar en tres divinidades la "admirable y divina unidad ". Por el contrario,
hay que mantener la trinidad divina y el santo kerigma de la monarquía. Hay que creer en el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El Verbo está unido al Dios de todas las cosas para probar
esta afirmación se aduce Jn 10,30.
El texto no abunda en grandes precisiones teológicas. Dionisio quiere ante todo
rechazar la división o separación de la tríada, que lleva a la afirmación de los tres dioses.
Defiende la "monarquía", entendida en el sentido tradicional del único principio que es el
Padre. No usa ningún vocablo que indique la distinción de los tres, en concreto desconoce el

26
lenguaje de las tres hipóstasis, pero defiende a la vez la y la "trias", que tiene al Padre en su
vértice. Se insinúa la existencia ab aeterno del Hijo, al menos "en el Padre".
Dionisio Alejandrino: se defendió de estas acusaciones diciendo que él niega que
separe al Padre y al Hijo. Afirma a la vez la unidad y la Trinidad. El Hijo es resplandor (Heb
1,3), es sabiduría de Dios (1 Cor 1,24). La relación Padre-Hijo muestra que siempre están el
uno y el otro. Hay por tanto eternidad de la generación, no hubo tiempo en que Dios no
fuese Padre. Dionisio se defiende diciendo que ha llamado a Dios Padre del Hijo, no el que
lo hace. Atanasio defenderá a Dionisio: se ha referido a la humanidad de Jesús. Pero
Dioniso distingue los diversos términos, ha hablado de "obra" pero no de criatura del Padre.
Ha dicho además que viene del Padre. También responde Dioniso a la acusación de no usar
el término homousios ya que no se encuentra en la Escritura;

La crisis arriana y el Concilio de Nicea (siglo IV): La crisis arriana dará lugar a la primera
definición solemne de la iglesia, no sólo sobre el problema trinitaria, sino en general. El
primer problema que fue objeto de esta declaración doctrinal fue precisamente el punto
central de la fe: la identidad última de Jesús salvador, y con ello, el sentido del monoteísmo
cristiano. Indirectamente se pone también el problema la divinidad del Espíritu Santo, que
será solemnemente afirmada, aunque de modo menos explícito, en el primer concilio de
Constantinopla.

Además, nos encontramos en el siglo IV el cual, es uno de los siglos más importantes
en la historia de la Iglesia y en la historia de la teología. Y esto por tres razones
fundamentales. El giro en la vida de la Iglesia que pasa de ser religión perseguida a religión
lícita. El cristianismo va a pasar de ser una religión marginal y perseguida por y en el Imperio
romano a ser una religión lícita dentro del pluralismo religioso de la época (Constantino y el
edicto de Milán en el 312), y, después, a ser constituída como la religión del Imperio
(Teodosio). El cristianismo dejará de ser una religión privada y más o menos minoritaria, y
será una religión que configurará la vida y estructura del Imperio romano. La repercusión
más importante de este hecho en la teología es el surgimiento de los concilios ecuménicos.
Nicea es el primero. Y precisamente este Concilio fue convocado por el emperador
Constantino. La cuestión teológica del arrianismo y el cisma que en ella llevaba implícito no
fue solo un problema que atañía a la teología ya la Iglesia, sino que se convirtió rápidamente
en una cuestión política. Junto a este giro constantiniano se produce otro fenómeno eclesial
de gran importancia en la vida cristiana: la aparición de la vida monástica como una nueva
forma de configurar la conversión y el seguimiento radical de Cristo en la vida cotidiana.
En tercer lugar, y centrándonos propiamente en la reflexión teológica, en este siglo se
produce otro importante giro, esta vez no se trata de un giro que transforma las relaciones
entre cristianismo e imperio, sino teológico-trinitario, que transforma las relaciones entre
economía y misterio de Dios. Si hasta ahora el horizonte desde el cual se habían
reflexionado las cuestiones teológicas era la economía de la salvación, es decir, el plan de
Dios sobre el hombre y la realización de ese plan, ahora el centro de reflexión se sitúa en el
ser mismo de Dios tratando de compaginar el primer dogma de la Escritura: la unicidad de
Dios (monoteismo) con la revelación concreta de ese Dios en la historia: trinitario. En
realidad ese giro estaba ya preparado por la reflexión teológica elaborada por Hipólito,
Tertuliano y Orígenes en el siglo III. Así el siglo IV culmina y conduce a su cumbre el camino
ya iniciado en el siglo III (de la economía a la teología).

La crisis del arrianismo: No podemos comprender el Concilio de Nicea sin conocer el

contexto concreto que motiva su celebración. El Concilio de Nicea fue la respuesta de la
Iglesia ante la crisis teológica y eclesial conocida como arrianismo Entendemos por

27
arrianismo la herejía suscitada por Arrio en torno al 315. Este presbítero de la Iglesia de
Alejandría nació en Alejandría en el año 260. En la parroquia en la que estaba destinado
comienza a tener cierta popularidad por la calidad de su predicación debido al gran
conocimiento de la Escritura, por su austeridad de vida y su celo y talante pastoral. Sin
embargo, cuando comenzó a predicar sus teorías sobre la divinidad de Jesús y la trinidad,
empezó a causar escándalo entre los fieles. Estos acuden al obispo Alejandro que, a su vez,
invita a Arrio a que exponga su doctrina en un debate público ante él y sus compañeros.
Alejandro, después de escucharle, juzga como errónea su opinión y le pide que abandone
su teoría. Este le contesta acusándolo de sabelianismo. Alejandro realiza un sínodo local en
Alejandría en el 320 donde condena a Arrio. Expulsado de Alejandría. Arrio se refugió en
Nicomedia bajo la protección del obispo Eusebio. Otros dos Sínodos intervienen a favor de
la doctrina de Arrio, creando así una situación de agitación religiosa que tenía peligro de
convertirse en una cuestión política, Constantino intenta restablecer la paz religiosa y decide
convocar un concilio.

La doctrina de Arrio: es difícil de determinar con exactitud por el carácter fragmentario

de las obras que conocemos hasta hoy. Entre ellas hay que destacar su obra llamada Thalia
(El Banquete), escrita en su estancia en Nicomedia, en forma de poema. Es una especie de
exposición sistemática, aunque popular, de su teología: “El Dios no siempre fue Padre, sino
que alguna vez el Dios estaba solo sin ser Padre y más tarde se hizo Padre. No siempre
existió un Hijo: porque habiendo sido hechas todas las cosas de la nada, y hubo un tiempo
en que no existía; ni existía antes de ser hecho, sino que también él tuvo principio al ser
creado. Porque Dios estaba solo y no existían aún el Verbo y la Sabiduría. Más tarde,
cuando quiso crearnos, entonces hizo a uno y lo llamó Verbo Sabiduría e Hijo para
crearnos a nosotros por su medio... Hay dos sabidurías: una la que es propia de Dios y
coexiste en él, y el Hijo que fue hecho en esta misma sabiduría y por tomar parte de ella
solo él lleva el nombre de Sabiduría y Verbo. Porque la Sabiduría ha existido por la
Sabiduría, por la voluntad del sabio Dios ...Por naturaleza el Verbo está sujeto a mudanzas,
cómo todos, pero siendo dueño de sí, es bueno mientras lo quiere. Si lo quiere, puede
cambiar como nosotros, ya que es mudable por naturaleza. Por eso, previendo Dios que él
había de ser bueno, le ha preferido dándole esa gloria que, como hombre y por su virtud, ha
tenido posteriormente, de suerte que por sus obras previstas por Dios hizo que existiera
luego… El Verbo no es verdadero Dios. Aunque se llama Dios, no lo es de veras, sino sólo
por participación de gracia, como todos los otros, así él es Dios solo del hombre. Y como
todas las cosas son diversas y diferentes de Dios por esencia, así también el Verbo es
completamente ajeno y diverso respecto a la esencia y propiedad del Padre:es propiamente
una de las cosas hechas y creadas… El padre es invisible para el Hijo; el Hijo no puede ver
ni conocer perfecta y exactamente a su Padre. Lo que ve y conoce tiene analogía con sus
propias medidas, así como nosotros conocemos conforme a nuestra potencia… El Hijo no
conoce su propia esencia ...Las esencias del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo son entre
sí naturalmente divididas, distanciadas, diversidad, aisladas; son completamente diversas
en sus esencias y en sus glorias hasta el infinito. El verbo, cuando a la semejanza de la
gloria y la esencia, es del todo diverso a las del Padre y el Espíritu Santo”.

El punto de partida: El punto de partida de la doctrina de Arrio es la fe en la unicidad de

Dios (Dt 6.4: “No vayan detrás de otros dioses, de los dioses de los pueblos que están
alrededor de ustedes”) y el kerygma cristiano que se muestra en la fórmula trinitaria tal como
se encuentra en Mt 28,19 (“Vayan … y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos,
bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”). La confesión de fe
bautismal constituye el marco de todas las reflexiones teológicas de Arrio. Pero el problema

28
no es el punto de partida, sino que la cuestión está en la interpretación de esa fórmula
bautismal que representa el kerygma cristiano. Padre, Hijo y Espíritu son tres hipóstasis
diferentes entre sí que participan de una misma sustancia, aunque exista una cierta
subordinación entre ellas (subordinacionismo), o tres personas en una misma hipóstasis
formando un único principio (monarquianismo)? Arrio intenta resolver las tensiones latentes
en la teología prenicena, en concreto en el subordinacionismo que vinculaba en exceso la
generación del Hijo con la creación del mundo.
Poco a poco la controversia se fue centrando en la exégesis de los textos que
mencionamos, que hablan de la sabiduría creada como primicia de toda la actividad de Dios
con anterioridad al resto de las cosas creadas, pero en definitiva creada, y del Hijo como
primogénito de la creación o de la resurrección como constitución del Hijo como Señor y
Cristo. En la crisis arriana estaba en juego un problema de interpretación y de lenguaje.
¿Cómo hay que interpretar los conceptos bíblicos? Desde qué regla de fe se pueden
interpretar para que sigan teniendo el sentido que se le da la tradición de la Iglesia y el
sentido de la fe de los creyentes? La controversia arriana nos muestra claramente cómo
para la correcta interpretación de un texto no basta la exégesis, sino que esa exégesis hay
que hacerla desde la tradición de la fe. Porque la exégesis siempre se hace desde unos
presupuestos filosóficos implícitos que al final terminan por determinar el sentido de los
textos. Así, los textos anteriormente mencionados son interpretados por Arrio desde una
premisa teológico-filosófica.

Breve síntesis de su doctrina: podemos sacar tres aspectos fundamentales: En primer

lugar respecto a lo que dice referente al Padre: Arrio afirma que Dios no siempre fue Padre,
mientras que Dios fue siempre Dios, no siempre fue Padre, sino sólo a partir del momento
en que engendró al Hijo. De ahí que el Hijo no existió antes de ser engendrado. No existió
siempre. En segundo lugar lo que afirma respecto al Hijo: el Hijo es criatura y Dios por
participación. Arrio afirma que el Hijo no procede del Padre como esencia y permanente
origen sino a partir de la nada; el Hijo no pertenece a la esencia del Padre, sino que es
creado y producido en un acto de voluntad. El Hijo es una criatura. Por eso, aunque
podemos decir que Cristo es hijo de Dios, sin embargo no lo es por esencia, sino por
participación. No es divino por origen, sino que es divinizado. En tercer lugar, de estas dos
afirmaciones se deriva una consecuencia para la teología de la revelación: El Hijo no puede
revelar totalmente al Padre, el Verbo no conoce completamente al Padre como el Padre al
Verbo, pues el Hijo, tal como lo conocemos en la vida de Jesús, tiene pasiones y
conmociones, sufrimientos y alegrías; luego es mutable y, por consiguiente, no puede ser
reconocido como Dios, que es por definición eterno e inmutable. De aquí se extraen tres
afirmaciones fundamentales de su doctrina.

➔ Una teología de la incomprensibilidad de Dios: Arrio elabora una teología de la

inefabilidad de la trascendencia de Dios. Para Arrio los atributos más importantes de Dios
son la unicidad, la simplicidad y la incomprensibilidad. Desde aquí va a entender la relación
entre el Dios ingénito, el Padre, como único principio, y el Dios generado, el Hijo,
intermediario en la obra de la creación y la revelación. Además, para él hay una relación
entre el Padre, ingenerado, y el Hijo, generado, pero esta relación está en función del Padre.
➔ Un monoteísmo estricto y racional: Arrio subraya la absoluta singularidad de Dios,
que él vincula a la singularidad del Padre, de su ser ingenerado y sin comienzo. Él cree en
un Dios ingenerado, eterno, sin comienzo, verdadero, sabio, inmortal bueno y legislador. En
dios, como origen de todas las cosas. Para él es imposible pensar en 2 dioses generados,
ya que supondría asumir 2 principios.

29
 ➔ Una cristología y soteriología rebajadas: Lo más decisivo de la doctrina de Arrio es la
interpretación que él hace del arché primero y único o la primera hipóstasis en la Trinidad (el
Padre) siguiendo al platonismo medio. Este excluye toda dualidad (Hijo y Espíritu). Por lo
tanto, solo la primera hipóstasis, la monada, es Dios en sentido auténtico y pleno de la
palabra (el Padre). El Hijo y el Espíritu son grados inferiores y pertenecen a la esfera
creatural. Su monoteísmo es un monoteísmo estricto, cayendo en un dualismo extremo
entre Dios y el mundo, ya que no puede darse una plena comunicación de Dios al mundo
por medio de su Hijo. Una dificultad que no solo es debida a las deficiencias del orden
creado o a las limitaciones del Hijo, sino a Dios mismo.

Una primera respuesta a Arrio: Alejandro de Alejandría: Alejandro, obispo de

Alejandría, toma posición frente a su presbítero. Conocemos sólo dos de las cartas en las
que expone sus reacciones a la doctrina de Arrio.

Alejandro insiste en eternidad de la generación del Hijo. No hay intervalo ninguno en el

que Dios exista sin haber engendrado al Hijo. El Logos es "en el principio", y por
consiguiente la relación que le une al Padre existe desde siempre: el Padre es siempre
Padre y el Hijo es siempre Hijo". La generación es real, aunque inefable En la insistencia en
la generación eterna se muestra el influjo del pensamiento origeniano. Alejandro sigue
admitiendo la voluntariedad de la generación", pero reduce al máximo todas las expresiones
que pudieran tener sabor subordinacionista. Habla del Hijo imagen del Padre pero
subrayando la semejanza, no la diferenciación. En todo el Hijo es imagen; la única diferencia
está en que el Padre engendra y el Hijo es engendrado. Es interesante en este sentido el
uso de Jn 14,28, "el Padre es mayor que yo", precisamente para subrayar la semejanza: el
Padre es ciertamente mayor, pero el solo hecho de que la comparación pueda establecerse
indica que son de la misma naturaleza". Por tanto el Hijo es Dios. También hace una breve
mención de la confesión del Espíritu Santo junto al Padre y al Hijo: el Espíritu ha renovado
ya a los justos del Antiguo Testamento, y también a los del Nuevo". No añade nada más
sobre la tercera persona.

No hay en el obispo de Alejandría un concepto técnico para indicar la unidad del Padre
y el Hijo. El Padre y el Hijo son todavía dos hipóstasis, como ocurre en Orígenes y en Arrio,
sin que se profundice más. Pero la divinidad y la no creaturalidad del Hijo se afirman sin
ningún género de duda. Después de esta respuesta inicial a las cuestiones planteadas por
Arrio, la Iglesia reaccionará de modo más solemne y decisivo en el concilio de Nicea.
Dos figuras interesantes de los comienzos del IV siglo: Eusebio de Cesarea y Marcelo
de Ancyra, que, en sus posiciones contrapuestas, nos ayudan a comprender el ambiente
teológico del momento y los escollos que el concilio tenía que salvar.

Eusebio de Cesarea: “(El Hijo) es cabeza de la Iglesia, y su cabeza es el Padre. Este es

el solo Dios, Padre del Hijo unigénito, y uno solo es también la cabeza del mismo Cristo.
Dado que uno solo es el principio y la cabeza, ¿cómo podría haber dos dioses, y no ser uno
solo aquel que no tiene a ninguno encima de sí ni ningún otro que sea causa de sí mismo?
Él, que posee como propia, sin principio e ingenerada, la divinidad del poder de la
monarquía y ha hecho participar al Hijo de su divinidad y de su vida”.

Este texto se diferencia claramente de Arrio en su afirmación de la divinidad del Hijo,

pero su preocupación fundamental es el mantenimiento de la posición única del Padre, el
solo que detenta la monarquía. Siguiendo la tendencia origeniana, distingue las tres
hipóstasis, en orden descendiente, pero ciertamente afirmando con claridad la divinidad del

30
Verbo, engendrado por el Padre de modo inenarrable. Con ello el Padre es el Dios primero,
el único verdaderamente bueno, el solo Dios verdadero, porque es él solo ingenerado. Es
apofáticamente indecible, incomprensible, inexpresable. Es absolutamente trascendente.

