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AVALUACIÓN CLÍNICA
No se trata de cosas difíciles de entender, sino de precisar. La precisión es un efecto de la
dirección de la cura. Las entrevistas preliminares se emplean para realizar un diagnóstico
preliminar. El analista debe ser capaz de concluir algo respecto de la estructura clínica de la
persona que viene a consultarlo. A veces, un psicoanalista puede dudar, y eso puede llevarlo a
recusar la demanda, a prolongar el tiempo de las entrevistas preliminares.
La avaluación clínica tiene una importancia vital cuando llegamos a pensar que el paciente
puede ser un psicótico. No es tan difícil cuando la psicosis está desencadenada, sin embargo, la
cuestión se torna crucial cuando la psicosis aún no se desencadenó, porque el análisis puede
desencadenarla. En general, debemos recusar la demanda de análisis de un paciente
prepsicótico. Al no recusarla, se debe tener el máximo cuidado para no desencadenarla a través
de una palabra cualquiera.
Para certificar que no se trata de un paciente psicótico debemos buscar lo que llamamos
fenómenos elementales. Fenómenos psicóticos que pueden existir antes del delirio. Estos son:
1. Automatismo mental (voces)
2. Fenómenos que conciernen al cuerpo
3. Fenómenos que conciernen al sentido y la verdad
DIAGNÓSTICO
El diagnóstico psiquiátrico se caracteriza siempre por una supuesta objetividad, y puede
parecer “mecanicista”.
En el campo analítico, estamos del lado del sujeto. La cuestión es si hay o no un diagnóstico
del sujeto. Ante esto señala la importancia de la avaluación clínica, para evitar malos entendidos,
lo cual no implica volver a la psiquiatría. Para ser lacaniano es preciso estudiar el saber clínico y
utilizarlo en la experiencia. Lacan decía que, en verdad, fundado en el discurso analítico, solo
existe el tipo clínico llamado “histeria”, y que los otros tipos clínicos que conocemos vienen de la
psiquiatría. Por eso necesitamos reformularlos y formalizarlos.
IGNORANCIA DOCTA
La ignorancia tiene una función operativa en la experiencia analítica. No habla de la
ignorancia pura sino de la ignorancia docta; de alguien que sabe cosas pero que ignora
voluntariamente hasta cierto punto su saber para dar lugar a lo nuevo que va a ocurrir. La función
operativa de la ignorancia es la misma que la de la transferencia y la de la constitución del Sujeto
supuesto Saber. El Sujeto supuesto Saber no se constituye a partir del saber sino a partir de la
ignorancia. A partir de esta posición el analista puede decir, o hacer entender, que no sabemos
con anterioridad lo que el paciente quiere decir, pero suponemos que quiere decir otra cosa.
DEL METODO FREUDIANO ANTE TODA COSA FREUDIANA – Allouch
I- Discurso del método en Freud
El discurso de Sigmund Freud fue un método promovido por él. Método nos remite al
término “camino”, sin embargo todo recorrido por un camino no se produce necesariamente de
manera metódica. Hay una historia del método.
Este nuevo método se caracteriza en el texto freudiano como “método de investigación”. Sin
embargo, Freud usa otras tantas veces el término “método psicoanalítico”. Éste se define en
particular por oposición a otros métodos designados por él: método anátomo-clínico; método de
Breuer; método hipnótico; método de Bernheim y método catártico.
II- Método y técnica
El método no es la técnica. Distinguirlos ofrece la ventaja de hacer factible la innovación
técnica manteniendo la práctica anclada en el mismo método.
Método, práctica y campo
Debe haber una cierta relación entre método freudiano y campo freudiano.
CONSEJOS AL MEDICO
Freud, menciona una serie de reglas técnicas, que facilitarían el trabajo e impedirían la
caída en negligencias que complicaran los tratamientos. Además, se demuestran como la
contrapartida de la regla fundamental del psicoanálisis impuesta al analizado: la asociación libre,
que consiste en que el paciente diga todo lo que se le venga a la cabeza sin objeciones lógicas ni
afectivas que le impidan la comunicación.
ATENCION FLOTANTE
El analista debe evitar toda influencia consciente y apelar a su memoria inconsciente (por
esta razón tampoco se recomienda tomar nota). Hay que mantener una atención flotante. De este
modo, el analista presta atención a todo el relato del paciente por igual y no hace énfasis ni
selecciona elementos particulares, proceso donde entrarían en juego las propias esperanzas y
tendencias.
CONDUCTA DEL CIRUJANO
La “actitud del cirujano” serviría para preservar la vida afectiva del analista y del analizante.
Esta consiste en acallar todos los afectos y concentrar sus energías en el fin del tratamiento.
ANÁLISIS PERSONAL
El médico debe orientar hacia el inconsciente del paciente su propio inconsciente. Es un
inconsciente receptor del inconsciente emisor del paciente. Para que el médico pueda servirse de
su inconsciente como instrumento debe haber pasado por un psicoanálisis. Esto resultará
positivamente ya que “a cada una de las represiones no vencidas del médico corresponde un
punto ciego en su percepción analítica”.
LA SUGESTION
El analista debe ser como un espejo, no debe mostrar más de lo que le es mostrado por el
analizante en el intento de generar un ambiente de confianza o empatía con el fin de vencer
ciertas resistencias. La sugestión se queda en el plano de lo consciente e incapacita al paciente
en el vencimiento de las resistencias inconscientes, de las cuales se encarga el psicoanálisis. Con
esto se ve dificultada además la solución de la transferencia, que es aquello con lo que se trabaja.
El médico debe permanecer impenetrable para el enfermo y no intentar contar acerca de sus
experiencias al paciente intentando generar confianza, porque con ese acto el acento se pone
sobre el analista.xc+
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Utilizamos la transferencia, no la sugestión.41
ACTITUD PEDAGÓGICA
Acerca de la actitud pedagógica Freud dirá que el analista, luego de haber liberado las
tendencias del paciente, no debe orientarlos hacia otros fines. “La ambición pedagógica es tan
inadecuada como la terapéutica”. Hay que dejar que el analizante vaya desentramando sus
complejos por sí solo y orientando sus tendencias según sus propias capacidades y no según los
deseos del analista, de lo contrario se podría llegar a complicar la vida del paciente más de lo que
ya lo es.
PUBLICACIONES CIENTIFICAS
En este mismo texto se menciona, en cuanto a las publicaciones científicas, una diferencia
con la psiquiatría clásica y es que el psicoanálisis, para la presentación de sus casos, transmite la
experiencia analítica y las elaboraciones del material, descartando el uso de protocolos
descriptivos en el intento de una búsqueda de exactitud aparente. Se interesa más en hacer que
el lector sienta que asiste al análisis antes que convencerlo de la verdad de lo que se está
diciendo.
COLABORACIÓN INTELECTUAL
Desde el psicoanálisis no se pide al paciente una labor mental, como reunir recuerdos o
reflexionar sobre ciertos puntos de su vida. No se trabaja con esfuerzos de atención o de voluntad,
sino solamente con el sometimiento a la regla fundamental de la asociación libre.
LA INICIACION DEL TRATAMIENTO
Freud habla de una serie de reglas para la iniciación del tratamiento a modo de consejo. Hay
ciertas normas generales en la conducta del médico.
ENSAYO PREVIO/SELECCIÓN DEL PACIENTE
A los pacientes es recomendable advertirles que habrá un tratamiento provisorio por unas
semanas, como un medio de prueba por parte del analista que va a servir para ahorrarle la
sensación de fracaso si es que no se llega a la tentativa de curación.
Este proceso tiene una motivación diagnóstica. En este momento se verifica si el
psicoanálisis es aplicable o no a este paciente, en el sentido de diferenciar entre síntomas
histéricos u obsesivos, siendo una neurosis, o si se trata de una demencia precoz o parafrenia, ya
que en ellas no podemos mantener la promesa de curación. No es una decisión fácil pero hay que
ser muy cuidadosos, ya que si caemos en el error se impondrá al paciente un esfuerzo inútil y se
desacreditará la terapia analítica.
CONFIANZA EN EL ANALISIS
Los pacientes que tengan confianza en el análisis van a hacer que la experiencia sea más
agradable. De todas formas, se van a presentar resistencias y dificultades.
También existen aquellos pacientes que niegan todo el crédito al médico, con ellos la única
forma de convencerlos de que el tratamiento es efectivo es que esto se de en la realidad. Esta
desconfianza provisoria no nos preocupa mientras siga las normas del tratamiento psicoanalítico.
La actitud de escepticismo será considerada como un síntoma.
TIEMPO
Cada paciente es dueño de una hora determinada. Esta hora le pertenece por completo,
porque paga por la misma, venga o no venga. Esto es muy fácil de entender desde otras
profesiones, pero con el psicoanálisis cuesta más.
No es recomendable admitir las faltas, porque se empezarían a multiplicar. El mantenerse
severo hace que desaparezcan. De otro modo desembocaría en una pérdida de tiempo para el
médico.
Hay que conocer sobre la psicogenia de la vida cotidiana del paciente. Tener en cuenta
cuando se presentan enfermedades “falsas” y también la inexistencia del azar. En caso de
enfermedad se suspende el tratamiento, se utiliza ese horario para otro paciente y se señala un
nuevo horario cuando la enfermedad se haya ido.
Frecuencia del tratamiento: Los 5 días de la semana, salvo feriados y fiestas. Una labor
espaciada pone la cura en peligro, al perder el contacto con la cotidianeidad del paciente.
Duración del tratamiento: Ante la pregunta del enfermo por cuánto tiempo durará el
tratamiento, el analista recurre al periodo de ensayo, para evitar respuestas directas. Es imposible
determinar la duración de un tratamiento. El psicoanálisis conlleva procesos prolongados, de 6 a
12 meses como mínimo. Siempre será más de lo que el enfermo cree. Esto debe ser comunicado
por el médico, junto con las dificultades y sacrificios que implica el psicoanálisis, y el paciente
puede retirarse cuando sea, sin embargo también se avisa acerca de los efectos que esto
generará también.
Abreviación del tratamiento: Sigue siendo una aspiración. Las modificaciones anímicas
profundas se dan con lentitud, el tiempo que tome el tratamiento va a depender de este factor. Si
se llega a seleccionar el material patógeno a determinados síntomas, el resultado va a ser escaso.
Sugerimos dar lugar a que se den las condiciones de la transferencia, porque esta es la
única forma de conseguir resultados positivos y que el paciente se ponga en función de la cura sin
importar cuánto tiempo lleve.
DINERO
El dinero es una forma de preservación del médico.
El neurótico da igual valoración al dinero y a los factores sexuales. El médico va a buscar
entonces que se maneje con el dinero de igual manera que con los factores sexuales. Buscamos
que el paciente renuncie a ese falso pudor, por lo que se comunica de forma espontánea el precio,
el médico debe ser exigente y sincero.
Los tratamientos gratuitos generan mucho esfuerzo y tiempo. No son recomendados, porque
generan mayores resistencias, hacen sentir pena al enfermo y lo privan de abandonar el
tratamiento.
USO DEL DIVAN
El diván es un ceremonial en el tratamiento analítico. Generalmente los pacientes se
rehúsan a éste, sin embargo debemos mantenernos firmes y conservarlo ya que, por un lado,
ofrece al médico cierto descanso de no verse expuesto a la mirada del otro todo el tiempo y le
permite abandonarse a sus ideas inconscientes y, por otro lado, evita ciertos gestos y expresiones
que pueden intervenir en el discurso del paciente.
PARTES DEL TRATAMIENTO
Estas dos partes se dan cuando el paciente se rehúsa al diván y el médico niega esa
actitud. Esta división tiene que ver con un antes y un después de la sesión:
● Tramo Oficial: Casi no se habla, prevalece la inhibición.
FIJACION
La libido, al ser expulsada de sus posiciones más tardías, vuelve regresivamente hacia
ciertas vivencias infantiles. La investidura libidinal de estas vivencias se ve entonces reforzada en
gran medida por la regresión de la libido, sin embargo, este no es el único factor:
En primer lugar, la observación muestra que las vivencias infantiles tienen una importancia
que les es propia y que ya han probado en los años de la niñez. En segundo lugar, la libido no
podría regresarse con tanta regularidad a la infancia si allí no hubiera nada que ejerciera una
atracción sobre ella. Y, en efecto, la fijación que suponemos en determinados puntos de la vía del
desarrollo sólo cobra valor si la hacemos consistir en la inmovilización de determinado monto de
energía libidinosa.
El síntoma repite de algún modo aquella modalidad de satisfacción de su temprana infancia,
desfigurada por la censura que nace del conflicto. El mismo es irreconocible para la persona, que
siente la presunta satisfacción más bien como un sufrimiento y se queja de ella. Lo que en otro
momento produjo satisfacción en la actualidad provoca resistencia o repugnancia.
No es lo que esperamos de una satisfacción. Casi siempre los síntomas prescinden del
objeto y resignan, por lo tanto, el vínculo con la realidad exterior. Hay un extrañamiento del
principio de realidad y un retroceso al principio de placer. Es también un retroceso a una suerte de
autoerotismo. Remplazan una modificación del mundo exterior por una modificación del cuerpo;
vale decir, una acción exterior por una acción interior, una acción por una adaptación.
VIVENCIAS INFANTILES
Por el análisis de los síntomas tomamos conocimiento de las vivencias infantiles en que la
libido está fijada y desde las que se crean los síntomas. Estas escenas infantiles no suelen ser
completamente ciertas, en la mayoría de los casos son una mezcla de verdad y falsedad. Sin
embargo, equiparamos la fantasía y la realidad sin preocuparnos si esas vivencias infantiles son lo
uno o lo otro. También las fantasías poseen una suerte de realidad, esos hechos tienen la misma
importancia que si los hubiera vivido realmente, poseen realidad psíquica, por oposición a una
realidad material, y en la neurosis la realidad psíquica es la decisiva.
PROTOFANTASÍAS
Si bien no siempre carecen de realidad material, entre los acontecimientos que siempre
retornan en la historia juvenil de los neuróticos, hay algunos de particular importancia:
● La observación del comercio sexual entre los padres
● La amenaza de castración
Estos hechos de la infancia son de alguna manera necesarios, pertenecen al patrimonio
indispensable de la neurosis. Sin importar si se dieron en la realidad o si fueron construidos por la
fantasía, el resultado es el mismo.
No cabe duda de que su fuente son las pulsiones, pero ¿por qué en todos los casos se
presentan con idéntico contenido? Porque son un patrimonio filogenético. En ellas, el individuo se
remite al vivenciar de la prehistoria. Lo que se cuenta hoy como fantasía fue una vez realidad en
los tiempos originarios de la familia humana, y el niño fantaseador no hace más que llenar las
lagunas de la verdad individual con la verdad prehistórica.
Método y Técnica
El método no es la técnica. Distinguirlos ofrece la ventaja de hacer factible la innovación
técnica con sólo mantener la práctica anclada en el mismo método.
Método y locura
Freud no limita el uso de la palabra método a la manera según la cual, a su parecer, el
médico debe proceder. El señala y escribe que la defensa es un método, al igual que la búsqueda
y obtención de satisfacción o, incluso, que el chiste. A partir de tales indicaciones, se descubre
que hay un posible método freudiano, porque hay método en la locura.
Sin embargo, vemos que esta disparidad entre el método propio al objeto y aquel elegido
para su abordaje, por el hecho de que uno no se somete al otro, no se limita a permitir fundar el
segundo sobre el primero, sino que también es generadora de una tensión muy particular.
Método y azar
El gran gesto por el cual Freud constituye y a la vez signa el carácter metodológico de su
discurso fue un gesto de exclusión. Exclusión del azar.
El método no podría adquirir su plena función ética, práctica y terapéutica en tanto se piense
que las acciones de los dioses y los hombres, como asimismo los eventos cósmicos, pertenecen
en gran medida dependientes del azar.
Es claro que cuando se imagina la vida dependiendo de la diosa Fortuna, la idea de dirigirla
de una forma metódica no tiene ningún sentido.
Fue necesario, entonces, que se pusiera en cuestión a la Providencia para que la Fortuna,
que se mantenía bajo cubierta de aquella, fuera también rechazada y que se abriera paso a una
pregunta de base sobre la orientación de la acción humana.
Subrayemos que Lacan no tuvo la misma postura que Freud: que haya azar no le parece a
Lacan inadmisible.
Método y caso
El método pone en marcha un tipo de cuestionamiento “por ejemplos y comparaciones”. Es
Maquiavelo quien lo inaugura con el estatus de ejemplos y comparaciones de su Príncipe.
Maquiavelo es un secretario, toma en consideración ejemplos históricos a los efectos de que su
príncipe pueda extraer las lecciones del pasado, regular su acción presente de acuerdo a ellas y
así acceder a la virtú, a la obtención de fines deseados. Fundando una nueva ética, escribe de la
Fortuna: “Su poder natural arrasa con todos los humanos y su dominación nunca es sin violencia,
a menos que una virtú superior la domine”.
En lo que respecta al valor del “caso histórico”, la resonancia del discurso de Maquiavelo
con el de Freud es patente. Así como Maquiavelo pone en circulación casos históricos, del mismo
modo entre Breuer, Freud y Fliess los casos no dejan de circular. Luego, muy pronto, muchos
otros.
Para Freud, siempre se trataba de la aprehensión del caso singular y esto es lo que valorizó
el análisis. Es eso lo que resulta verdaderamente esencial, su progreso, su descubrimiento, es la
manera de tomar un caso en su singularidad.
Semejante regulación por el caso implica en particular dos puntos. Por un lado, un tomar
distancia del saber sabido: en la medida que se cree saber, no hay lección a recibir de los casos
históricos. Por otro lado, la promoción de los casos que los presenta como capaces de enseñar
implica la idea de que son portadores de una verdad escondida que se trata de descifrar. En estos
dos puntos de relación al saber y a la verdad, la resonancia entre Maquiavelo y Freud resulta
también manifiesta.
De igual modo, el gesto de Maquiavelo que desplaza la Fortuna nos parece del mismo
temple que el de Freud con respecto al azar.
La proximidad con Maquiavelo permite entrever que de esta manera Freud inscribe su
trayectoria en un crisol que nos hará calificarlo como “cartesiano”, por lo siguiente:
El método es deductivo y no inductivo. Esto resulta directamente de la función concedida a
los casos históricos.
Al igual que Descartes en su Discurso del método, Maquiavelo publica su Príncipe como un
salvavidas gracias al cual podrá restablecerse. Como para la Traumdeutung, la invención doctrinal
permanece de punta a punta un asunto personal y es en calidad de tal que ella se planteará.
Y de la misma manera que Descartes dejará principescamente a Dios la carga de las
verdades eternas, Maquiavelo zafará por una pirueta de los problemas que le planteaban las
comunidades religiosas. He allí un aspecto capital en el que se capta cómo la determinación de un
método apela a la de un campo; Maquiavelo no puede implantar su método más que limitando su
campo de aplicación.
Estas convergencias asombrarán menos si nos tomamos el trabajo de probar hasta qué
punto el método freudiano es analítico; en otras palabras, que se encuentra conectado al primer
paso de la adopción del método, que según Platón dice lo siguiente: Todo aquello que se puede
decir que existe está hecho de lo uno y de lo múltiple y concierne en sí mismo, originalmente
asociado, el límite y la infinitud. No es necesario, entonces, formular siempre, en cualquier
conjunto de que se trate, y buscar en cada caso una fórmula única.
Método y formalización
De la Ramée dará cuerpo, bajo el nombre de dialéctica, a la exigencia de cientificidad del
método. Mientras que el aristotelismo había disuelto la noción de método en una sarta de métodos
cada uno de ellos ligado a un objeto, de La Ramée, volviendo a Platón, reencuentra su método
único, universal.
La preocupación por formalizar y la perspectiva de cientificidad son los componentes
esenciales del método. Es un hecho que Freud ni Lacan recusaron esta exigencia.
Lejos de ser antinómica a la singularidad del caso, la formalización representa más bien su
punto extremo.
La relación entre los casos no procede de una pura comparación puesto que revela que, al
menos parcialmente, su multiplicidad se deja ordenar en una gramática, que los casos tienen
elementos en común.
Los recortes formales resultan de esos elementos en común que posee tal o cual familia de
casos. De esta manera, la formalización se presenta más susceptible de ser escrita.
Freud inventa un método de recepción, de tratamiento y de investigación de lo que se
hallaba catalogado como enfermedad mental. En él, el paradigma es el caso, su método era el
caso.
Freud volvió a hacer el recorrido instaurador del discurso del método hasta Maquiavelo y de
La Ramée, con quienes comparte la característica poco lograda de la formalización. En él, el
paradigma del método es, como en Maquiavelo, el caso histórico. Ahora bien, como en
Maquiavelo, esto la implica la delimitación de un campo, ese campo que Lacan calificará de
freudiano. Inscribiéndose en dicho campo, Lacan tomará el relevo, desembocando en Descartes,
por haber seguido el impulso dado por Freud a su discurso del método. La subjetivación del
método irá pues a la par de la introducción en el método freudiano del paradigma, si no
matemático, al menos susceptible de ser matematizado.
● El carácter personal del camino y el hecho de que la historia del método es una historia
singular
● El constructivismo y su carácter literal: “el método, muy a menudo, no es otra cosa que
la observación escrupulosa de un orden, ya sea que exista que lo haya introducido
ingeniosamente el pensamiento”.
Agreguemos a estos puntos el paradigma matemático (no es el método sino la matemática
la que es universal); la delimitación del campo; el carácter iluminativo y deductivo del método
(ligado al hecho de que se trata de verdad y no, como en el método inductivo, de realidad); y el
aire novelesco de las obras de Descartes.
Así, en lo sucesivo, nos parecerá confirmado que los primeros pasos del recorrido de Lacan
corresponden a los dos últimos pasos de la puesta en marcha del discurso del método. En esto,
se pone de manifiesto que Lacan toma el relevo del discurso freudiano del método.
Ese sujeto, tal como Lacan es llevado a definirlo, no es parecido al sujeto del Cogito y, por lo
tanto, otro: es realmente el sujeto del Cogito. ¿Qué quiere decir esto? Que ese discurso freudiano
del método (que aquí debe distinguirse del discurso de Freud, puesto que se compone de ese
relevo en el que Lacan prolonga a Freud) constituye realmente el discurso del método en el
sentido muy preciso del “constituir”: repitiéndolo, lo inaugura.
Si Freud no pudo abrir por sí mismo el discurso de su método hasta encontrar a Descartes,
esto no se debió tanto a la ausencia de una teoría del sujeto en él, sino al hecho de que esta
ausencia comienza ya en una trayectoria con un cierto extravío de la teoría del yo. Es esta
definición del yo en Freud la que en principio operó como un bloqueo para que su discurso pudiera
haberse realizado plenamente como discurso del método.
