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Sobre el ente y la esencia

Un léxico metafísico
Uno de los primeros escritos de Tomás, Sobre el ente y la esencia, nos ofrece la mejor
introducción posible a su pensamiento y a su vocabulario filosófico. Este opúsculo fue
compuesto probablemente en el año 1255 a pedido de sus hermanos y compañeros del
convento dominico de Saint-Jacques en Paris, cuando Tomás todavía no había terminado
sus estudios. Por lo demás, casi una tercera parte de las obras de Tomás fueron realizadas
para satisfacer los pedidos de sus hermanos de la Orden, de sus amigos o de sus superiores
e incluso de príncipes y personalidades laicas: un dato que desmiente por sí mismo el
prejuicio acerca de que el teólogo o el filósofo medieval sea un erudito aislado, ajeno al
contexto social y a las vicisitudes históricas de su propio tiempo.
Ya en las primeras líneas Tomás expone con mucha claridad el objetivo de su trabajo:

a. Definir los términos fundamentales de ente y esencia, que representan las primeras
nociones captadas por nuestra inteligencia;
b. Delinear las características de la esencia en los diversos ámbitos de lo real (a saber,
en las sustancias compuestas, en las sustancias simples y en los accidentes);
c. Examinar de qué manera, al interior de cada uno de estos ámbitos, debe entenderse
la esencia con relación a las intenciones lógicas, es decir, a los universales (género,
especie, diferencia).

Así pues, lo que Tomás nos propone en Sobre el ente y la esencia es, principalmente, un
trabajo sobre el léxico metafísico, un trabajo que, en tanto tal, plantea directamente el
problema de la conexión entre el orden lógico-lingüístico y el orden real: ¿De qué modo
aquello con lo que expresamos el contenido objetivo de las cosas –la esencia precisamente–
es predicable de las cosas mismas?

1. El significado de ‘ente’ y ‘esencia’ y la esencia de las sustancias compuestas

Remontándose a uno de los pasajes más conocidos de la Metafísica de Avicena, Tomás

comienza su análisis recordando que ente y esencia son los primeros conceptos de nuestro
entendimiento: un pequeño error en el uso de estas nociones corre el riesgo de
comprometer seriamente el desarrollo sucesivo del conocimiento. Por lo tanto, es
indispensable clarificar, en primer lugar, el significado de estos términos.
Ente (es), observa Tomás, se puede entender de dos modos:

1. como lo que indica la verdad o falsedad de una proposición

El enunciado ‘x es p’ es verdadero
2. como lo que se divide en las diez categorías
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La primera acepción es la lógica, por la que se dice ente (= que es) todo lo que puede ser
objeto de cualquier enunciado declarativo: en este sentido, también son (entes) las
negaciones y las privaciones (se dice, por ejemplo, que Fulano es ciego, aunque la ceguera
es la privación de la vista).
La segunda acepción, por el contrario, se refiere al ente real: y solo aquello que es (ente) en
este sentido posee una esencia. En consecuencias, el término ‘ente’ posee una extensión
mayor al término ‘esencia’, y se puede decir también que la relación entre ambos términos
es la de lo concreto a lo abstracto, o la de lo compuesto a lo simple.
Desde este punto de vista metafísico, Tomás define al ente como lo que tiene ser.

Esencia significa aquello por lo cual y en lo cual el ente tiene ser. De modo que ambas
definiciones son en cierto modo circulares: el ente es lo que posee la esencia y la esencia es
aquello mediante lo cual el ente posee su propio ser. La esencia, en otras palabras, es
aquello que hace que algo sea algo: lo que hace que un triángulo sea un triángulo y no otra
cosa, o que una piedra sea una piedra y no otra cosa, es decir, aquello que hace que algo
sea determinadamente algo. En efecto, solo en virtud de la propia esencia toda cosa puede
ser reconocida e incluida en un género y en una especie. La esencia –y el contenido
objetivo– es además aquello que se expresa en la definición de la cosa, y por esta razón a
menudo también se la denomina quididad (toda definición responde a la preguna ¿quid
est? = ¿qué es?). La esencia es, por lo tanto, principio o fundamento del ser (en el sentido
indicado más arriba, por el que cada cosa posee su ser en y a través de la propia esencia),
de la cognoscibilidad y de las operaciones de todo ente.