Junto al Padre trascendente el Hijo es Dios por participación, es segundo Dios. Es el

creador, todo lo penetra, revela al Padre ya en las teofanías del Antiguo Testamento, salva
el mundo. Ha sido engendrado por voluntad del Padre para la creación, pero su generación
no es por división de la esencia paterna; queda claro con todo que no es creado. La
divinidad del Hijo no es extraña a la del Padre. Insiste mucho en cambio en el Hijo imagen
del Padre, única imagen perfecta, en todo semejante al Padre. Hay para él una clara
diferencia entre la filiación divina del Hijo y la nuestra. No acepta tampoco la interpretación
arriana de Prov 8,22: no se ha de leer "me ha creado", si no "me ha poseído. También para
Eusebio el Hijo es inferior al Padre, según Jn 14,28, que él interpreta en términos parecidos
a los que conocemos".
Eusebio no habla mucho del Espíritu Santo en el seno de la divinidad y en relación con
la teología trinitaria. En una ocasión nos dice que ha sido creado por el Padre mediante el
Hijo. Parece negarle la condición de Dios".

La teología de Eusebio se mueve en una cierta ambigüedad, en una cierta "penumbra

teológica". Si por una parte afirma con claridad la divinidad del Hijo, y en este punto se
distancia de Arrio, por otra esta divinidad resulta un tanto de segundo orden. El Espíritu
Santo queda al parecer excluido de la condición divina, incluso en la forma un tanto
disminuida que corresponde al Hijo. Eusebio por tanto no logra una clara formulación de la
fe trinitaria; se mantiene en el binitarismo.

Marcelo de Ancyra: Marcelo ( muere hacia el 374) acentúa fuertemente la unidad de las
tres personas divinas. No niega la trinidad, pero tiende a desdibujarla, con intención de
oponerse al arrianismo.
El problema no es si el Hijo es o no es Dios, sino hasta qué punto posee una
subsistencia personal propia. Marcelo trata de salvar la unicidad de Dios. Ya antes de que el
mundo existiera, el Logos estaba en el Padre. El Logos es la potencia de Dios, uno con el
Padre en hipóstasis. Los pasajes de Jn 10,30), etc. son interpretados por Marcelo en el
sentido de unidad personal.
Es el extremo opuesto de la unión de voluntades que veíamos en la línea arriana". En el
"hagamos'' de Gn 1,26 el Padre se ha dirigido a su "mente", es decir, en realidad a sí mismo.
El Logos es mediador en la creación, pero más bien como potencia del Padre, no como
hipóstasis diversa. Los textos de la unicidad de Dios, p. ej. Dr 6,4 utilizados por los arrianos
para excluir el Hijo de la divinidad, son usados por Marcelo para integrario en la unidad de la
persona: el Hijo es uno (no solo una sola cosa) con el Padre, y por tanto no hay más que un
solo Dios. También en el sentido de la unidad del Padre y su Logos hay que entender la
revelación del nombre de Dios de Ex 3,14 (“... Yo soy el que soy…”)

La generación del Logos y los términos afines de Prov 8,22ss, se refieren a la

generación humana de Jesús. Sólo en este momento se hace el Hijo claramente persona
Jesús se ha llamado a sí mismo el "hijo del hombre, y por ello a su humanidad, y no a su
divinidad, se refieren las afirmaciones que hallamos acerca de él en las Escrituras. En el
momento de la encarnación la mónada divina se ha dilatado en díada, y después en tríada
con la efusión del Espíritu. En la línea indicada, las afirmaciones sobre el Hijo de Col 1,14ss,
su condición de imagen se refieren a la humanidad.

31
 Es conocida su exégesis de 1 Cor 15,24-28, que ha dado lugar a tanta discusión": la
entrega del reino al Padre significa el fin del reino de Jesús, iniciado con su venida al
mundo; se ha terminado ya la función soteriológica por la que el Padre ha enviado a su Hijo
al mundo. El Logos no deja de existir, sino que se encuentra en la misma situación en que
se hallaba antes de la creación del mundo. Vuelve como "energía" al Dios del que ha salido.
Marcelo señala sin dudas sobre la suerte final de la humanidad del Logos. Terminada su
misión salvadora no hay razón para que quede unida al Logos. Pero en este punto no hay
claridad total. La oposición a la doctrina de Marcelo sobre el final del reino del Hijo
determinará la inserción en el símbolo de Constantinopla del inciso y su reino no tendrá fin.
Estas son las líneas de pensamiento que se mueven en torno a Nicea y que nos
permiten interpretar debidamente en su contexto el símbolo de este importante concilio.
Hemos visto cómo ha tenido gran influjo la línea origeniana de las tres hipóstasis, aunque se
ha dado de ella una interpretación exagerada que llega a la separación entre ellas, ya en la
posición extrema de Arrio, ya en la más moderada de Eusebio. Por otra parte tenemos la
fuerte acentuación de la unidad divina en Marcelo, que crea problemas sobre el modo de la
existencia eterna de la Trinidad misma. Entre estas dos líneas ha tenido que hallar su
camino la teología de la gran Iglesia, que alcanzará una cualificada expresión en el concilio
de Nicea.

El Concilio de Nicea: Con él llegamos a uno de los puntos fundamentales, de desarrollo

del dogma trinitario. Fue convocado en el año 325 por el emperador Constantino para
buscar la unidad del Imperio a través de la unidad religiosa, es la respuesta eclesial y
teológica al problema del arrianismo. Asistieron alrededor de 300 Padres. La presencia de
Roma fue mínima, aunque significativa. La importancia de Nicea para la historia de la Iglesia
y de la teología es crucial, ya que es el primer Concilio ecuménico y el primer Concilio que
establece un dogma de fe para la recta comprensión de la verdad cristiana contenida en la
Escritura, imponiendo una serie de anatematismos para aquel que confiese la doctrina
errónea. Esta verdad de fe atañe al ser mismo de Dios y a la verdad de nuestra salvación.
En este sentido, el Concilio de Nicea representa la fe cristiana.

Un credo bautismal: “Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas

las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado
del Padre como unigénito, es decir, de la esencia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, con sustancial con el Padre, por
medio del cual todas las cosas fueron hechas, las que están en el cielo y las que están en la
tierra. El cual, por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó del cielo y se encarnó,
se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, subió al cielo y vendrá para juzgar a vivos y
muertos. Y en el Espíritu Santo. A los que afirman: 'Hubo un tiempo en que no existía' y:
'Antes de ser engendrado no era', o dicen que el Hijo de Dios ha sido hecho de la nada, o
que deriva de otra hipóstasis o esencia, o que es mudable o cambiable, los anatematiza la
Iglesia católica”.

En cuanto al origen de la fórmula, Eusebio afirma que su base fue el símbolo de su

iglesia, que él mismo presentó a la asamblea; se habrían hecho algunos añadidos, en
particular el consustancial. Una especie de preparación del concilio niceno se encuentra en
el sínodo de Antioquía de comienzos del 325, que ya se ocupó del problema arriano; sobre
todo los anatemas que acompañan al símbolo parecen anticipar los de Nicea". Los Padres
de Nicea no tienen ningún interés en innovar la doctrina cristiana, sino que lo que quieren es
permanecer fieles a la escritura y a la tradición de la iglesia.

32
 Algunos de los puntos más sobresalientes: El primer artículo se refiere al solo Dios,
Padre todopoderoso. Que la denominación de "Dios" conviene sobre todo al Padre en los
primeros tiempos de la Iglesia está fuera de duda. El Dios Padre ha sido en el Nuevo
Testamento el Padre de Jesús. Pero en los ss. II y III se ha relacionado la paternidad con la
creación de todo; y de hecho el Padre es aquí el todopoderoso, creador de todas las cosas.
Las ideas del 'único' Dios y Padre y la creación de todo se encuentran unidas en 1 Cor 8,6.
El pantocrátor griego no se traduce exactamente con 'omnipotente' o todopoderoso. No es
sólo el que todo lo puede, sino el que todo lo mantiene y rige en su poder trascendente; no
se indica una propiedad abstracta sino el ejercicio real de la misma. Pero interpretaríamos
mal el primer artículo del credo si pensáramos que se detiene en lo cósmico. La estructura
trinitaria del símbolo nos descubre que la paternidad divina se afirma sobre todo en relación
con el Hijo. Sólo la revelación de Dios como Padre de Jesús atestiguada en el Nuevo
Testamento ha permitido que se hablara de Dios Padre como creador de todas las cosas.

El segundo artículo se dedica al Hijo, tomando como punto de partida la encarnación:

"un solo Señor Jesucristo" (1 Cor 8,6); a Jesucristo se refieren todas las afirmaciones que
siguen. Él es el "Sefior", son muchos los lugares en los que se juntan los títulos de Cristo y
de Señor ( Flp 2,11 etc.). De este Señor Jesucristo se dice en primer lugar que es el Hijo de
Dios. La formulación se basa en el Nuevo Testamento. El artículo continúa con el origen
eterno de Jesús, 'engendrado del Padre'; estos términos pertenecen a la antigua tradición.
La generación del Hijo es única e irrepetible, es la del 'unigénito' (cf. 1 Jn 1,14.18); la
precisión es frecuente en los antiguos símbolos. Que el Hijo haya sido engendrado equivale
a decir que es de la esencia del Padre. Se trata de subrayar el verdadero sentido de la
generación, que no se ha de entender como algo material, como si el Hijo fuera una parte
del Padre. Los arrianos rechazaban la generación porque pensaban que significaba la
escisión o corte de una parte del Padre pero podrían tal vez estar de acuerdo con esta
interpretación.

Más genéricas son las expresiones siguientes: 'Dios de Dios, luz de luz. Pero Dios
verdadero de Dios verdadero se opone directamente a los arrianos que, de modo genérico,
aceptaban llamar Dios al Hijo. El símbolo subraya que el Hijo es Dios en sentido estricto, en
virtud de la generación. "Engendrado, no creado', es una nueva precisión; la generación que
da el ser al Hijo es de naturaleza diversa a la creación por la que vienen a la existencia los
seres que conocemos.
El lenguaje del Concilio va más allá: se trata de distinguir claramente entre los dos
modos de venir a la existencia, sin que quepan términos medios. A ello apuntan los términos
neotestamentarios de Padre e Hijo. La generación del Hijo no es una creación de la nada.
Lo indica la analogía con la generación humana. Salvadas todas las distancias, en Dios se
halla el analogado principal de toda paternidad y de toda filiación.
'Consustancial al Padre': Consustancial es el término más característico de Nicea, que
dará lugar a innumerables controversias. Es la fórmula tal vez más directamente antiarriana
y que podía crear no pocas dificultades por su ambigüedad. La discusión aclaró que el
término no se aplica a Dios como a los seres corporales, de modo que la integridad de la
esencia o de la potencia del Padre queda garantizada. Arrio, ni siquiera con estas
salvedades, podía aceptarlo. Quedaba en pie la dificultad de que se trata de una palabra no
usada en la Escritura. Por otra parte, la ambigüedad del 'homoousios' viene de la
ambigüedad de la 'ousÍa', que podía indicar la esencia individual, o la esencia común a
todos los seres de un mismo género. Por consiguiente, entendida la 'ousÍa' en el primer
sentido, el 'homoousios' podía ser sabeliano, y de hecho en esta línea se movió la oposición
al término de los arrianos y filoarrianos. Pero el hecho mismo de que pudiera ser

33
interpretado en varios sentidos lo podía hacer aceptable para todos. En concreto unos
podían interpretarlo en un sentido muy fuerte de unidad de Padre e Hijo. Pero existía
también la posibilidad de interpretarlo en un sentido genérico, la ousía del Hijo es como la
del Padre, y, por tanto ver simplemente en el término la afirmación de la divinidad del Hijo".
Queda claro de todas maneras que se excluye un tercero entre el Dios trascendente y el
mundo. El Hijo es Dios como el Padre y por él Dios mismo entra en contacto directo con la
criatura. Hay que reconocer por tanto que el sentido del homoousios no está del todo claro
al comienzo. Es más importante lo que niega que lo que afirma. El Hijo es Dios como el
Padre, no es un segundo Dios, posee la misma divinidad recibida del Padre. La mediación
creadora universal del Hijo cierra esta parte del credo (1 Cor 8,6; Jn 1,3; que menciona
específicamente todas las cosas del cielo y la tierra). La generación no se ve en relación
directa con esta actuación creadora. La teología postnicena aclara todavía más este
extremo. De momento queda claro que el mediador de la creación es Dios como el Padre.

Después de la generación eterna se pasa a tratar de la generación humana de Jesús.

No parece que se deba considerar como una precisa afirmación del alma de Cristo la
reduplicación "se encarnó, se hizo hombre". Pero la humanidad de Jesús es subrayada junto
con su divinidad. Si hay que confesar el nacimiento divino de Jesús, también hay que
confesar el humano, que tiene lugar "por nosotros y por nuestra salvación". Todos los
credos reproducen el centro del kerygma neotestamentario, la muerte y la resurrección de
Jesús (1 Cor 15,3-4) y la ascensión al cielo. También la confesión de Jesús exaltado y
sentado a la derecha del Padre es frecuente en el Nuevo Testamento, aunque el último
punto todavía no se explicita en Nicea (Hch 2,33; Rom 8,34; 1 Pe 3,22;etc). No hay en esta
parte del símbolo ninguna especial originalidad, como tampoco en la mención de la segunda
venida para juzgar a vivos y muertos (Hch 10,42).

Brevisima la mención del Espíritu Santo, sin comentario alguno. El Espíritu se encuentra
unido en la confesión cristiana al Padre y al Hijo, pero no se añade absolutamente nada
más. Deberemos ver cómo este artículo será desarrollado en Constantinopla.
Los anatematismos completan la formulación de fe. Se condenan las expresiones más
radicales de los arrianos: 'hubo un tiempo en que no existía, antes de que fuera engendrado
no existía', que se oponían a la eternidad del Hijo, y sobre todo 'hecho de la nada', que
constituía la negación más clara de su divinidad. Según Eusebio de Cesarea estas
formulaciones sobre la eternidad del Hijo dejaban abierta la posibilidad de algún tipo de
distinción entre una generación en potencia y otra en acto. Se condena además a quien dice
que el Hijo es mutable o alterable. El propio Arrio mantenía la inmutabilidad del Hijo. El
punto fundamental es el último: el Hijo no ha sido hecho de lo que no existía (de la nada,
esquema de creación), no deriva de ninguna otra esencia ni hipóstasis, que no sea la del
Padre. Es la repetición de lo ya dicho en el símbolo, pero lo interesante del anatematismo es
que se habla de la 'ousía' o 'hipóstasis' consideradas como equivalentes. Surge por tanto el
problema de si se ha de entender ousía en el sentido de la esencia individual, y entonces
dar la impresión de que se trata de la misma hipóstasis, es decir, que el Hijo no tiene
individualidad personal: algunos consideraban por ello puede que el 'homoousios' era
sabelian. En todo caso estas imprecisiones y dificultades nos muestran que se está al inicio
de un camino que desde el 325 nos llevará hasta casi los años finales del s. IV. Es natural
que sólo el tiempo contribuya a precisar los términos nuevos, usados para indicar una
determinada dirección de pensamiento, pero todavía sin un contenido preciso bien
delimitado. Podemos ver así los puntos que Nicea dejó claros, pero a la vez los que
quedaban abiertos. Pensemos además, para tener una visión más completa de la situación
teológica, que todavía no se ha fijado en aquellos momentos una clara doctrina del concilio

34
ecuménico, de su autoridad magisterial, etc. Precisamente a partir del hecho de Nicea esta
doctrina se empezará a desarrollar.
Nicea afirma que Dios no es un ser solitario, no es una mónada aislada. Por esta razón
no es posible una comprensión recta y completa del misterio de Dios que prescinda de
Cristo como Hijo, ya que pertenece al ser mismo de Dios. El Dios cristiano es comunicación
en amor constituyente: comunicación en sí mismo y comunicación hacia fuera de sí. Dios es
una relación en sí mismo y por esta razón puede entrar en una verdadera relación libre con
el mundo. La cuestión de la comprensión de la naturaleza de la generación del Hijo conlleva
inmediatamente implicaciones en la comprensión de la encarnación y la redención, es decir,
tiene una importante consecuencia soteriológica. Solo si el Verbo es Dios, de su misma e
idéntica naturaleza, podemos decir que en él encontramos la encarnación de Dios y así ha
acontecido en él la plenitud de la salvación (Atanasio). El Hijo es plenamente Dios (Símbolo
de Nicea) y plenamente hombre (Anatematismos de Nicca y Símbolo de Constantinopla).
Solo desde esta plenitud de divinidad y de humanidad es pensable la plenitud de la
salvación.
La profundización que hace la teología respecto a Nicea son 2 puntos centrales: a. la
afirmación de la meditación de Cristo en la creación y en la encarnación (atanasio); b. el
sentido de la paternidad del Padre como don absoluto y como capacidad radical y absoluta
de donación. El primero para poder afirmar con toda su verdad la universalidad de la
salvación y la unicidad de la mediación de Cristo, y el segundo para seguir afirmando con
toda la tradición que el Padre es origen de la divinidad, sin que esto suponga afirmar un
subordinacionismo o patrocentrismo.