Segunda observación en las antípodas de la primera: si con el paradigma que liga
borromeamente RSI Lacan pudo desembocar en un inédito abordaje del sujeto, eso se debió a la
repetición constituyente del discurso del método de la misma manera en que el cierre del circuito
pulsional tiene por efecto la producción de un “nuevo sujeto”.
De este modo, se pone de manifiesto que tanto el isomorfismo que acabamos de desplegar
como la convergencia en Descartes de las dos líneas Platón/Maquiavelo/de La Ramée/Montaigne
y Freud/Lacan, lejos de desembocar en un saber absoluto que sería el del sujeto al fin identificado
consigo mismo, no hacen otra cosa que plantear la cuestión de este nuevo sujeto que Lacan
abordó con el cifrado borromeo.
La función secretario
Es más que sorprendente constatar que en los primeros pasos de Lacan, al igual que Freud,
la innovación metodológica es el producto de cualquiera en función de secretario. El método se
inventa poniéndose en práctica a propósito de un caso. El hacer saber del método es también y en
principio el de un caso.
¿Merece esta función secretario ser considerada como uno de los elementos que
especifican el método freudiano?
A diferencia de Freud, Lacan no se remitió luego de la misma manera a un caso de su
experiencia, sino que más bien permaneció con la boca cerrada en relación a quienes
psicoanalizaba. La boca cerrada constituye uno de los modos más importantes de la realización
de una función secretario.
Es de notar en este punto cómo a menudo, salvo el dato particular del control, cuando un
psicoanalista cree poder hacer saber a un público más o menos selecto tal o cual fragmento de
una cura de la cual se encargó, ese hacer saber mismo interviene hipotecando la continuación de
la cura.
Si entonces conviene al analista una “obligación de silencio”, no es en tanto se refiere a un
código deontológico. Por otro lado, es común que un analizante en el movimiento de su cura,
después de haber “inocentemente” hablado de lo que pasaba en su análisis, advierte que, al hacer
esto, cometió un error, y llega así a reconocer que más le hubiera valido someterse a una cierta
obligación de silencio. La obligación de silencio no incumbe solamente al psicoanalista, que ella
recaiga sobre el analizante es de lo más común: la función secretario no siempre es detentada por
el secretario titular.
La elección de decir o no decir pertenece al secretario. Ahora bien, cuando un psicoanálisis
se revela efectivo da lugar a que sea realmente bien planteada y tratada la cuestión de una
elección de este tipo. A este respecto, Lacan pudo hablar de una ética del Bien-decir.
Tomar nota de la incidencia de la función secretario en análisis exige en principio que se
haya captado hasta qué punto cada psicoanálisis efectivo tiene que ver con un a puertas cerradas.
La fantasía del consultorio analítico como un lugar confortable, cerrado, protegido del mundo
exterior, no va más allá de ser una fantasía. Freud, al elevar el chiste como formación del
inconsciente, manifiesta que emprender un análisis es también un asunto público y que el sujeto
en análisis tiene que ver, en su mismo análisis, con un cierto público, sin que nada asegure que el
psicoanalista pueda encargarse de encarnarlo completamente ni que pueda terminar por
convertirse en él. Acoger la función secretario como un elemento del método freudiano es
equivalente a tener en cuenta que tanto la acción del público en análisis como la del análisis sobre
el público es con lo que cada análisis tiene que ver, no accesoriamente sino de una manera
esencial.
En el análisis no se trata tanto de decir o no al psicoanalista como de llevar eso que, del
decir no dicho, no cesa de no poder no ser dicho, eso que se llama síntoma, al lugar de aquel
público, donde será dicho efectivamente. Lo que signa el compromiso del sujeto con su análisis es
precisamente el hecho de que él habrá tomado nota de su síntoma dando testimonio de que ese
decir no era llevado a su lugar.
A este respecto, Freud inventa su noción inaugural de defensa. En efecto, él no tratará ese
decir en suspenso, al cual el síntoma remite, sugiriendo al sujeto decir allí donde él creía poder no
decir sino, al contrario, tomándolo al pie de la letra en su abstención: proponiéndole la regla
llamada de la asociación libre, lo descarga de su responsabilidad en tanto sujeto de la enunciación
y carga sobre sí esa responsabilidad. Sin embargo, esto no podría ser para asumirla en lugar del
sujeto, ya que no obtendría así su beneficio. Es más bien para hacer jugar, en el lugar mismo de
este hacerse cargo, la función secretario que, aprovechándose del enriedo producido por la
asociación libre, puede hacer que se presente de otra manera la distribución de lo que está para
ser dicho y de lo que debe ser localizado sobre la cucha del secretario.
Introducción al Método Psicoanalítico – Miller
Hay en los psicoanalistas cierta tendencia a hablar de la ética del psicoanálisis respecto al
final de análisis, y de la técnica respecto al inicio del análisis. Sin embargo, me parece que no hay
ningún punto técnico en el análisis que no se vincule con la cuestión ética, porque nos dirigimos al
sujeto y la categoría de sujeto sólo puede ser colocada en la dimensión ética. No hay “modo”
lacaniano de hacer análisis.
Lo que me preocupa ahora es lo que hacemos bajo el nombre de “Campo Freudiano”
porque no existe, en la orientación lacaniana, patrones. Si en la práctica no tenemos patrones,
tenemos principios, y es necesario formalizarlos.
Esos principios se transmiten sin explicitación a través del propio análisis o la supervisión.
Sin embargo, formalizarlos permitiría transmitir esos principios también a las multitudes que se
reúnen bajo la insignia del Campo Freudiano. Es importante que el analista no se quede sólo con
su práctica sino que también observe la de sus colegas. Mi tentativa consiste en considerar lo que
existe en la práctica común en Francia y comenzar a formalizar un poco. De cierta manera,
entonces, trataré de hacer un “discurso del método”.
Avaluación clínica
La avaluación clínica tiene una importancia vital cuando llegamos a pensar que el paciente
puede ser un psicótico. No es tan difícil cuando la psicosis está desencadenada. Sin embargo, la
cuestión se torna crucial cuando la psicosis aún no se desencadenó, porque el análisis puede
desencadenarla. Por esta razón es fundamental para el analista saber reconocer al prepsicótico.
En general, debemos recusar la demanda de análisis de un paciente prepsicótico. Al no
recusarla, se debe tener el máximo cuidado para no desencadenarla con una palabra cualquiera.
Por esta razón, en la práctica lacaniana del psicoanálisis, es necesario que el analista posea un
saber profundo y extenso de la estructura psicótica.
Los jesuitas le preguntaron a Winnicott algo muy simple: ¿cuándo debemos enviar a un
paciente al hospital psiquiátrico y cuando podemos conservarlo? A lo cual contestó: “Es fácil: si
aborrece al paciente envíelo al hospital psiquiátrico, en caso contrario, consérvelo”. Esto parece
un chiste, pero no lo es. Es la consecuencia de la posición ética de aquellos que piensan que la
contratransferencia puede ser operativa en la experiencia analítica, que pueden trabajar con ella.
Esta es la verdadera práctica según la contratransferencia: invita al analista a observar sus
propias reacciones para conocer la estructura del paciente. Esto es la puerta abierta a todos los
errores del diagnóstico.
No es por medio del aborrecimiento personal como podría diferenciarse entre el paciente
psiquiátrico y el que no lo es. Puede diferenciarse por medio del saber, del saber clínico, y para
este no hay sustituto.
Para certificar que se trata de un paciente psicótico debemos buscar los fenómenos
elementales. Fenómenos psicóticos que pueden existir antes del delirio, del desencadenamiento.
Cuando el analista sospecha que hay una prepsicosis, es necesario buscar esos fenómenos
elementales de manera metódica y segura. Ellos son:
Estos tres puntos muestran que en la avaluación clínica hay una encrucijada en la elección
entre psicosis e histeria. En el caso de los fenómenos corporales, por ejemplo, por la distancia
tomada con relación al cuerpo, o el sentimiento del cuerpo como otro, es difícil distinguirlas. Un
sujeto psicótico y uno histérico pueden, en determinado momento, expresarse más o menos de la
misma manera. Hay que decir que muchas veces en la histeria hay experiencias inexpresables.
No solamente a nivel corporal, sino también a nivel mental, cierta empatía, simpatía histérica
con relación al deseo del Otro, puede ser confundida con el automatismo mental. Hay también una
posibilidad histérica de tomar prestados los síntomas psicóticos. Aquí se sitúa un problema en las
entrevistas preliminares para distinguir entre lo que pertenece al sujeto y lo que pertenece al otro.
El sujeto histérico también tiene derecho a tener alucinaciones, aunque nada tienen que ver
con las alucinaciones del psicótico.
Hay, igualmente, puntos que parecen comunes entre psicosis y neurosis obsesiva. En el
obsesivo, que siempre se demora a la hora de hacer cosas, es necesario un estado de urgencia y
de pánico para la entrada en un análisis y muchas veces se puede presentar con rasgos
aparentemente psicóticos.
También se puede confundir psicosis con perversión. Es bueno para eso escuchar bien
cuando habla de sus experiencias.
El verdadero perverso no viene con frecuencia al análisis, porque ya sabe todo lo que hay
que saber sobre el goce. Aquel que viene a análisis es el neurótico con una perversión, esto es,
con un goce perverso, lo que no es la misma cosa: el goce sexual puede ser perverso y, a pesar
de eso, en el sujeto, el deseo sexual puede ser neurótico.
Las entrevistas preliminares son lo que sucede en el umbral del análisis, en la frontera a
partir de la cual entramos en el discurso analítico.
El diagnóstico en psicoanálisis
Hay un vector que soporta todo eso, el vector del propio acto analítico, el vector del “sí” o del
“no” del analista avalando o rechazando la demanda de su paciente, de ser paciente de un
analista. Es un vector de responsabilidad, donde el paciente es un candidato y el analista, en
cierto modo, un jurado.
La avaluación clínica no está constituida en la objetividad. Cuando hablamos de diagnóstico,
en esta perspectiva, el sujeto es una referencia ineludible. Debemos respetar las maneras de
gozar. El elemento nuevo que puede o debe introducir la experiencia analítica es la posición que
el paciente asume con relación a su goce.
En psicoanálisis, la cuestión del derecho es mucho más esencial que la cuestión de los
hechos. En general, las personas que vienen al análisis se sienten “mal-hechos”.
Fundamentalmente los neuróticos son los que sufren por estar mal-hechos, porque “no hay
relación sexual”, hay falta.
Una cuestión fundamental del sujeto en análisis es: ¿a qué cosas tengo derecho? Sabemos
que el derecho es siempre una ficción simbólica y que, a pesar de serlo, es operativa en el mundo,
estructura el mundo.
El penis-neid y la cuestión de la castración hacen sentir la diferencia entre hecho y derecho,
porque existe el factor biológico de la reproducción sexual y, por ese motivo, una parte de la
especie es así y la otra de la otra manera. Entonces, no se trata de hecho, y sí de símbolo, o sea,
de derecho.
El sujeto en la clínica es un sujeto de derecho, un sujeto que establece su posición con
relación al derecho, o sea, no se trata de un sujeto de hecho. Y si alguien va a “observar” al sujeto
buscándolo en su objetividad, jamás lo encontrará.
Decir que el sujeto en la clínica no es un sujeto de hecho sino de derecho equivale a decir
que no se puede separar la clínica analítica de la ética del psicoanálisis. Es la ética la que
constituye al sujeto.
Localización subjetiva
Otra manera que permite ver mejor la posición subjetiva es la modalización. La modalización
indica, en el dicho, la posición que el sujeto asume ante él. La modalización es contraria a la
lógica matemática clásica, donde solamente hay dos valores. El nivel de modalización en la
lengua es casi infinito para indicar con sutileza lo que se hace o lo que se dice, por ejemplo, el
tono de voz.
Estas son cuestiones que el analista siempre debe situar, y que tiene como referencia el
propio sujeto. Alguien puede decir alguna cosa sin creer en lo que dice y, por qué no decirlo, ésta
es la regla. Eventualmente, en el análisis, el sujeto dice algo para verificar si el analista lo cree y,
si le cree, el propio sujeto comienza a creer o, por el contrario, se asegura de que el analista es un
tonto.
Un cierto aire de estupidez puede también hacer maravillas. Para permitir que el propio
deseo se desenvuelva es necesario un lugar oscuro y, también, pensar que hay algo que el otro
no puede percibir. Tenemos que permitir al sujeto algunos engaños y no ir a buscar,
inmediatamente, al sujeto en su fondo para decir que no es verdad, que hay una contradicción. Y
eso, de hecho, ya constituye una introducción al inconsciente. La localización subjetiva introduce
al sujeto en el inconsciente.
En el sentido clásico hay dos niveles, el verdadero y el falso, y es posible matematizar el
dicho en ese nivel, pero no a nivel de la modalización. Es fácil decir la verdad cuando la
conocemos. Sin embargo, en el análisis, la verdad más aguda que surge es que no podemos
conocerla, y es con la regla analítica de decirlo todo como eso aparece. El primer resultado es que
la verdad no puede ser dicha porque no la conocemos y la única cosa que se puede hacer es
decirla.
Dicho y cita
Lo que se viene diciendo es que no hay discurso que no ponga, continuamente, el dicho
anterior entre comillas tal y como si fuese una cita. Siempre que se constituye una secuencia
significante el dicho anterior cae en cierta objetividad y entonces puedo decir: “Eso es lo que yo
dije antes, pero ahora diré otra cosa”.
Un paciente, por ejemplo, dice “Soy un don nadie”. Esto es un dicho, pero el sujeto puede
decir, inmediatamente después, “Es lo que mi padre siempre decía”. Esto responde a la estructura
significante mínima, según la cual el significante toma su sentido solamente a partir de la
retroacción de un segundo significante. En este caso, la primera frase cambia de sentido cuando
la segunda es formulada. El lenguaje sigue de ese modo, digamos, siempre en retroacción.
Esto implica un continuo proceso de citas en la palabra. Citas del Otro. Pero frecuentemente
el sujeto no sabe que lo que dice es una cita del discurso del Otro, y que introduce esa escisión
entre el dicho y el decir.
Siguiendo el análisis de Freud, cada vez que se utiliza la negación, en ese sentido, ya es
una cita pues implica un primer enunciado que es siempre una afirmación (“Es mi madre”) y, en
segundo lugar, la posición del sujeto que puede negar o confirmar la afirmación. Decir una vez (y
negar luego) es una cosa, pero repetirla es otra muy peligrosa.
Eso nos lleva, inmediatamente, a la cuestión de saber en qué sentido el sujeto habla en su
propio nombre. El sujeto puede venir, por ejemplo, hablando en nombre de su pareja, en nombre
de su familia, a quien atribuye el dicho de que sus síntomas no son ya soportables.
Atribución subjetiva
El dicho puede modalizarse de tal modo que una demanda de cambiar puede revelarse
como una demanda de no cambiar. Puedo dar un ejemplo de eso con una reciente demanda de
análisis en París. Lo que pide esta persona del análisis es lo siguiente: con certeza, su mujer se
prepara para separarse y él quiere, a través de un nuevo análisis, prepararse para esa
separación. Su demanda de análisis era en el sentido de no cambiar, o sea, él prefería aceptar su
pérdida a cambiar cualquier cosa de sí mismo, manteniéndose en la misma posición, y eso a
pesar de perder a su mujer. Su demanda era: “Ayúdeme a perderla”, es decir, confirmar su
posición inicial de sujeto.
Eso me llevó a no aceptar, a no avalar, esa demanda de análisis así formulada. Aceptarla de
ese modo impediría, desde el primer momento, la localización subjetiva.
La cuestión de la localización subjetiva era, en este caso, cómo invertir la demanda. No
rechacé al sujeto sino que rechacé la formulación de su demanda. Volvió entonces por segunda
vez y se dio cuenta de lo que había dicho.
Ya en las entrevistas preliminares hay una función esencial del analista: la función del
malentendido. A veces un paciente busca un analista para, finalmente, saber si alguien puede
entender lo que él dice. Con todo, no es posible convencer al paciente de nuestra capacidad de
entender si no es a través de la introducción sistemática del malentendido. Demostrando al
paciente que no lo entendemos, se introduce al sujeto en el hecho de que él mismo no se
entiende, y eso es lo que significa la asociación libre: el auto-malentendido, y es por este motivo
que la pasión analítica es la pasión de la ignorancia.
Así, la localización subjetiva consiste en hacer aparecer la caja vacía donde se inscriben las
variaciones de la posición subjetiva. Es como tomar entre paréntesis lo que el sujeto dice y
hacerle percibir que toma diferentes posiciones, modalizadas, con relación a su dicho.
El sujeto es esa caja vacía, es el lugar vacío donde se inscriben las modalizaciones. Ese
vacío encarna el lugar de su propia ignorancia, encarna el hecho de que la modalidad fundamental
que se debe hacer surgir es la siguiente: “Yo (el paciente), no sé lo que digo”. Y, en ese sentido, el
lugar de la enunciación es el propio lugar del inconsciente.
Introducción al inconsciente
La localización subjetiva no es solo una avaluación de la posición del sujeto, sino también un
acto del analista. Un acto ético. A través de la separación entre enunciado y enunciación, a través
de la reformulación de la demanda, de la introducción del malentendido, dirige al paciente en una
vía precisa al encuentro del inconsciente; lo lleva en dirección al cuestionamiento de su deseo y
de lo que quiere decir, y hacerle percibir que, en sí mismo, hay siempre una boca mal-entendida.
Ese es un acto de dirección del analista. El tiempo de la supuesta neutralidad viene después pero,
en las entrevistas preliminares, hay conducción por parte del analista.
Se trata de efectuar un cambio en la posición del sujeto, transformar la persona que vino en
un sujeto, en alguien que se refiere a lo que dice guardando cierta distancia con relación al dicho.
Es por eso que las entrevistas preliminares constituyen una rectificación subjetiva.
Esta primera localización conduce a aceptar la asociación libre, quiero decir, a hablar sin
saber lo que se dice, a hablar buscando el sentido de lo que se dice, o sea, a abandonar la
posición de Amo.
Apertura del espacio analítico
La rectificación subjetiva
Lo que Lacan llamaba rectificación subjetiva es pasar del hecho de quejarse de los otros
para quejarse de sí mismo. El acto analítico consiste en implicar al sujeto en aquello de lo que se
queja. Es cuando, en el análisis, el sujeto aprende también su responsabilidad esencial en lo que
le ocurre.
El sujeto es una infracción al principio de razón propuesto por Leibniz: “Todo tiene una
razón, no hay nada sin razón, sin causa”. Todo tiene una razón, excepto el sujeto. En cierto modo,
es en el análisis donde encontraremos su causa.
El neurótico es justamente el sujeto que tiene la más aguda experiencia de la falta de la
causa de ser. Vivimos en un mundo estructurado por la ciencia que, como tal, es dirigido por un
principio de la razón, lo que es coherente con la emergencia del psicoanálisis, del psicoanalista
que recibe la queja de la falta de existencia.
Un paranoico sabe por qué existe, su existencia está justificada. A su vez, el verdadero
perverso sabe muy bien que existe para gozar y el goce le es, en sí mismo, una justificación de la
existencia. El neurótico debe inventar una causa para él mismo, una buena causa que defender,
una causa que pueda obturar el vacío en que él mismo consiste.
El peligro de un análisis verdadero consiste en aceptar que se abra de nuevo esa falta en
ser que tal vez ha sido cerrada por una causa más o menos buena. Cuestionar o perder sus
razones de ser, pone al sujeto en una situación muy difícil.
De entrada, se hace del analista un Otro, y no hay ningún tipo de entendimiento de
comunidad posible. Es realmente muy difícil si el sujeto no quiere poner en cuestión algunos
elementos que quedarían fuera de cualquier cuestionamiento, fuera de la distinción entre
enunciado y enunciación.
Así, comenzamos por introducir al sujeto a partir del tema de la enunciación, que hace
aparecer la caja vacía del sujeto, al sujeto como vacío. Lo que aparece así, como caja vacía, es el
drama de la falta en ser; no es un vacío tranquilo, es algo que provoca una conmoción.
En la justicia “todo lo que usted diga puede ser usado en su contra”. Ahí se debe garantizar
un vínculo inmutable entre dicho y posición subjetiva. Además, en Estados Unidos “nadie puede
ser obligado a testimoniar en contra de sí mismo”. Son frases que se juegan entre el dicho y el
decir. En psicoanálisis, al contrario, nada de lo que digan puede ser usado en contra de ustedes,
es la regla de la asociación libre, con la cual ustedes están continuamente obligados a testimoniar
en contra de sí mismos.
Lacan, en el periodo más avanzado de su enseñanza, ya no habla de una rectificación
subjetiva sino de histerización del sujeto. Escribe $ 🡪 S1: “sujeto dividido con relación al
significante amo”. Se trata de eso cuando me refiero a la separación entre enunciado y
enunciación, que es también una separación entre el sujeto y el significante.
El histérico y el obsesivo con relación al dicho
El sujeto histérico, en el fondo, toma distancia con relación a todo dicho, y eso es lo que se
denomina histerización.
El sujeto, en tanto histérico, pone en cuestión al significante, al Amo. Se trata de un sujeto
orientado hacia Otro, que pide al Otro en una posición de humildad. Pero, al mismo tiempo que
constituye al Otro como Amo, le demuestra que él es eternamente incapaz de hacer cualquier
cosa por él. Le demuestra que, a partir de su propia falta en ser, es más poderoso que el Otro, a
pesar de todo lo que éste tenga.
El obsesivo, al contrario, se confunde con el significante Amo y llega a análisis solamente
cuando se produce cierta discrepancia con ese significante Amo. Por ejemplo, alguien que se
identifica con el significante “alcohólica” y que, a partir del análisis, pueda adquirir cierta distancia
entre ese significante y ella misma.
Sobre una degradación general de la vida erótica
I
En psicoanálisis es muy frecuente la problemática de la impotencia psíquica. Ella surge
cuando los órganos ejecutivos de la sexualidad rehúsan su colaboración al acto sexual. El
paciente obtiene el primer dato al observar que el fallo se produce con una persona determinada y
nunca con otras. Descubre así que su potencia viril depende de alguna cualidad del objeto sexual,
y a veces indica haber advertido algún obstáculo o voluntad contraria, que se oponía a su
intención consciente. Pero no le es posible adivinar en qué consiste dicho obstáculo o voluntad
contraria. Atribuye el fallo a una impresión casual y deduce erróneamente que su repetición se
produce por la acción inhibitoria del recuerdo del primer fallo constituido en representación
angustiosa.