Comoquiera que el ente que posee esencia es el ente que se divide en los diez
predicamentos o categorías, la esencia ha de ser entendida de manera diversa respecto de
las sustancias o de los accidentes. Las sustancias, sin embargo, se dividen a su vez en dos
grandes clases: las sustancias compuestas de materia y forma y las sustancias simples, que
carecen de materia. Ahora bien, desde el momento en que todo nuestro conocimiento
proviene se origina en los sentidos, según una de las convicciones de fondo de todo el
pensamiento de Tomás, las sustancias compuestas son para nosotros más accesibles y
evidentes que las incorpóreas y, por lo tanto, habrá que considerar en primer lugar la
esencia de aquellas para luego pasar la de estas.
En las sustancias compuestas, entonces, la esencia no coincide ni con forma sola, ni con la
materia sola, ni con el vínculo conecte una y otra, sino con la misma unión de materia y
forma, es decir, con el compuesto.

2. La distinción entre ser y esencia

En las sustancias simples, es decir, privadas de materia, las cosas con completamente
distintas. Ahora bien, aquí se trata, ante todo, de demostrar la existencia de sustancias
simples diversas de Dios; y a este respecto, Tomás toma abiertamente distancia de la tesis
propuesta por el filósofo judío andalusí Salomón Ibn Gabirol (Avicebron para los latinos),
que había sido ampliamente aceptada por sus contemporáneos. Esta doctrina sostiene que
las inteligencias de la cosmología aristotélica (los ángeles de la tradición judeocristiana) y
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las almas humanas cuando se separan del cuerpo resultan de la unión de la forma con una
materia incorpórea. En otras palabras: todos los seres del universo, corpóreos e
incorpóreos, están compuestos de materia y forma (menos el Dios creador).
La confutación de Tomás se funda principalmente en el presupuesto de que la capacidad
intelectiva propia de los ángeles y de las almas racionales exige de suyo la inmaterialidad:
todas las formas, en efecto, son inteligibles en acto si y solo si son separadas de la materia
y la facultad que opera esta separación debe ser estructuralmente también carente de
materia, es decir, inmaterial. Por lo tanto, existen entes privados de materia, de manera
que la composición hilemórfica no es universal.
Ahora bien, si la esencia de las sustancias compuestas es esencia del compuesto en tanto
tal, la esencia de las sustancias simples, en ausencia de materia, es solo la forma. Esto nos
permite captar otra diferencia importante: si la individuación depende, en general, de la
materia particular o signada (= dotada de dimensiones), y las sustancias simples carecen
absolutamente de materia, no existe en estas últimas una pluralidad de individuos, sino solo
una pluralidad de especies. Dicho de otra manera, según una posición reafirmada desde
diversos puntos de vista por Tomás en otras ocasiones y condenada por Canciller de la
Universidad de Paris (Etienne Tempier) en 1277, cada ángel constituye por sí mismo una
especie. En efecto, no habiendo nada al interior de una especie que pueda distinguir a un
ángel de otro, en las sustancias incorpóreas la unidad numérica coincide de hecho con la
unidad específica.
Pero aún queda por resolver el problema en razón del cual la doctrina hilemórfica obtuvo
una aceptación tan grande en el mundo latino: si los ángeles y las almas no están
compuestos de materia y forma, ¿qué distingue su esencia de la simplicidad de la esencia
divina? Según Tomás, antes de la composición de materia y forma, en absolutamente todas
las sustancias creadas se da una composición entre ser y esencia La tesis, por cierto, es de
matriz aviceniana, aunque Tomás parte explícitamente de una proposición del Libro sobre
las causas: toda inteligencia tiene forma y ser.
Para mostrar y demostrar la diferencia entre ser y esencia, Tomás parte de un argumento