La lucha antiarriana del siglo IV: En el s. IV junto a los aspectos estrictamente

doctrinales, también los de la política imperial tienen una importancia decisiva. Son
interminables la serie de los sínodos, con prevalencia en cada uno de ellos de un diverso
grupo o partido, que han tratado del problema trinitario y han elaborado consiguientemente
un símbolo de fe.
Breve panorama histórico que nos ayude a entender la evolución doctrinal en el tiempo
que media entre el concilio de Nicea (325) y el primero de Constantinopla (381):
1. Acontecimientos hasta la muerte de Constantino en 337: Un año antes que él falleció
Arrio. Atanasio había sido elegido para la sede episcopal de Alejandría en el 328, a la
muerte de Alejandro. Desde este mismo año 328 muchos arrianos o arrianizantes,
partidarios de la línea de Eusebio de Cesarea, encuentran otra vez gracia del emperador, se
sienten en mayoría en Oriente; se llega incluso a una rehabilitación de Arrio. Marcelo de
Ancyra, se mueve en el extremo opuesto al arrianismo, es depuesto por vez primera de su
sede. También Atanasio, de tendencia nicena, sufre la misma suerte.

2. A la muerte de Constantino pasaron a reinar en Oriente y Occidente sus hijos

Constancio y Constante. Filoarriano el primero, más niceno el segundo. Marcelo de Ancyra
en una declaración al Papa Julio (341, concilio de Roma), aclara que el reino del Hijo no
tendrá fin, que el Hijo reinará para siempre con el Padre. El Logos es llamado Hijo ya como
preexistente. Pero evita hablar de la generación del Hijo, que sigue siendo considerada una
dynamis, como en el periodo anterior.

En el mismo año 341, en Antioquía, se celebra un concilio contra el Papa Julio. Se usan
términos vagos, no radicalmente arrianos. Predomina la preocupación antisabeliana y
antimarceliana. Se afirma que el Hijo ha sido engendrado antes de todos los tiempos, se
condenan los artículos arrianos extremos, pero hay cambios significativos respecto a Nicea:
se afirma que el Hijo no es una criatura como las otras, que no ha sido engendrado como

35
ellas. Se reproducen fórmulas arrianas, a la vez que se toman diversos elementos del
símbolo de Nicea. Se habla de las tres hipóstasis unidas por la armonía. Son muchos los
problemas que se plantean por la ambigüedad de las formulaciones.
Una impropiamente llamada cuarta fórmula de Antioquía fue presentada al emperador
Constante en Tréveris en 342; es más breve que la anterior, no habla de tres hipóstasis,
pero tampoco menciona el homoousios, se refiere al "Dios verdadero del Dios verdadero";
los anatematismos se mantienen como en Nicea. También son de compromiso los símbolos
de Sárdica del 343. Los orientales y los occidentales elaboraron sus símbolos por separado.
Los primeros quieren mantener que el Padre ha engendrado el Hijo por su poder o voluntad
(contra Marcelo, porque la expansión de la mónada en trías era "natural"), mientras que los
occidentales subrayan la unidad divina, hablando de una hipóstasis del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Se fundan para ello en textos como Jn 10,30; 14,9. Más exageradamente
mente filoarrianas serán las fórmulas de Antioquía del 344, y las de Sirmio de los años 349-
50 y 551. La muerte de Constante en 350 pone todo el imperio en manos de Constancio.
Con ello también en Occidente gana fuerza el partido filoarriano: se celebran sínodos de
ortodoxia problemática, manipulados por el emperador, en Arles y Milán (353 y 355). Hilario
de Poitiers resiste en la Galia, pero su suerte es el exilio, como lo es también la del papa
Liberio y la de Osio de Córdoba. Siguen las sucesivas deposiciones de Atanasio. Por los
años 557-60, el triunfo arriano parece total". El símbolo de Sirmio del 557 representaría el
máximo triunfo de la línea filoarriana; no se menciona el "homousios", se insiste mucho en
que el Padre es mayor que el Hijo por la dignidad, gloria, majestad, El Padre no tiene
principio, nada sabemos de la generación del Hijo (is 53,8 usado aquí casi en un sentido de
negación, no de silencio reverente). No se usa el término sustancia, porque no está en las
Escrituras.

3. Hacia un cambio de situación: Pero a partir del 358-60 estos mismos excesos
producen la escisión. En el sínodo de Sirmio del 358 no se produce una fórmula de fe, pero
triunfan las tesis homoiousianas, es decir, el Hijo es "semejante al Padre según la ousia".
Sin que los términos correspondan exactamente a los de Nicea, se ha producido una
aproximación a ellos. En el cuarto concilio de Sirmio del 559 se llega a un compromiso de
fórmulas genéricas que no satisface a nadie. Todavía en el año 359 tienen lugar los
concilios de los occidentales y orientales por separado en Rímini y en Seleucia. Mientras los
primeros se mueven en una línea próxima a Nicea y aceptan el término substantia, los
segundos proscriben el uso del equivalente griego "homousius" porque no se encuentra en
la Escritura. En Oriente vencen los filoarrianos. Y como consecuencia de una serie
complicada de vicisitudes, se propicia que también por parte de los occidentales se
aprueben una serie de fórmulas ambiguas que, con apariencia ortodoxia, no acaban de
rechazar del todo la tesis fundamental arriana de la creación del Hijo. En efecto, mientras se
anatematiza a quien dice que el Hijo no existe absolutamente antes de todo tiempo (y no
sólo antes de los siglos), se condena también a quien dice que el Hijo es como las otras
criaturas.
Los arrianos más radicales siguen con sus tesis extremas, llamadas "anomeas" porque
querían evitar toda mención de la igualdad o semejanza entre el Padre y el Hijo. Aecio y
Eunomio serán los nombres más característicos de este arrianismo de la segunda
generación. Sus tesis son muy radicales: dado que lo que caracteriza la naturaleza divina es
la falta de generación, el Hijo, engendrado, no puede ser Dios. El Hijo ha sido creado,
aunque no como las demás cosas, ya que es superior a ellas. Prov 8,22, "el Señor me
creó..." es un punto de apoyo fundamental de este grupo. También Jn 14,28, "el Padre es
mayor que yo", que es interpretado ahora en el sentido de una diferencia de sustancia. Al
comienzo de la controversia arriana servía todavía para afirmar la divinidad del Hijo, en

36
cuanto engendrado por el Padre "mayor que él. Ahora, una vez que según la línea ortodoxa
la divinidad del Hijo es en todo igual a la del Padre, el texto de Jn 14,28 sirve a los arrianos
para negar su divinidad misma.
Menos conocido e importante el grupo de los "homeos", que se contentaban con afirmar
la semejanza genérica entre Padre e Hijo, pero sin pronunciarse sobre la cuestiones de la
sustancia. Los "homoiousianos" profesan que el Hijo es "semejante al padre según la
esencia". No se atreven a afirmar el "homos", la igualdad o la identidad de esencia, pero sí a
mencionar la esencia juntamente con la semejanza, para salvar así la subsistencia del Hijo.
Basilio de Ancyra, Jorge de Laodicea, se cuentan entre los representantes de esta línea. El
homoousios para ellos confundiría al Padre y el Hijo, porque éste no es una palabra
inconsistente; es verdaderamente engendrado, a diferencia de los hombres que son hijos de
Dios por adopción. Hay una sola divinidad, un solo principio. El paso de Prov 8,22, lejos de
implicar una creación de la nada ayuda a purificar la idea de la generación: elimina la
connotación de la pasión, de la generación corpórea. La generación produce un semejante.
No basta hablar de unidad de voluntad entre el Padre y el Hijo, pero por otra parte el
semejante no se identifica con aquel a quien se asemeja. Por ello las prerrogativas de la
divinidad del Hijo son semejantes, pero no iguales a las del Padre. El Espíritu Santo también
subsiste del Padre mediante el Hijo. Estas son las ideas fundamentales de los
"homoiousianos". A partir del comienzo de la década de los 60 tendrá lugar una mayor unión
entre estos grupos y las nicenos" y aumentarán los partidarios de la tesis conciliar Se ha
producido un cambio notable de la situación en muy pocos años". Los homoiousianos han
contribuido no poco al triunfo final de las tesis nicenas. Por eso no parece adecuado el
calificativo de "semi arrianos" con que durante siglos se les ha conocido. La clasificación no
es tan sencilla.
Las grandes figuras teológicas de aquel momento que, en Oriente y Occidente, han
contribuido decisivamente al triunfo de la fe nicena: Atanasio de Alejandría e Hilario de
Poitiers, son las principales figuras teológicas que han marcado la evolución posterior con la
defensa del credo de Nicea.
➔ Atanasio (†373): Su vida ha sido marcada por cinco exilios, consecuencias de las
vicisitudes eclesiásticas y políticas. Algunos aspectos de su contribución teológica son que
Atanasio ha recogido, como su predecesor Alejandro, las metáforas de la gran tradición
origeniana de Alejandría: el Hijo es imagen, esplendor , impronta (Heb 1.2), verdad,
sabiduría; también usa la metáfora del rayo de sol y de la luz". Dado que Dios no puede
estar nunca sin lo que le es propio, el Hijo ha de ser eterno como el Padre, ha de existir por
consiguiente desde siempre.

Para Atanasio, y aquí hallamos sin duda una aportación fundamental a la doctrina
cristiana de Dios, la Trinidad no depende de la creación del mundo. Existe, en su
plenitud de vida, con independencia de ella Dios no necesita producir primero un
intermediario o demiurgo para poder crear el mundo. Además, desarrolla la tesis tradicional
del Hijo mediador en la creación, que encontramos atestiguada en el Nuevo Testamento.
Pero este mediador es desde toda la eternidad Dios como el Padre, no es engendrado para
este fin. No ha venido a la existencia por nuestra causa, sino que nosotros hemos sido
creados para él, aun sin la creación el Hijo existiría siempre junto al Padre. No hace falta
recurrir a ningún tipo de inferioridad del Hijo para explicar la mediación creadora. Hay una
directa relación Dios-mundo, al contrario de como piensan los arrianos. El Hijo es de la
ousía del Padre: Hay en el Padre y el Hijo una sola divinidad, una y la misma, una unidad de
esencia".
Esta unión del Hijo con el Padre, que no depende de la creación.hace que para
Atanasio no haya un logos y una sabiduría sustanciales, propios de la esencia divina, y un

37
logos y una sabiduría que vendrían de la existencia del Logos personal; por el contrario el
verdadero Hijo es la potencia y la sabiduría y el Verbo del Padre; es la sabiduría en sí
misma, la potencia, la luz en sí, la verdad en sí...; el solo Hijo es la imagen perfectísima del
Padre,

La generación del Hijo por el Padre no significa escisión, ni corte, ni tampoco pasión.
Dios es incorporal, pero a pesar de ello la generación es la palabra justa para indicar la
procesión del Hijo, no la creación. La coeternidad del Padre y del Hijo se basa en el hecho
de que la esencia del Padre fue siempre completa, sin necesidad de que nadie le venga a
añadir lo que le pertenece. El Hijo es el retoño del Padre, es suyo. Los seres humanos
engendran después de su nacimiento, esto es debido a que su naturaleza es incompleta.
Nada de esto ocurre con Dios: su generación es eterna porque su naturaleza es completa. A
esta coeternidad del Hijo corresponde su perfecta divinidad por naturaleza y verdad, no por
gracia, como ocurre en la divinización de los hombres.

También Prov 8,22 es objeto de discusión y análisis por parte de Atanasio: La "creación
de la sabiduría" para sus obras indica su nacimiento corporal, no la sustancia del Hijo. Este
nacimiento corporal tiene sentido porque sólo Dios nos puede rescatar, una vez que por el
pecado las obras de Dios se habían hecho imperfectas. Así la "creación" de la humanidad
del Hijo tiene lugar para completar su obra".
La encarnación es necesaria para que el hombre pueda ser divinizado y pueda tener
acceso al Padre; “el hombre unido a una creatura, es decir, si el Hijo no hubiera sido Dios
verdadero, no hubiera podido ser divinizado, y el hombre no hubiera podido estar en
presencia del Padre si.. el que se había revestido de su cuerpo no era por naturaleza el
Verbo verdadero del Padre". El argumento soteriológico juega un papel muy esencial en el
discurso trinitario de Atanasio. La verdadera salvación del hombre no puede realizarse si el
salvador no es el Hijo verdadero del Padre.

Se afirma con claridad la divinidad del Hijo, que es engendrado y no creado, coeterno
con el Padie. Siempre han existido el generante y el generado: El Hijo es propio del Padre
según la esencia, no es una parte del Padre. La generación humana es temporal, la divina
es eterna. En la discusión con los arrianos se plantea el problema de la voluntariedad de
esta generación. Es claro para aquellos que la generación (propiamente creación) adviene
porque el Padre quiere. La eternidad de la generación, y el hecho de que ésta se halle de
suyo desligada de la creación o del designio de crear, ponen sin duda el problema de la
voluntad con la que el Padre engendra a su Hijo. ¿Es entonces la generación algo forzado
para Dios? Según Atanasio, la diferencia de la teología ortodoxa con la de los arrianos no es
la voluntad con que el Padre engendra, sino en la naturaleza que da origen a la generación.
Los arrianos a la generación libre unen la generación en el tiempo, el Hijo no existía antes
de su generación. Pero para la teología ortodoxa no se puede hablar de momento previo a
la generación, de decisión previa, porque este momento previo no existe, dada la
coeternidad del Padre y del Hijo. Pero esto no significa que el Padre no quiera la generación
del Hijo, como si se pudieran oponer en Dios libertad y necesidad. Más bien hay que pensar
lo contrario: El Hijo es querido por el Padre.

Nada es por tanto involuntario en Dios, necesidad y voluntad no se relacionan en él

como en nosotros. La voluntad con la que el Padre quiere al Hijo es la misma por la que se
quiere a él mismo. La generación por consiguiente es eterna y necesaria, lo cual no quiere
decir involuntaria. Por otra parte sin la divinidad del Hijo no puede haber verdadera salvación
de las criaturas.

38
 El "homoousius” significa para Atanasio al parecer igual naturaleza. El obispo de
Alejandría no se sirve todavía de este término en sus primeros escritos, pero explica y
defiende su uso. La procedencia y unión no se la de entender al modo material, de
separación, sino con la metáfora del rayo y la luz: No hablamos de dos dioses, sino de un
Dios que existe como una forma de la divinidad, como la relación entre la luz y el rayo. Para
Atanasio el homoousios significa que el Hijo es Dios, que procede del Padre, y por ello
tienen los dos la misma esencia. Hay una sustancia paterna de la cual proviene la del Hijo
como imagen perfecta: la unidad de los dos viene así explicada en los términos de la unidad
de la luz y su reflejo.
Por tanto la única sustancia de la Trinidad que Atanasio defiende es la sustancia del
Padre. Le preocupa menos la cuestión de la unidad de sustancia del Padre y el Hijo. Por ello
no encontramos el lenguaje técnico de la distinción de las hipóstasis en la unidad de la
sustancia. Le interesa más la afirmación de la divinidad del Hijo (y del Espíritu Santo) que el
"monoteísmo trinitario", es decir, la cuestión de cómo los tres son un solo Dios, que será en
cambio la preocupación primordial de los Capadocios. Pero es claro que esto no significa
que la unidad de la Trinidad esté completamente fuera de sus perspectivas:
“Hay una sola forma de la divinidad que también está en el Logos. Uno solo es Dios
Padre... que también se hace presente en el Hijo... y que está también en el Pneuma, pues
en todas las cosas obra mediante el Logos en él (el Espíritu). Así confesamos que Dios es
uno solo en la Trinidad".

Hace pocas menciones sobre la enseñanza atanasiana sobre el Espíritu Santo: se

encuentra en las cartas a Serapión. En éstas, a la vez que se desarrolla la doctrina sobre el
Espíritu Santo, se completa también la enseñanza sobre la Trinidad. En efecto, el Espíritu,
que es de Dios y no criatura, pertenece a la Trinidad una, eterna, inmutable.... Ella es el
único Dios. La unidad de operación de la Trinidad, con diferenciación de las personas,
muestra que los tres son inseparables. Esta unidad de acción se da en la santificación y en
la creación.

El Espíritu Santo es su pertenencia al Hijo, de tal manera que se establecen dos

relaciones paralelas, Padre, Hijo-Espíritu Santo. El Espíritu Santo es del Hijo como el Hijo es
de Dios. Es consustancial al Padre y al Verbo, aunque no se llegue a decir nunca
directamente que es Dios. El Espíritu es de Dios, dado por el Padre mediante el Hijo: “El
Espíritu es dado y enviado de parte del Hijo y también él es uno”.

En estas cartas es notable un desarrollo de la pneumatología, fundada en la clara

afirmación de que el Espíritu es Dios, consubstancial al Padre y al Hijo, y como tal,
perteneciente a la Trinidad una e indivisible. Su actuación salvadora junto al Padre y al Hijo
es la prueba definitiva de su divinidad.