Se trata realmente de la acción inhibitoria de ciertos complejos psíquicos que se sustraen al
conocimiento del individuo, material patógeno cuyo contenido más frecuente es la fijación
incestuosa no dominada en la madre o en la hermana. Pero también hay que prestar atención a
las vivencias accidentales del sujeto en cuanto a su actividad sexual infantil.
Sobre los procesos psicosexuales que se desarrollan en la impotencia obtenemos los
siguientes datos: El fundamento de la enfermedad es, como en todas las perturbaciones
neuróticas, una inhibición del proceso evolutivo que conduce la libido hasta su estructura definitiva
y normal. Aquí no han llegado a fundirse las dos corrientes que aseguran una conducta erótica
normal: la corriente cariñosa y la corriente sexual.
La cariñosa es la más antigua. Procede de los más tempranos años infantiles, se constituye
tomando como base la pulsión de autoconservación y se orienta hacia los familiares y cuidadores
del niño. Corresponde a la elección del objeto primario infantil. El cariño de los padres y
cuidadores nunca oculta completamente su carácter erótico, y contribuye a acrecentar las cargas
psíquicas de las pulsiones yoicas.
Estas fijaciones del niño perduran durante toda la infancia y continúan incorporándose
considerables magnitudes de erotismo, el cual queda desviado así de sus fines sexuales. Con la
pubertad sobreviene luego la poderosa corriente sensual que no ignora ya sus fines. Al parecer,
no deja de recorrer los caminos anteriores, acumulando sobre los objetos primarios mayores
magnitudes de libido. Pero al tropezar aquí con el obstáculo que supone la barrera moral contra el
incesto, erigida en el intervalo, tenderá a transferirse lo antes posible a objetos ajenos al círculo
familiar, con los cuales sea posible una vida sexual real. Estos nuevos objetos son, sin embargo,
conforme a la imagen de los infantiles, pero con el tiempo atraen a sí todo el cariño ligado a los
primitivos. El hombre abandonará a sus padres para seguir a su esposa, fundiéndose entonces el
cariño y la sensualidad.
Dos factores pueden provocar el fracaso de la evolución de la libido:
El grado de interdicción real que se oponga a la nueva elección de objeto, apartando de ella
al individuo. No tendrá sentido decidirse a una elección de objeto cuando no es posible elegir o no
cabe elegir nada satisfactorio.
El grado de atracción ejercido por los objetos infantiles que se trata de abandonar, grado
directamente proporcional a la carga erótica de la que fueron investidos en la infancia. Cuando
estos muestran energía suficiente entra en acción el mecanismo general de la producción de
las neurosis: la libido se aparta de la realidad, es acogida por la fantasía (introversión), intensifica
las imágenes de los primeros objetos sexuales y se fija en ellos. Pero el obstáculo opuesto al
incesto obliga a la libido a permanecer en lo inconsciente. Se produce una sustitución que permite
el acceso de las fantasías a la conciencia, pero no trae proceso alguno en los destinos de la libido.
El resultado es entonces una impotencia absoluta, que en ocasiones puede quedar
reforzada por una debilitación real, simultáneamente adquirida, de los órganos genitales.
La corriente sensual no está obligada a ocultarse totalmente detrás de la cariñosa, sino que
conserva energía y libertad suficientes para conquistar en parte el acceso a la realidad. Pero la
actividad sexual de tales personas presenta claros signos de no hallarse sustentada por toda su
plena energía pulsional, mostrándose caprichosa, fácil de perturbar, incorrecta en su ejecución y
poco placentera. Pero sobre todo se ve obligada a eludir toda aproximación a la corriente
cariñosa, lo que supone una considerable limitación de la elección de objeto. Buscará objetos que
no despierten el recuerdo de los prohibidos. Por ende, si estos individuos aman a una mujer, no la
desean, y si la desean, no pueden amarla.
Contra esta perturbación, estos individuos se acogen principalmente a la degradación
psíquica del objeto sexual. Dada la misma, su sexualidad puede exteriorizarse libremente. A este
resultado contribuye otra circunstancia: por lo general estas personas viven una vida sexual poco
refinada; perduran en ellas fines sexuales perversos.
II
Los factores señalados (la intensa fijación infantil, la barrera erigida contra el incesto y la
prohibición opuesta a la pulsión sexual en los años inmediatos a la pubertad) son comunes a
todos los hombres pertenecientes a cierto nivel cultural, entonces todos tendrían que ser
impotentes.
La conducta del hombre civilizado presenta, generalmente (en esos momentos de la
historia), el sello de la impotencia psíquica. Solo en muy pocos casos aparecen debidamente
confundidas las dos corrientes cariñosa y sensual. El hombre casi siempre siente coartada su
actividad sexual por el respeto a la mujer, y solo desarrolla su plena potencia con objetos sexuales
degradados. A tal mujer dedicará entonces sus energías sexuales, aunque su cariño pertenezca a
otra de tipo más elevado.
Los factores etiológicos de la impotencia psíquica propiamente dicha son: la intensa
fijación incestuosa infantil y la prohibición real opuesta a la pulsión sexual en la adolescencia. Ha
de afirmarse que para poder ser verdaderamente libre y feliz en la vida erótica, es preciso vencer
el respeto a la mujer y el horror a la idea del incesto. La valoración del acto sexual como algo
degradante se encuentra en ese momento de la adolescencia en donde su corriente sensual,
intensamente desarrollada, encontraba prohibida toda satisfacción, tanto en los objetos
incestuosos como en los extraños.
Las mujeres también se encuentran bajo consecuencias análogas, emanadas de su
educación y de la conducta de los hombres. Lo que parece no existir en la mujer es la necesidad
de rebajar el objeto sexual, seguramente porque no existe tampoco la supervaloración masculina.
Pero su largo apartamiento de la sexualidad y el confinamiento de la sensualidad en la fantasía
tienen para ella otra consecuencia: en muchos casos no les es ya posible separar las ideas de
actividad sensual y de prohibición, resultando así psíquicamente impotente, o sea frígida, cuando
por fin le es permitida tal actividad. De aquí la tendencia de muchas mujeres a mantener en
secreto durante algún tiempo relaciones perfectamente lícitas, y para otras la posibilidad de sentir
normalmente en cuanto la prohibición vuelve a quedar establecida, por ejemplo, en unas
relaciones ilícitas.
Este requisito de la prohibición en la mujer se puede equiparar a la necesidad de un objeto
sexual degradado en el hombre. Ambos factores como consecuencia del largo intervalo exigido
por la educación, con fines culturales, entre la maduración y la actividad sexual, además de la no
confluencia de las corrientes cariñosa y sensual. El hecho de que las mismas causas produzcan
en el hombre y la mujer efectos tan distintos depende quizás de otra divergencia en su conducta
sexual: la mujer no suele infringir la prohibición opuesta a la actividad sexual durante el periodo de
espera, quedando establecido el enlace entre las ideas de prohibición y sexualidad. El hombre, en
cambio, infringe generalmente tal precepto, a condición de rebajar el valor del objeto, y acoge, en
consecuencia, esta condición en su vida sexual ulterior.
III
Corre la atención del objeto sexual a la pulsión.
Tampoco una libertad sexual ilimitada desde un principio procura mejores resultados. La
necesidad erótica pierde considerable valor psíquico cuando se le hace fácil y cómoda la
satisfacción. Para que la libido alcance un alto grado es necesario oponerle un obstáculo. Es
también correcto, en general, que la importancia psíquica de la pulsión crece con su prohibición,
ahora bien ¿puede igualmente pensarse que su satisfacción disminuya siempre tan
considerablemente su valor psíquico? Por ejemplo el alcohólico: el vino le procura siempre al
bebedor la misma satisfacción tóxica.
Habremos de sospechar que en la naturaleza misma de la pulsión sexual existe algo
desfavorable a la emergencia de una plena satisfacción. En su evolución destacan dos factores
que pueden hacerse responsables.
En primer lugar, a consecuencia del desdoblamiento de la elección de objeto y la creación
intermedia de la barrera contra el incesto, el objeto definitivo de la pulsión sexual no es nunca el
primitivo, sino un subrogado suyo. Pero el psicoanálisis ha demostrado que cuando el objeto
primitivo de un impulso optativo sucumbe a la represión es reemplazado, en muchos casos, por
una serie interminable de objetos sustitutivos, ninguno de los cuales satisface por completo. Esto
nos explicaría la inconstancia en la elección de objeto.
En segundo lugar, sabemos que la pulsión sexual se compone por una amplia serie de
elementos, algunos de los cuales no pueden ser acogidos luego en su estructura, debiendo ser
reprimidos o destinados a fines diferentes.
Sin embargo, los procesos fundamentales que dan origen a la excitación erótica
permanecen invariados. Lo excremental se halla íntimamente ligado a lo sexual, y la situación de
los genitales continúa siendo el factor determinante invariable. La pulsión erótica es difícilmente
educada, y las tentativas de este orden generan una pérdida de placer, ya que la permanencia de
impulsos no utilizados se manifiesta en una disminución de la satisfacción buscada en la actividad
sexual.
Entonces parece que no es posible armonizar las exigencias de la pulsión sexual con las de
la cultura.
Ahora bien, esta misma incapacidad de proporcionar una plena satisfacción que la pulsión
sexual adquiere en cuanto es sometida a las primeras normas de la civilización es, por otro lado,
fuente de máximos rendimientos culturales, conseguidos mediante una sublimación progresiva de
sus componentes pulsionales. A partir de esta diferencia entre las exigencias de las pulsiones
sexuales y las egoístas, pueden conseguir rendimientos cada vez más altos, si bien bajo un
constante peligro, cuya forma actual es la neurosis.
Psicoanálisis y medicina - Lacan
El lugar del psicoanálisis en la medicina es marginal y extra-territorial. Marginal debido a la
posición de la medicina respecto del psicoanálisis, al que admite como una suerte de ayuda
externa, comparable a la de los psicólogos y otros asistentes terapéuticos. Extra-territorial por
obra de los propios psicoanalistas.
Durante un gran periodo de la historia la función del médico ha permanecido con gran
constancia, hasta una época reciente.
La práctica de la medicina nunca dejó de tener un importante acompañamiento doctrinario.
El gran médico, el médico tipo, era un hombre de prestigio y autoridad.
A partir del surgimiento de la ciencia, aparece un hombre que sirve a las condiciones de un
mundo científico. Las sociedad exige ciertos condicionamientos necesarios en la vida de todos en
la medida que la presencia de la ciencia incluye a todos en sus efectos.
De esta manera, la medicina entra en una fase científica y el médico se encuentra
enfrentado con nuevos problemas. El médico ya no tiene nada de privilegiado en la jerarquía del
equipo de científicos diversamente especializados. Desde el exterior de su función le son
proporcionados los medios y al mismo tiempo las preguntas para introducir las medidas de control
cuantitativo, los gráficos, las escalas, los datos estadísticos a través de los cuales se establecen
las constantes biológicas.
El médico es requerido en función de científico fisiologista, pero sufre también otros
llamados: el mundo científico vuelca en sus manos un número infinito de lo que puede producir,
como agentes terapéuticos nuevos, químicos o biológicos, que coloca a disposición del público, y
le pide al médico, cual si fuere un distribuidor, que los ponga a prueba. ¿Dónde está el límite en
que el médico debe actuar y a qué debe responder? A algo que se llama la demanda.
La demanda es esa dimensión donde se ejerce estrictamente hablando la función médica.
Es en el registro del modo de respuesta a la demanda del enfermo donde está la posibilidad de
supervivencia de la posición propiamente médica.
Cuando el enfermo es remitido al médico o cuando lo aborda, no espera de él pura y
simplemente la curación. Coloca al médico ante la prueba de sacarlo de su condición de enfermo,
lo que es totalmente diferente, pues esto puede implicar que él esté totalmente atado a la idea de
conservarla. Viene a veces a demandarnos que lo autentifiquemos como enfermo; que lo
preserven en su enfermedad, que lo traten del modo que le conviene.
No es necesario ser psicoanalista, ni siquiera médico, para saber que cuando cualquiera nos
pide algo, eso no es para nada idéntico, e incluso a veces es diametralmente opuesto a aquello
que desea.
El efecto de la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo es delimitado como
falla epistemo-somática.
Aquello que se encuentra excluido de la relación epistemo-somática es justamente lo que
propondrá el cuerpo, en su registro purificado, a la medicina. El cuerpo no se caracteriza
simplemente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar,
gozar de sí mismo. La dimensión del goce está excluida de esta relación epistemo-somática.
Aquella que se extiende en la dirección del goce es la dimensión ética.
Tenemos dos puntos de referencia: primero, la demanda del enfermo; segundo, el goce del
cuerpo. Ambos confinan, en cierto modo, en esa dimensión ética. Pero no los confundamos
demasiado rápido, pues aquí interviene lo que llamaré simplemente la teoría psicoanalítica, que
llega en el momento de la entrada en juego de la ciencia, con ese ligero avance que es siempre
característico de Freud. Freud es quien inventó lo que debía responder a la subversión de la
posición del médico por el ascenso de la ciencia: a saber, el psicoanálisis como praxis.
No hay un inconsciente porque hubiese en él un deseo inconsciente, que fuese primitivo y
debiese elevarse al nivel superior de lo consciente. Muy por el contrario, hay deseo porque hay
inconsciente, es decir, lenguaje que escapa al sujeto en su estructura y en sus efectos, y hay
siempre a nivel del lenguaje algo que está más allá de la consciencia, y es allí donde se puede
situar la función del deseo.
Por eso es necesario hacer intervenir el lugar del Otro. Es en ese campo donde se ubican
esos excesos del lenguaje, donde se hace la junción con el polo del goce.
Freud introdujo que el placer es una barrera al goce.
¿Qué se nos dijo del placer? Que es la menor excitación, lo que hace desaparecer la
tensión, aquello que nos detiene necesariamente en un punto de alejamiento, de distancia muy
respetuosa del goce. Pues lo que yo llamo goce es siempre del orden de la tensión, del
forzamiento, del gasto, incluso de la hazaña. Hay goce en el nivel donde comienza a aparecer el
dolor, y es sólo a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo
que de otro modo permanece velada.
¿Qué es el deseo? El deseo es de algún modo el punto de compromiso, la escala de
dimensión del goce, en la medida en que en cierto modo permite llevar más lejos el nivel de la
barrera del placer. Pero este es un punto fantasmático, donde interviene el registro imaginario,
que hace que el deseo esté suspendido a algo cuya naturaleza no exige verdaderamente la
realización.
El deseo sexual tal como lo entiende el psicoanálisis no es la imagen que debemos
hacernos de acuerdo a un mito de la tendencia orgánica; es algo infinitamente más elevado y
anudado en primer término con el lenguaje, en tanto que es el lenguaje el que le da primero su
lugar, y que su primera aparición en el desarrollo del individuo se manifiesta a nivel del deseo de
saber.
Lo que indico al hablar de la posición que puede ocupar el psicoanalista, es que actualmente
es la única desde donde el médico puede mantener la originalidad de siempre de su posición, es
decir, la de aquel que tiene que responder a una demanda de saber, aunque sólo se pueda
hacerlo llevando al sujeto a dirigirse hacia el lado opuesto de las ideas que emite para presentar
esa demanda. Si el inconsciente es lo que es, no una cosa monótona sino una cerradura lo más
precisa posible, su abertura puede servir al sujeto en su demanda de saber. Lo inesperado, es
que el sujeto confiese él mismo su verdad y que lo haga sin saberlo.
El ejercicio y la formación del pensamiento son los preliminares necesarios a una operación
tal: es necesario que el médico se haya entrenado en plantear los problemas a nivel de una serie
de temas cuyas conexiones, cuyos nudos, debe conocer, y que no son los temas corrientes de la
psicología, donde las respuestas están determinadas en función de ciertas preguntas, registradas
en un plano utilitario, con un valor que nada tiene que ver con lo que está en juego en la demanda
del enfermo.
Al final de esta demanda, la función de la relación con el sujeto supuesto al saber, revela lo
que llamamos la “transferencia”. En la medida en que más que nunca la ciencia tiene la palabra,
más que nunca se sostiene ese mito del sujeto supuesto al saber, y esto es lo que permite la
existencia del fenómeno de la transferencia en tanto que remite a lo más arraigado del deseo de
saber.
El médico está integrado a ese movimiento mundial de la organización de una salud que se
vuelve pública y, por este hecho, nuevas preguntas le serán planteadas. ¿Cómo responderán a
las exigencias que muy rápidamente confluirán con las exigencias de la productividad? Pues si la
salud se vuelve objeto de una organización mundial, se tratará de saber en qué medida es
productiva. ¿Qué podrá oponer el médico a los imperativos que lo convertirán en el empleado de
esa empresa universal de la productividad? El único terreno es esa relación por la cual es médico:
a saber, la demanda del enfermo, relación donde se puede revelar la dimensión del goce.
Guía “Locura y Lazo Social” F. Davoine y J.M. Gaudillère.
Primera Parte:
1) ¿Cómo consideran la locura estos autores? ¿Que quiere decir que la locura no
corresponde a un diagnostico?
Cuando se trata de la locura es absurdo esperar la demanda, hay que ir hacia ella. El ritmo de
trabajo del psicótico es muy diferente de nuestros tiempos cotidianos. Hay que crear el terreno
posible de trabajo con estos pacientes.
La palabra locura no se corresponde al diagnóstico, sino que hace referencia a la “transferencia
psicótica”, a la naturaleza del instrumento que se utiliza con ese paciente para vincularse con él.
Antes se decía que no había transferencia en la psicosis porque nadie se colocaba en el lugar
del otro de la locura. En el anudamiento de la transferencia psicótica, voy a ocupar el lugar del
objeto causa del delirio. Me convierto como analista en la causa de la locura, por lo tanto no es un
lugar limpio.
Los pacientes nos enseñaron que no había otro para estar con ellos en esa locura, porque ellos
eran testigos de un tiempo que se había detenido. Un tiempo que se había detenido en las
“catástrofes del lazo social”.
La locura no es la ruptura del lazo social, la locura es un trabajo de investigación sobre las
rupturas del lazo social, pero ello no concierne solamente a los enormes cataclismos, sino que
también se pueden tratar de catástrofes mucho más pequeñas. Por ejemplo, en algunas
situaciones de quiebra económica, anteriormente.
2) ¿Qué significa “la locura como ciencia” o la “la locura como conocimiento”?
Si la ciencia se ocupa de lo real en la naturaleza, la locura como ciencia se ocupa del Real
entre las personas. Es decir, de las cosas que no son más nombrables en las relaciones sociales,
porque eso ha desaparecido; pero los hombres y su lenguaje están hechos de tal modo que
cuando personas o cosas han desaparecido y no hay más nombre para darle a esa desaparición,
vuelven como fantasmas.
Como psicoanalistas que trabajan con la locura hemos de poder convocar a los fantasmas. Y
son estos pacientes llamados psicóticos quienes, en algunos momentos, prestan su voz y su
cuerpo a los fantasmas. Es difícil, hay riesgos, pero hay que trabajar con ese fantasma.
Esto se hace solamente con el instrumento de la transferencia. El real no está en la cabeza del
paciente, no está en el cerebro, el real es eso con lo que chocamos juntos y que siguiendo la
definición de Lacan es “eso que no cesa de no escribirse porque no tiene ni nombre ni imagen”.
Segunda parte:
1) ¿Qué zonas reavivan los pacientes locos en el analista?
Estos pacientes reavivan en el analista áreas catastróficas que habían sido borradas, pero que
son instrumentos para trabajar en el análisis. Por ejemplo, una paciente que llega hablando de su
madre desaparecida en Alemania nazi despierta en Françoise Davoine ciertos recuerdos acerca
de su propia madre estando embarazada de ella mientras era apresada, episodio que había sido
banalizado por ella y que ahora se tornaba familiar y adquiría otras significaciones.
Tercera Parte:
1) A partir de que el físico Schoedinger convoca a los psicoanalistas, los autores
análogan el nuevo paradigma científico con el psicoanálisis. Recorra y explique los tres
puntos.
Schoedinger, en 1958, dice que el psicoanálisis, que es una ciencia nueva, debiera interesarse
en el retorno del sujeto en la ciencia. Dice que el sujeto elidido en las ciencias por el método de
objetivación conduce a la catástrofe. Esto lo dice después de la guerra donde se inventa la bomba
atómica y donde los científicos habían trabajado en una situación de precariedad y catástrofe.
La investigación de hoy en día se ha convertido en una investigación estadística, con la
finalidad de comparaciones normativizantes.
Podemos pensar que se trata de una lucha entre buenos y malos, los psicoanalistas estarían
del lado de los buenos, porque ellos no intentan objetivar al paciente.
El trabajo de investigación de la locura incluye imitar al trabajo de investigación científica. Este
mimetismo es porque se trata en realidad de dos campos paralelos, en donde en uno se trata de
inscribir el real, en fórmulas científicas, y en el otro en un nuevo juego de lenguaje.
Schoedinger dice que los hombres de ciencia pagan un precio muy caro a la ciencia, porque el
sujeto tiene que quedar excluido de lo que escribe, de lo que hace la ciencia. Entonces hace este
llamado a los psicoanalistas para que haya un retorno del sujeto en la ciencia. Para esto, el dice
que una primer cosa es cortar con el positivismo, hay que cambiar el paradigma. Eso consiste en
tres puntos, que curiosamente nos interesan a quienes nos ocupamos de la locura, puesto que
hay algo allí de común que se encuentra en este nuevo paradigma.
Primer punto: No hay más una objetivación pura. El investigador forma parte del campo de
experiencia, modifica ese campo. Por lo tanto se va a trabajar en interacción, entre-dos.
Segundo punto: Se termina con el mito de la reversibilidad. Se va a trabajar con la hipótesis de
una cierta repetición de experiencias, cada una de ellas singulares, con algunos puntos de
semejanza entre ellas.
Tercer punto: Se termina con la concepción de la linealidad del tiempo.
Aquí hay una semejanza con los pacientes que vienen al análisis completamente
desubjetivados: ellos traen un mundo objetivado, nos van a hacer participar en ese mundo y van a
intentar llevar la situación analítica a esa objetivación.
Por lo tanto toda la cuestión que se va a plantear en análisis es la de encontrar un sujeto a ese
mundo objetivado, y es la misma pregunta de Schoedinger; sólo que el analista también está
tomado en esta objetivación.