basado en el concepto mismo de esencia: todo lo que no pertenece al concepto de una
esencia, le adviene exteriormente y no forma parte de esta, ya que no se podría tener un
concepto efectivo de una esencia si esta fuese considerada sin alguna de sus partes
constitutivas. Ahora bien, es evidente que el ser no forma parte del concepto de una
esencia: puedo, en efecto, tener un concepto adecuado de la esencia del hombre o del
unicornio sin saber si uno u otro existen de hecho, o al menos sin tomar en consideración
este último aspecto. Dicho de otro modo: el ser, en general, no es una parte o un predicado
de la esencia; y si puedo concebir una esencia prescindiendo de su ser, esto no significa otra
cosa, sino que el ser es algo distinto de la esencia que se añade a esta.
Esta conclusión es puramente provisoria (y, por otra parte, válida solamente desde un
punto de vista lógico), porque también podría darse un ente cuya esencia, por el contrario,
sea inconcebible sin el ser, en cuanto constituida por el ser mismo. Y este es el punto crucial
para Tomás: si un ente de este tipo existe, no puede ser sino único, porque la plurificación
de algo se realiza o bien por la adición de una diferencia (como el género se divide en las
distintas especies), o bien porque algo que puede existir también en estado puro y separado
es recibido en diversos sujetos. Pero lo que es por definición solo ser, no puede ser pensado
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ni con la adición de una diferencia (pues de lo contrario sería ‘ser’ más otra cosa, es decir,
una determinada forma), ni con la adición de la materia, ni como recibido en varios sujetos.
Y si este ente es único, entonces necesariamente, salvo esta única excepción, en todos los
otros entes ser y esencia son distintos. Y no solo eso: todo lo que está compuesto de esencia
y ser, evidentemente recibe su ser de otro, porque nada puede causarse a sí mismo; y
porque –aristotélicamente hablando– no se puede proceder al infinito en la serie de las
causas, sino que es necesario detenerse en una Causa primera que no sea causada por otro
y tampoco sea causa de sí misma, sino en que la esencia sea, precisamente, el ser mismo. Y
esa Causa primera es Dios.
Resulta evidente que el núcleo de toda la argumentación radica en la demostración del
carácter único de un ente en el que esencia y ser coinciden. En otras palabras: Podemos
sostener la composición de ser y esencia en todas las realidades finitas solo si estamos
seguros de que no puede existir más que un solo ente en el que estas coinciden. En efecto,
nosotros no tenemos acceso directo al contenido esencial de todas las cosas, sobre todo en
cuanto concierne a las sustancias separadas, pero si sabemos con certeza que además de
Dios no pueden existir otros entes cuya esencia es solo ser, estaremos igualmente seguros
–por vía negativa– de que todas las demás realidades son compuestas.
Esta última conclusión, por otra parte, le permite a Tomás aclarar de qué modo debe
entenderse la relación entre la esencia y el ser en las criaturas: si el ser es recibido de otro,
es decir –en último análisis–, de Dios, aquello que recibe el ser será en potencia respecto
del ser mismo, mientras este fungirá evidentemente como acto. El par conceptual acto-
potencia, de esta manera, es empleado en un contexto más amplio que el aristotélico, con
el resultado de conservar una forma de potencialidad también en las sustancias
inmateriales creadas: tanto Dios como las inteligencias (o las almas separadas) carecen de
materia, pero, mientras que Dios carece prácticamente de toda potencialidad en cuanto es
el mismo ser subsistente, las inteligencias son en potencia respecto del ser que reciben de
Dios. Así pues, si en las sustancias compuestas la materia es en potencia respecto de la
forma, y esta es aquello que da el ser a la materia, en las sustancias simples la misma forma
es en potencia respecto del ser.