➔ Hilario de Poitiers: El punto de partida de Hilario († 373) en su reflexión trinitaria es la

fórmula baustimal de Mt 28,19. De ella arranca para afirmar la unidad divina que tiene en el
Padre su fuente y también la trinidad: “Mandó a bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo, es decir, en la confesión del autor, del unigénito y el don. Uno solo es el
autor de todas las cosas, uno solo es Dios Padre del que todo procede. Y uno solo el
Señor nuestro Jesucristo, por medio del cual todo fue hecho (1 Cor 8,6). Y un solo
Espíritu, don en todos…Nada se echará en falta en una perfección tan grande, en la cual,
en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se hallan la infinitud en el eterno, la revelación en la
imagen, el gozo en el don”

39
 Los “3” aparecen brevemente caracterizados: El Padre es ante todo “autor”, del cual
todo proviene. A él corresponde especialmente el ser infinito, eterno; en él está en último
término el poder. El Hijo es caracterizado como imagen, es la revelación perfecta del Padre
(figura del Padre). El Espíritu Santo viene caracterizado ya desde el principio como don.
El Hijo, palabra del Padre, es el verbo consistente, es real, tiene en sí una verdadera
subsistencia: “Este es Dios”. Expresa así porque quiere mantener la verdadera consistencia
del Hijo, no considera suficientes las metáforas tradicionales desde Tertuliano del rayo del
sol. La luz que proviene es en cambio la comparación preferida para asegurar la verdadera
subsistencia del Hijo a la vez que si igualdad con el Padre del que ha nacido.
Frente a los arrianos, que hablan de “Padre” e “Hijo” sin dar a estos nombres de la
Escritura su auténtico valor, Hilario insiste en que reflejan la realidad. el Padre es Padre y el
Hijo es Hijo, de manera real, aunque de modo distinto a cuanto ocurre en la paternidad
humana. Hay entre los dos una unidad de naturaleza fundada en que el Padre ha
engendrado al Hijo. La distinción de los 2 va expresada en diversos pasajes, en particular en
1Cor 8,6 “... no hay nada más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y a quien
nosotros estamos destinados, y un solo Señor Jesucristo, por quien todo existe y por quien
nosotros existimos”; que habla del “Deus ex quo = Dios de quien” y “Deus per quem = Dios
por quien”, está distinción le servirá para ver ya en acción al Padre y al Hijo, con funciones
diferenciadas, en la creación del mundo y del hombre según Gn 1,1ss. Pero en la creación
misma se muestra a la vez la unidad de sustancia, porque el Padre y el Hijo crean juntos al
hombre a imagen y semejanza “nuestra” (Gn 1,26), es decir, de los dos a la vez. La
generación es así el fundamento de la unidad del Hijo y el Padre, aunque se escuda en Is
53,8, para evitar especulaciones sobre el modo como la generación se lleva a cabo. Pero,
Hilario muestra tener una idea coherente de la paternidad y de la generación. El Hijo no es
una criatura, ha recibido la naturaleza que le da el Padre, porque la generación en Dios
significa que el que engendra da todo lo que tiene.
La generación no significa por tanto ni ruptura ni disminución por parte del Padre. La
razón de ello está en la simplicidad de la naturaleza divina, que puede ser comunicada en la
generación inefable de un modo total. El Padre puede dar todo lo que tiene sin quedar por
ello privado de lo que da. Todo ello es debido a la idea de la vida divina (Jn 5,26 “Así como
el Padre dispone de la Vida, del mismo modo ha concedido a su Hijo disponer de ella”). Con
ello ha querido indicar “(Jesús) la unidad de naturaleza que posee en virtud del misterio de
su nacimiento. Al hablar de aquello que el Padre tiene, ha querido decir que tiene en sí al
Padre mismo, porque Dios no existe, como los hombres, como un compuesto de elementos,
de tal manera que haya diferencia entre lo que posee y él mismo lo que posee, sino que
todo lo que él es, es vida, es decir, naturaleza perfecta, completa, infinita. Y esta naturaleza
se da como es poseída; y aunque esto signifique el nacimiento de aquel a quien fue dada,
no implica una diversidad en la sustancia, porque la naturaleza se da como es poseída”.

Dios, sumamente simple, se puede dar enteramente, más aún, no puede darse al Hijo
más que de este modo. De esta manera, la idea misma de la generación divina elimina la
raíz para Hilario de todo subordinacionismo. Es contradictoria una comunicación parcial de
la naturaleza divina. Dios, completamente simple, es por lo mismo enteramente Padre, es
Padre en todo lo que es. Las reflexiones de Hilario en torno a la paternidad divina
constituyen una de sus más bellas aportaciones a la doctrina cristiana de Dios: “Dios en
todo momento sabe ser solamente amor, solamente Padre. Y el que ama no tiene envidia y
el que es Padre lo es por completo…El Padre lo es en todo cuanto en él existe, se posee
enteramente en aquel para el que no es Padre sólo en parte. De manera incomprensible e
inenarrable, antes de todo tiempo y toda edad, procreó al unigénito de la sustancia

40
ingenerada que hay en él y dio a este Hijo nacido de él, por medio de su amor y de su
potencia, todo lo que es Dios”.
2 veces aparece la idea del amor unidad a la de autocomunicación que el Padre hace al
Hijo de su ser divino. Dios es enteramente Padre, no lo es sólo en parte. Todo él es
donación, amor, que excluye toda envidia de comunicar al otro todo lo que es y tiene. El
Padre es capacidad infinita de comunicación, capacidad infinita de amor. Por ello el Hijo ha
de ser Dios enteramente, en todo igual al Padre en la naturaleza divina, excepto en la
paternidad. La naturaleza divina que el Padre posee originariamente es poseída igualmente
por el Hijo, aunque como recibida. Pero sin degeneración ninguna, porque nada ajeno se
introduce en la generación. La naturaleza divina se mantiene invariable.
Desde este punto de partida se entiende la interpretación hilariana de Jn 14,28: “El
Padre es mayor que yo”. Es mayor solamente en cuando da, en cuanto es principio. Pero el
Hijo en cuanto recibe todo, no es menor. Y esta donación total del Padre es la de la
generación eterna y la de la perfecta glorificación de la humanidad de Jesús en el momento
de la resurrección, en virtud de la cual el Hijo eterno de Dios se hace plenamente Hijo
también en la humanidad que ha asumido. Dado que la divinidad que el Hijo recibe sólo es
la del Padre, no es un segundo Dios junto a él. El Padre y el Hijo son una sola cosa porque
el uno viene del uno.
Todavía en Hilario no se encuentra una explicación técnica para “homoousius”. Decir
que el Hijo es consustancial con el Padre equivale para Hilario a decir que es “Dios de Dios”,
a afirmar que el Hijo ha nacido, no es una división del Dios ingenerado, unigénito en todo
igual al Padre, que su esencia no es desemejante. La unidad del Padre y del Hijo no es sólo
de concordia o voluntad, sino de naturaleza, honor y poder. En su interpretación teológica
del “homoiousios” tiende a identificar la semejanza de naturaleza con la igualdad de la
misma, la única naturaleza divina del Padre y del Hijo.
La concepción de la paternidad de Dios lleva consigo que la generación del Hijo es
eterna. De lo contrario Dios no sería siempre Padre ni sólo Padre. El Hijo ha recibido su
nacimiento de la eternidad del Padre. Dado que la generación es eterna, Dios no es ni ha
sido nunca solitario. Hilario insiste mucho, contra Sabelio, en esta característica. También se
preocupa por la recta interpretación de Prov 8,22ss: "El Señor me ha creado para el
comienzo de sus obras...", contra los arrianos que se fundaban en este pasaje para hacer
del Hijo una criatura. Para Hilario no se trata sólo de la creación de la naturaleza humana de
Jesús, sino de las apariencias humanas o de otro tipo adoptadas por el Hijo desde el
comienzo en las diversas teofanías del Antiguo Testamento; con ellas se inicia el camino de
la salvación, que sólo con el nacimiento humano de Jesús podrá llegar a su cumplimiento.
Con una clara diferencia con el acontecimiento único y definitivo de la encarnación, las
teofanías significan ya una cierta asunción por parte del Hijo de una realidad creada. Por
ello, según Hilario, ya en el Antiguo Testamento aparece la Sabiduría creada para las obras
de Dios, es decir, para darse a conocer a los hombres mediante las criaturas; estas "obras"
tendrán su culmen en la encarnación".

La reología de Hilario acerca del Espíritu Santo es muy rica en el aspecto histórico
salvífico, es poco clara en lo trinitario. Queda bien establecido de todas maneras que el
Espíritu está unido al Padre y al Hijo en la confesión y que es Dios y no criatura. El Espíritu
es caracterizado sobre todo como "don". Es el don de la vida misma de Cristo resucitado
comunicado a los hombres. Es claro de todas maneras que el Espíritu no ha sido creado,
aunque no es engendrado. Es el Espíritu de Dios y de Cristo, que procede del Padre
mediante el Hijo.

41
 Con Atanasio e Hilario la fe expresada en Nicea ha sido defendida y profundizada e
iluminada. Su contribución para el mantenimiento de la recta doctrina en Oriente y Occidente
ha sido inestimable. Otros acontecimientos contribuyeron a una decisiva pérdida de
influencia de los arrianos en los años 361-368 como fueron: Año 361 muere el emperador
Constancio. El emperador Juliano el Apóstata, precisamente por haber abandonado el
cristianismo, sigue una política de más libertad en las cuestiones eclesiásticas. A partir de
este año la controversia arriana entra en una nueva fase. Ya en el mismo año 361 un
concilio de París habla de la legitimidad del uso del "homoousios", eliminando el sentido
sabeliano. En el 362 Atanasio se encuentra de nuevo en su sede de Alejandría. Un concilio
de este mismo año ha pasado a la historia por la carta sinodal conocida como "Tomo a los
antioqueños" en cuya redacción intervino Atanasio. Se aclara en ella que decir "tres
hipóstasis" no es necesariamente arriano ni triteista, a la vez que decir "una substancia" o
ousía no es necesariamente sabeliano. Aun cuando del suyo no se dé ninguna contribución
positiva, esta aclaración terminológica elimina muchas dificultades y malentendidos. Las tres
hipóstasis no significan tres dioses, sino que en la trinidad no hay solamente tres nombres,
sino "tres" realmente existentes y subsistentes. Paralelamente, los sostenedores de una sola
hipóstasis en la divinidad no querían ser sabelianos y eliminar al Hijo y al Espíritu Santo,
sino que aclaraban que, al proceder éstos del Padre, eran una sola ousía y naturaleza con
él. Unos y otros podían ser reconocidos como ortodoxos. Año 363, algunos obispos en
Antioquia dirigen una carta al Emperador. Explican el "homoousios" diciendo que el Hijo ha
sido engendrado de la ousía del Padre y es semejante a él por la sustancia. El término
'ousía' ha sido introducido para evitar la idea de la creación del Hijo. Se acepta el
"homoousios".
El emperador Valente, a partir del año 369, vuelve a ser favorable a los arrianos. Pero
con esta política fuerza en realidad a los orientales "homoiousianos" a aceptar el
"homoousios", como condición indispensable para tener algún sostén en el Occidente. A
partir del 370 Basilio de Cesarea se encuentra inmerso en esta batalla. A pesar del apoyo de
Valente, este renacer del arrianismo dura poco. Se abre el camino al triunfo de la fe nicena
por la obra de los Capadocios.

Algunos textos del papa Dámaso escritos en torno al 374, pueden dar idea del estado
de la teología trinitaria en aquel momento: se confiesa la Trinidad, que posee una sola
majestad, divinidad; pero a la vez se afirman tres personas que siempre permanecen, no
disminuyen ni se reintegran en la unidad. El Verbo no es sólo proferido sino nacido de Dios,
es Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, luz verdadera de la verdadera luz; no es
menor que el Padre; es esplendor, imagen, el que le ve ve al Padre (cf. Jn 14,9). El Espíritu
Santo es "unis usiae, unis virtutis" con Dios Padre y nuestro Señor Jesucristo. No puede ser
separado del Padre y del Hijo, perfecto en todo, en poder, honor, majestad, divinidad, lo
adoramos juntamente con el Padre y el Hijo. Se habla ya de las tres "personas" y de la
unidad de las mismas. La cuestión del Espíritu Santo empezó a plantearse explícitamente
hacia el año 360. Ya Atanasio le ha dedicado atención". La afirmación de la divinidad del
Espíritu y la discusión en torno a la fórmula trinitaria están en íntima relación. El tema del
Espíritu se plantea debido a las doctrinas de Macedonio, expulsado de Constantinopla en el
360, que afirmaba que el Espíritu Santo es servidor de Dios, como los ángeles, no
homoousios con el Padre. De los macedonianos se distingue en un primer tiempo a los
"pneumatómacos" (enemigos del Espíritu Santo), pero ambos grupos acabarán por ser
identificados. Tanto en la cuestión de la divinidad del Espíritu como en la fórmula trinitaria de
una esencia y tres hipóstasis será fundamental la contribución de los Capadocios.

42
 Los Padres Capadocios. La formulación del dogma trinitario en los Concilios I y II de
Constantinopla:

1. Las 2 tareas pendientes de Nicea: Desde el Concilio de Nicea y su formulación

dogmática sobre la consustancialidad del Hijo y el Padre, habían quedado pendientes 2
cuestiones de suma importancia: a. el sentido de la palabra homoousios, para poder explicar
la unidad y distinción personal en Dios. b. la afirmación de la divinidad del Espíritu
Santo. Esta última había sido pacíficamente adquirida, ya que era evidente que Dios es
Espíritu (Jn 4.13), de ahí la facilidad para decir que el Espíritu es Dios manifestándose y
dándose a las criaturas. Otra cuestión era la afirmación de su personalidad. Cuando ya se
había llegado a la afirmación de la divinidad del Hijo, comienza a ponerse en duda la
divinidad del Espíritu con la aparición del grupo llamado de los pneumatómacos, es decir,
los luchadores contra el Espíritu, en torno al año 360.

A la reflexión sobre estas dos cuestiones se van a dedicar los Padres capadocios
impulsados por la necesidad de responder al arrianismo radical de Accio y Eunomio y a la
negación de la divinidad del Espíritu llevada a cabo por macedonianos y pneumatómacos.
Aquí tenemos que mencionar a Basilio de Cesarea (330-377/9) y su aportación decisiva a la
clarificación del lenguaje trinitario y en la teología del Espíritu Santo. Un hombre de
comunión que desde su discreción va a poner las bases para la afirmación de la divinidad
del Espíritu a través no del homoousios, sino de la homotimia que realizará el Concilio de
Constantinopla (381). A su amigo Gregorio Nacianceno (†389) y su teología poética. Por su
bella y profunda penetración en el misterio de Dios va a ser llamado dentro de la tradición
oriental sencillamente el teólogo. A él le debemos la aplicación del texto de Jn 15,26 (que se
refiere a la procesión del Espíritu de parte del Padre en la economía de la salvación) a la
vida intradivina para denominar la procesión del Espíritu por parte del Padre,
distinguiéndose así de la generación del Hijo y la creación de las criaturas. Por último, al
hermano pequeño de Basilio, Gregorio de Nisa (†395), cuya influencia en la teología se ha
dado más por su teología mística y la comprensión del amor de Dios. Frente al racionalismo
de Eunomio y los arrianos subraya la incomprensibilidad de Dios y su carácter de misterio.

2. El arrianismo radical de Eunomio de Cizico: nació en torno al 335 en la Capadocia.

Fue discípulo de Accio, líder de la segunda generación arriana y representante del partido
anomeo, es decir, de aquellos que afirman la desemejanza entre el Padre y el Hijo.
En un Concilio en Ancira (358) es condenado el anomeismo de Aecio, triunfando la tesis
homeousiana, afirmando que el Hijo es semejante al Padre según la esencia. Eunomio
queda en una situación complicada, teniendo que matizar sus posturas radicales, por otras
más cercanas a la postura homeousiana. En el 360 es nombrado obispo de Cizico por
recomendación de Eudoxio, aunque, por el revuelo provocado entre los fieles por sus
predicaciones en sentido arriano, pronto tuvo que abandonar la sede (363). En este
contexto, escribió su Apologia. Esta obra es un discurso teológico de alto corte racional y
especulativo que será contestado por Basilio de Cesarea en su obra Contra Eunomio.
Eunomio replicará a este con su Apología en defensa de la apología.
Eunomio profundiza en las tesis clásicas del arrianismo en torno a la relación entre el
Padre y el Hijo y saca las consecuencias lógicas aplicándolas al nuevo contexto teológico a
partir del 360 en que aborda la cuestión del origen y naturaleza del Espíritu Santo. La tesis
fundamental de Eunomio es que la sustancia y la esencia divina consiste en ser ingenerada.
Eso es lo propio del ser de Dios. La consecuencia es evidente: no puede darse en Dios
ningún tipo de generación. Por lo que el Hijo no es engendrado de la misma sustancia del

43
Padre. Niega la divinidad del Hijo y a fortiori la del Espíritu. Si el Hijo es la criatura del Padre,
el Espíritu es la criatura del Hijo.
Eunomio, sintiéndose víctima de calumnias, da las razones por las que debe proponer
la defensa de su doctrina. Toma como punto de partida la tradición de la fe, una confesión
de fe antigua en tres artículos referidos al Padre, al Hijo y al Espíritu. La apología consiste
en ofrecer una explicación auténtica de este credo: “Nosotros creemos en un solo Dios
Padre todopoderoso, de quien todo viene [1 Cor 8,6]. Y en un solo Hijo unigénito de Dios,
Dios Verbo, nuestro Señor Jesucristo, por quien todo existe (1 Cor 8,6]. Y en un solo
Espíritu Santo, el Paráclito, en quien toda gracia es repartida, acorde a algunos de los
santos según una justa proporción para el bien común [1 Cor 12,4.7.11].”