El retorno del sujeto en el psicoanálisis de una psicosis se da, en primer lugar, por un mostrar
la cosa innombrable, luego por un organismo entre varios (paciente-analista), y luego por la
creación de un nuevo juego de lenguaje en el cual pueda expresarse el sujeto.
En nuestras entrevistas, uno sabe muy bien que no va a aplicar el psicoanálisis en el dominio
de lo cuantificable, en el dominio de las ciencias, pero creo que el camino al cual nos obliga la
locura es de un rigor extremo y totalmente paralelo a aquel de los nuevos paradigmas científicos.
El rigor del procedimiento de investigación en el que consiste la locura tiene que ver con su
manejo del tiempo.
El eje que sostiene la racionalidad de la ciencia depende enteramente de la linealidad del
tiempo. En esa linealidad orientada podemos ubicar el principio de causalidad. Freud mismo
aborda esta cuestión: la elección de la sucesión pasado-presente-futuro está hecha por los
hombres para estar seguros de que los muertos no vuelven.
Cuando se trabaja con la locura, de entrada y antes de todo efecto de transferencia, uno queda
sorprendido por los trastornos de esta linealidad: algo que en la negociación habitual de nuestro
tiempo, que por ejemplo para nosotros quedar expuestos al frío durante largo tiempo causa una
enfermedad, en estos casos no funciona de la misma manera y no da posibilidad de enganche a
una causalidad de este tipo.
En momentos de la transferencia controlados o no, el tiempo comienza a ponerse en
movimiento. En el mejor de los casos el paciente comienza a tornarse físicamente enfermo, o de
manera mucho más grave, cuando el tiempo comienza a girar de manera habitual y un delirio se
detiene, es el momento de mayor riesgo de suicidio.
Cuando se entra en la línea que nos es propuesta por el trabajo de la locura, nos vemos
llevados a suspender la noción de causalidad, a suspender la sucesividad temporal habitual y a no
devolverle las características del paciente como marcas deficitarias, sino autentificarlas como
instrumentos de investigación.
Hay que caer en la cuenta de la extremada densidad de las cosas que nos dicen los pacientes.
Son esas cosas que no han tenido el honor de no ser puestas en historias. Son las catástrofes de
la historia, que no pueden entrar en el texto de la historia oficial.
No hay que intentar diluir algo que se nos dice de esta manera, en una prosa explicativa o en
diagnósticos que pasan más allá de ese lenguaje. Porque de lo que se trata en esas cosas es de
lugares donde no hay mirada, ni palabra, ni voz. Es con estas cosas particularmente densas con
las que llamamos a la transferencia y con las que tenemos que trabajar.
Puedo decir: delira, “tiene algo en las neuronas”; o puedo sentirme capturado por la fuerza de
sus palabras.
La investigación es en primer lugar esbozo de investigación que hace el paciente, pero ella
necesita dirigirse a alguien, ser acreditada por alguien para valer. En ese sentido, la investigación
es de los dos. Esta investigación sólo puede desarrollarse en el marco muy preciso y riguroso de
la transferencia. La información viene porque poco a poco un lugar de la palabra se construyó.
Cuando hay transferencia en el trabajo de investigación de la locura, no es tanto a los
significantes del analista que se engancha; sino más bien en puntos en donde el tejido de su
propia historia contiene agujeros, el analista es touché, tocado.
Cuarta Parte:
1) ¿Qué diferencia puntualiza Gaudillère en cuanto a la posición del analista frente a la
neurosis y a la locura?
Una buena manera de diferenciar la transferencia como existe en el “psicoanálisis clásico”, es
decir de la neurosis, y lo que acontece en el trabajo con la locura, es la de situar la cuestión del
saber. Lacan dio como definición de la ubicación del analista en la transferencia de la neurosis el
lugar del sujeto supuesto saber, posición totalmente rigurosa y que supone una serie de
implicancias:
● Por sobre todo, que hay sujeto
9) ¿Cuáles son los tres tiempos por los que pasa la locura y de que manera están
señalados del lado del analista?
En el análisis de la psicosis existen el sesgo trágico y el sesgo cómico.
Muchas veces, cuando se habla de estas cosas, se habla en términos de tragedia: Edipo,
tragedias griegas, etc., cuando en realidad muchas veces hay que tomarlas por el sesgo cómico.
Porque con respecto a la locura hay una dimensión cómica, a la que muchas veces los analistas
no somos sensibles porque nos falta humor con el cual reaccionar a las cosas que nos son dichas.
Y nos quedamos serios cuando en realidad la persona que nos dice las cosas se esfuerza por
hacernos perder la seriedad. Esta relación entre la locura y lo cómico era patente en la Edad
Media, que era una época más sensible y apasionada por la locura que la nuestra.
La definición de locura medieval, más moderna que la del “hombre neuronal” decía: “La locura
es más un artefacto que un destino”. Artefacto también quiere decir, en francés, máquina de
guerra y tiene la raíz latina de ingenio. Es decir, que la locura es un artefacto, una máquina de
guerra, una ingeniosidad, más que un destino. Se lo prueba al terminar la guerra de los 100 años
que fue una guerra de terror. Hubo un verdadero florecimiento de un teatro de locos, llamado El
teatro de la sotie.
En ese contexto nacen las tragedias, para poder hablar de los crímenes presentes. Era una
manera de curar a los habitantes de la ciudad, como una purificación, una catarsis. Estaba
prohibido hablar de los acontecimientos del presente, solo se podía hablar de ellos a través del
mito.
Esta misma realidad fue tratada en el Renacimiento a través del teatro por el sesgo cómico.
Estas tradiciones medievales servían para que los poderosos no borren los crímenes de la
ciudad. La solución era juzgar esos crímenes en el teatro de la locura. Eran tradiciones de las que
solo quedan huellas a partir del siglo XVI, a partir de la imprenta. Fue un teatro muy mal conocido,
prohibido por Francisco I, que no soportaba ver los crímenes expuestos a la luz del día. Y a partir
de ello esas piezas quedaron en la biblioteca y nunca más fueron reeditadas.
El teatro de la locura acontece como el análisis de la psicosis:
Primer tiempo: hay un personaje que es la madre loca, es un personaje carnavalezco, que llega
a la escena y lanza un gran grito.
Segundo tiempo: Con este grito llegan al escenario los locos, los “supuestos” (antiguo nombre
que significa sujeto).
Tercer tiempo: La madre loca pregunta a los supuestos cuáles son las causas que traen al
tribunal. Entonces los tontos o los locos están casi desubjetivados. Llegan al tribunal a decir los
abusos, los crímenes, en un lenguaje muy brutal y crudo. A partir de ese momento aparecen en el
escenario los distintos abusos personificados en la escena. Los personajes están en el límite de lo
abstracto y lo concreto (por ejemplo, el tiempo, el pueblo, etc.), como en la esquizofrenia.
Lo importante es que este teatro de locos tenía que ser algo público, que se hiciera público.
Digo esto porque considero que el psicoanálisis forma parte de las últimas tradiciones orales. Es
hora de que los analistas retomen la palabra, porque en la tradición que ha sido la nuestra, esa
famosa palabra que es nuestra materia prima y nuestro instrumento de trabajo, terminó por quedar
debajo de la mesa.
La primera razón de esto es el diván. En primer lugar no era realmente un diván, sino un gran
sillón. Y Freud explica que inventó ese dispositivo porque no soportaba mirar a la gente a la cara
durante ocho horas por día.
Luego, mientras sus pacientes hacían sus asociaciones, Freud les explicaba el psicoanálisis,
hablaba a sus pacientes, al menos al comienzo de su práctica.
Hubo un momento donde esto cambió, y ese momento concuerda con el cáncer de Freud.
Después de quince o veinte operaciones, tenía muchas dificultades para hablar. Probablemente
esto es la máscara de impasividad que encontraron los futuros psicoanalistas. Quizás de ahí viene
esa tradición mimética de la cara impasible del analista.
También se puede decir que en esos momentos murieron su nieto y su hija, con lo que Freud
entra en cierto periodo de indiferencia. Esto es la vida de Freud y no un modelo.
El segundo problema que hallamos con respecto a la palabra en la técnica proviene del trabajo
de Lacan. El único libro de Lacan que apareció es Escritos. De hecho, ellos son el lugar donde se
han comprimido presentaciones orales.
Aun cuando se pueden tener las versiones oficiales de los seminarios, uno no puede tener idea
de lo que era la relación del público, de los autores, de los oyentes, con la palabra de Lacan.
Mientras alguien participaba en los seminarios de Lacan, todo parecía muy claro, aunque esa
claridad hiciera pensar.
Si uno se ve confrontado con esa escritura que no es una verdadera escritura, sino que es una
condensación de oralidad, eso puede tener efectos paralizantes sobre la práctica.
Pero todo el mundo sabe que Lacan hablaba todo el tiempo, hablaba a tontas y a locas, y
durante el trabajo con sus pacientes. Entonces allí también hubo una palabra que funcionaba y
que funciona. Decía cualquier cosa y eso es lo que se puede decir. Lo peligroso es cuando se dice
algo, cuando se piensa que se dice algo. En primer lugar, cuando se piensa, y en segundo lugar,
cuando se piensa que se dice algo, probablemente no se está en esa dimensión de la palabra. Por
lo tanto hay que retomar la tradición oral del psicoanálisis. Cada uno de nosotros, del mismo modo
que tiene que frecuentar las obras y los escritos teóricos, debe ser capaz de encontrar su propio
fondo de cultura oral, como devolver algo de esa palabra que le es dirigida.
Si uno dice cualquier cosa, uno la dice porque se encuentra en una situación transferencial.
El juego de lenguaje:
Wittgenstein habla del juego del lenguaje. Juego que no implica necesariamente un lenguaje
oral. No es solamente las palabras que usamos, sino también el tono que empleamos, la
expresión de la cara que tenemos en ese momento.
“Puede uno hablarle a un lugar que permanece vacío”. Es el vacío de ese lugar, cuando
alguien ha desaparecido, el que habla. El vacío se llena entonces con todas esas asociaciones de
distintas cosas, y el estatuto de esas cosas es el de un juego de lenguaje.
Psicosis – Julien
Una paranoia común
El psicoanálisis solo habla con préstamos de otras lenguas, pero con una condición: dar un
nuevo sentido a los significantes incorporados.
Lacan, como lo había hecho Freud en el caso de la histeria, pervierte la significación de
palabras de origen psiquiátrico. La locura no es un déficit ni una disociación de funciones, sino que
tiene mucho que enseñarnos; saca a relucir lo que está presente en la llamada persona normal, y
por eso concierne a cualquier hijo de vecino.
La senda de Lacan consistió en desanudar el lazo entre psicosis y paranoia (psicosis
paranoica) para enlazar el calificativo de paranoico con el concepto de conocimiento. Tomará
entonces el nombre de “conocimiento paranoico” para distinguirlo claramente del delirio psicótico:
la psicosis aparecería con el delirio a partir de una falta de paranoia.
El argumento se presenta así: el conocimiento es esencialmente del orden de la visión; la
bipolaridad vidente-visto es de orden paranoico. Ahora bien, el yo humano se constituye por
identificación gracias a la visión del objeto y de acuerdo con la misma bipolaridad. El yo tiene, por
lo tanto, una estructura paranoica, o no es.
El conocimiento es evidencia del ver en la luz de los ojos del espíritu.
¿Qué es activo, qué es pasivo, el ojo del espíritu o el objeto visto? Hay bipolaridad. Hay ante
todo actividad del objeto: este toca, impresiona la tabula rasa del espíritu que recibe. Pero ver, a
cambio, es ob-jetivar, poner delante. No es absorber, asimilar, sino acoger ob-jetando: registro
como fuera de mí la presencia de ese objeto que se revela a mis ojos.
En razón de ese doble movimiento, el conocimiento es por sí paranoico, a diferencia de la
verdad o el saber. Eso es lo que comprueba Lacan con respecto a la formación del yo, en la
medida en que su principio fundador es de orden visual.
El conocimiento paranoico
Para distinguir este conocimiento, debemos distinguir cinco rasgos fundamentales
● Visibilidad
Según el estadio del espejo, la mirada del niño entre los ocho y dieciocho meses hace que
la imago del cuerpo del otro funde la imagen unificada del cuerpo propio más allá de su
fragmentación. Lacan inventa la noción de complejo de intrusión, que debe situarse entre los
propiamente freudianos: el de destete y el de Edipo.
● Unidad y fijeza
La intrusión del semejante funda la unidad del yo del ego en su narcisismo de objeto
unificado. Hay confusión entre identificación y amor a sí mismo. Confusión que debe mantenerse
en favor de la estabilidad de la personalidad.
El conocimiento humano está bajo el signo ESTA por el estancamiento de las formas
corporales: estructura que constituye el yo y los objetos con atributos de permanencia, identidad y
sustancialidad. Tal es el ego.
Hay que falicizarse la imagen del cuerpo, si no, naturalmente, no podemos permanecer
sentados, nos caemos al suelo.
● El olvido de sí mismo
Esa es la estructura paranoica del yo: el sujeto se niega a si mismo y acusa al otro. Se
desconoce, como puede advertirse con facilidad en el transitivismo del niño: “No soy yo, es él”.
● El objeto de deseo
El conocimiento paranoico instituye la triada imaginaria del otro, el yo y el objeto. El interés
por ese objeto nace a partir del deseo del otro por él. Objeto de rivalidad y competencia, sólo
interesa en tanto objeto del deseo del otro.
● Un doble movimiento
El rasgo decisivo y pese a ello problemático de esta paranoia, es el mantenimiento de una
bipolaridad irreductible. Tenemos a la vez:
▪ Inclusión con captura, fascinación, alienación en la imagen del otro por
identificación.
▪ Exclusión recíproca: “O tú o yo”.
Estos cinco rasgos del conocimiento paranoico definen con exactitud lo que Lacan llamará,
a partir de 1953, relación imaginaria.
Una relación demasiado poco paranoica
Puede suceder que el último de esos cinco rasgos sea deficiente: hay inclusión con captura
de la imagen del otro, pero la exclusión recíproca está ausente. Hay una falla en la paranoia
común, un defecto de la relación imaginaria. Lacan lo presentó con tres casos:
Aimée (1932)
Lacan llama “el acontecimiento decisivo en el desarrollo de la vida de Aimée” lo que para él
fue objeto de una intuición primordial: la intrusión de la hermana mayor en la vida matrimonial de
Aimée y su marido luego del nacimiento de un hijo y su intromisión al asumir un papel de madre.
Ya antes del nacimiento de ese niño, Didier, Aimée había perdido una niña, nacida muerta.
Comenzaron entonces los primeros trastornos psíquicos.
Lo que sorprende a Lacan es que Aimée no reacciona ante la actitud de su hermana en el
hogar. Más aun, frente a Lacan, que hoy la interroga sobre ese punto con la expectativa de la
confesión de alguna queja legítima (para él), Aimée se calla: nada de agresividad. Entonces dirá:
“La personalidad de Aimée no le permite reaccionar directamente mediante una actitud de
combate, que sería la verdadera reacción paranoica”.
Aimée constituye una objeción a la reacción paranoica. Kraepelin decía que el paranoico “a
menudo, cuando tiene los medios, no busca, consciente de su vulnerabilidad, más que huir de los
combates serios de la existencia, y no procura asumir ninguna posición firme sino, antes bien,
vagabundear, no ocuparse más que de bagatelas y evitar el contacto con la vida”.
Aimée no sólo abandona la lucha directa, sino que renuncia a toda reivindicación moral de
sus derechos. Elise, la hermana mayor, es sistemáticamente protegida. Se niega a considerarla
como hostil a ella misma o simplemente nefasta.
Si es cierto que el yo tiene una estructura paranoica, es preciso concluir que en Aimée hay
un déficit del yo (y no del intelecto). Ausencia de amor propio. Ella está fuera de lugar, fuera del
nombre, fuera del yo.
Lol V. Stein (1965)
En 1964, Marguerite Duras publica Le ravissement de Lol V. Stein, y Lacan encuentra en
esa novela el mismo síntoma anterior al delirio: inclusión en el otro sin exclusión recíproca.
A los 18 años, Lol, comprometida con Michael, asiste a un baile en T. Beach, durante el cual
su novio la traiciona. Se produce la intrusión de otra mujer, Anne-Marie Stretter, con quien Michael
va a bailar y alejarse para siempre de la mirada de Lol.
Lol pierde su ropa, su imagen, su yo. No puede decir su dolor, no hay afecto, celos, lucha
para conservar su lugar de novia. Ausencia de exclusión recíproca en la relación imaginaria:
nunca dio muestras de sufrir o estar apenada, nunca se le vio una lágrima.
Y Lol va a pagar cara esa omisión. Algún tiempo después del baile, en su primera salida a la
calle, sigue como una autómata a un hombre con quien tropieza. Y de ese modo “se casó sin
haberlo querido, de la manera que le convenía, sin haber pasado por el salvajismo de una
elección”.
James Joyce (1976)
El ejemplo de Joyce concierne a la relación con el cuerpo propio.
La causalidad psíquica es el eidolon o la imago: “la imagen confusa que tenemos de nuestro
cuerpo”. Esa imagen es la condición del afecto: me siento tocado, interesado, afectado
narcisísticamente. Gracias a la relación imaginaria “hay algo que se afecta, que reacciona, que
no es separable”; vale decir que mi cuerpo no me es ajeno: lo tengo, lo sostengo, lo siento y soy
susceptible a él.
En Joyce la relación imaginaria se derrumba: no siempre tiene lugar. Para mostrarlo, Lacan
señala en el Retrato del artista adolescente un episodio que, según dice el hermano de James, es
completamente autobiográfico: La escena de la tunda que Heron y sus dos amigos aplican a
Stephen. Un poco más adelante, al recordar el furioso ataque del que fue víctima, Stephen se
preguntaba por qué no se sentía mal dispuesto contra quienes lo habían atormentado. No había
olvidado un solo detalle de su vil cobardía, pero el recuerdo no despertaba en él ninguna ira.
Todas las descripciones de amor y odio feroces que había encontrado en los libros le parecían,
debido a ello, desprovistas de realidad. Y aun aquella noche, mientras regresaba vacilante por la
calle, había sentido que una fuerza lo despojaba de esa furia súbitamente acumulada, con la
misma facilidad que se quita a un fruto su piel suave y madura.
Stephen tiene un cuerpo que es como un objeto extraño, como un “mueble” dice Lacan. Se
separa de su imagen como de un pellejo. La relación narcisista del cuerpo con el yo no existe. Hay
deficiencia de conocimiento paranoico.
Así Lacan nos transmite su inquietud con respecto a lo que no es en absoluto la psicosis con
delirio, pero que sin embargo la precede, sin que eso baste para causarla. ¿Qué hace falta, en
consecuencia, para que algún día se desencadene la psicosis?
Psicosis y modernidad
Comprender al psicótico
En su tesis de 1932, Lacan define su método de lectura:
1. La relación de comprensión concierne a la “personalidad” concebida como la unidad de
un desarrollo regular y orientado. Esta relación es posible si se opta por una
psicogénesis de los fenómenos manifiestos.
2. El acontecimiento que surge se llama “proceso psíquico”, y se opone directamente al
desarrollo de la personalidad. Pero este mismo elemento, nuevo y heterogéneo, se
introduce en la personalidad, que efectúa entonces una nueva síntesis según relaciones
de comprensión.
3. Si el proceso psíquico, al contrario, se mantiene en su oposición, el desequilibrio se
agrava, razón por la cual se entiende que algún día se produzca un pasaje a la psicosis.
Pero esto no sucede a causa de trastornos orgánicos o acontecimientos de la historia;
estos “no nos muestran más que el desencadenamiento del proceso mórbido”. El
verdadero origen es el de una “anomalía psíquica anterior”, que debe definirse como un
“trastorno psicogénico” de la personalidad. En el caso de Aimée, este trastorno anterior
sería un conflicto moral con su hermana, procedente de una fijación antigua en el
complejo fraterno.
En su seminario de 1955-56 sobre las psicosis, Lacan dirá todo lo contrario: nada de
psicogénesis de la psicosis ni de relaciones de comprensión: La comprensión es la apertura a
todas las confusiones.
Este cambio radical con respecto a la locura se efectúa a través de la consideración de la
historia colectiva y por lo tanto del contexto social y cultural del sujeto.
En 1945 Lacan escribe “El tiempo lógico”, donde dice que, si bien en la carrera a la verdad
uno está solo, si bien uno no es todos al tocar lo verdadero, nadie lo toca, sin embargo, como no
sea por los otros.
“Soy un hombre”, sí, pero ¿de acuerdo con qué rasgo se asimila el sujeto a la esencia de
hombre, si no es por lo que se toma, se proclama, se exige en el campo social y cultural?
En 1946, en “Acerca de la causalidad psíquica”, Lacan muestra que la locura es un
problema de identificación y que esta sólo se realiza a partir de ese afuera social que es la imagen
del otro.
En 1947 protestará vigorosamente contra su antigua posición: ¿Es lícito porfiar aun en la
psicogénesis de los trastornos mentales, cuando la estadística ha demostrado una vez más el
sorprendente fenómeno de la reducción, durante la guerra, de los casos de enfermedades
mentales?
Una nueva nosografía
Esos años no hacen más que preparar el momento decisivo de 1953: el Discurso de Roma.
Lacan presenta una nueva nosografía que va a determinar la orientación de su investigación por el
lado de lo simbólico, en el momento en que acaba de distinguirlo con claridad de lo imaginario y lo
real.
En efecto, el deseo del hombre encuentra su sentido en el deseo del otro, porque “su primer
objeto es ser reconocido por el otro”. Como dice Hegel: “El ser humano sólo se constituye en
función de un deseo referido a otro deseo: es decir, a fin de cuentas, de un deseo de
reconocimiento”.
Para ser satisfecho en el hombre, ese deseo mismo exige ser reconocido, por el acuerdo de
la palabra o la lucha de prestigio, en el símbolo o en lo imaginario.
En el psicoanálisis, nuestro camino es la experiencia intersubjetiva en la cual ese deseo se
hace reconocer. Se advierte por ello que el problema es el de las relaciones de la palabra y el
lenguaje en el sujeto.
La relación entre la palabra y el lenguaje difiere según los casos, en lo concerniente a la
realización de un reconocimiento intersubjetivo. Y a partir de esa diferencia se engendra una
nueva nosografía, saliendo de este modo del campo de la psiquiatría, al tomar en cuenta la
historicidad del ser humano. Si el lenguaje es el enunciado colectivo en una sociedad y la palabra
es la enunciación de un sujeto, encontramos estas tres posibilidades:
ESTRUCTURA LENGUAJE
Neurosis y palabra
En la locura, el sujeto está en el lenguaje pero no habla, si se entiende por ello el intento de
hacerse reconocer por y en la propia lengua. En la neurosis, gracias al retorno de lo reprimido
(formaciones del inconsciente), lenguaje y palabra se encuentran, se dialectizan, se ponen en
marcha el uno a la otra.