3. El ser de Dios y el ser de las criaturas

Llegado hasta aquí, Tomás ya está en grado de dar una primera respuesta a las cuestiones
plantadas al principio: a los tres niveles de la realidad (causa primera, sustancias simples,
sustancias compuestas) corresponden tres modos distintos de poseer una esencia y de
entenderla con relación a las intenciones lógicas.
El primer caso es el de Dios, cuya esencia coincide con el mismo ser, al punto que algunos
filósofos –dice Tomás pensando sobre todo en Avicena– llegan incluso a decir que Dios, en
sentido estricto, carece de una quididad: el contenido objetivo de Dios, en efecto, no es
otro que su ser. Y si Dios no tiene una quididad, no podrá ser incluido en género ni en
categoría algunos, ya que, como hemos visto, las cosas se distribuyen en géneros diversos
en virtud de su esencia. Dios, por lo tanto, está más allá de todo género. Pero no por eso su
ser debe considerarse indiferenciado y común, ya que, de ser así, se incurriría en una suerte
de panteísmo formal (Dios entendido como el ser común a todas las cosas). El ser de Dios,
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por el contrario, no es el ser de los entes finitos, precisamente porque el puro ser constituye
algo distinto al ser participado o determinado formalmente: el ser de Dios no es
determinable, mientras que el ser común es siempre, de suyo, determinable. En toda
criatura, el ser, en efecto, está determinado por la esencia, ya sea si corresponde solo a la
forma (sustancias simples y separadas), ya sea si corresponde a la unión de materia y forma
(sustancias compuestas). De la misma manera, el hecho que Dios sea solo ser no excluye
sus atributos o perfecciones: antes bien, todas las perfecciones divinas se encierran de
modo unitario en su mismo ser. De no ser así, se terminaría admitiendo en Dios una forma
de multiplicidad o composición.
En las sustancias incorpóreas, el ser se distingue de la esencia y por eso mismo no es puro,
sino participado y, en tanto tal, limitado según la capacidad de la misma naturaleza que lo
recibe. El ser de esas sustancias no es, por tanto, absoluto, sino que su esencia es absoluta
(es decir, simple, independiente), porque no es recibida en la materia, sino que coincide con
la misma forma. Por eso, como se dijo, no es posible que existan aquí varios individuos al
interior de una misma especie, salvo el caso del alma humana, en tanto que unida al cuerpo:
y aun así, este solo aporta la individualidad, que luego viene conservada por el alma aún
tras las destrucción del mismo cuerpo. A diferencia de Dios, todas las otras sustancias
separadas –en cuanto dotadas de una quididad distinta de su ser– son incluibles en un
género y una especie. Pero aquí el problema es que no tenemos acceso a las diferencias
constitutivas de las sustancias incorpóreas, y, por esta razón, nos resulta prácticamente
imposible definirlas acabadamente.
Finalmente, en las sustancias compuestas no solo el ser es limitado y finito (en cuanto
recibido en y a través de una esencia), sino también la esencia, en cuanto recibida en una
materia cuantitativamente determinada. De aquí surge una diferencia fundamental: en las
sustancias compuestas, la materia es en potencia respecto de la forma, que constituye la
actualidad, y todo el compuesto es, a su vez, en potencia respecto del ser; mientras que en
las sustancias simples es la forma (que agota la esencia) la que se halla en potencia respecto
del ser. La doble composición de los entes materiales cede el paso a la única composición
de esencia y ser. Pero esto comporta que la misma forma ya no pueda ser considerada, en
términos aristotélicos, como la última actualidad de la cosa.
Con el último capítulo de El ente y la esencia, la jerarquía de lo real puede considerarse
completa: Tomás, en efecto, en cada nivel de lo real (causa primera, sustancias simples y
sustancias compuestas) ha precisado cuál es su modo de poseer la esencia, cuál es su
principio de individuación y cómo puede esa misma esencia ser predicada como universal
lógico. El esquema que resulta es el siguiente:
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1 Dios - La esencia coincide con el ser

- No se coloca en ningún género
- La individuación se da por la misma imparticipabilidad del
ser

2 Sustancias simples - La esencia es diversa del ser y coincide con la forma

- Las diferencias específicas se toman de los diversos
grados de perfección al recibir el ser, y el género se toma
del carácter común de la inmaterialildad
- No existen más individuos al interior de una misma
especie, antes bien, cada sustancia constituye una
especie por separado (= el único individuo de la propia
especie)

3 Sustancias compuestas - La esencia es diversa del ser y coincide con el compuesto

(synolon) de materia y forma
- El género se toma de la materia y la especie de la forma:
para que la esencia misma pueda ser predicable, debe ser
entendida como un todo (y no como parte) y solo según
el ser que tiene en el entendimiento
- La individuación ocurre en virtud de la materia signada,
es decir, cuantitativamente determinada.

4 Accidentes - Poseen una esencia incompleta y relativa, porque en su

definición debe siempre ponerse el sujeto
- Pueden fungir de género o especie solo si se los toma en
abstracto y no en concreto (como para las sustancias)
- El género se toma del modo de ser del sujeto, y la
diferencia de los principios del sujeto
- Los accidentes que siguen a la materia son individuales, y
los que siguen a la forma son universales, propios del
género o la especie

El sentido ontológico o real, el ser es el acto de la esencia, es decir, la existencia. Desde este punto de
vista, el ser resulta la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones. Así pues,
una cosa será más o menos noble y perfecta cuanto mayor o menor sea su grado de participación en
el ser. El ser es lo que más íntimamente conviene a todas las cosas y el acto último que cada una
anhela.
El ser es análogo: Solo Dios es su mismo ser, esto es, su existencia, todos los demás entes reciben la
existencia limitada y determinadamente, de acuerdo a su esencia. Por esa razón todos los seres son
finitos, mientras que Dios es infinito. Los entes son tales porque tienen ser, mientras que Dios, a
diferencia de todo lo que existe, es el ser.