Eunomio propone la comprensión de esta confesión de fe como una Trinidad en grados

diversos en naturaleza y actividad. Desemejante radicalmente en el orden de la sustancia y
semejantes en el orden de la actividad, aunque fuertemente jerarquizada. La jerarquía de
esos grados nos la da el uso de las preposiciones en la Escritura: ek (del cual: procedencia)
para referirse al Padre, como origen y fuente del cual todo procede. Sería el primero es esa
jerarquía; dia (por el cual: mediación) para referirse al Hijo. Él es el mediador entre Dios y el
mundo. Segundo rango en esa jerarquía: por último, la preposición en (en el cual) para
referirse al Espíritu. El es el ámbito y el lugar histórico y temporal en el que todo acontece. Si
el Hijo es por quien todo se ha hecho (Jn 1,3) y el Hijo es criatura, el Espíritu Santo es la
primera de las criaturas del Hijo, por lo tanto, desemejante también al Padre. En la
explicación de cada uno de los artículos esgrimirá textos bíblicos y razonamientos
filosóficos, especialmente traídos desde la retórica, ofreciendo una teoría del conocimiento y
del lenguaje.

El primer artículo se refiere al Dios único e ingenerado (7-11). Aquí sostiene dos tesis
fundamentales: la agennesía (sustancia y esencia divina consiste en ser ingenerada) es la
sustancia de Dios, Dios es en sí sustancia ingenerada; y, como consecuencia, el ingenerado
no puede engendrar en sentido propio una generación según la sustancia. Para Eunomio,
una generación supondría la división y la partición de la sustancia divina, lo que conllevaria
una negación de la unicidad e inmutabilidad de Dios. Dios es sustancia simple, no
compuesta. Dios Padre es el origen de todo, pero todo lo que surge de él está en otro orden
de naturaleza, ya que la sustancia divina no puede diferenciarse: ni tiempo, ni orden, ni
siglo.
El segundo artículo se refiere al Hijo, como retoño y criatura (12-24). Así es afirmado
por la Escritura en Prov 8.22 y Hch 2,36. La diversidad de nombres para referirse a Dios
Padre y al Dios Verbo expresa realmente la diversidad de la sustancia. Utiliza Eunomio un
argumento bíblico y filosofía del lenguaje para afirmar la semejanza entre el Padre y él en la
sustancia. Pero mientras hay una desemejanza en la sustancia, puede ser afirmada una
similitud según la actividad. El Hijo está sometido a la voluntad del Padre, siendo así imagen
de Dios invisible. Si el Padre es origen (ek), el Hijo es mediador (dia), por medio de quien
fue hecho todo.
El tercer artículo se refiere al Espíritu (25), tercero en orden y naturaleza, hecho bajo
mandato del Padre y la actividad del Hijo; honrado en tercer lugar como la primera de las
criaturas del Unigénito para la santificación y enseñanza de los creyentes.

3. Basilio de Cesarea: Después de Atanasio, es el gran teólogo del siglo. IV. Nació en
tomo al 330.
Se une a Eustacio y a Basilio de Ancira en un sínodo en Constantinopla en 359 contra
los eunomianos. Aecio de Antioquía y Eunomio de Cizico. Ambos enseñan una doctrina más

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radical que Arrio. Si la esencia de Dios es ser ingenerado, el Hijo tiene que ser
necesariamente desemejante al Padre. Eustacio responderá que el Hijo es semejante al
Padre en la esencia, razón por la que serán conocidos después como los homoiousianos,
más allá de si utilizan o no está expresión. El mismo Basilio realizará una evolución de su
propio pensamiento trinitario. Este pasará por cuatro momentos significativos: 1. Los años
homolousianos (360-365). 2. El movimiento del homoiousios al homoousios (365-372); 3. El
uso del término prósopa para hablar de la pluralidad (tres) en Dios (372); 4. La emergencia
del concepto hypostasis en el debate trinitario para referirse al Padre, Hijo y Espíritu (375-
379). Esta evolución no es la expresión de una acomodación a la situación eclesial o
cultural, sino el signo de una maduración personal y un compromiso cada vez más decisivo
por la verdad en diálogo u oposición hacia posturas extremas en el ámbito de las corrientes
sabelianas (Marcelo de Ancira, Apolinar) o pneumatómacas (Eustacio de Sebaste).
Obras trinitarias: escribe dos obras fundamentales respecto a la doctrina trinitaria. La
primera elaborada en sus tiempos de juventud en torno al 360: Contra Eunomio. Una obra
que responde a la Apología escrita por Eunomio. La segunda, como obispo en Cesarea a
partir del 370, con el título Sobre el Espíritu Santo, ya en el tiempo de madurez desde el
punto de vista eclesiástico y teológico. Entre ambas hay una coherencia y continuidad
fundamental. La teologia trinitaria no está basada en una metafísica especulativa, sino que
los argumentos más fuertes de Basilio en torno a la divinidad del Hijo y del Espíritu toman
como punto de partida la actividad de Dios en la economía de la salvación revelada en la
Escritura, ayudándose de la paideia griega como soporte filosófico de su discurso teológico

Su primera obra teológica Contra Eunomia consta de 3 libros: el primero y el segundo

tratan sobre la relación entre el Padre y el Hijo, mientras que el tercero aborda el problema
de la divinidad del Espíritu. La obra significa una aportación fundamental al dogma trinitario,
organizada, con un lenguaje técnico preciso, queriendo responder al lenguaje sostificado de
su adversario.
La segunda obra, en la que trata extensamente la cuestión trinitaria de la divinidad del
Espíritu, es sobre el Espíritu Santo. Es una obra de madurez, escrita probablemente entre
los años 374 y 375, está dirigida a su amigo Anfiloco. En ella afronta de forma extensa el
problema pneumatológico. Basilio va a centrar su argumento en el análisis del lenguaje
teológico, bíblico y litúrgico. El texto decisivo de Basilio es 1 Cor 12.3: «Nadie puede decir
Jesús es Señor si no es por el Espíritu Santo». El pensamiento de Basilio se mueve desde
la economía de la salvación hacia la inmanencia, de la presentación de la actividad del
Espíritu en la historia de la salvación y en el bautismo hacia la afirmación de la naturaleza y
el ser del Espíritu en su relación con el Padre y el Hijo. La pneumatología de Basilio es
eminentemente soteriológica y desde aquí se refiere a la ontología trinitaria. Solo si el
Espíritu es Santo, Señor, puede realmente divinizarnos, hacernos semejantes a Dios.

Aspectos más significativos de su teología trinitaria: a. “Una teología de la

incomprensibilidad de Dios y de su revelación a través del Hijo y del Espíritu”: Frente a la
reflexión de Eunomio sobre la ingenerada naturaleza de Dios, Basilio va a sentar las bases
para el importante desarrollo de la teología trinitaria que permita hablar de unidad de
esencia y trinidad de personas y lo primero que va a afirmar es la incomprensibilidad de la
esencia de Dios. Basilio sienta las bases de una teología apofática referida al ser de Dios
siguiendo la perspectiva que ya había desarrollado Orígenes. La agennesía no es la
sustancia de Dios, ningún hombre puede comprenderla. Citando la carta a los Romanos que
afirma que los designios de Dios son inescrutables, sostiene que con más razón su
naturaleza. Solo el Hijo, que conoce al Padre (Mt 11.27), y el Espíritu que sondea hasta las
profundidades de Dios (1Cor 2,10), conocen su naturaleza y nos la pueden revelar a los

45
hombres. No hay un conocimiento de la naturaleza de Dios si no pasa por Cristo y el
Espíritu.
b. “Introducir la relación en Dios”: Basilio dará un paso decisivo en el concepto de
relación, de una manera indirecta, a través de la distinción entre nombres absolutos y
relativos. Los nombres absolutos que se refieren a la esencia (hombre, caballo, etc.) y los
nombres relativos que nos hablan de la relación que a la vez une y distingue a las personas
humanas (hijo, amigo, es clavo) o aplicado a Dios las hipóstasis divinas. Basilio critica el uso
de los nombres ingenerado y generados para referirse al Padre y al Hijo, ya que no son
estos nombres sino los de Padre e Hijo los que utiliza la Escritura. El nombre que usa la
Escritura para decir lo mismo que decimos cuando hablamos de ingenerado es Padre, y
este nombre implica una relación e incluye implícitamente al Hijo. No somos bautizados en
el nombre del ingenerado, sino en el nombre del Padre. Respecto a los nombres absolutos
nos dicen lo que es Dios en sí, mientras que los relativos nos dicen qué o quién es el Padre
respecto del Hijo y a la inversa. Así, los nombres ingenerado y generado no son nombres
absolutos sino relativos; no nos hablan de la esencia de Dios, sino de la relación que existe
entre las diferentes hipóstasis. Con esta clarificación de Basilio, poco a poco se llegará a la
formulación de una ousía (sustancia o naturaleza) y tres hypostasis (personas) que se
impondrá después en la teología trinitaria. Da un paso muy significativo en el lenguaje
trinitario: ousia lo utilizará para hablar de lo que es común, como la divinidad o atributos
similares; hypostasis para referirse a lo particular en sus propiedades de paternidad, filiación
y poder santificador.
c. “El Padre como arché ontológico”: para defender la divinidad e igualdad del Hijo
respecto al Padre será distinguir entre relación de precedencia y sucesión cronológica.
Mientras que Eunomio no era capaz de pensar al Padre como principio del Hijo en sentido
ontológico sin pensarlo en sentido cronológico, Basilio quita a esta procesión o generación
su carácter temporal. Padre, Hijo y Espiritu comparten y poseen la misma divinidad (nombre
absoluto), siendo cada uno la única sustancia de forma diferente (nombres relativos). Los
tres son increados, aunque lo son de forma diferente: el Padre no deriva de ninguna causa y
es a la vez fuente de los dos; el Hijo como unigénito de la luz ingenerada, un Hijo que no
puede ser comprendido si no es desde la iluminación del Espíritu. Sin embargo no hay tres
principios, sino un único principio que es el Padre, de quien todo procede, que da todo sin
recibir nada a cambio y sin perder nada; que crea mediante el Hijo y perfecciona la creación
en el Espíritu. Por lo tanto, el Padre y el Hijo y el Espíritu son distintos según las
propiedades de las personas, y son uno solo según la comunidad de naturaleza. Hay una
unidad en la sustancia, pero propiedades distintas que no rompen la sustancia común. En su
obra sobre el Espíritu Santo defiende que afirmar la divinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu
no disgrega la teología ni rompe la monarquía en una pluralidad separada: según la
propiedad de las personas, son uno y uno, pero en cuanto a la comunidad de la naturaleza,
ambos son uno solo. La unidad se da en la comunión de la divinidad.
Los Padres capadocios eludieron este peligro introduciendo el principio de precedencia
ontológica y haciendo del Padre la causa de la existencia trinitaria. De esta manera situaron
el monoteísmo en el nivel de lo personal, lo cual, debido a su asociación simultánea con la
unidad (relacionalidad) y la particularidad (alteridad), se reveló el medio más apropiado para
eliminar cualquier contradicción lógica entre monoteísmo y Trinidad.
d. “La divinidad se cumple en la Trinidad”: Basilio defiende la divinidad del Espíritu
frente a las afirmaciones de que el Espíritu es criatura del Hijo, tercero en orden, dignidad y
naturaleza. Basilio asiente en que el Espíritu es tercero en orden y dignidad, pero esto no
significa que haya una diferencia en la naturaleza; el Espíritu está del lado de la divinidad; es
fuente de la santificación tal como nos lo afirman los nombres que se le dan en la Escritura
Santo Espíritu y Paraclito asi como su actividad santificadora y divinizadora en los

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creyentes. No puede estar del lado de los santificados, pues él es el santificador. El Espíritu
Santo es la fuente de la santificación. Y lo mismo que el Padre es santo por naturaleza y que
el Hijo es santo por naturaleza, el mismo Espíritu de la verdad también es santo por
naturaleza. La divinidad compartida por el Hijo y el Espíritu no resta a la divinidad del Padre:
“La divinidad se cumple en la Trinidad”.
e. “La doxología al servicio de la teología”: Basilio realiza un estudio de la utilización de
las preposiciones en la Escritura para referirse al Padre, Hijo y Espíritu. Frente a la
explicación jerárquica del uso de las preposiciones por parte de Eunomio y los
pneumatómacos que suponen una degradación en el rango, honor y dignidad. Basilio
demuestra que las tres proposiciones (ek, diá, en) aparecen referidas a las tres personas de
una forma indistinta, del uso que de ellas se hace en la liturgia. Basilio defenderá la divinidad
del Espíritu a través de la liturgia y la doxología. En su Tratado sobre el Espíritu Santo
cuenta un incidente que le ocurrió durante una celebración y que está en el origen de su
obra. Normalmente la doxología trinitaria se hacía: Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu
Santo. Sin embargo, esta doxologia económica de la Trinidad podía ser entendida desde un
punto de vista subordinacionista o arriano, Basilio utilizará Gloria al Padre, con (metà) el Hijo
y con (syn) el Espíritu Santo. Basilio se justifica diciendo que es una aplicación de la fórmula
bautismal de Mt 28,19. Allí la Trinidad es con-nombrada en un plano de igualdad. Junto al
estudio de las preposiciones en la Escritura y la liturgia referida a cada una de las personas
divinas, Basilio defiende la divinidad plena del Espíritu desde la acción de este en la vida de
la Iglesia y de los cristianos.

4. Gregorio Nacianceno: Después de la muerte de Basilio en el 378. De alguna forma

va a profundizar en la teología trinitaria allí donde la dejó Basilio. Muere en 389/309; se
plantea el problema de la unidad divina y la distinción de la hipóstasis por sus propiedades.
Para Gregorio el Padre es sin principio, no engendrado, el Hijo es engendrado sin principio,
el Espíritu Santo el que procede sin ser engendrado.Gregorio fundándose en Jn 15.26
(“cuando venga el Paraclito que yo les enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad que
proviene del Padre, él dará testimonio de mí…”) ha hablado de la “procesión” del Espíritu
Santo del Padre para indicar el origen de la tercera persona. En este proceder del Padre
está la propiedad característica del Espíritu. Esta propiedad se refiere a las relaciones ad
intra, no a su actuación en nosotros. Además, añade que el Espíritu procede del Padre, pero
no como engendrado; es el ser engendrado es lo propio del Hijo. Las 3 personas son
eternas, no han empezado nunca a existir, pero esto no significa que los 3 sean sin
principio. El único que no tiene principio es el Padre, mientras que el Hijo ha sido
engendrado y el Espíritu Santo procede del Padre. El Padre nunca empezó a ser Padre,
porque siempre ha tenido al Hijo. El hijo, nunca empezó a ser ni a ser Hijo. Ser engendrado
y existir desde el principio no son cosas contradictorias. Entre el que engendra y el que es
engendrado hay identidad en cuanto a la naturaleza.
Gregorio acude a la categoría de relación para fundar la unidad de naturaleza del Padre
y el Hijo: estos 2 términos no definen la esencia, ni una acción, sino que ambos nombres
indican la igual naturaleza de los 2. El Hijo es el unigénito, no sólo porque es único, sino
también porque es única la generación ya que en Dios nada se repite. “El Hijo es la
definición breve del Padre”. Diversas son las denominaciones del Hijo: sabiduría, vida,
verdad, etc. todas ellas se fundan en la consustancialidad con el Padre. Por otra parte,
también el Espíritu es Dios y es “homoousios” (con el padre y el hijo). Además, insiste en la
unidad de la esencia divina, poseída por los 3: los 3 son la divinidad única. Pero queda clara
la distinción de la hipóstasis, caracterizada por sus propiedades. La unidad y la trinidad en
Dios se han de ser afirmadas a la vez. “3 diversas propiedades una sola divinidad, no
dividida en la gloria, honor, esencia y realeza”.

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 Su obra más importante: los cinco discursos teológicos. Estos tienen una estructura
triádica: Los discursos 27-28 referidos a la teología y al discurso sobre Dios. Gregorio
defiende el carácter específico del discurso teológico. "No puede ser realizado por
cualquiera y en cualquier momento. Es necesaria una formación y práctica ascética. Es
necesaria la purificación y la humildad. En la misma línea de Basilio, defiende la
incomprensibilidad del misterio de Dios frente a la tendencia idolátrica de la razón humana
cuando no está purificada y se sitúa con humildad ante el misterio de Dios.
Los discursos 29-30 están dedicados a la persona del Hijo; comienzan estudiando la
relación entre theologia y oikonomia. Aquí se encuentra un texto decisivo para el desarrollo
de la teología trinitaria, donde distingue entre anarquía, poliarquía y monarquía: “Tres son
las opiniones más antiguas sobre Dios: anarquía, poliarquía y monarquía: Las dos primeras
han divertido a los niños de los griegos. La anarquía es desorden, la poliarquía discordia.
Ambas conducen a lo mismo: el desorden, y este a la ruina, pues el desorden prepara la
ruina. Nosotros honramos la monarquía, más no una monarquía circunscrita a una
persona... sino constituida por la igual dignidad de la naturaleza, y el acuerdo de la voluntad,
la identidad del movimiento, y el regreso a la unidad de los que están unidos desde ella lo
cual es imposible para la naturaleza engendrada de manera que si bien difiere en el
número, en la sustancia no hay división”.
Después reflexiona sobre la generación inefable del Hijo, la defensa de poder hablar de
Dios Padre como principio y la coeternidad del Hijo y del Espíritu, defendiendo que Padre es
nombre de relación. A su vez, afirma la divinidad del Hijo frente a la interpretación arriana,
finalizando con una teología de los nombres de Cristo, que anticipa de un acercamiento a
Cristo desde los títulos cristológicos.
El discurso 31 está dedicado al Espíritu y a la cuestión central de la unidad de Dios.
Gregorio Nacianceno es el primero en utilizar ekporeúomenon (saliente) para referirse al
modo de cómo el Espíritu viene o procede del Padre. Si el Padre es ingenerado, el Hijo es el
unigénito del Padre, el Espíritu procede del Padre sin ser engendrado como el Hijo y sin ser
creación como las criaturas.
Fundándose en Jn 15,26 ha hablado de la procesión del Espíritu Santo del Padre de la
“procesión” para indicar el origen de la tercera persona (31,8). Afirma con toda claridad la
consustancialidad del Espíritu, profundizando después en la categoría de relación desde la
plenitud que significa que cada una de las personas sea lo que ella es y no lo que las otras
son. Así el Padre es Padre y solo Padre y no Hijo y Espíritu y así sucesivamente. En el ser
de Dios desde el punto de vista de las personas divinas,”no ser” no es una carencia, sino
una forma de relación y condición de posibilidad de la plenitud. Termina su discurso
haciendo una defensa de la unidad de Dios, negando que afirmar la consustancialidad del
Padre, Hijo y Espiritu signifique defender un triteísmo. La teología de Gregorio alcanza un
alto nivel especulativo, llevando la ontología trinitaria a unos grandes desarrollos.
Gregorio Nacianceno ha realizado una doctrina trinitaria con un claro interés
soteriológico, aunque fundada teológicamente en el ser de Dios. Una teología construida
desde la teología del Hijo (cristología) y del Espíritu (pneumatología), y no tanto desde el
sentido obvio de cómo combinar al Padre, el Hijo y el Espíritu para hacer de ellos una
unidad en tres personas. No se trata tanto de una metafísica de la consustancialidad, sino
de una teología de la divina economía, que intenta clarificar, profundizar y extender el
sentido de esta divina economía para el ser de Dios y para la historia de los hombres.