En el caso del hombre moderno, Lacan muestra su semejanza con la alienación de la
locura, debido a que tanto en una como en otra “más que hablar, el sujeto es hablado” por una
antinomia entre el lenguaje y la palabra, de modo tal que se yuxtaponen sin encontrarse.
El esquema L y la psicosis
En la Edad Media hubo dos teorías sobre la naturaleza del amor.
Una de ellas llamada física, se funda en la Physis, la Naturaleza. El amor es la philia, el
amor de amistad. Lo que veo en el otro en cuanto amado es mi porvenir anticipado, mi yo ideal.
Existe unidad del amado y el amante por identificación.
La otra teoría es la extática. El amor es Eros, amor de deseo, basado en la dualidad y
desigualdad. Simboliza la relación simbólica en el esquema L (A-S). Ahora bien, esa relación es
interrumpida y detenida por la relación imaginaria (a’-a); debe hacer ese rodeo.
La apuesta del debate consiste en mantener la dualidad de los dos amores y no reducir el
uno al otro. El amor sólo es sostenible si puede mantenerse esta distinción sin separación: no el
uno sin el otro.
En el prepsicótico la relación imaginaria según el amor de amistad existe, pero de tal modo
que excluye la otra relación. La diagonal imaginaria tapona, obtura la relación simbólica.
La eclosión de la psicosis se define como el estallido de ese recubrimiento. La relación de
amistad en espejo ya no basta y abre un abismo, el del Otro absoluto.
La elisión en lo simbólico
Una psicosis se desencadena cuando a esa falla en lo imaginario se suma una segunda,
debido al encuentro con otro acontecimiento: el llamado a un significante de base, llamado
procedente de una autoridad calificada de paterna y dirigido al sujeto.
Esta invocación situada en el Otro no es recibida por el sujeto. Esos significantes son
forcluidos, abolidos. El sujeto no puede responder: hay elisión en lo simbólico.
El llamado abre en el prepsicótico un vacío insoportable en el orden simbólico. Ese
significante fundamental en lo simbólico que en el sujeto no responde es el Nombre-del-Padre.
Este significante no es transmitido al sujeto ni por un hombre que se declara padre, ni por la
sociedad política ni religiosa, sino por el deseo de la madre en cuanto mujer. Así, a la angustia del
sujeto frente al enigma del deseo de la madre, esta misma responde transmitiendo el significante
de su falta.
Después de esta transmisión primordial, pueden resultar para el sujeto diversas
significaciones de la paternidad, la desaparición o cambio de aquellas no es catastrófico.
Si, al contrario, el Nombre-del-Padre está forcluido, habrá que adicionar sin cesar
significaciones como respuesta al ser padre, con el riesgo de que algún día la adición no baste.
Las dos caras de la psicosis
Una psicosis se desencadena a partir de la coincidencia de dos agujeros en uno solo: la
elisión en lo imaginario, a raíz de la novedad de una elección a hacer, y la elisión en lo simbólico,
por la ausencia de apelación al Nombre-del-Padre. A partir de ello se genera un
desencadenamiento de la palabra según estos dos tiempos sucesivos:
Perplejidad
Lo que en el otro está forcluido de lo simbólico vuelve desde afuera en lo real. Allí donde en
el Otro se revela un vacío, surge lo que se denomina fenómenos elementales, tan bien descriptos
por Clerambault con el nombre de automatismo mental. La psicosis se declara así: unas palabras
se imponen al sujeto como si procedieran del exterior con forma de voces, como eco del
pensamiento, enunciación de actos a cumplir o comentarios sobre ellos. Hay intrusión del
significante: la cosa habla sola, y suscita en el sujeto la impresión de que lo interpela; la cosa
habla para él. Pero ¿qué quiere eso al decirme eso? No hay respuesta. Ante el enigma
insuperable, persiste la perplejidad.
Según Clerambault, ese núcleo de las psicosis es ideáticamente neutro. Las voces no tienen
nada de persecutorio; su neutralidad no hace más que acentuar la sensación de extrañeza
causada por el enigma de su presencia insistente.
Convicción
La función del delirio es dar respuesta al enigma: una tentativa de curación, una
reconstrucción.
En el delirio, las voces del discurso interior se atribuyen a tal o cual otro, en lo sucesivo
nombrable y denunciable.
El lugar en el que falta la metáfora paterna es ocupado por otra metáfora: la de la
impregnación, una fecundación femenina con vistas a la procreación de una nueva humanidad,
bajo la influencia de Flechsig y luego de Dios. El padre vuelve en lo real desde el exterior.
El otro quiere esas significaciones: siempre es él quien tiene la iniciativa. El otro está
concernido por mí, y no a la inversa. Yo soy su doble.
De tal modo, cuando el sujeto no ha podido responder a cierto llamado, el delirio llega a
recubrir la relación con el Otro mediante una abundancia imaginaria de modos de ser que son
otras tantas relaciones con el pequeño otro. El Otro se afirma en la modalidad de la relación dual,
imaginaria, por una proliferación de significaciones.
La apuesta del delirio no es un asunto privado. Consiste en dar testimonio de un mensaje
recibido y hacerlo saber públicamente. De lo contrario, el sujeto se verá en la obligación de hacer
justicia por él mismo, mediante un pasaje al acto.
¿Qué inconsciente?
La psicosis no compete al inconsciente como lugar de lo reprimido y de su retorno en la
neurosis. Vemos, más bien, que lo abolido en el interior vuelve desde el exterior. Lacan dirá:
Forclusión, es decir, ausencia de Bejahung referida a un significante y que pueda permitir una
represión por Verneinung. Esa ausencia abre una perspectiva muy distinta, a “una función del
inconsciente distinta de lo reprimido”, el inconsciente como transmisión de una no-transmisión.
Lacan lo llamará luego una ausencia de nudos, un des-anudamiento, una des-ligazón.
Un retorno al tope freudiano
El complejo de Edipo es la piedra angular del psicoanálisis. Este recibe su nombre por estar
en correlación con el complejo de castración.
La presentación de Freud
“Toda la interrogación freudiana se resume en esto: ¿qué es ser un padre?” Lacan.
Como lo atestigua la carta a Fliess del 15 de octubre de 1987, el Edipo se articula en tres
tiempos.
Primer tiempo
El niño está apegado a su madre y excluye al padre. Así se anudan dos deseos: el incesto y
el asesinato del padre, deseos a la vez primordiales y olvidados.
Segundo tiempo
Nace entonces la angustia de castración. El niño se representa al padre como dominador,
como rival celoso que, como represalia contra su agresividad, amenaza al niño.
Para el niño no hay dos órganos, sino uno solo: el falo, presente en un lado, ausente en el
otro. Por eso la amenaza de castración concierne a la integridad de la imagen corporal. El niño
teme que la amenaza de castración se cumpla, como ya sucedió en el caso de la niña.
Tercer tiempo
Hay un abandono del objeto materno y un repliegue narcisista sobre el yo.
El niño se vuelve hacia el padre. El padre es amado, y ese amor es demanda dirigida a él,
es expectativa:
- En el varón, de recibir algún día, por identificación, las insignias de la virilidad según el ideal
del yo masculino.
- En la niña, de recibir de un hombre que ocupe el lugar del padre el falo que ella no tiene,
según la equivalencia simbólica pene-hijo.
Y el efecto de ese amor es la introyección y la incorporación de la autoridad paterna. Vale
decir que el superyó es el heredero de la resolución edípica.
Ahora bien, entre los analistas posfreudianos el Edipo deja de ser cada vez más la piedra
angular del psicoanálisis. Lacan responde por la negativa y orienta su enseñanza de acuerdo con
el rechazo a abandonar el complejo de Edipo.
El Edipo revisitado
Lacan concentra su atención sobre el padre en el Edipo, para lo cual inventa la triple
distinción de lo simbólico, lo imaginario y lo real.
No parte del deseo del niño, sino de la madre en el lugar de Otro. Lo primero es la
estructura, ocupada por la madre y luego por el padre. El deseo del niño es su efecto.
Primer tiempo: el más allá de la madre
Esa imagen materna ¿por qué deseo está animada? Viene y se va ¿qué explica esta
alternancia?
La madre responde en tanto no es toda madre, sino mujer. Sustituye el significante de su
deseo, que es enigmático para el niño por carecer de significación, por otro significante: el del
padre. Y de esta metáfora nace una significación: el falo, vale decir, lo que falta en la madre y es
la razón de su deseo de mujer. Así, para un sujeto, una madre funda al padre como Nombre en el
orden simbólico: La madre funda al padre como mediador de algo que está más allá de su ley y su
capricho y que es lisa y llanamente la ley como tal, el padre, por lo tanto, como Nombre-del-Padre.
Concierne al hijo, que puede respirar gracias a la cesación de la alternancia mortífera y el
enigma angustiante y enloquecedor. Hay por fin referencia y por ello nacimiento de una apuesta
posible: ser eso que le falta a la madre. Apuesta narcisista: por mi yo, por la imagen total de mi
cuerpo, ser o no ser, to be or not to be, el falo imaginario, que dé respuesta a la significación del
deseo de la madre.
El niño se identifica en su totalidad con ese falo imaginario, como objeto de deseo de la
madre. Así comienza este juego de embuste y alarde, mediante el cual el niño intenta seducir a su
madre, al servicio de su goce.
Plantear en primer lugar la paternidad como significante en lo simbólico es propiamente
freudiano. Freud necesita la ficción de un mito (Tótem y tabú) para mostrar simplemente que a
partir de ese lugar vacío del padre muerto puede engendrarse el Padre simbólico, es decir, la
transmisión de una ley que los hermanos reconocen y se imponen: prohibirse a sí mismos lo que
se trataba de arrebatarles.
El mito edípico es de la misma vena: el padre que Edipo conoció no es más que el padre
una vez muerto. La única función del padre en nuestra enunciación del mito es siempre y
exclusivamente el Nombre-del-Padre, es decir, no otra cosa que el padre muerto.
En cuanto a la respuesta del hijo que resulta posible: ser el falo que falta en la madre, es
igualmente freudiana. Freud señaló que esa identificación es la posición primera de todo niño
como perverso polimorfo. La sexualidad es originariamente perversa o no es.
Segundo tiempo: el padre interdictor
Aquí se ubica el Edipo freudiano propiamente dicho.
En el primer tiempo teníamos el padre como significante, fundado por la madre, y el niño
que finaliza identificándose con el falo como objeto del deseo de la madre.
Ahora el padre responde a esa situación primera. Lo hace como imago privadora. Instaura la
prohibición del incesto y su ley privando ante todo no al niño sino a la madre. La priva del falo
simbólico como significación de su deseo. Instaura una negación: ¡No reincorporarás tu producto!
El padre edípico tiene necesariamente la imagen de la omnipotencia: hace la ley para la
madre.
El niño imagina un padre celoso y titánico. Le achaca una amenaza de castración que sólo
se justifica como represalia como su propia agresividad hacia él. En respuesta a ella, es preciso
que el padre privador tenga esa vigorosa estatura.
Por estar situada en la imago, esa relación dual es de exclusión recíproca: o el otro o yo.
Si el hijo acepta que la madre sea privada por el padre, entonces él mismo podrá
desprenderse de su identificación originaria al falo como objeto del deseo de la madre. Al privar al
niño, ese padre lo desaloja de la posición primera llamada de perversión, y engendra en él lo que
Freud denominó complejo de castración: angustia por no ser el falo, referida metonímicamente al
tenerlo, con temor de no tenerlo en el varón y nostalgia de no tenerlo más en la niña.
Esta función del padre privador es posible con una condición: que la madre tenga un mínimo
de respeto por la palabra del padre y que reconozca en su propio mensaje al niño la autoridad del
mensaje de aquel. La madre hace la ley para el padre.
Tercer tiempo: lo real del padre
El padre que prohíbe el deseo es sucedido por el que unifica el deseo y la ley.
El padre real es quien introduce una diferencia respecto del padre imaginario, diferencia que
permite la declinación y la salida del Edipo. Uno y otro tienen el falo; y si el padre imaginario priva
de él a la madre, el padre real, al contrario, se lo da. Este es dador a su manera: “Gran cogedor”
vuelto hacia una mujer, la que él ha elegido.
Ese padre capaz de tener y dar abre un porvenir para el hijo. Es prometedor: podrá dar el
falo, transmitirlo al hijo y dejar de privarlo.
Pero no es más que una promesa. Esa es la castración simbólica. Se refiere al tener: hoy no
lo tienes. Será más adelante, pero con una condición: que renuncies a serlo hoy.
El padre real instaura así la diferencia entre las generaciones, diferencia que es la última
palabra de la prohibición del incesto: el hoy de la madre no es el del hijo. Esta negación es
anulación del ser en el niño. La castración recae sobre el yo como totalidad narcisista: tú no eres
el falo. Negativizando en el varón la protesta viril, y en la niña el penisneid. Es de orden simbólico;
es la ausencia en la imagen especular de ese elemento significante que es el órgano sexual de la
cópula: no pene/vagina, sino presencia/ausencia del falo.
Este será dado a partir de la aceptación de esa anulación. El varón lo tendrá como un título
en el bolsillo: título a la virilidad masculina. La niña lo recibirá según la equivalencia simbólica
pene-hijo. Esa es la consecuencia de la declinación del Edipo: una salida de la neurosis.
Si uno de los anillos de cordel se va a pique, otros dos se mantienen juntos y eso quiere
decir que uno es neurótico. Los neuróticos son incansables, ya les falte lo real, lo imaginario o lo
simbólico, siempre aguantan.
¿Cómo anudar estas tres consistencias independientes? Hay una manera: el Nombre-del-
Padre.
En 1975, Lacan lee el Nombre-del-Padre en Freud dando un nuevo sentido a esta
denominación. Ya no es simplemente el nombre que nombra el lugar del Padre en el orden
simbólico, sino lo inverso: el Padre-del-Nombre, el Padre nombrador.
El Padre como nombre y como quien nombra no es lo mismo. El Padre es el elemento
cuarto sin el cual en el nudo de lo simbólico, lo imaginario y lo real nada es posible.
El sínthoma con Freud
Sólo el Nombre-del-Padre puede mantener unido lo real, lo simbólico y lo imaginario en un
nudo borromeo. Ahora bien, sólo puede mantener unido todo eso en la medida en que el Nombre-
del-Padre es también el Padre del nombre. Esa es la función misma del sinthome.
La declinación del Edipo se concreta al volverse hacia ese Padre, que la teoría calificó de
Padre ideal, un padre digno de ser amado. Ese “volverse hacia” instaura el nudo borromeo con un
cuarto elemento. La voz del Padre nombrador que se perpetúa en el superyó es la herencia del
Edipo.
Ahora bien, esa es exactamente la definición que, en lo sucesivo, da Lacan de la psicosis:
un no anudamiento de tres, un anudamiento no sin el sínthoma. La demanda de análisis nace
entonces a raíz del acontecimiento como encuentro con lo real, y sólo el sínthoma neurótico
impide la disociación de lo simbólico, lo imaginario y lo real.
“Todo el mundo lo tiene, dado que todo el mundo es neurótico; por eso se lo llama, llegado
el caso, síntoma neurótico. Y cuando no es neurótico, la gente tiene la prudencia de no ir a pedir a
un analista que se ocupe de él”.
Ser el sínthoma
Así, el sinthome tiene función de suplencia y compensación cuando hay forclusión del
Nombre-del-Padre y por lo tanto ausencia de anudamiento borromeo de las tres consistencias:
RSI. Un cuarto elemento llega entonces a actuar de empalme e impedir la locura del
desanudamiento.
Ahora bien, esa función se ejerce de maneras muy diversas según los casos, en lugar del
Nombre-del-Padre forcluido. Y cuando esa función fracasa ante la novedad del acontecimiento, se
desencadena una psicosis con delirio.
Joyce no tiene el sinthome freudiano que es un Padre Ideal: su padre es indigno, carente; y
Joyce reniega de él a la vez que se mantiene arraigado a él. Está cargado de padre y por eso él
mismo se erige en el Padre-del-Nombre mediante el artificio de la letra. El es el sínthoma por el
arte de escribir. La función de este es suplir el fracaso de la relación imaginaria.
La apuesta es la siguiente: hacerse un nombre en el público. El interés de Joyce consiste en
lograr publicar, gracias a su editor, para hacer que se hable de él y tener un renombre, al extremo
de esperar que su nombre propio sea reconocido por lo menos durante tres siglos. No está del
lado de lo que Lacan llamaba locura, es decir, la renuncia a hacerse reconocer. Al contrario, su yo
de escritor tiene función reparadora por la gloria del Nombre propio.
Así, Joyce ganó su apuesta: no tener sino ser el sinthome que da una consistencia
borromea a RSI al hacerse un nombre.
El velo oculta la Nada, que está más allá del Objeto en cuanto deseo del Otro: la madre no
tiene el falo. Pero al mismo tiempo el velo es el lugar en el cual se proyecta la imagen fija del falo
simbólico.
Delante del velo
Esta proyección de la imagen fálica que oculta y designa la Nada es lo que el sujeto coloca
delante de él.
1) El fetichismo
Pone un velo sobre la falta fálica de la madre. El velo es el Ersatz del falo desplazado.
2) El masoquismo
1919, en Pegan a un niño es donde se describe por primera vez el masoquismo. Leopold de
Sacher Masoch no dejó de escribir en sus libros esa demanda dirigida a una mujer, para que esta
disfrutara de absolutamente todos los derechos.
3) El voyeurismo
Lacan introduce la noción de hendidura. El voyeur entra en el deseo del Otro por la hendidura,
la ranura, el postigo, el telescopado o cualquier pantalla. Enfoca el deseo del Otro, lo sorprende en
su pudor y su intimidad; se introduce en su mundo privado. El sujeto es hendidura, fisura del velo
que separa lo oculto de lo mostrado, lo privado de lo público del espacio del Otro. Lo que el Otro
deja ver sin saberlo es lo que permite negar la falta fálica, de conformidad con la creencia
perversa: todos los seres humanos tienen un falo.
4) La homosexualidad femenina
Freud, en 1920 en el caso sobre la joven homosexual, se piensa que lo que la joven desea en
la Dama está más allá de la mujer amada; es lo que le falta. Velar esa falta mediante un sustituto,
el hijo como imagen fálica. La joven, al identificarse con su padre y asumir su papel, se piensa con
pene y lo da a la dama.
¿Cómo llegó allí? En la declinación del Edipo, dirigía las miradas hacia su padre en la
expectativa de recibir un hijo de él. Pero, dura decepción, el padre embaraza a la madre; vuelto
hacia esta, es a ella a quien da un hijo. La joven dirige entonces su mirada hacia la Dama, más
grande que ella.
Hay una inversión en el lugar de la frustración del objeto real por el padre simbólico, se
establece una identificación con el padre imaginario, identificación con quien podría darlo, pero lo
ha negado. La joven se sitúa en la posición de la perversión: velar la falta fálica en la Dama por el
don del hijo como imagen fálica.
Detrás del velo
El fetiche no siempre es puesto por el sujeto delante de la Nada. Puede ser puesto por un
sujeto que, al identificarse con la madre, lo presenta a partir de ese lugar situándose detrás del
velo.
1) El travestismo
Envolverse en trajes femeninos es una identificación del sujeto masculino con la madre
poseedora del falo. La protección contra la angustia es exitosa y se trata de “ocultar la falta de
objeto”. Es preciso “que siempre sea posible pensar que está precisamente donde no está”.
2) El sadismo
El látigo, el bastón, el cetro, el cayado, presentifican la imagen fálica. La identificación con la
madre que lleva los pantalones protege de la angustia.
3) El exhibicionismo
El exhibicionista entreabre su pantalla para ofrecerse a la vista del Otro, tocarlo más allá de su
pudor y ponerse a merced de su deseo. Dejar ver, para ver al Otro sorprendido por el
develamiento. Lacan decía que el exhibir consiste en mostrar lo que tiene en la medida en que el
Otro no lo tiene. Revelar al otro lo que este supuestamente no tiene, para hundirlo al mismo
tiempo en la vergüenza de lo que le falta. Presentifica a la madre como si en ella no hubiera falta.
4) La homosexualidad masculina
En el sujeto se trata de su falo, decía Lacan, pero del suyo en cuanto va a buscarlo en otro. Se
identifica con una madre que debe tenerlo, es decir, en el lugar que ocupa la madre que hace la
ley para el padre. Demandar a su partenaire que muestro lo que tiene, es la exigencia del
homosexual. No se abandona a la madre, sino que se identifica con ella, se transmuda en ella y
ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo
experimentó de su madre.
Lacan retoma a Freud en esto, y lo prolonga, diciendo que hay una identificación, sí, pero no
con el DM, sino con su goce. Hay repetición del mismo goce por inversión. El hijo lo perpetúa
gozando a su vez de un objeto semejante a lo que él mismo fue.
Una desmentida de lo real
Freud da dos afirmaciones acerca de la perversión en relación con proposiciones universales:
Todo niño tiene una sexualidad perversa, en primer lugar; y todo ser humano tiene un falo, luego.
Lacan va a añadir el enunciado de una tercera proposición universal. Pero antes de avanzar Julien
se pregunta si la cuestión del fetiche no relega a la perversión del lado masculino.
Lacan va a referirse a la estructura de la perversión con referencia a ellas (las mujeres) como
madres. La economía inconsciente de la mujer se sostiene en equivalencias simbólicas del falo
con todos los objetos que se separan de ella, y en primer lugar el objeto más natural que debe
separársele, su producto infantil. Lacan a esto agrega lo siguiente:
Es lo que expresaron algunos autores analistas al decir que, si hay menos perversión en las
mujeres que en los hombres, es porque ellas satisfacen su grandeza perversa en la relación con
sus hijos. Por eso (…) hay algunos hijos de los que nosotros, como analistas, tenemos que
ocuparnos.
1960-1966: del fetiche al fantasma
Entre 1960 y 1966, Lacan hace silencio sobre la perversión. Pero aquí se da la invención del
objeto a, esta invención del mismo como causa del deseo por el lado del sujeto permitirá escribir
el famoso grafo del deseo. Este objeto se introduce porque hay incompletud de lo simbólico S(A
barrado). El Otro está barrado, el significante que daría respuesta a la pregunta del sujeto, Che
vuoi?, falta para siempre. El falo como significante que permitiría responder está fuera del sistema.
El sujeto engendra la respuesta situando en ese agujero en lo simbólico su fantasma, anotado
como S<>a.
Ese a es lo pulsional mismo, subjetividad según los cuatro objetos, pecho, heces, mirada, voz.
Ese lazo entre el sujeto y el objeto se efectúa según el modo reflexivo del verbo. El sujeto se hace,
se hace deseo del deseo del Otro. Así, el fantasma da lugar a lo pulsional más allá del lenguaje.
1966-1973: del deseo al goce
En el seminario La lógica del fantasma Lacan enuncia, El Otro, al fin y al cabo, si aún no lo
adivinaron, es el cuerpo. El Otro, porque no existe, porque está barrado, debe reducirse al objeto
a minúscula. Ese es sin duda el camino del análisis: no conformarse con la palabra y el deseo,
sino alcanzar el deseo del Otro, es decir, del cuerpo, pues sólo hay goce del cuerpo. El objeto a
no sólo es causa del deseo, sino la apuesta de un plus de gozar.
Ahora bien, que pasa con la posición del sujeto en la perversión. No se conforma con el
fantasma como respuesta a la cuestión del deseo del Otro, sino que el sujeto se hace objeto al
servicio del goce del Otro. Esto, a diferencia de lo que se cree, implica que el perverso, lejos de
fundarse en un desprecio del Otro, la función del perverso es algo que se debe calibrar de una
manera muy rica. Es quien se consagra a tapar ese agujero en el Otro. Se entrega y se dedica al
goce del Otro.
El sujeto se hace objeto a en favor de un plus de gozar del Otro, de acuerdo a dos
modalidades: Suplemento a: sadismo y voyeur; Complemento de: masoquismo y exhibicionismo.
Un suplemento aportado al Otro
El voyeur interroga por la mirada lo que falta como falo en el Otro para darle un suplemento (y
con ello remediarlo). El sádico da voz al Otro, se erige en instrumento de lo que supone faltante en
el Otro para su goce.
Un complemento procedente del Otro
El exhibicionismo apunta a hacer aparecer en el Otro la mirada como signo de posible
complicidad en el goce. Del mismo modo, el masoquista se somete totalmente a la voz del Otro y
se desloma para que ella surja y se imponga.
Una nueva lógica
Esta nueva definición de la perversión en relación al goce (del Otro) se demuestra a partir de
una nueva lógica, de acuerdo con estas tres coordenadas:
Lo real
La fórmula No hay relación sexual apunta a que el Otro es incompleto y barrado, se revela un
imposible en lo concerniente a la inscripción de lo que pueda constituir relación, relación entre dos
goces. De tal modo que, en el llamado encuentro sexual, de dos no hagan más que uno. Es
imposible, lo que no cesa de no escribirse es lo real de la no-relación sexual.
La perversión
La perversión toma su lugar a partir de esa falta en lo simbólico: gracias al objeto a, hacer de
complemento o suplemento del Otro en beneficio de su plenitud, que debe anotarse S(A). Lacan
podrá decir: Si El hombre quiere a La mujer, sólo la alcanza al fracasar en el campo de la
perversión. La mujer no entra en funciones en la relación sino en cuanto madre, en donde
encontrará el tapón de ese a que será su hijo. Estará toda entera en el goce fálico. Gracias a esto
podemos afirmar como definición de la perversión la proposición universal: Todo goce fálico es
perverso, es decir que hace relación sexual gracias al Otro, completo.
Un nuevo clivaje
Al pensar la Verleugnung debemos pensar en un clivaje entre dos goces. Uno es fálico, el otro
está más allá de lo fálico. Hay disyunción entre el postulado de la perversión: S(A) y el enigma que
es el no saber de un goce distinto del perverso: S(A barrada). Lacan lo llama inadecuación:
No hay relación sexual porque el goce del Otro tomado como cuerpo siempre es inadecuado,
perverso por un lado en tanto el Otro se reduce al objeto a, y por el otro, yo diría que loco,
enigmático.
El encuentro entre un hombre y una mujer: pura contingencia; lo imposible del no escribirse,
cesa.
Primera ley
Esta se corresponde con la ética tradicional de la tendencia interior con el fin del Bien
soberano. La caída teológica nos arrojó hoy al servicio de los bienes plurales. Los bienes son de
orden simbólico: lo que se dice en tal o cual momento en tal o cual sociedad, señalado como lo
más útil para cada uno y para la mayor cantidad. El discurso médico-legal pretende saber cuáles
son los bienes no engañadores; y los propicia en nombre de su síntoma evidente: el bienestar, al
cual accedemos mediante la mesura, la moderación, y la prudencia.
¿Cómo responde entonces ese discurso frente al goce del Otro? Por una parte, protección
mediante la reparación del mal efectuado, con el castigo del culpable y la cura del enfermo. Por la
otra, protección mediante la prevención de un mal previsible, por contagio o reincidencia.
Ahora bien, ¿es eficiente frente al goce del Otro y sus maleficios? Obvio que no wachin,
porque el amor por el semejante que la justifica, se funda en la identificación: quiero para el otro el
bien que querría para mí. Porque después, un día, la cosa se desmorona. Yo creía comprenderte,
tú creías comprenderme. Pero das Ding está más allá del espejo, en tercera dimensión. Traición,
¡no eres el o la que yo creía!
Segunda ley
Esta es la heredada por el niño con la declinación del complejo de Edipo, el superyó. Este
no se construye de acuerdo a la imagen de los padres, sino según el superyó parental. Se trata de
una identificación simbólica. En el yo y el ello le da su verdadero nombre de imperativo categórico.
Y en 1924 escribe el imperativo categórico de Kant es el heredero directo del complejo de Edipo.
La verdadera transmisión entre generaciones se da según dos principios:
1) El categórico. La ley tiene valor universal, cualesquiera sean las consecuencias afectivas
del bienestar o malestar. Es patológico, nos dice Kant, y por lo tanto no aclara en
absoluto nuestra conducta.
2) El incondicional. La ley se basa únicamente en el acto de su enunciación interior:
¡Debes… no debes! Se justifica por ese mismo acto y prescinde de razonamientos,
argumentos y deducciones. Esa famosa voz de adentro que es el superyó procede del
Otro; revela su origen en la máxima que enuncia el derecho del Otro al goce, derecho
sobre mi cuerpo.
Ese es el argumento de Kant con Sade. Sade dice la verdad de Kant de acuerdo con dos
principios: La apatía del otro, en cuanto a lo que yo puedo sentir de su goce de mi cuerpo; y el
carácter sin condiciones de su derecho de goce. La voz de la conciencia es la del Otro en su goce
que se calificará de sádico.
Y Lacan lo registra y confirma con la ayuda de Sade: Ese superyó es en verdad algo como
la ley, pero una ley sin dialéctica, y no por nada se lo reconoce en el imperativo categórico, con lo
que llamaré su neutralidad maléfica. Pero entonces, frente a la Cosa y el goce del Otro, ¿la ley
kantiana del superyó es más exitosa que la ley del servicio de bienes? No, aquella perpetúa
ferozmente el horror de esa neutralidad maléfica mediante un vuelco contra sí mismo y una
transmisión a la generación siguiente.
Freud, en Tótem y tabú, dice que el superyó es interiorización de un padre que hace la ley,
sólo se mata al amo para incorporarlo y, así, mejor someterse a él. Lacan podrá decir por fin que
Tótem y tabú es un producto neurótico, pero para agregar de inmediato: No se psicoanaliza una
obra, y menos la de Freud. Se la crítica y es eso (una neurosis) aquello que la suelda. En este
caso debemos el mito de Freud al testimonio que el obsesivo aporta de su estructura a lo que se
revela en la relación sexual como imposible de formular en el discurso.
¿Qué hacer entonces ante el goce del Otro, ante su maldad? Hay que avanzar hacia otra
respuesta, que supone ir más allá de Sade y más allá de Freud. Creemos que Sade no está
suficientemente cerca de su propia maldad para encontrar en ella a su prójimo. Rasgo que
comparte con muchos, y en especial con Freud.
Tercera Ley
Luego de dar cuenta del fracaso de las leyes anteriores para poner una barrera al horror del
goce humano, no nos queda más que un último camino: el del fin de un análisis. No retroceder
ante el precepto de amar al prójimo como a sí mismo es darle una nueva interpretación. Amar a
ese prójimo que es uno mismo aproximándose a su propio goce, allí donde puede surgir la
maldad, el mal-caer de la voluntad de bien.
Esto supone una ley, la del deseo. No es la ley que obedecemos y nos culpabiliza en caso
de incumplimiento, ni el rechazo de toda ley con un presunto libertinaje. Esta tercera ley funda el
deseo. No es fácil demostrarla, habida cuenta de su extrañeza y su lazo con el goce. En el
seminario de la Ética, Lacan muestra ese saber sobre el nudo entre la ley y el deseo con la ayuda
de san Pablo. Le basta reemplazar la palabra pecado por la Cosa, es decir, por el goce. Sólo
conocí el goce por la ley. En efecto, no habría conocido el deseo si la ley no hubiese dicho: no
codiciarás.
Pero en este caso se trata de una ley que permite negar la vida, de tal suerte que en lo
sucesivo me niego a perder mis razones de vivir a causa de la vida. Ese es el riesgo del deseo. El
bien y el bienestar dejan de motivar la función de la ley. Y es así que la transgresión es una
travesía más allá de los límites de la vida (para tener acceso al goce).
Así es esta tercera ley, la que da un nuevo sentido a la castración: una negación creadora.
De allí la conclusión de Lacan: La castración quiere decir que es preciso rechazar el goce, para
que pueda alcanzárselo en la escala invertida de la ley del deseo.
El fin del análisis
En el caso de la neurosis obsesiva, el fin de análisis es el paso de la segunda a la tercera
ley. Lacan va a decir que esa neurosis compete a la normalidad colectiva. Nadie más deseoso de
normatividad que el obsesivo. Esta neurosis es el síntoma de las exigencias de la moral civilizada.
Esa normalidad bien puede soportarse durante algún tiempo, hasta el día en que se revela la
debilidad del yo ante las coacciones del superyó.
El fin de análisis puede resumirse entonces en esta fórmula: paso del superyó del tener al
ser. El superyó que el sujeto tenía con referencia a sí mismo se convierte en aquel en que el
sujeto se ha vuelto con respecto a su entorno familiar, profesional, político. En vez de sentirse
obligado, humillado, culpable, el sujeto obliga, humilla, culpabiliza a los otros; así se siente mejor.
Impone su hiperactividad a quienes lo rodean y les reprocha perder tiempo y dejarse estar.
Por eso cuando dos obsesivos se encuentran en un trabajo, estalla la guerra. Es
inconcebible que un obsesivo pueda asignar el menor sentido al discurso de otro obsesivo.
Incluso puede decirse que de allí surgen las guerras de la religión. Ir hasta el final del propio
análisis es descubrir otra ley, la del deseo, mediante la cual el goce puede alcanzarse incluso a
partir del interdicto, en el riesgo de la pérdida de dominio y normalidad social.
Philippe Julien – Psicosis, Perversión, Neurosis. Histeria
1. La Subversión Histérica
La histeria desconcierta en primer lugar por los síntomas que se le atribuyen, puesto que los
mismos son contradictorios. Pero ¿Qué pasa con su causa? Aquí nos encontramos con una
constante, la causa sería del orden de una fuerza, un poder a la vez interno y externo, que una
vez libre trastorna nuestras sensaciones, pensamientos y actos. Esto recibió diversos nombres, y
la historia de la histeria es la de una sinonimia.
En la Antigüedad
Para los griegos, en el siglo XVII, la patología histérica proviene del órgano femenino del
útero, cuando este se mueve por su cuenta en el cuerpo, provocando sofocación, afonía,
epilepsia, etc. Esto se debía a la falta de relaciones sexuales que generaba una matriz demasiado
seca, convirtiéndose esta en vagabunda y deambulante.
Ello también era acompañado por un pensamiento de que la mujer debe estar sometida a un
hombre, Aristóteles decía “La relación del varón con la mujer es por naturaleza la del superior con
el inferior, del gobernante con el gobernado”. Esta complementariedad en la desigualdad se
encuentra en todas las sociedades tradicionales.
Danielle Gourevitch dice: “Los médicos antiguos comprendieron con claridad que la histeria,
enfermedad del cuerpo femenino, erra la enfermedad de la mujer en su totalidad, y más
precisamente de la mujer en sus relaciones con el hombre, en la medida en que las relaciones
sexuales o su ausencia modifican su equilibrio hormonal y la topografía de sus órganos”.
La Tradición Teológica
A partir de san Agustín, la etiología queda trastocada. Esa fuerza subversiva en la mujer se
llama posesión, ahora bien, no se sabía si era demoníaca o divina, y esto lo debemos responder
en relación a 3 tiempos.
1) El instante de ver: Se trata de ver los estigmas en el cuerpo que dejan ver signos, esas
marcas son una mancha que llama la visión.
2) El tiempo de saber: Este tiempo está reservado a los expertos, que en esta época son
los teólogos. La histeria era un hechizo que exigía una interpretación erudita, decidir si
era causa divina o demoníaca. Ese manual que es el Martillo de las Brujas es el mejor
ejemplo.
3) El momento de concluir: Este momento permite pasar del saber al poder. El del exorcista
que expulsa al demonio, o el poder político que ejecuta la condena a las brujas. En todas
y cada una de las oportunidades se pone en juego la conformidad a las reglas de la
institución eclesiástica.
La posesión recusa el poder político-religioso, es decir, la dominación masculina de la
autoridad sobre sí y los otros. El saber teológico se duplica con el saber médico, y el síntoma de
los estigmas ya no procede de Satán, sino de la enfermedad histérica. Pero entonces, si una
mística tiene síntomas histéricos, ¿no es una falsa mística? Y esto presenta un dilema entre los
teólogos y los psiquiatras, ¿místicas o enfermas? Este debate no cesa entre los representantes de
ambos bandos, hasta que los estudios de Guitton (Wa ese seguro tenía la re guita) y Mottet se
cuidan de juzgar y desechan este falso dilema, admitiendo que una cosa no excluye la otra.
La Histeria como Neurosis
Con la psiquiatría va a nacer una tercera designación: la histeria es una neurosis. Pero se
van a oponer dos corrientes en relación a esta significación.
1) La corriente organicista
Va a decir que todo pasa por una lesión orgánica del sistema nervioso, por un trastorno
nervioso del cerebro. Cullen inventa la palabra neurosis para designar ese déficit.
2) La corriente de la psicogénesis
La histeria proviene de una dynamis, una fuerza que instaura un trastorno de orden
funcional. Es por tanto una psiconeurosis. Esta recuperación del concepto de fuerza subversiva va
a explicar lo que se presenta como el síntoma esencial, central y constante de la histeria: La falta
de unidad de la personalidad, la falta de fijeza de la identidad. Por ej.: disociaciones o
desdoblamiento, clivaje del ego, simulación, teatralidad, etc. (Hay más en la pp 163 pero paja
escribir todo, besis).
Ahora bien, en 1994, el DSM 4 reemplaza el MPD (Múltiple Personality Disorder) por la
denominación de trastornos disociativos de la identidad, puesto que no les convenía seguir
hablando de personalidad nae. El psiquiatra retoma la cuestión del teólogo, en relación a ¿Qué
identidad?, es la histérica ¿enferma o manipuladora? Y ante esto, se concluye que no basta con
constatar el síntoma, sino que hay que mencionar la causa.
El debate etiológico
A partir de la psiquiatría dinámica, el debate por la causa se vuelve re copado parece,
porque ahora la causa tenía que ver con una reacción dinámica a un trauma psicológico que
provoca una conmoción a la vez física y psíquica, un desborde de la conciencia y un exceso
emocional. Y como respuesta surge el trastorno sintomático de la identidad.
La terapia consiste en recuperar la unidad perdida, gracias a la intervención psiquiátrica,
mediante magnetismo, hipnosis, sugestión u otros métodos. Esto buscaba generar una respuesta
que permita hacer frente de otra manera al trauma, de tal modo que se restablezca la identidad
anterior a él.
El psicoanálisis norteamericano, en la línea de la psiquiatría dinámica, propicio la
denominación de personalidades múltiples. Estas diferentes personalidades correspondientes a
un trauma son defensas contra su medio intolerable, defensas producidas por los traumas de la
infancia. El tratamiento consistía en analizar los traumas a fin de hacer inútiles la defensa
levantada contra cada uno de ellos y la existencia de la personalidad encargada de esa defensa.
2. La Ruptura Freudiana
Freud con su descubrimiento abrió un nuevo camino. No hay quien posea un saber, toca a
la histérica hablar, y al psicoanalista, recibir esa palabra. El psicoanálisis se funda en su regla
fundamental, en la posibilidad brindada al sujeto de hablar asociando con toda libertad, no
libremente, sino como se le ocurra. La libre asociación procede del sujeto y no del analista.
La verdad habla yo (je)
La verdad habla así, habla histéricamente, en el imprevisto, el malentendido, con el síntoma,
el acto fallido, el sueño, la palabra que surge repentina. Y a partir de ese contenido manifiesto,
sólo el sujeto puede pasar al contenido latente gracias a sus propias asociaciones. El oyente, que
es el analista, ha tenido que aprender de su propio análisis que no hay motivo para exasperarse
ante la extravagancia y la incoherencia del discurso del analizante. La asociación no es libre en el
sentido de arbitraria; oculta una razón que es preciso descubrir.
La verdad habla por la boca del analizante que dice siempre la verdad, aunque nunca toda.
El saber textual, no referencial, de lo que se dice basta por sí sólo. Las formaciones del
inconsciente son un retorno de lo reprimido, que se debe escuchar y analizar en su literalidad. La
ruptura freudiana permite escuchar el discurso de otra manera, lo que importa y hace sufrir son las
reminiscencias aparecidas en el aprés coup como retorno de lo reprimido. Eso es lo que debe
escucharse, homologarse, registrarse en la palabra compartida.
¿Reminiscencias de qué? Freud en 1905 va a decir que no importa una chota que la causa
de la actividad sexual infantil sea espontánea o provocada, interno o externo, lo que interesa es la
cuestion de los efectos en el aprés coup. Es decir, quien desempeña el papel dominante es la
realidad psíquica. Ella nos presenta por el síntoma un saber textual que se debe descifrar.
Freud justificado
Lo que Lacan retomará en el discurso de Roma es precisamente esta subversión de la
histeria. Lo importante no es la verdad del enunciado, sino la verdad de la enunciación: la verdad
tiene una estructura de ficción a descifrar en su saber textual. En la anamnesis psicoanalítica no
se trata de realidad sino de verdad, porque el efecto de una palabra plena consiste en reordenar
las contingencias pasadas, dándoles el sentido de las necesidades por venir, tal como las
constituye la poca libertad por la cual el sujeto las hace presentes.
Una triangulación fundadora
Lacan se afirma en Freud para decir que la histeria es una tentativa de identificación con un
sujeto deseante cuyo objeto está en posición tercera. Y esa identificación se produce gracias al
síntoma que le sirve de marca. Hay a la vez nacimiento del deseo por identificación con el otro
deseante.
Lacan leyó en Freud la constante de esta estructura. En 1892 con Elisabeth von R, donde
el dolor de piernas sirve de marca identificatoria con su hermana. En 1900 con el sueño de la
bella carnicera, sueño mediante el cual se efectúa un clivaje entre demanda y deseo, donde el
deseo de la soñadora, al identificarse con su amiga, se mantiene en la insatisfacción como
apuesta exitosa. En 1905 con Dora, donde la fascinación por la señora K se apoya en la imagen
del señor K, sin ser éste último su objeto de deseo, sino interrogando el misterio de la femineidad
presentificado por la señora K. Y en 1921 en el capítulo 7 de Psicología de las masas y análisis
del yo, en donde el 3er modo de identificación se lo asocia a la histeria, identificación que hace
completa abstracción de la relación objetal con la persona copiada.
3. La histeria no es una neurosis
A partir de 1964, en su seminario sobre los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, va a ir más lejos que Freud. E interroga a Freud justamente a propósito de la histeria
(Que atrevido este francesito ch). El rasgo diferencial de la histérica es precisamente este: en el
movimiento mismo de hablar, constituye su deseo. No es sorprendente que Freud haya entrado
por esta puerta en lo que eran las relaciones del deseo con el lenguaje, para descubrir los
mecanismos del inconsciente.
Si Freud no pudo decir por qué el deseo de la histérica sólo puede ser insatisfecho, se debía
a su propia relación con el padre y la demanda que le dirigía. Hay en él algo no analizado que no
le permite ir más lejos en el análisis de la histeria. Este viraje es fundamental y verá sus frutos en
el seminario el reverso del psicoanálisis, donde ya no basta afirmar la primacía de lo simbólico por
sobre lo imaginario. Ahora debe introducirse lo real.
Del sentido a la estructura
Lo que aportó el análisis fue un sentido particular al síntoma, alcanzar la certidumbre es ir
más allá del sentido siempre particular, y llegar a la estructura por un camino que lo trascienda.
Lacan lo hace pasando de la palabra del sujeto de la enunciación a lo que llama un discurso, es
decir, enunciados que hacen lazo social. Esa es la estructura: un discurso sin palabras que nos
pronuncia en vez de que nosotros lo pronunciemos.
De la verdad al saber
La verdad habla con un decir a medias que no cesa. El lugar de los significantes, el Otro,
permitiría concluir si existiera. Pero hay incompletud de lo simbólico: el Otro está barrado. Analizar
es homologar ese borde que barra al gran Otro; gracias a ese saber que es el inconsciente en el
sentido freudiano: tropiezo, cojera, error, según una equivocación que es el Unbewusst.
Del deseo al goce
No podemos conformarnos con la cuestión del deseo insatisfecho buscado por la histérica.
Si el Otro no existe, hay en cambio un cuerpo: es el objeto a minúscula, la gran invención de
Lacan. Ya no debe definirse a ese objeto como causa del deseo, sino como plus de gozar. Hay un
pasaje de otro al otro.
Del sujeto dividido al sujeto de la ciencia
No hay ser del sujeto. El sujeto es el efecto de tal y cual significantes privilegiados que lo
representan con los cuales se identifica como rasgo del Ichideal. El significante es lo que
representa al sujeto para otro significante, el que expresaría su ser, pero que está reprimido para
siempre. Lacan lee en Descartes esta división que es una falla de la cual nace el sujeto:
- Allí donde pienso (Los S1), no soy,
- Allí donde soy, no pienso: no hay S1
Tenemos, por lo tanto, cuatro letras que se articulan con otra.
● $: El sujeto dividido;
● S2: El saber;
● a: El plus de gozar.