5. Gregorio de Nisa: nació en torno al 335 aprox. y muere en el 394. Adquirió una
buena formación humanística y filosófica en literatura griega, platonismo y estoicismo. Esta
influencia de la filosofía griega puede verse en su doctrina sobre Dios, determinada en gran

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medida por los pensamientos de la infinitud y de la eternidad. Desde el punto de vista
teológico, como los otros capadocios, sigue en gran medida la teología de Orígenes.
Entre las obras más importantes referidas a la teología trinitaria se destacan 4 libros
escritos entre 381 y 383 dedicados a contestar la segunda apología de Eunomio; su Oratio
Cathequetica magna y dos cartas en las que analiza con precisión la diferencia entre ousia e
hypostasis (Carta a Pedro) y trata de explicar por qué hablar de 3 hipóstasis no significa
defender ningún tipo de triteísmo. En la gran catequesis, ofrece una explicación de la
doctrina trinitaria, manteniéndose en la afirmación de la unidad de Dios frente al paganismo
y de la trinidad frente al judaísmo. Para afirmar la unidad y trinidad recurre a los conceptos
ousía e hypóstasis: “la auténtica doctrina sabe discernir alguna distinción de personas en la
unidad de naturaleza”. Más adelante profundiza esa idea subrayando la incomprensibilidad
del misterio de Dios, aun cuando hay una cierta analogía entre Dios y las criaturas.
La persona distingue, pero la sustancia común impide la partición. Las tres personas
son eternas, no han empezado nunca a existir, una afirmación que es justificada desde el
uso del imperfecto en la Escritura, especialmente en el prólogo de Juan. La generación
divina es un acto eterno, ya que no hay en Dios un antes y un después. El Logos existía y
estaba junto a Dios. El uso de los imperfectos indica precisamente esta eternidad y con
temporalidad permanente del Hijo respecto al Padre.
Gregorio continúa la reflexión sobre la unidad de la esencia (ser increado) que es propio
a los tres. Lo propio de las personas es para el Padre ser ingenerado, para el Hijo ser
generado, y del Espíritu, que tiene en común la naturaleza con el Padre y el Hijo, se
caracteriza por no ser ni ingenerado ni generado. Se distingue del Hijo en que no tiene la
subsistencia del Padre como el Unigénito, sino que se ha manifestado por medio del Hijo.
Explica la unidad de la esencia y la diferencia de las hipóstasis acudiendo a la comparación
entre la naturaleza humana común a todos los hombres y la diferencia en las características
propias de las hipóstasis o personas (Pedro, Santiago y Juan). Ellos son tres personas
diversas pero en cuanto a la naturaleza. Hay un orden o taxis intradivina. El Padre es el
origen y fuente del Hijo. Mientras que el Padre por y con el Hijo es origen y fuente del
Espíritu. La vida divina se transmite al Hijo por generación y al Espíritu Santo mediante el
Hijo por la procesión.

6. Síntesis de los Capadocios: Los tres Padres han insistido en la plena divinidad del
Hijo y del Espíritu sin admitir el subordinacionismo. Desde un punto de vista podemos decir
que su reflexión se aleja de la economía de la salvación centrándose en la antología
trinitaria, aunque nunca se separan de ella. No podemos olvidar que la motivación última es
salvar el significado y validez de esta economía de la salvación. La divinidad de Cristo es
afirmada en virtud de la mediación de la salvación y divinización del hombre (Gregorio de
Nisa) y la divinidad del Espíritu desde su acción santificadora en la Iglesia y en el creyente
(Basilio). Gregorio Nacianceno consolida esta adquisición afirmando sin ambigüedad la
consustancialidad del Espíritu y su procedencia del Padre. Junto a la defensa de la divinidad
del Espíritu Santo, los Padres capadocios han sido claves para poder clarificar la
simultaneidad que se da en Dios al afirmar la unidad de la esencia y cómo esa esencia es
de tres formas diferentes, constituyendo tres hipóstasis. Los Capadocios han desarrollado
una teología de las propiedades o relaciones entre las personas divinas. Ingénito,
engendrado no nos hablan de la esencia del Padre o del Hijo, sino que son términos que
nos hablan de una relación. Comienza a aparecer uno de los términos fundamentales para
poder comprender la unidad y distinción en Dios: en Dios hay relación. Padre, Hijo y Espíritu
son nombres propios que indican una relación. Frente a Eunomio que encerraba a Dios en
su agennesia, los Capadocios ponen en el centro de la teología trinitaria que «Padre es
nombre de relación». Pero, por otro lado, frente al exceso de racionalismo de Eunomio los

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Capadocios han elaborado una teología apofática que respeta el misterio incomprensible de
Dios, sin limitar la afirmación de una auténtica y plena revelación de Dios en su Hijo y en el
Espíritu.

Concilio de Constantinopla I (381): va a ser un concilio ecumenico por la recepción de

sus actas y símbolos en el concilio de calcedonia. Los padres van a seguir y a desarrollar la
lógica del credo de Nicea aplicándolo al tercer articulo del credo, que entonces quedó sin
desarrollar. Si en nicea los padres no tuvieron más que la intencion de interpretar
correctamente la doctrina de las escrituras, los padres reunidos en constantinopla no
tuvieron más intención que interpretar correctamente el credo de Nicea aplicadolo a la
cuestión de la divinidad del Espíritu Santo y de su unidad con el Padre y el Hijo manifestada
en el honor y adoración que recibe.
Es convocado por el emperador Teodosio frente a la controversia con los
pneumatómacos.
El concilio de constantinopla I no fue en principio un concilio ecumenico, ya que no hubo
presencia de la iglesia de Roma o de las iglesias latina-occidental. Es el concilio de
Calcedonia (451) cuando entra a formar parte de los concilios ecuménicos, cuando en una
de sus secciones se proclama por primera vez como tal y se promulga el credo de
Constantinopla. Hasta entonces era habitual el sínodo de Nicea. Poco a poco este símbolo
irá sustituyendo al de Nicea al ofrecer la ventaja de estar compuesto por el de Nicea, por el
conocido como símbolo apostolico, y algunas frases del de Jerusalén. El símbolo es
completado por una serie de declaraciones originales sobre el Espíritu Santo, que son fruto
de la teología de los Capadocios (especialmente Basilio) en su debate teológico con
eunomio y los pneumatómacos y que están dirigidas a confesar de una forma clara y
contundente la divinidad del espíritu santo.

Símbolo Nicea-Constantinopla: “Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador

del cielo y de la tierra,
de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de
Dios,nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero
de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien
todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo,y por
obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra
causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al
tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de
nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el
Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, con el Padre y el
Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas. Creo en la Iglesia,
que es una, santa, católica y apostólica. Confieso que hay un solo bautismo para el perdón
de los pecados. Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro.”
1er y 2do artículo: Al primer primer artículo, al Padre, no añadirá nada sustancial,
sencillamente la mención de que el Padre es creador del y de la tierra, es decir, que es
creador de todo.
Respecto al segundo artículo, el referido al Hijo, se añadirá que su generación es antes
de todos los siglos. Al ser eliminados los anatematismos, en los que aparecía la mención de
la generación eterna, parecía oportuno afirmarlo en el credo. Se suprimen a su vez las
palabras es decir, de la esencia del Padres debido a la confusión terminológica entre ousia e
hypostasis, tal como aparece en los anatematismos de Nicea. Por otro lado, se enriquecen
las menciones referentes a la vida histórica de Jesús. La encarnación tiene lugar por obra
del Espíritu Santo y de María la Virgen. Se añaden las referencias a la crucifixión y a la

50
sepultura de Jesús; la resurrección acontece según las Escrituras y se hace la mención a su
entronización en el cielo sentado a la derecha de Dios. Importante es la expresión y su reino
no tendrá fin, que intenta excluir las ambigüedades de las afirmaciones de Marcelo de
Ancira sobre la entrega del reino del Hijo al Padre y la finalización del Reino y la humanidad
del Hijo.Si el Reino del Hijo termina, y con él su humanidad, hay que pensar que la única
hipóstasis subsistente es el Padre. El Hijo no es más que un modo, una máscara
(prosopon), una forma en la que la única hipóstasis se manifiesta. Una vez que termina su
función salvadora o reveladora, deja de existir Vuelve al Padre, al ser del Padre.
Cláusulas relativas al tercer artículo: El tercer artículo, referido al Espíritu Santo, es el
que más se desarrolla respecto al Credo de Nicea. Esta secuencia comprende seis
cláusulas que afirman la divinidad del Espíritu, su pertenencia a la Trinidad, su procesión del
Padre y su actividad salvífica. Desde un lenguaje bíblico, doxológico y litúrgico se afirma sin
ambigüedad la consustancialidad del Espíritu con el Hijo y el Padre:
a. “y en el Espíritu, el Santo”: Espíritu va precedido por el artículo para evitar que la
palabra pneuma pudiera ser interpretada como viento o ruah de una forma indeterminada..
Es significativo cómo se evita la mención y en el único Espíritu como se hace al referirse al
Padre y al Hijo. El Espíritu es santo, tal como se afirma en la Escritura, y es santo por
naturaleza, con la santidad que es propia de la naturaleza divina. Y por esta razón puede ser
y es santificador. La salvación como divinización que hace posible el Espíritu.
b. “el señor”: El Señor sin más es el Hijo, como lo muestra el NT. Es el nombre divino
para las teofanías del A.T. El propio credo ha dado el título de “él único Señor” al Hijo. Tal
como lo hace la escritura (traducción de los Lxx, señor solo sin EL) no se llama Dios al
Espíritu, sino Señor.
Este título pone al Espíritu en el mismo plano que al Creador soberano del mundo y al
de su Hijo sentado a su derecha y constituido Señor. El empleo de este término tiene su
base en 2Cor 3.17 “porque el Señor es el Espíritu…”. Cuando el constantinopolitano llama al
espíritu “el señor” quiere darle el título estrictamente divino que con más frecuencia se
asocia al Padre y al Hijo.
c. “el vivificador”: es una referencia a su papel creador, recreador y divinizador en la
economía de la salvación. Las criaturas son vivificadas, mientras que el Espíritu que está de
parte de Dios, vivifica. Puede vivificar porque es Dios. La base bíblica podemos encontrarla
en el evangelio de Juan 6,63: “El espíritu es el que da vida…”, etc. Aunque el símbolo, como
la escritura y Basilio en su tratado sobre el Espíritu, no diga directamente que el Espíritu es
Dios, hay que comprender que al reconocer en él esta función divina de dar vida, creando
en el inicio del mundo y recreando en la resurrección, equivale a afirmar su divinidad.
d. “el que procede del Padre”: La referencia a Jn 15,26: “Cuando venga el Paraclito que
yo les enviaré desde el Padre, el Espíritu que proviene del Padre….” proviene de Gregorio
Nacianceno, dado que antes tenías un sentido económico salvífico, y es dicho autor quien lo
aplica a la vida intradivina.
Es un término pneumatómaco, ellos sostenían que el Espíritu, para ser Dios, tenía que
ser ingenerado (Padre) o engendrado (Hijo). No siendo ni una ni la otra, no puede ser Dios.
A este argumento Gregorio respondió que si el Espíritu procede del Padre significa que no
es criatura. Otra cosa es que no conozcamos cómo es la manera de proceder, pero de la
misma manera que no conocemos ni podemos sondear la agnnesía del Padre. Si pertenece
a Dios hay que diferenciarlo del Padre (no es ingenerado) y del Hijo (no es generado) que
procede del Padre. En jn 15,26 aparece la preposición pará (de parte del) mientras que para
subrayar la procedencia del Padre se cambie y pone ek (a partir de). Se subraya así que
proviene del ámbito del Padre. parece que implícitamente se habla de la misma sustancia
del Padre.

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 e. “el que juntamente con el Padre y el Hijo es coadorado y conglorificado”: con una
misma adoración adoramos al Padre, al Hijo y al Espíritu. La expresion con-glorificado se
refiere a la misma dóxa que en el culto de latría se atribuye solo a Dios. Si es adorado y
glorificado con el Padre y el Hijo significa que es Dios como ellos. Este culto no es solo igual
en dignidad, sino en el mismo acto.
Adorando a Dios, adoramos igualmente al Padre, al Hijo y al Espíritu. Evitando una
jerarquización excesiva entre el Padre, el Hijo y el Espíritu desde la fórmula clásica que le
servía a eunomio para justificar su subordinacionismo, Basilio establece una nueva
doxología diciendo “Gloria al Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo”.
f. “el que habló por los profetas”: la frase estaba ya incluida en el símbolo de Jerusalén.
Era una expresión que usaba Cirilo de Alejandría rechazando la teoría de los marcionitas
que distinguían al Dios severo del AT, que habló con los profetas, del Dios bondadoso del
NT. La expresión es antignostica, y coloca al Espíritu en el mismo plano que al Hijo. Subraya
la universalidad de la misión del Espíritu al señalar que su acción recorre toda la historia,
también la del AT.
Compaginar la identidad del Espíritu, que está presente en el AT con la novedad que
supone la donación de este Espíritu en Pentecostés no ha sido fácil para la teología. Hay
una continuidad y discontinuidad entre el Espíritu de Dios presente en la creación y el
Espíritu de Cristo otorgado en el misterio pascual. Hay un único Espíritu en la historia de la
salvación que se hace presente mediante el don de la profecía. Quien no tiene voz ni rostro
en su revelación en la historia, habla por medio de los profetas. Su base puede estar en 2Pe
1,21: “Porque ninguna profecía ha sido anunciada por voluntad humana, sino que los
hombres han hablado de parte de Dios, impulsados por el Espíritu Santo”.
Excurso sobre el “Filioque”: El problema del Filioque no puede separarse de
pneumatología, cristología y soteriología. El tratamiento aislado de esta cuestión es
totalmente extraño teología de Padres, este problema en cuanto tal remonta al siglo XI en
adelante. Dentro de esta cuestión tenemos diferenciar la legítima divergencia teológica entre
Oriente Occidente en la comprensión de la procesión del Espíritu en relación con el Hijo y la
delicada cuestión eclesial y disciplinar introducción en Símbolo niceno-constantinopolitano
de la liturgia a partir del siglo XI.
Esta cuestión ha pasado por 3 momentos decisivos: La primera caracterizada como
“diversidad en la comunión” que va del siglo IX al siglo XI donde las iglesias orientales y
occidental desarrollan su propia teología del Espíritu dentro de la comunión, reconociendo
legítima diferencia de perspectivas. En el siglo XI se produce un giro radical en esta
cuestión. Si hasta esta fecha las teologías trinitarias subyacentes a cada parte de la iglesia
se ha desarrollado autónomamente, sin embargo no han dudado en guardar comunión
eclesial. Desde siglo XI hasta el siglo XIX ha sido una etapa caracterizada por el
enfrentamiento polémico, la dogmatización de las diversas posiciones y por los diversos
intentos conciliares que desgraciadamente no tuvieron éxito. La tercera y última etapa de
esta discusión comienza a mediados del siglo XIX hasta nuestros días, marcada por diálogo
ecuménico y la propuesta teológica de diversos caminos de solución, iniciados en 1875 en
conferencia de Bonn con el diálogo entre la Ortodoxia las viejas Iglesias católicas.

En esta cuestión tenemos que distinguir un problema teológico de una legítima

divergencia teológica causada por propia tradición lógica diversa terminología utilizada;
problema canónico que remite introducción de expresión en Símbolo niceno-
constantinopolitano; problema lítico y cultural extrañamiento mutuo de mundos diversos que
arrogan para sí ser los descendientes y herederos legítimos del imperio constantiniano y el
primado de la iglesia: roma o bizancio.