Ahora bien, sólo funcionan al ocupar lugares, cuatro lugares ya presentes:
Las cuatro letras ocupan de acuerdo con su propia sucesión ordenada estos cuatro lugares.
Y basta un desplazamiento de un cuarto de giro para que se instalen en el lugar siguiente.
Entonces tenemos cuatro articulaciones posibles que escriben la estructura de cuatro lazos
sociales, que Lacan llama discursos sin palabras.
El discurso del amo
El primer lazo social es instaurado por un amo, por alguien que tiene autoridad, que enuncia
un significante amo en imperativo, a fin de que el otro se ponga en marcha. Es la primera
experiencia humana. Mediante tal lenguaje diversos agentes instauran un lazo dominante-
dominado. Así ciertos significantes fundamentales constituyen el inconsciente del otro.
La novedad que aporta Lacan consiste en mostrar que en la lucha a muerte de puro
prestigio entre el amo y el esclavo, es este último y sólo él quien, al renunciar a arriesgar la muerte
del cuerpo, conoce el goce. El saber sobre el plus de gozar anotado S2 está reservado al otro.
Ponerlo en posición de agente está excluido; y sólo le incumben los efectos del funcionamiento
del poder.
El discurso del universitario
Pero ese saber del dominado, de quien tiene la experiencia del cuerpo, se convierte en un
puro saber, saber teórico, la episteme cara al filósofo. Ese es el lazo social docente-alumno:
El S2 es la transmisión de una continuidad de saber, y sólo esto, al margen del goce. Así se
prepara a los futuros amos, los de la generación siguiente, gracias a los títulos. Lo que está en el
lugar de verdad es la sucesión de los S1, los significantes amos con los cuales hay que identificar
al sujeto producido: S barrado. Fucó dice que el saber se pone al servicio del poder económico,
político o religioso. Y el amo vigila con ojo avizor controlando el contenido de la enseñanza.
El discurso de la histérica
La histeria no es una neurosis, sino la dominación de un lazo social.
Este discurso encarna y revela lo imposible de la posición del amo. La relación $-S1
concierne a las consignas identificatorias. El amo es un hombre castrado, porque el dominio
excluye de sí el goce y se contenta con la mesura y la moderación que impone el principio de
placer-displacer. El sujeto se erigirá en el sostén del amo castrado. El histérico quiere un amo
sobre el cual pueda reinar.
Ese lazo social produce un saber S2, sobre el plus de gozar a en lugar de verdad. Hay una
invención de un nuevo saber sobre el goce, saber que el amo quiere ignorar y que no es igual al
saber del discurso del universitario. Este es un saber establecido que debe imponerse al
estudiante, y cuya verdad es la sucesión de los S1 del Ichideal a transmitir. El discurso de la
histérica es un discurso de impugnación del saber oficial. Eso es lo que produce el sujeto dividido.
El discurso del analista
El último en nacer, este discurso es un lazo social entre un analista y un analizante.
Pero el analizante ($) proviene de los tres discursos precedentes, de modo que el análisis
modifica la relación con cada uno de ellos:
- Con el discurso del amo. El análisis produce el retorno de lo reprimido de los
significantes que constituyeron el inconsciente del analizante. En su reverso: la relación
S1/a se invierte a/S1.
- Con el discurso del universitario. El sujeto supuesto saber existía ya a partir de este lazo
social, de modo que lo atribuye a tal o cual analista.
- Con el discurso de la histérica. El discurso amo está en el fundamento original de toda
sociedad humana; el discurso universitario surge con el nacimiento de la escritura. El
discurso de la histérica nace con el sujeto cartesiano y la modernidad. Ahora bien, sólo
las épocas históricas y los lugares geográficos en que nació el sujeto de la ciencia
permiten la instauración del discurso del analista. Sólo el sujeto dividido del discurso de
la histérica es quien puede demandar hacer un análisis.
El discurso del analista transforma radicalmente lo que el analizante recibió de los tres
discursos precedentes:
- El agente es un analista en quien ese semblante que es la imagen corporal no se
sostiene narcisísticamente, del ideal del yo, sino del objeto a.
- El otro es el analizante como sujeto de la ciencia, puesto que el sujeto sobre el cual
actuamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia.
- La producción de un análisis es la de los significantes amos que condicionaron ese
inconsciente.
- La verdad es la conquista de ese saber sobre el plus de gozar, saber que es
inconsciente, S2.
4. La histeria del psicoanálisis
Podemos decir ¿Usted es un analista? ¿Podemos decir: Soy un analista? Lacan lo creyó
durante un tiempo, en la década de 1950. Pero el propio Lacan se desautorizará con un juego de
palabras: Tu est… (Tú eres), tuer… (Matar). El psicoanálisis es la recusación de todo juicio
ontológico que conjuegue esencia y existencia: Existe uno que realiza la esencia del psicoanalista.
Lacan terminará por impugnar la posibilidad de cualquier ontología con la afirmación de la división
del sujeto según el cogito cartesiano: allí donde soy no hay significante para el pensamiento. Allí
donde pienso la esencia, no hay más que significantes que representan al sujeto en el lugar del
significante faltante que diría el ser del sujeto.
De la ontología a la estructura
El drama del psicoanálisis habrá de ser el del lazo social entre quienes lo practican. Si bien
se ocupa el lugar del analista, en relación a un analizante en el marco de una consulta. Al margen
hay que preguntarse ¿qué pasa entonces entre ellos en el público, en la dimensión pública del
psicoanálisis? Si el psicoanálisis en intensión se sitúa evidentemente en el discurso del analista,
¿qué pasa con el psicoanálisis en extensión? ¿En cuál de los otros tres discursos puede hacer
lazo social?
¿En el discurso del amo?
Es lo que sucede en la mayoría de las instituciones psicoanalíticas. Los didácticos veteranos
dirigen; dan consignas, significantes amos para poner en marcha a los ex analizantes de sus
redes. Las dos dimensiones del psicoanálisis, la intensional y la extensional, se yuxtaponen, sin
relación entre sí: hay una y la otra.
¿En el discurso del universitario?
Lo que establece el lazo es el saber, la teoría analítica. La enseñanza doctrinal funda la
práctica. La extensión es la fuente y principio de la intensión. Es la posición de la schola. La
práctica es teoría que debe aplicarse a cada caso en particular, y el psicoanálisis se convierte en
un nuevo adoctrinamiento.
¿En el discurso de la histérica?
Este lazo social no es el de la neurosis, sino el del sujeto en posición de agente. Se trata
exactamente del sujeto del cogito cartesiano, el sujeto de la ciencia. Lacan va a decir el sujeto
sobre el cuál actuamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia. El psicoanálisis
sólo es posible allí donde el sujeto es el sujeto de la ciencia. Es ese sujeto que un día ocupa su
lugar como analizante en el discurso del analista.
Ahora bien, ¿en qué está en el fin del análisis? Vuelve al discurso de la histérica en posición
de agente, pero esta vez como analizante en el psicoanálisis en extensión.
Esta diagonal es un pase: un cambio de lugar del psicoanálisis. Lacan decía: Lo que debo
acentuar es que, al ofrecerse a la enseñanza, el discurso analítico lleva al psicoanalista a la
posición del psicoanalizante. El 12 de diciembre del 71 va a decir como soy yo quien habla, soy yo
quien está aquí en la posición del analizante. Así la intensión funda la extensión. Con el
psicoanálisis sólo la práctica funda institución psicoanalítica y teoría. Sólo el discurso del analista
es fundador de una y otra por intermedio del discurso de la histérica.
La precariedad de la institución
Si hay verdaderamente análisis, el ejercicio continuo de fundación de la institución por cada
nueva generación determina una alternancia de renovación y decadencia. Lacan decía un
psicoanalista siempre debe estar en condiciones de elegir entre el análisis y los psicoanalistas. El
pasaje a la extensión se articula en tres tiempos:
1. El punto de partida: El trabajo de carteles, como intermediario fundador de la extensión a
partir de la intensión.
2. El tiempo institucional, a partir de varios carteles, donde lo común se impone a lo propio.
3. En este tiempo algunos dirigentes echan raíces en la fijeza. La institución se esclerosa, se
agarrota en consignas y obsesión teórica con inflación de la noción de acto. Los antiguos
sirven de rasgos identificatorios con su red. Este es el signo de la decadencia de la
institución.
La historia del movimiento analítico nos muestra que ese ciclo dura entre ocho y doce años.
Una disolución periódica permite una refundación. Esta elección es analítica. Hay en ello un signo
de que el psicoanálisis, que no compete ni al orden médico ni al orden eclesiástico, se mantiene
vivo y fiel a lo que su experiencia y su práctica pueden enseñar a cada cual… ¡si quiere
aprenderlo!
El nombre propio y la letra – Julien
Desde 1953 hasta 1957 Lacan pone en evidencia cómo el significante determina al sujeto:
actúa independientemente de un nexo preestablecido con un significado, pero en razón de su
lugar en la serie de los significantes. ¿Qué es lo que localiza un lugar sino lo que hay de letra en el
significante? Es el principio generalizado del rebus.
Desde 1961 hasta 1965, Lacan extrae de allí las consecuencias en cuanto a la distinción
entre la letra y el fonema, y por ello entre el lenguaje y la palabra. Lo muestra a propósito del
nombre propio, propio al sujeto.
A partir de 1971, a partir de distinguir entre saber y verdad, deduce que si hay un saber en lo
real sólo puede ser del orden de la letra y por consiguiente de lo escrito.
En esta exposición nos detendremos en el segundo tiempo: el nombre propio y la letra.
A partir de la dualidad sonido y sentido, el paso saussuriano consistió en dar la primacía al
significante en el efecto de significar, primacía de artificio al estar el significante constituido
solamente por el fonema: unidad que sólo lo es en tanto diferencia con otra. Tal es la lengua
hablada.
Este primer paso deja en suspenso dos preguntas: ¿Qué ocurre con el sujeto? Y la letra ¿es
sólo transcripción del fonema sobre el papel?
Segundo paso: el significante es lo que representa al sujeto. Es distinto del signo
saussuriano definido como representando una cosa para alguien. Precisemos: el significante no
representa a un sujeto ya ahí, sólo lo es en tanto que representado para otro significante. Es
representado en el campo del Otro, lo que Freud designa como la segunda identificación, aquella
al trazo unario: “La identificación es parcial, extremadamente limitada, y no toma más que un solo
trazo del Otro”.
¿Qué ocurre con este trazo? Responder es plantear la pregunta sobre lo que distingue el
nombre propio como tal. Por este sesgo aparecerá lo que hay de letra en el significante.
1) ¿Qué es un nombre propio? Lacan descarta la respuesta de Russell: Word for particular.
Esto sería reducir el nombre propio al demostrativo: “esto”, “éste”, “ésta”, que designa un objeto
particular. Dar un nombre propio es diferente a designar simplemente un objeto en su
particularidad. No reemplazo “ésta” por un nombre propio o a la inversa. Hay algo en esto del
orden de lo irreemplazable.
Gardiner puntualiza que cuando pronunciamos un nombre propio, no somos sensibles
solamente al significado como para el nombre común, sino también a los sonidos en tanto que
distintivos. El material sonoro no es olvidado, reducido al rango de puro medio instrumental, sino
que queda presente en la atención de los interlocutores en su consistencia de modulación
diferenciada.
Lacan da un nuevo paso y expresa lo siguiente: hay nombre propio allí donde un lazo se ha
establecido entre una emisión vocal y algo del orden de la letra, cuando una afinidad se ha
instaurado entre tal denominación y una marca inscripta tomada como objeto. Esta afinidad se
reconoce en que el nombre propio no puede traducirse de lengua en lengua; en razón de su
amarra literal. “Lo que hace nombre propio es el nexo con la escritura, no con el sonido”.
2) ¿Qué es una letra? ¿A partir de qué criterio puede decirse que determinada grafía es una
letra?
Para unos hay evolución histórica, según la cual la escritura se forma lentamente para llegar
a su perfección y madurez con la escritura fonética. Para otros no hay progreso: la escritura existe
ya antes de su función de transcripción de una lengua.
Lacan se desprende de la idea evolutiva. Desprenderse de ello consiste en asir la letra en su
origen radical y de este modo a lo que en ella escapa al cambio. Para esto, dos negaciones se
imponen a propósito del esquema evolutivo:
Primero, en el punto de llegada: la letra no es pura notación del fonema. No nace
completamente nueva sirviendo sólo a la transcripción de la lengua sino que se encontraba ya allí,
en su materialidad. Solamente en un segundo tiempo sirve para transcribir la lengua mediante un
vuelco funcional. Respecto de la Mesopotamia, Jean Bottéro señala: “La homofonía corriente en la
lengua sumeria debió dar la idea de utilizar un pictograma para designar, no el objeto que él
representaba directamente o no, sino otro objeto cuyo nombre era fonéticamente idéntico o
vecino”.
A partir de este corte entre la relación del signo con el objeto, se deduce esta primera
negación: la letra no viene del fonema; su existencia material no depende de su función de
notación fonemática.
Segundo corte, hacia el punto de partida, ¿De dónde viene este material literal en espera?
No es estilización de un dibujo, abstracción de una figura concreta en su origen. Es su
negación por la inscripción del trazo. No es el recuerdo en la memoria de la figura del objeto, sino
su borramiento por el Uno que marca la unicidad del objeto.
Tal es la hipótesis de Lacan: la escritura nace con la negación.
Concluyamos: la letra no nace de su función de soporte fonético, no es tampoco la
figuración del objeto, sino marca distintiva. No se define por su pronunciación, su articulación
fonética ni su nexo con el sonido.
Pero es nombrada, en cambio, en tanto tal, como cualquier otro objeto. La lectura de los
signos es radicalmente esto: el trazo nombrado por su nombre. Así, la denominación de la letra no
es su pronunciación: c, q, k se vocalizan igual y se denominan de diferente manera, ¿en función
de qué? De su trazado.
El trazo designa la relación del lenguaje con lo real. El sujeto lee ya un trazado dándole un
nombre, antes de que sirva para transcribir la lengua hablada. No lee el trazo del ejemplar único,
sino el uno contable, el uno distinto de otro uno.
3) El nombre propio nos muestra esto claramente en tanto que más que cualquier otro
nombre, está ligado a lo que antes de toda fonematización, el lenguaje entraña de letra como
trazo distintivo. Lo muestra por su vínculo con la marca, de manera que lejos de traducirse se
transfiere tal cual.
Ahora bien, ese trazo distintivo que es el nombre propio en su letra ¿qué nexo tiene con lo
que Freud designa como trazo del Ideal del Yo? ¿Es aquello en lo que el sujeto se identifica en el
punto donde se ve siendo visto en el Otro, lugar de los significantes, visto amable, amado y así…
narcisísticamente amando en tanto que amado? Para responder a ello es necesario interrogarse
qué ocurre con el sujeto en relación al hombre.
Elisión del sujeto
El sujeto de la enunciación no es el Yo (moi) y su Ideal. En efecto, a medida que el sujeto
habla hay elisión del nombre del sujeto del inconsciente significante original. Por el contrario, el
sujeto está representado en el lenguaje que está ya allí en el preconsciente, afuera, visible en lo
real. Allí y ya allí está el nombre propio y nosotros tenemos que leerlo a nivel del Yo (moi). Esto es
el lugar del nombre para siempre ausente y elidido del sujeto del inconsciente; sujeto sin cesar
excluido y rechazado de la cadena significante.
En efecto, en los nombres propios del Ideal del yo allí donde se ve siendo visto por el Otro
como amable, el sujeto es deseable pero no deseante ¿Cómo puede entonces nacer el deseo
sino de este lugar vacío, de esa falta que es el sujeto?
Eso es lo que operan las formaciones del inconsciente: hacer fracasar el nombre propio. En
efecto, la apuesta del análisis no está en la línea del Ideal (consolidar el nombre) sino en otro lado,
del lado del deseo y de su lugar vacío, allí donde se aloja su causa. Esto es lo que vamos a ver
ahora describiendo los avatares del nombre propio con el inconsciente y sus formaciones: primero
el olvido de nombres y luego el sueño.
El olvido de nombres
La relación entre el inconsciente y el nombre propio se establece según el siguiente
proceso: 1) el inconsciente, lejos de confortar al Ideal del Yo, introduce en él una falla. 2) En la
medida en que el nombre propio tiene función de rasgo del Ideal, trata de subsanarla suturando
esa falla. 3) Pero las formaciones del inconsciente hacen fracasar la sutura, fragmentando las
letras del nombre propio para instituir un agujero específico.
Freud, de viaje con Freyhau, jurista berlinés, le habla de los frescos de Orvieto sobre el
Juicio Final, y he aquí que el nombre del pintor Signorelli se le escapa. Pero no es un olvido puro y
simple. En efecto, el inconsciente engendra una formación de sustitución: Boticelli, Boltraffio, que
vienen a rodear el lugar vacío.
Estos nombres sustitutivos no lo cubren. Freud sabe que no es el nombre que busca.
Extraña sustitución que no sustituye en realidad. Dicho de otro modo: si la fórmula de la metáfora
es una palabra por otra, aquí hay una sustitución no metafórica, metáfora fallida.
Lo que hace límite a la metáfora es el nombre propio, en tanto que ligado aquí al Ideal del
Yo. Por esta razón no se metaforiza, es de piedra. Nombre irreductible, irremplazable por otro.
Primer lugar
Escribiendo aprés-coup, Freud reconstruye el proceso temporal de la “serie de ideas”. Está
en Herzegovina. Este nombre le recuerda al relato de un colega sobre las costumbres de los
habitantes: tienen confianza en el médico, por lo que un pariente de un enfermo incurable puede
decirle: “Herr (señor), no hay nada que decir, yo sé que si se lo pudiera salvar, lo habrías salvado”.
Freud habla, se deja llevar; pero la serie de sus ideas lo acerca a otra historia del mismo
colega referente a los mismos habitantes, a propósito de los problemas sexuales: “Sabes tú, Herr,
cuando eso ya no ande, la vida perderá todo valor”. Aquí Freud se detiene, se calla. En efecto,
esta historia se enlaza y se encadena estrechamente a una “serie” que le concierne en forma
directa: había recibido una noticia, en Trafoi, de que un paciente que le importaba mucho había
puesto fin a su vida a causa de una incurable perturbación sexual. Así Freud interrumpe su
comunicación; pone su atención en otro lado, desviándola sobre otra “serie”: los frescos de
Orvieto. ¿Qué ocurrió entonces?
Freud fue alcanzado en su estatua y estatura de médico que sabe y puede: surgió una falta
concerniente a su Yo ideal, a su imagen de médico ante la enfermedad, el sexo, la muerte. En
esos momentos, tal rasgo del Ideal del Yo viene a suturar esa falta. Pero esta vez hubo un
trastorno de la identificación y Freud, perdiendo su firma, no puede hablar. Feliz falla que indica el
lugar de su deseo en ese punto mismo donde no puede verse a partir del Otro como amable y
estimable en su dignidad médica, porque allí no hay nombre.
Segundo lugar
Pero lo que no ha podido salir a la luz en lo simbólico reaparece en otro lugar de la cadena
significante y de la serie de los pensamientos. Desplazamiento de su propio nombre de Sigmund,
que viaja y va a enlazarse a otro nombre: el nombre de aquel que por un arte distinto al arte
médico intenta dominar la muerte en los frescos sobre los fines últimos, donde se exalta la belleza
del cuerpo humano.
Sigmund fracasó en la sutura, se desplaza y enlaza a Signorelli para apoyarse en él e
intentarla nuevamente, pero sobreviene el olvido. Apoyándose en él lo arrastra consigo y deja
emerger un agujero.
Este acto fallido es un acto logrado: pues es en ese punto de pérdida de su identificación, de
no-referencia, de escotoma del ojo de donde Freud se ve en el Otro como Herr y Amo de la vida,
donde se encuentra el lugar de su deseo. De este modo el olvido de Signorelli lleva a Freud a su
deseo.
Ahora bien, ese desplazamiento se hace, escribe Freud, gracias a una asociación externa
que se entiende como una identidad literal. Este postulado exige que contrariamente a la
conclusión de Freud, no se trate de la serie: Herr-Signor-Signorelli, sino de esta otra: Sig/mund-
Sig/norelli.
Las tres letras S-i-g de su firma caen pero no sin que el -norelli resurja en la O y en la -elli de
Boticelli y Boltraffio. El inconsciente abrió una vía. Ahora queda a cargo de Freud hacer caer de
otro modo el Sig de su firma publicando su libro: Psicopatología de la vida cotidiana.
Freud escribe que el enlace entre las palabras se opera “sin ninguna consideración por el
sentido y la delimitación acústica de las sílabas”. En efecto, ni el sentido de la palabra, ni su
vínculo con la emisión vocal son decisivos. Lo determinante es la materialidad de la letra. “En ese
proceso los nombres han sido tratados como lo son las imágenes escritas de una frase, que debe
ser convertida en un rébus, enigma figurativo”.
Esta insistente claridad nos permite concluir que el nombre propio del sujeto tomado como
trazo unario y punto privilegiado de la cadena significante, se especifica por su estrecha relación
con la materialidad de la letra.
El sueño
El ejemplo de Freud sobre el olvido de nombres citado anteriormente nos indicaba el lugar
de su deseo en el Otro; pero no nos decía nada acerca de aquello en que consistía. El sueño va
más lejos.
En un primer momento aparece la elisión de una letra en el nombre propio, una circuncisión
literal, que hace fracasar su función de sutura. Esta falla es la condición del segundo tiempo,
cuando en el mismo sitio de la letra caída se traza un borde que ordena el lugar de la causa del
deseo. En efecto, en la construcción del sueño una demanda se articula en términos pulsionales.
Tomemos dos ejemplos.
La letra H
Un hombre descubre a través del discurso familiar que el patronímico que constituye el linaje
paterno perdió una letra en el pasado: la letra H, situada exactamente en el medio del nombre
propio, lo cual verifica en el registro civil. La antigua escritura se le presenta con una connotación
más noble, menos plebeya.
La letra H cayó ¿Qué hacer de ese lugar vacío?
Segundo tiempo, un sueño responde: “Veo a mi madre sentada en un sillón, presenta una
fractura en H en el brazo izquierdo. Me aproximo para curarla ocupando el lugar del médico
ausente”.
La fractura del nombre propio se lee sobre la imagen del cuerpo del primer Otro: la Madre,
que a través de su casamiento no recibió el nombre en su “nobleza” e integridad. El sueño dibuja
un borde en forma de H en el Otro, borde de una falta donde el hijo encuentra su lugar, el del
padre ausente. Identificando esa falta a una demanda dirigida a él, responde con la devoción filial.
El deseo nace de allí. El sujeto representado por la letra H para el significante fálico del deseo del
Otro intenta, por su ser y su amor, suturar los dos bordes del nombre fisurado.
Pero lo importante aquí es subrayar lo que es la lectura del trazo unario como propio: hay
configuración del trazado de la fractura, que es leída por la denominación de la letra perdida del
nombre. Leer, en efecto, no es fonetizar, en tanto que la letra no es pura transcripción del fonema.
Leer es descifrar, es decir.
Tal es el trabajo del inconsciente. El agujero primero de la ausencia de la letra H, viene a
coincidir con el de la fractura del brazo. Hay yuxtaposición por trans-ferencia literal y
denominación lograda: a la letra perdida, viene a sustituirla no los nombres sustitutos sino una
falla en forma de H sobre la imagen del cuerpo del Otro.
La letra O
“Estoy en mi ciudad natal. Veo sobre la vitrina de un local deteriorado grandes letras
inscriptas: NELLY”. Asociación del soñante: ese local en esa calle fue el lugar de esparcimiento
donde a los quince años tuvo un encuentro decisivo con un educador puesto en posición de Un-
padre. El nombre de éste, Lyonett, posee cuatro letras (nelly) que forman parte del patronímico del
soñante. Así este patronímico por su función itinerante de nombre propio pudo por fragmentación,
ligarse al primero. ¿Qué agrega el sueño?
La vitrina hace espejo. Allí desde donde me veo como siendo visto, hay un agujero. La letra
O cae en el punto ciego de toda imagen del cuerpo propio.
Tal es el primer tiempo: inscripción de la letra O en tanto que caída, pero no es leída.
Segundo sueño: “Tengo en la mano un vaso a medias vacío y pido agua (eau) a un hombre
de edad, mayor que yo”.
La inscripción NELLY como borde dibujando la ausencia de la letra O hizo posible el
nacimiento de una demanda dirigida a Un-padre. No de ser lo que le falta al Otro, sino de tener lo
que, al denominar la letra O, se dice por homofonía: eau (agua). En un momento de titubeo de las
referencias en cuanto al poder fálico, el sujeto demanda una transmisión de padre a hijo (agua-
líquido espermático).
El deseo del analista
Dos tiempos y dos agujeros en la cadena significante con el olvido de nombre. Dos tiempos,
pero un solo agujero con el sueño: del no-sentido de la letra surge la significación fálica de la falta.
Allí donde el olvido del nombre fracasa, el sueño tiene éxito. En efecto, la letra es primero inscripta
en tanto que faltante, luego en ese mismo lugar es leída como signo, como denominación
significante. De ello se desprenden algunas consecuencias:
I. Los nombres propios del sujeto no se traducen.
II. Los nombres propios son irreemplazables en la medida en que son trazos unarios del
Ideal. No hay remedio allí donde faltan en su función de sutura de una falta: no se
metaforizan.
III. Por el contrario, se transfieren. Para esto, se fragmentan en elementos literales, para
que tal letra mantenga su inscripción transfiriéndose sobre otro nombre.
IV. Pero esta operación de fragmentación del nombre propio no es sin pérdida: establece el
borde de una falta, de donde puede surgir una demanda en términos pulsionales. Así,
esta fragmentación del nombre propio lo desliga de su función de trazo unario del Ideal
del Yo; lo reduce a un significante cualquiera, y por consiguiente metaforizable.
Así, lo que opera en el análisis es la letra, por cuanto su materialidad está estrechamente
vinculada a los nombres propios del sujeto. En efecto, si la transferencia conduce la demanda a la
identificación con los trazos del Ideal como demanda de amor, el deseo del analista y lo que
encarna mediante su cuerpo consiste en separarla, para que advenga la causa del deseo: el
objeto pequeño a más allá del gran I.
Jacques-Alain Miller – Reflexiones sobre la Envoltura Formal del Síntoma
¿Existe algún psicoanalista que prescinda del concepto de síntoma o al menos no tenga la
noción práctica de este concepto? No lo creo, puesto que la noción de síntoma aparece como
básica, como elemental. En cierto modo responde a la filosofía del terapeuta o del médico, puesto
que es constitutivo de la posición médica al referirse a la noción de armonía; y aquí el síntoma
aparece como lo que perturba esa armonía.
El síntoma cambia radicalmente de sentido a partir del discurso analítico, cuando se lo
vincula no ya con una armonía, sino como una disarmonía, es decir, lo que abreviamos llamándolo
castración. El síntoma, en psicoanálisis, es armónico con la castración. Y esto es lo que crea
problemas para aislar el ser del síntoma en el psicoanálisis. No podemos aislarlo más que como
un ser hablante, el ser hablante del síntoma.
Ahora bien, vayamos a la referencia acerca de la envoltura formal del síntoma, aquella
aparece en la recordación que hace Lacan de sus antecedentes y de aquello que lo condujo de
Clérambault y Kraepelin a Freud; y de la necesidad que lo llevó al psicoanálisis. La razón es
precisamente esa fidelidad a la envoltura formal del síntoma, hace de ella su acceso particular, su
modo originario al discurso analítico, y esto por la razón de que esa fidelidad a la envoltura formal
del síntoma, que es la verdadera huella clínica... (Lo condujo) a ese límite en que ella se invierte
en efectos de creación.
Hay empero algo muy sorprendente en esta articulación, pues parecería que nada dista más del
síntoma que la creación, parecería que el sujeto padece el síntoma. En el síntoma el sujeto es
patológico, mientras que en la creación es demiurgo. El síntoma parece ser un estado degradado
del sujeto, y la creación parecería un estado sublime, pensando en la categoría de sublimación.
Esta es precisamente la cuestión que se plantea, la de la articulación como contramarcha del
síntoma en sublimación.
Lacan, en relación al síntoma analítico, se desplaza de una definición a la otra, que en
Función y campo de la palabra y del lenguaje, el síntoma es abordado como un mensaje, y que en
su seminario RSI lo sitúa como una manera de gozar. Éste es un trayecto que repite el de Freud,
quien partió del síntoma histérico como interpretable y llegó a la reacción terapéutica negativa, al
masoquismo primordial y a la pulsión de muerte, es decir a la cuestión de aquello que se satisface
en el síntoma.
Acá mete un ejemplo de él queriendo meter una querella mediante un abogado. Y dice que
el abogado es el operador que hará hablar mi queja en el campo del lenguaje del Otro. El
convierte esta queja que emerge desde el fondo de mi displacer, en un mensaje que será emitido
desde el lugar del Otro y en su lenguaje. Eso en cuanto a la forma del mensaje, pero al mismo
tiempo esta formalización desnaturaliza mi queja, porque está lo que se puede decir y lo que no se
puede decir, hay una lógica propia del Otro que se impone ante ustedes y que coagula, fija
vuestra queja. Mientras el abogado filtra, formula, formaliza vuestra queja, ustedes se percatan de
que en alguna parte esto los satisface, mientras que nada de vuestro displacer ha sido reparado.
La verdad de la queja moviliza el saber del derecho, y este saber trabaja para un goce.
Miller se pregunta, ¿En qué lugar ponen ustedes la observación que, como analistas, hacen
de su paciente? Y lo relaciona con la afirmación hay algo que no marcha, pero que aquí todavía
no hay síntoma, pues es preciso que el analizante lo diga. Si cuenta sólo todo lo que anda de
maravillas, ustedes se dicen que algo realmente no marcha. Hay que observar el relieve del relato
de lo que no marcha, ya que ése es el hablanteser mismo del síntoma.
Esta es la paradoja que Lacan sitúa al definir la demanda como la de uno que sufre, en su
texto Televisión, donde afirma, el sujeto es feliz. Está es incluso su definición, puesto que no
puede deber nada sino a la suerte, a la fortuna, dicho de otra manera, y que toda suerte le es
buena para aquello que lo mantiene, o sea para que él se repita. Esto implica que en el nivel al
que se refiere Lacan, donde el sujeto es feliz, el síntoma no es una discordancia sino que se
disuelve, puesto que satisface, y satisface especialmente a la repetición.
En este sentido, el síntoma, tal como se articula y vehiculiza en la palabra que se dirige al
analista, formalizado en el campo del Otro, es una mentira. El síntoma es una mentira, puesto que
tan pronto como uno entra en análisis se convierte en un enfermo imaginario. Decir que el síntoma
es una mentira no es un insulto al dolor, es decir que el hablanteser del síntoma pertenece a la
dimensión de la verdad, puesto que sólo ahí se plantean lo verdadero y lo falso. Por eso Lacan
formula que el síntoma es verdad, sobre el fondo de que la verdad tiene estructura de ficción,
entonces el síntoma también tiene estructura de ficción.
No hay ahí tampoco insulto al dolor, y ni siquiera a la queja; equivale sólo a plantear que no
el dolor, no la queja, sino cabalmente el síntoma como analítico, en cuanto formalizado en el
campo del Otro, constituido como lo que se instaura por la cadena significante, tiene estructura de
ficción. Esto es lo que hace de la histeria la condición propia del síntoma como analítico. Pero
también es lo que hace de la histeria el síntoma incurable como tal, ya que ella es la ficción misma
como síntoma. Sólo por la histeria el síntoma revela su estructura profunda de ficción, debido a
que ésta se instaura por la cadena significante, ¿respecto de qué? De ese nivel donde el sujeto es
feliz.
La histeria desaloja al síntoma como ser de verdad del sujeto, lo desaloja de las
profundidades y lo pone en evidencia, mientras que al objeto a, como real, lo trae al lugar de la
verdad. Y aquí se abre el problema de saber si el sujeto como tal no sería una ficción. Si el
síntoma tiene estructura de ficción, la posición inicial de Lacan de que hay un límite donde la
envoltura formal del síntoma se invierte en efectos de creación ya nos resulta menos opaca,
puesto que ambos son dos modos de fabricación. En el nivel del síntoma el sujeto es poema, aun
si se persuade gustoso, si es histérico, de que es poeta. Pero ser poeta es otra cosa, ser creador
es producir formas, y formas que no están ya en el Otro. Hay que entender forma como esta otra
traducción que nos ofrece la lengua alemana, Form. Si el síntoma tiene formas, son formas que
están plegadas a la lógica de su vaciamiento. El síntoma no es todo significante, y lo negativo
evocado por esa envoltura formal del síntoma es que él envuelve goce, materia gozante.
Ese punto en el que se vuelve al inicio no es otro que el punto clave de la lógica del
fantasma, aquel donde la operación transferencia retorna al punto inicial como sublimación por la
eliminación del sujeto supuesto al saber. Es decir que sólo hay creación, retorno del síntoma a su
punto inicial donde deviene sublimación, en la medida en que hay atravesamiento del fantasma.
La condición de la creación es que el sujeto sepa en alguna parte que el Otro no existe. El
síntoma opera en la creación, pero debe advertirse que, en la creación, lo que opera es el síntoma
en cuanto separado del goce que él envolvía formalmente. El síntoma es goce como sentido
gozado del sujeto, mientras que la obra (que puede ser un síntoma) ofrece sentido a gozar a quien
quiera hacerlo, según el encuentro. Por eso el vaciamiento de la envoltura formal del síntoma es la
condición de la creación, en cuanto ella procede ex nihilo, como se expresaba Lacan, de la nada.
Ps
El hombre de los lobos
1) Elabore el esquema de la etiología de la neurosis aplicada al caso del hombre de los
lobos y explicar las relaciones.
Disposición por fijación de la libido
● Constitución sexual
Escena primaria (protofantasía de los padres garxando)
Intento de seducción por parte de un mayor (la hermana que vive la escena de manera
activa, dejándolo en una posición pasiva y feminizada)
Madre: síntomas somáticos
Padre: depresión
En Sergei un síntoma somático siempre va a traer acarreada la depresión.
● Sucesos infantiles
3 ¼: Escena de seducción por parte de la hermana, tomando la misma un lugar activo y
dejando a Sergei en una posición pasiva. Anna tenía muchos dotes intelectuales y era resaltada y
reconocida por el padre, sociable y desinhibida, actitudes que eran propias de los varones,
mientras que Sergei era dócil y amable, como una niña.
Luego de esa escena quiso seducir a su nodriza, ante la cual recibe la amenaza de
castración, lo cual produce una inhibición de la libido ubicada en la actividad genital y la envía
hacia una fase anterior pregenital: la sádico-anal.
3 ½: Los padres se van de viaje y dejan a Sergei con la hermana a cargo de una nodriza y
de una institutriz inglesa. Sergei siempre había querido a la nodriza, pero a la institutriz la odiaba.
Freud dice que esto es por un desplazamiento del odio hacia la hermana por la posición
feminizada en la que lo dejó en esa primera escena: este será el gran conflicto neurótico de la
vida de este paciente.
Cuando los padres vuelven de su viaje notan alteraciones en el carácter de Sergei. De ser
un niño dócil y amable pasa a ser caprichoso y difícil de tratar. Los padres echan a la institutriz
porque creían que las conductas se generaban por su culpa, sin embargo ellas continúan a pesar
de eso.
4: El sueño de los lobos: Tiene relación con cuentos infantiles que le contaba su abuelo,
todos ligados a la castración (significado de las largas colas que poseen los lobos en el sueño).
Sergei ve ante una ventana abierta (la ventana se abre sola) 7 lobos blancos con grandes
colas mirándolo fijamente. Sueño que genera terror en el pequeño Sergei.
Desfiguración onírica: Transformación en lo contrario. Los lobos que lo miran fijamente
significan que Sergei fue quien vio algo. Freud lo relaciona con el coito de los padres que se
remonta al primer año de vida. También la fijeza de los lobos sería lo contrario al movimiento del
coito.
Sergei habría visto al padre detrás de la madre en posición erguida y la madre sobre sus
cuatro apoyos. Posición donde Sergei puede reconocer la castración en la madre.
Esto presenta ciertas ambivalencias en Sergei. Por un lado se identifica con la madre,
buscando ser amado por el padre, en posición femenina. Por otro lado, Sergei sufre y no asume
esta posición femenina en la que está ubicado, por lo que intenta identificarse al lugar de
dominación fálica.
El sueño acarrea una fobia por los lobos, que es extraña porque se da a partir de la
imagen del lobo, sacada de una estampita con la hermana lo torturaba. Aquí se presenta el miedo,
pero también deseo inconsciente de ser devorado por el lobo. Esto es en relación a la escena
primaria donde el padre se encontraba erguido como el lobo, entonces es como que quiere ser
poseído por el padre. Sin embargo también es la figura del padre castrador, es decir el miedo pero
también el deseo de ser castrado por el padre.
E Esc Sed Sed Efecto d la
Primaria
scena Grusha Hna a Nana seducción
O Grus Hn Nan
Padre
bjeto ha a a
Et Oral/ Genit Ge Geni Regresión a sad-
apa sádico-anal al nital tal anal
P Activ Pas Activ
Pasiva Pasiva/femenina
osición a iva a
M Ser Ser Ser poseído
eta tocado tocado (castrado) por el padre
4 ½: Influencia de las historias bíblicas. La madre le empieza a leer la biblia para que se
calme pero no le funciona porque el chaboncito le criticaba la posición a Cristo de pasividad y de
entrega. Freud ve una posible identificación porque ambos buscaban ponerse en una posición
diferente, identificación que se facilitaba porque Sergei nace el 25 de diciembre.
Año equis: Visión del dedo cortado. Jugando en una finca ve que se le desprende el dedo
y queda colgado de una tirita de piel. Esta visión dura unos segundos y luego nunca vuelve a
tener alucinaciones. De esta escena se desprenden todas las discusiones diagnósticas.
● Sucesos accidentales (traumáticos)
La hermana de Sergei se suicida en la adolescencia. Esto despierta muchos síntomas en
Sergei alrededor de los 18 o 19 años. En relación a ello hay una escena en el cementerio: van a
visitar la tumba de su hermana, y en vez de llorar por ella, lloraba ante la tumba de un poeta ruso
(que tenía la misma onda de la poesía de la hermana y que también se había suicidado).
En relación a esto Freud ubica un conflicto entre una parte femenina y una parte masculina.
Parte femenina: en relación a la escena de seducción con la hermana y la escena primaria.
Parte masculina: Combate la posición homosexual.
2) De qué modo explica Freud el enlace entre el cliché erótico y la escena primaria.
El cliché erótico del paciente del caso consiste en un enamoramiento sexual obsesivo que
aparecían y desaparecían que se hallaban enlazados a una determinada condición: la de elegir
mujeres que poseen nalgas redondas y llamativas, “...Desde su pubertad veía el máximo atractivo
femenino en unas redondas nalgas opulentas, y la cohabitación, en postura distinta del coitus a
tergo, no le proporcionaba casi placer.” (Freud, 1914, p. 1961) El paciente sólo practicaba una
sola pose sexual con placer; en donde la mujer debía presentarse ante él en la misma posición en
que observó a su madre; el “coitus a tergo” es la posición sexual de los animales, es en esta
posición en la que encontró a sus padres a la edad de un año y medio; pero que pudo ser
resignificada en el sueño que se presenta a la edad de cuatro años y explicada recién durante el
análisis.
Además, hay que tener en cuenta que a Sergei solamente le gustaban las mujeres inferiores
tanto intelectual como económicamente, imposibilitándole encontrar placer en mujeres honorables.
Esto se debe a la posición activa que tenía la hermana en la infancia y que le provocaba odio
hacia la misma, entonces es una deformación en lo contrario. Sin embargo, la posición pasiva se
mantenía ya que estas mujeres tenían que otorgar algún cuidado hacia él. Se mantenía en este
“hacerse cuidar”.
3) ¿Qué factores produjeron una regresión a estadios previos del desarrollo libidinal en el
hombre de los lobos?
Para el paciente existió siempre oposiciones entre actividad y pasividad sexual, siendo que
su fin sexual “...era desde la seducción un fin pasivo: el de que le tocaran los genitales, y luego se
transformó, por regresión al estadio anterior de la organización sádico-anal, en el fin masoquista
de ser castigado y golpeado…” (Freud, 1914, p.1964) Entonces el paciente hace un camino desde
la chacha, a quien seduce para que toque sus genitales, hasta su padre, con quien tenía actitudes
subversivas en búsqueda del castigo; este camino lo hace indiferentemente de alcanzar este fin
con un hombre o una mujer. Pensamos que el factor más influyente en la regresión a sus estadios
previos del desarrollo libidinal es la activación de la escena primaria, ver a sus padres en el acto
sexual coitus a tergo, durante este momento descubrió la vagina, que fue pensada por él como
está “herida” de la que había hablado la chacha; y así pudo entender los conceptos masculino y
femenino pensando a masculino como igual a activo y femenino igual a pasivo. Aquí explica Freud
que si el paciente seguía sosteniendo su fin sexual pasivo debía convertirse en un fin femenino
(femenino=pasivo) en esto de servir a su padre y si deseaba ser satisfecho por su padre debía ser
castrado como su madre y eso era impensable para la psiquis del sujeto; es así como el fin
femenino sucumbió a la represión y tuvo que dejarse sustituir por el miedo al lobo.
4) Evidencie aquellos fragmentos del caso en los que Freud refiere la ambivalencia y el
desplazamiento.
Uno de las escenas en donde se puede apreciar el desplazamiento es en referencia al odio
puesto en la institutriz inglesa. Freud plantea que dicho odio no es para la persona de la institutriz,
sino que está referido a su hermana. La conducta hostil frente a la hermana, surge a partir de que
este insulto a la “chacha”, al decir que ella también hacia los mismo con el pene de diversas
personas, como ella lo hacía con él, esto generó que los sentimientos hostiles, se reavivaran al
momento en el cual la institutriz insulto a la “chacha”.
Un sentimiento de ambivalencia presente en el caso en relación a los animales, frente a los
cuales por momentos era muy cruel, ya que mataba y cortaba insectos, como también tenía
sentimientos de golpear caballos, y a su vez también sentía compasión y frente a lo cual se sentía
mal cuando golpeaban animales, como en la situación en la cual se fueron del circo debido a que
golpeaban a los caballos en él.
Otro desplazamiento se produjo en relación con su fobia por los lobos hacia un profesor de
su época de estudios secundarios, el cual se llamaba Wolf, es decir lobo en inglés. Frente al
mismo se sentía intimidado desde un comienzo, pero luego comenzó a sentir cierto miedo debido
a que durante sus estudios cometió un error infantil en su clase de latín, al traducir mal una
palabra ya que la confundió con una palabra francesa. Aquí se da el desplazamiento de la figura
del lobo a la figura del profesor.
Podemos dar cuenta de un sentimiento de ambivalencia que presenta el sujeto en el que se
hace mención de un hecho en el cual estaban él y su madre: “tras la muerte del padre la fortuna
está dividida entre él y su madre. Ella le administraba, y como el mismo convenía, atendía a todas
sus exigencias de dinero de una manera intachable y liberal. No obstante, cada charla entre ellos
sobre asuntos de dinero solía terminar en violentísimos reproches de parte de el: que ella no lo
amaba, que quería mezquinarle y que probablemente prefería verlo muerto para disponer sola del
dinero. Entonces la madre protestaba llorando su desinterés, él se avergonzaba y podía asegurar
con derecho que no pensaba nada de eso, pero estaba seguro de repetir esas escenas en otra
oportunidad”.
5) ¿De qué modo ilustra el caso la identificación con la mujer y su relación con el síntoma?
Se puede comprender entonces que la posterior elaboración con la escena primordial se
había puesto en el lugar de la madre, es por ella que le había envidiado este vínculo con el padre.
El órgano en que podía exteriorizarse la identificación con la madre muestra una actitud
homosexual pasiva hacia el varón, era la zona anal, entonces las perturbaciones en la función de
esa zona habrían cobrado el significado de unas mociones de ternuras femeninas. En el curso del
proceso onírico compendio que la mujer era castrada, que tenía en lugar del miembro masculino
una herida que servía para el comercio sexual, es por ello que comprende que la castración era la
condición de la feminidad, y por causa de esta amenazadora perdida el habría reprimido la actitud
femenina hacia el varón y había despertado con angustia de la ensoñación homosexual. Mediante
esta identificación con la madre y las subsiguientes relaciones que el hombre de los lobos formula,
damos relación que sus síntomas tenían una fijación en la zona anal dando cuenta de que pasaba
periodos sin poder defecar, posteriormente a esto acompañado con repentinos momentos de
evacuación. Aclarando que hubo constatación de algún padecimiento orgánico, ya en tratamiento
con Freud, este lo manda al médico y se comprueba que más bien su fundamento no era de
carácter orgánico, ya que había previamente realizado un tratamiento para dicho síntoma.