52
 a. Problema teológico-trinitario: diferencias teológicas complementarias: el Filioque
implica una cuestión teológica. Por un lado, la teología oriental ha preferido situar al Padre
como único principio fontal de la divinidad, como arché (principio sin principio) y aitia (causa
no causada), para hablar después, en un esquema descendente, del Hijo (mediación) y del
Espíritu (exterioridad). De esta forma se habla de la trinidad inmanente en función de su
manifestación económica en la historia. La teología occidental, por otro lado, sin romper la
fontalidad del Padre, para poder subrayar la divinidad del Hijo, afirma la participación del
Hijo en la procesión del Espíritu. Se basa para ello también en la revelación y manifestación
de Dios en la economía salvífica. El Espíritu es enviado de parte del Padre por medio del
Hijo.
La cuestión de fondo es cómo interviene el Hijo en la procesión del Espíritu, y, por lo
tanto, cómo podemos entender adecuadamente la relación entre Cristo y el Espíritu en la
única economía de la salvación. Los Padres anteriores a estas divergencias teológicas y
conflictos eclesiales han sido unánimes al expresar que el Espíritu proviene del Padre por la
mediación del Hijo: Así puede verse en Orígenes, Tertuliano, Atanasio, etc. Hay un nexo de
cierta dependencia eterna del Espíritu con el Hijo, pero no proponen alguna explicitación de
esta función del Hijo. Máximo el Confesor, en su conocida carta a Marinus escrita en el 646-
647, es el primero que introduce esta cuestión de la diferencia entre Oriente y Occidente en
la comprensión de la procesión del Espíritu Santo. La carta es la expresión de un teólogo de
oriente cristiano que intenta comprender el sentido teológico del Filioque dentro de la
tradición".
Con San Agustin se inicia otro camino de reflexión basándose en el Nuevo testamento y
en razones teológicas especulativas. De los textos económicos del Nuevo Testamento se
remonta a la vida eterna e inmanente de la Trinidad, sometiendo la identidad de relaciones
entre las misiones temporales y las procesiones eternas. Desde su teología del Espíritu
Santo como el Don mutuo y el vínculo de unión del Padre y el Hijo (Amor) se pasa afirmar la
unidad del Padre y el Hijo en la procesión del Espíritu Santo, reconociendo que el Padre
sigue siendo fuente y principio último y principal de la divinidad. Durante mucho tiempo estas
2 visiones vivieron sin problemas y sin dificultad. Se consideran complementarias.
b. Problema jurídico-eclesiológico: introducción en el Credo niceno-constantinopolitano:
La doctrina de san Agustín fue hecha propia por los Padres occidentales y entró en los
concilios de las iglesias particulares. Los Sínodos de Toledo frente a los arrianos y
priscilianistas aceptan la doctrina del Filioque e integran la fórmula en el Símbolo niceno-
constantinopolitano. Dentro de los concilios de la Hispania cristiana tenemos que mencionar
el tercer Concilio de Toledo (589) donde el rey Recaredo confiesa que el Espíritu procede
del Padre y el Hijo. La fórmula tiene claramente un sabor antiarriano y por ende anti-
adopcionista, quiere subrayar la igualdad de esencia entre el Padre y el Hijo. Hay que tener
en cuenta que en España el arrianismo estuvo presente de una forma más extensa que en
el resto de las antiguas regiones del Imperio romano, debido al arraigo de esta herejía y a la
posterior influencia del monoteísmo islámico. La expresión es introducida por primera vez en
el Símbolo niceno-constantinopolitano en el octavo Concilio de Toledo (653), extendiéndose
por España, Galia e Inglaterra. La Iglesia de Roma se negó a reconocer esta introducción en
el Símbolo. El papa León III rechazó su introducción frente a las insistencias del emperador
Carlomagno decretando en el Concilio de Aquisgrán (809) que el Filioque era doctrina de la
Iglesia católica y debía ser proclamado en el Credo de la Misa. Finalmente, fue el emperador
Enrique II (973-1024). con motivo de su coronación, quien logró que Roma aceptase esta
práctica usual entre los francos, ya desde tiempos de Carlomagno y Alcuino. Los teólogos
ortodoxos reaccionaron con extrañeza, pero esto no les llevó a alterar su status confesiones
ni a levantar barreras confesionales. Máximo el Confesor y Juan Damasceno ya explicaban
que lo que querían decir con esta expresión era lo que ellos decían como mediante el Hijo.

53
 Será el patriarca de Constantinopla Focio (820-897) quien acuse de herejía a Roma
porque ve en la expresión una manera de poner en peligro la monarquía del Padre, aunque
no rechaza la comunión eclesial con los latinos. El acusa a la Iglesia romana de haber
alterado y falsificado el Credo, ya que la expresión Filioque es una interpretación diabólica,
una novedad doctrinal, un dogma impío. Posteriormente será Miguel Cerulario en el 1054
quien lleva a cabo el cisma con la Iglesia latina poniendo como motivo legitimador el
Filioque, aunque las razones parecen más políticas y culturales que doctrinales.
c. Diálogo actual e intento de solución: En 1898 aparece un artículo del teólogo ruso
Basilio Bolotoy. Estudiando la doctrina de los Padres llega a la conclusión de que la división
de las Iglesias no había sido producida por el Filioque. Esta adición por parte de la teología
latina tiene que ser considerada una opinión teológica, sujeto a discusión, pero que puede
ser enseñado libremente por los latinos, en concreto. Esta postura causó una profunda
conmoción. Por una parte, fue asumida por teólogos siendo la posición actual de la Iglesia
ortodoxa de Moscú. En la discusión actual los ortodoxos reconocen que el Filloque
pertenece a la tradición eclesial desde el siglo iv y esto nunca fue un obstáculo para la
comunión. La introducción del Filioque en el Símbolo es un inconveniente disciplinar y
canónico, pero no altera la doctrina de la unidad del Dios trinitario expuesta en los concilios
ecuménicos.
Por otra parte, en la teología ortodoxa no faltan posturas radicales en respuesta a la
propuesta de Bolotov como la de Vladimir Lossky y B. Brobinskoy, mostrándose muy críticos
a cualquier introducción del Hijo como principio causal en la procesión del Espíritu. Para
estos autores es inaceptable la fórmula Filioque e incluso habría que repensar si conviene
hablar del per Filium, que hasta ahora era admitido por la teología ortodoxa. La razón
esgrimida es la defensa de la monarquía del Padre y la no subordinación del Espiritu al Hijo.
En realidad, con el Filioque la Iglesia latina ha intentado preservar la distinción de las
hipóstasis del Hijo y del Espíritu Santo mediante las relaciones subsistentes. Mientras que la
teología ortodoxa lo hace a través del modo de proceder del Padre, sea por generación del
Hijo y por la “salida” del Espíritu, otros, partiendo del fundamental acuerdo doctrinal, piden
que los ortodoxos reconozcan la no ilegitimidad de la introducción del Filioque en los
símbolos de la Iglesia latina.
Después del Concilio de Florencia, en Occidente se siguió profesando que el Espíritu
Santo «procede del Padre y del Hijos, mientras en Oriente siguieron ateniéndose a la
fórmula concilian original de Constantinopla. Pero desde los tiempos del Concilio Vaticano II
se lleva a cabo un provechoso diálogo ecuménico, que parece haber llevado a la conclusión
de que la fórmula Filioque no constituye un obstáculo esencial para el diálogo mismo y sus
desarrollos, que todos deseamos e invocamos del Espíritu Santo. Fruto de este esfuerzo, se
desarrollaron después debates y acuerdos de ambas Iglesias en este sentido. Un ejemplo
de ello es la Declaración de acuerdo de Consulta Teológica Norteamericana Ortodoxo-
Católica del 25 de octubre de 2003 sobre el Filioque, realizada en el Colegio de San Pablo
en Washington. El mismo Catecismo de la Iglesia Católica incluye la cuestión del Filioque
entre los temas que suponen una diferencia complementaria, más que contradictoria.
Para el diálogo ecuménico se avanzaría mucho si ambos puntos de vista se
complementan mutuamente y se consideran dos legítimas teologías convergentes y
complementarias, tal como fue admitido hasta el siglo x. Como resumen podemos decir que
en ambas perspectivas se dan unas semejanzas que en y diferencias que hay que
compaginar. En primer lugar, hay que afirmar con claridad que el Padre es la fuente de la
divinidad. La monarquía del Padre es un dato común a la tradición oriental y occidental. En
segundo lugar, el Hijo participa en la en procesión del Espíritu Santo, bien sea por su
mediación (por) o formando un único principio con el Padre (y). En tercer lugar, hay que
tener presente que el dato de la revelación en la economía de la salvación es que el Espíritu

54
es don del Padre y del Hijo. Occidente lo ha aplicado a la Trinidad inmanente para afirmar
con claridad la consustancialidad del Hijo en el contexto de la lucha antiarriana. La teología
oriental no ha dado ese paso de forma tan clara, respetando el apofatismo respecto a la vida
interna de Dios, y para no caer en el subordinacionismo del Espíritu respecto del Hijo. En
este sentido, ha sabido mantener mejor el carácter apofático del Misterio de Dios y la misión
del Espíritu en la vida del creyente. Finalmente, hay que tener en cuenta la necesidad de
una cierta teología apofática (no es Dios, es apócrifo) respecto a las procesiones divinas y a
la vida interna de Dios que invita a los teólogos a un lenguaje respetuoso ante el Misterio del
Dios trinitario.
Conclusión: 1. El Concilio de Constantinopla significa respecto de la divinidad del
Espíritu Santo (negada por los pneumatómacos o macedonianos) lo mismo que significó
Nicea respecto de la divinidad del Hijo. Desarrolla el tercer artículo de Nicea, pero operando
con otras categorías. El Concilio parte de la igualdad dinámica y de la igualdad santidad,
expresada en la igualdad (de dignidad y de acto) de adoración y glorificación. Pero es
importante repetir que de la misma manera que en Nicea en la defensa de la divinidad del
Hijo estaba implicada nuestra salvación (si el Hijo no fuera consustancial al Padre, no
seríamos definitivamente hijos), si el Espíritu no es Santo, es decir, no es Dios, no nos
podría santificar y divinizar.
2. En la teología se ha dado un gran avance en la imagen de Dios: Dios no es un ser
solitario, ni un ser dual. Si fuera así estaríamos todavía en el esquema Yahvé enviado
(Moisés, profeta, Cristo). La divinidad del Espíritu Santo afianza la divinidad del Hijo y la
comprensión relacional y trinitaria de Dios. La cristología aparece así unida y comprendida
desde el misterio trinitario y desde la pneumatología La Trinidad es así el fundamento y el
marco necesario de la cristología. No es pensable un Cristo sin Dios Padre, ni es pensable
un Cristo sin el Espíritu Santo. No hay cristología sin pneumatología, ni pneumatología sin
cristologia y ambas son eternamente teología.
3. La reflexión en estos cuatro primeros siglos de la Iglesia nos muestran la inseparable
unidad entre reflexión trinitaria y la cuestión de la salvación (soteriología). Pero la conexión
entre Trinidad y soteriología se establece mediante la relación entre cristología y
pneumatología. Así podemos establecer un cuadro en el que permanezcan unidas Trinidad,
cristología, pneumatología y soteriología. En un camino de ida y vuelta. De la Trinidad a la
soteriología y de la soteriología a la Trinidad. En palabras de Rahner, de la trinidad
económica a la trinidad inmanente, y a la inversa.
Con los concilios de Nicea y Constantinopla I y los Símbolos emanados de ellos,
formando finalmente el llamado Símbolo niceno-constantinopolitano, queda definida en lo
esencial la doctrina trinitaria sobre Dios. Ellos son los dos pilares de la fe trinitaria de la
Iglesia, representan la máxima defensa de la divinidad del Hijo (Nicea) y del Espíritu
(Constantinopla I). Con estas dos afirmaciones está sentada la base de la teología trinitaria.
Los siguientes concilios ecuménicos van a sacar las consecuencias trinitarias de esta
doctrina, articulando la unidad de esencia y la trinidad de las personas y perfilando mejor los
conceptos (Constantinopla II). Posteriormente, en siglos sucesivos se actualiza esta doctrina
trinitaria en los momentos más significativos de la historia de la Iglesia: en la Edad Media en
los concilios Lateranense IV, II de Lyon y de Ferrara-Florencia. En la Edad Moderna en los
concilios de Trento, el Vaticano I y el Vaticano II. Finalmente, el Catecismo de la Iglesia
Católica, sin que podamos situarlo en la misma perspectiva de los concilios anteriores,
representa la última síntesis que ha ofrecido el magisterio de la Iglesia sobre la fe en el
misterio del Dios trinitario.
El Concilio de Constantinopla II (523): es el quinto concilio ecumenico. Fue
convocado por el emperador Justiniano en el contexto de la controversia con el Papa Virgilio
y con la intención de buscar el agrado y reconocimiento de los grupos monofisitas en Egipto

55
(severianos). El concilio supone ante todo una interpretación de la fórmula de unión de
Calcedonia. Nosotros utilizamos el primer canon, que se refiere a la trinidad y confirma la
fórmula trinitaria elaborada en Oriente a fines del siglo IV: “Si alguno no confiesa una sola
naturaleza o sustancia del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y una sola virtud y potestad y
Trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres hipóstasis o personas, ese tal
sea anatema (excomulgado). Porque uno solo es Dios y Padre, de quien proviene todo; un
solo Señor Jesucristo, por quien todo fue hecho; y un solo Espíritu Santo en quien existe
todo”.
Hay dos cosas importantes que se pueden apreciar en este texto: La primera es que la
terminología trinitaria se ha ido aposentando a lo largo de los siglos desde los dos primeros
concilios ecuménicos; de las afirmaciones dogmáticas en torno a la divinidad del Hijo y del
Espíritu hemos pasado a la fórmula trinitaria expresada en el nuevo lenguaje trinitario forjado
a la largo de la segunda mitad del siglo IV hasta el VI. De las ambigüedades iniciales que
todavía podíamos rastrear en los anatematismos de Nicea y en la posterior teología
trinitaria, hemos pasado a una clarificación terminológica: para decir la unidad en Dios se
utilizan los términos de naturaleza, sustancia, virtud, potestad; para decir la trinidad se
utilizan los términos hipóstasis o persona, indistintamente. La unidad está en el orden de la
sustancia y la trinidad en el de las personas. Ambas afirmaciones se conjugan diciendo una
sola divinidad adorada es tres personas. En este sentido, se aclara una cuestión que en
Nicea y Constantinopla I estaba implícita, pero que no se había llegado a formular
explícitamente. Llama la atención la expresión Trinidad consustancial subrayando de esta
forma la total y plena igualdad de las tres personas divinas, así como la identificación plena
entre hipóstasis y persona.
La segunda anotación es que afirmando sin ninguna ambigüedad el único principio
(monoteismo), sin embargo, a la vez se detalle la relación específica y singular que tiene
cada una de las personas divinas con la realidad creada según el lenguaje bíblico y
tradicional. Aquí el canon sigue la doctrina clásica de la teologia oriental de las tres
proposiciones ek, dià, en aplicadas a la persona del Padre, del Hijo y del Espíritu
sucesivamente, desarrollando la afirmación de 1 Cor 8,6. Con la primera parte del canon es
ya imposible entender esta doctrina en un sentido subordinacionismo en la todavía incipiente
teología de Orígenes del siglo III o en un sentido arriano en la teología radical de Eunomio
del siglo IV. Este Concilio es un nuevo ejemplo de la necesaria articulación entre la novedad
del lenguaje en el que se ha de expresar siempre la fe y la fidelidad al contenido bíblico
tradicional.
Los concilios de Toledo: entre la Iglesia antigua y la Iglesia medieval tenemos que
mencionar una serie de concilios provinciales desarrollados en la Sede hispana de la
diócesis primada de Toledo que van a tener una gran importancia en el desarrollo de la
teología medieval, especialmente en el problema del Filioque. El primer Sínodo se celebra
en el año 400 y el último es el XVI (693)". Ya sabemos que en el III Concilio de Toledo (589)
es donde se encuentra por primera vez la expresión Filioque introducida en el Símbolo
niceno-constantinopolitano para salir al paso de las doctrinas priscilianistas y arrianas que
todavía perduran en la España visigótica. En este Concilio el rey Recaredo firma la fórmula
trinitaria y significa el fin del arrianismo en España. La fórmula trinitaria con la inclusión del
Filioque se repetirá después con diversas formas en concilios sucesivos, de donde tenemos
que destacar el Concilio XI de Toledo (675).
Su importancia deriva sino de la profundidad y claridad de las fórmulas de fe que
emplea, utilizando el material de otros concilios toledanos y textos de la teología trinitaria de
los mejores exponentes de los Padres de la teología latina como Ambrosio, Hilario y Agustin.
El símbolo incorpora los resultados de la especulación teológica en orden a determinar de
una forma más exacta las procesiones intradivinas, las diferencias de las personas desde

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las relaciones de oposición y las propiedades nocionales, incluida una breve exposición de
la perijóresis Más que un símbolo de fe nos encontramos ante «un breve tratado sobre
Trinidad, cristología y escatología; denso, con formulaciones brillantes y diferenciaciones
precisas, apoyado en un trasfondo de gran erudición teológica, representa como la
culminación de la tradición simbólica española en la época visigótica. Después de confesar
que la santa e inefable Trinidad es un solo Dios se refiere a cada una de las personas
divinas, cuyos nombres expresan una relación. Al Padre se le asigna el nombre de
ingenitus, fuente y origen de la Divinidad", incluso padre de su propia esencia. Es muy
significativa la expresión de Patris utero “el viente del Padre” que en el Sínodo XVI se
convertirá en la expresión de íntimo Patris, inspirada en la versión de la Vulgata del salmo
109,3: «del vientre antes de las estrellas te he engendrado». Con esta expresión del
Símbolo, donde desde una perspectiva moderna podemos decir que el lenguaje de género
es trascendido, no se quiere decir otra cosa que el hijo es verdadero Dios de la sustancia del
Padre. El seno del Padre es una forma metafórica de hablar de la naturaleza divina". De
hecho se dice que el Hijo «es engendrado o nacido, no de la nada ni de otra sustancia
distinta, sino del seno del Padre, es decir, de su misma sustancia». El Hijo es caracterizado
como Sabiduria del Padre, interpretando la generación desde la vía intelectual, subrayando
la igualdad con el Padre. Mientras que al Espíritu Santo se le caracteriza como amor y
santidad del Padre y del Hijo, interpretando su procedencia por vía afectiva desde una
perspectiva teológica anclada en la teología agustiniana
Después vuelve a afirmar la unidad en una sola sustancia. Cada persona es
plenamente Dios y las tres personas son un solo Dios. Afirmada la unidad, vuelve a
considerar la confesión de fe en la Trinidad inseparable e indivisible.
Los concilios medievales: El Concilio Lateranense IV: fue convocado por el papa
Honorio III y celebrado en 1215. El fin del Concilio es la reforma de la vida de la Iglesia.
Dentro de ese programa están incluidos la eliminación de las herejías (cátaros, valdenses) y
el fortalecimiento de la fe. A este respecto proclamó una constitución dogmática (De fide
catholica) como profesión de fe de los Padres y como definición de la fe católica centrada en
tres realidades constitutivas del cristianismo y unidas entre sí: Trinidad, Encarnación e
Iglesia. Los puntos centrales que se esclarecen en la doctrina de Letrán son la unidad de
esencia, la consustancialidad y eternidad de las personas, la distinción de sus propiedades y
la bondad original de la creación.
La doctrina conciliar se sitúa dentro de la condena de la teología de Joaquin de Fiore,
quien en su uso de los textos bíblicos como analogías para explicar la unidad divina reducía
la irreductible distancia entre Dios y las criaturas, diluyendo la forma de unidad propia de la
Trinidad como unidad de esencia a una unidad colectiva o espiritual. Profesión de fe que
realiza el concilio: “Creemos firmemente y afirmamos simplemente que hay un solo Dios
verdadero, eterno e inmenso, todopoderoso, inmutable, incomprensible e inefable, Padre,
Hijo y Espíritu Santo; tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o
naturaleza absolutamente simple. El Padre no proviene de nadie; el Hijo proviene solo del
Padre; el Espíritu Santo proviene de los dos: sin comienzo siempre, y sin fin, el Padre que
engendra, el Hijo que nace y el Espíritu Santo que procede. Son consustanciales, iguales
entre sí, igualmente omnipotentes y coeteros, único principio de todas las cosas”.
Hay que notar que comienzan a incluirse en las profesiones de fe los atributos de Dios,
mientras que el Símbolo de Nicea y Constantinopla comenzaba con la fe en Dios Padre,
confesado en su poder creador omnipotente, desde una estructura trinitaria, el Símbolo del
Lateranense IV, queriendo profundizar en esta fe, produce un cambio significativo. La
estructura del Símbolo no es directamente trinitaria, sino que afirmando la fe en un único
Dios, en su unidad y sus diversos atributos, después se van explicitando cada una de las
personas divinas para finalizar en la exposición de la obra creadora y salvífica.

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 Hay una preferencia por la afirmación de la unidad de esencia y de naturaleza en Dios,
frente a la trinidad de las personas, aunque se afirma sin ambigüedad la igualdad de las tres
personas. Tres personas y una sola esencia: Esta afirmación de la unidad de la trinidad es
subrayada de nuevo cuando se expone la obra salvífica, acción de la Trinidad indivisa,
según su esencia común y distinta según las propiedades personales. La encarnación es
obra común de la Trinidad, una Trinidad única e indivisible que es invocada en el bautismo
para la salvación de los hombres. Respecto a los atributos vinculados a este único Dios hay
que señalar que 3 están formulados en sentido positivo: verdadero, eterno, todopoderoso El
resto de los atributos son un ejemplo de puesta en práctica de una teología apofática o una
afirmación del ser de Dios por vía de la eminencia llevando implícito el momento de la
negación: in-menso, in-mutable, in-comprensible e in-efable. Las personas divinas son
diferenciadas desde las relaciones de origen: así el Padre es origen sin origen, no proviene
de nadie y quien es origen del Hijo al engendrarlo y junto con el Hijo es fuente del Espíritu,
que procede de los dos.
El concilio II de Lyon: se celebra en la segunda mitad del siglo XIII, periodo de gran
fecundidad y florecimiento del Occidente cristiano.
El Concilio es inaugurado solemnemente por Gregorio X proclamando los tres objetivos
de la convocatoria: la ayuda a tierra santa, la unión con los griegos y la reforma de las
costumbres. La sesión IV del Concilio se dedicó a la unión con los griegos estando ya
presentes los embajadores griegos representantes de los prelados orientales. En dos
ocasiones los Padres conciliares proclamaron juntos el Símbolo niceno-constantinopolitano
con la mención explícita del Filioque (repetido tres y dos veces). Los ortodoxos acusaban a
la Iglesia católica de que enseñaba que el Padre y el Hijo son dos principios diferentes del
Espíritu Santo. El Concilio ofreció una única declaración dogmática sobre la procesión del
Espíritu Santo llamada Fideli ac devota que recoge la profesión de fe del emperador Miguel
Palcólogo, firmada y proclamada por los embajadores griegos. Desde un esquema de
teología escolástica y típicamente latina, se afirma la procesión del Espíritu Santo para
responder a esta acusación afirmando que el Espíritu Santo, procediendo eternamente del
Padre y el Hijo uno como de dos principios, sino como de un solo principio, no por dos
aspiraciones, sino por una única aspiración». El Concilio condena y reprueba a su vez a
aquellos que osaren negar esta procedencia eterna del Espíritu del Padre y del Hijo, como a
aquellos que afirman que procede del Padre y el Hijo como de dos principios.
El concilio de Florencia-Ferrara: (todo en Dios es uno, donde no hay oposición de
relación): Este Concilio, destinado a la unión con los griegos, no supuso un cambio de
postura respecto a la doctrina anterior. Se define la procedencia del Espíritu Santo, como un
único principio, del Padre y del Hijo y se defiende la legitimidad de la inserción del Filioque
en el Símbolo niceno-constantinopolitano, aunque sin querer imponérselo a los griegos en
su Credo. El Concilio supone una innovación de orden formal y conceptual en cuanto que
por primera vez se asume el principio de Anselmo de Canterbury, cualificado después como
norma trinitaria fun damental: «[En Dios] todo es uno donde no obsta la relación de
oposición» . La expresión tiene su presupuesto en la teología agustiniana y se convertirá
después en el axioma fundamental de la teología trinitaria hasta que sea reemplazado por
otro axioma que sitúa de nuevo la comprensión del misterio de la Trinidad en el horizonte de
la dimensión histórico-salvífica de la Escritura y de la primera teología cristiana.
El concilio de Trento: no hizo un especial en clarificar la doctrina sobre Dios, ya que la
teología reformada no hizo de ella una causa de disputa confesional. la teología protestante
asume plenamente la doctrina trinitaria.
En la sesión tercera del 4 de febrero de 1546 se proclamó el Símbolo de la fe que usa la
Santa Iglesia Romana, como el principio en que necesariamente convienen todos los que
profesan la fe en Cristo, y como firme y único fundamento contra el cual nunca prevalecerán

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las puertas del infierno. Inmediatamente después se profesa el Símbolo niceno-
constantinopolitano. Desde esta doctrina trinitaria fundamental se van a ir afirmando de
forma implícita las características más importantes de este Dios en su relación con los
hombres: Dios es el Dios que habla, se revela y entra en comunicación con los hombres a
través los Escritos Sagrados (Decretos sobre la Escritura). El Dios creador que ha creado al
hombre libre y solidario y que aun en el pecado lo mantiene en esa existencia libre (Decreto
sobre el pecado original). El Dios salvador que justifica gratuitamente a todos los hombres
por medio de su Hijo Jesucristo haciendo verdaderamente justo al pecador arrepentido
(Decreto sobre la justificación) y que se da al hombre por medio de los sacramentos como
principio, aumento, o reparación de la justificación (decreto sobre los sacramentos).
El Concilio Vaticano I: (habla de la cognoscibilidad de Dios): se ocupó de la doctrina
sobré Dios, aunque en un contexto muy distinto a los concilios de los primeros siglos de la
Iglesia. Este Concilio se sitúa entre el racionalismo y el fideismo desarrollados en la
sociedad y en la Iglesia de la segunda mitad del siglo xix. En este contexto, el Concilio
afirmará dos cosas fundamentalmente: Frente al fideísmo y al agnosticismo, que Dios como
principio y fin de todas las cosas puede ser conocido con certeza desde la luz natural de la
razón. Dios es cognoscible. Y la razón humana tiene capacidad para conocer a Dios. La fe
en el íntegra siempre la plena libertad del hombre como condición de posibilidad de que esta
sea plenamente humana. Frente a un racionalismo exacerbado que tiende a agotar el
misterio de Dios en los límites de la estrecha razón, el Concilio afirma que Dios en su ser
trinitario es misterio de fe que ha de ser conocido por el hombre mediante la revelación
gratuita y sobrenatural de Dios.
Hay que tener en cuenta que quizá por el contexto en el que surge, queriendo
responder a distintas concepciones filosóficas, la doctrina de Dios se centra en una
ontología de la esencia o una metafísica del ser de Dios no teniendo en cuenta el nuevo
pensamiento moderno que quería poner en relación a Dios con el mundo y la historia.
Mientras que el pensamiento moderno había evolucionado hacia la importancia del sujeto y
la subjetividad, el discurso teológico «seguía aferrado en exclusiva conceptualidad en tomo
a la "sustancia" para pensar a Dios, mostrándose incapaz de encontrarse y de hacerse
entender por aquellos contra los que se dirigían". En los textos del Concilio puede percibirse
una tensión no resuelta en una mejor articulación entre la doctrina sobre la esencia del Dios
creador y las afirmaciones trinitarias y cristológicas en el orden de la revelación sobrenatural
y de la salvación. El Concilio afirma a la vez el carácter cognoscible del Dios creador y la
libertad y gratuidad de la revelación del misterio de la Trinidad; sin embargo la teología
posterior no logrará mostrar una adecuada relación entre ambos planos.
Concilio Vaticano II: (es pastoral): se limitó a ser un Concilio de la Iglesia sobre la
Iglesia. Así se percibió en los estudios posteriores a su celebración, señalando que todo lo
que dijo el Concilio podía resumirse en el doble movimiento de la Iglesia hacia dentro de sí
misma, ad intra (qué dices de ti misma) y hacia fuera, ad extra, en el sentido de su misión en
el mundo.
La contemplación del misterio de Dios no aparece tanto desde una perspectiva de la
teología dogmática y trinitaria según los concilios de la Iglesia antigua y del Medievo, sino
del ministerio de Dios en relación con la vida de los hombre: misterio acogido y celebrado en
la liturgia mientras se actualizan y recuerdan sus acciones salvíficas en la historia de Israel y
en la Iglesia primitiva (Sacrosanctum Concilium): Misterio como origen y fundamento de la
Iglesia desde el que se tiene que comprenderse en su ser, en su estructura interna y en su
misión (Lumen gentium): Misterio como autorrevelación de Dios en la historia de los
hombres. A Testimoniada en la Sagrada Escritura y transmitida al hombre de hoy en una
tradición viva para que sea acogida en la fe (Del Verbum); Misterio como fundamento de la
autonomía y dignidad del mundo y de la realidad creada y como misión desde la que es

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enviada la Iglesia, para que, sintiéndose solidaria de todos los hombres, les sirva
testimoniando al mundo el gozo y la bienaventuranza del Evangelio, que tiene capacidad
para transformar toda la realidad humana y conducirla a su finalización en Dios (Gudium et
spes)
Quizá el texto más trinitario de los textos emanados del Concilio este en el Decreto
sobre la misión Ad gentes en los números de 2-4 en donde expone los fundamentos
doctrinales de la misión de la Iglesia. Todo arranca del designio del Padre, quien es en la
Trinidad el amor fontal, principio sin principio que engendra al Hijo y de quien procede el
Espíritu por el Hijo. Y especialmente significativa es la adopción de la afirmación de la
teología griega en la comprensión de la procesión del Espíritu, pues en vez de afirmar “y del
hijo” afirma “por medio del Hijo”. La misión del Hijo es descrita en tres momentos decisivos:
su presencia anterior a la encarnación iluminando y sanando los esfuerzos del hombre en su
búsqueda de Dios retomando de alguna forma la doctrina del Logos de los Padres pre-
nicenos; la encamación como entrada de Dios de un modo nuevo y definitivo en la historia
de los hombres, recapitulando en él todas las cosas; su misión y acción salvífica en el
mundo fundamentada en su ser como mediador entre Dios y los hombres por ser
corporalmente la plenitud de la divinidad y el nuevo Adán y realizada por los caminos de la
encarnación verdadera desde la pobreza y el servicio y la unción del Espíritu para hacer
partícipes a los hombres de su naturaleza divina. Finalmente es descrita la misión del
Espíritu por su acción interior y su efecto dilatador de la misión del Hijo fuera de la Iglesia, y
dentro de ella convirtiéndose en el principio de unión de la comunión eclesial y el
dispensador de los carismas y ministerios.
El catecismo de la iglesia católica: (toma como eje central el misterio (economía
salvífica) eje misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu): En el concilio de Trento nació un
catecismo que se convirtió en un instrumento fundamental para la transmisión de la fe y
estaba destinado a los obispos de la iglesia católica en cuanto doctores de la fe y pastores
de la iglesia.
El Catecismo está articulado en torno a cuatro pilares: la profesión de fe bautismal, los
Sacramentos de la fe, la vida de la fe (Mandamientos) y la oración del creyente
(Padrenuestro). En la vida cristiana, confesar, celebrar, vivir y orar son acciones que están
íntimamente relacionadas. A nosotros nos interesa la primera parte: la confesión de fe. En
esta parte, después de una novedosa consideración antropológica sobre la capacidad del
hombre para el encuentro con Dios y la exposición de la iniciativa de Dios que sale al
encuentro del hombre mediante su revelación en la historia testimoniada en la Sagrada
Escritura y transmitida en la Tradición, expone la doctrina sobre Dios desde los Símbolos de
la fe. La doctrina trinitaria está vinculada al primer artículo del Credo, a la persona del Padre.
La fe trinitaria no parte de una deducción racional, sino de la experiencia bautismal, del
acontecimiento del bautismo, pues este ha sido su lugar de origen en la experiencia cristiana
y su lugar adecuado de interpretación. El misterio de la Trinidad es designado como el
misterio central de la fe y la vida cristiana, es el misterio de Dios en sí mismo.
El punto de partida de la exposición de la doctrina trinitaria es la revelación que Jesús
hace de Dios Padre, consumada por la revelación que el Espíritu hace de ambos. En
segundo lugar, y teniendo como base esta revelación, expone la formación del dogma
trinitario desde tres afirmaciones fundamentales: La Trinidad es una, es decir, la fe en la
Trinidad no rompe la fe monoteista, la creencia en un único Dios. Sin embargo, las personas
divinas son realmente distintas entre sí, es decir, que la unidad divina es Trina. Y, en tercer
lugar, que las personas divinas son relativas unas a otras. Unidad, Trinidad y Relación son
las tres categorías fundamentales desde las que se expone el contenido específico del
misterio de la Trinidad en la vida divina. El movimiento que propone el Catecismo para la
exposición del misterio trinitario: de la oikonomia a la teología. Y desde esta el Catecismo

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vuelve su mirada a la economía trinitaria en la exposición de las obras divinas y las misiones
de trinitarias, desde el principio fundamental que ya hemos visto en la teología patrística y
en el Concilio de Constantinopla II de que si la historia de la salvación es una obra común de
la Trinidad, cada persona realiza esta obra según su propiedad personal. El fin último de
esta economía trinitaria es la entrada de las criaturas en la vida divina, desde la que ya
podemos participar en este mundo gracias a la inhabitación de Dios.
El Catecismo siendo fiel a la doctrina de la fe de los Símbolos de la Iglesia para hablar
de la Trinidad, pone en el centro el concepto de misterio, comprendido ante todo en su
perspectiva bíblica como misterio salvífico; el Catecismo no quiere convertir la doctrina
trinitaria en algo aislado del resto de la fe y vida cristiana. La considera el fin de la vida
humana que puede ser vivido ya por el creyente mediante la inhabitación de Dios y la
oración cristiana. Toma como punto de partida la economía de la salvación para remontarse
a la Trinidad inmanente y desarrollar de nuevo la economía de la salvación.

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