1.

Introducción

Con santo Tomás de Aquino, la filosofía medieval alcanza un grado de desarrollo

nuevo. Su amplísima filosofía y la distinción tajante que separa a esta de la teología
logran unas cotas de sistematización que no se habían alcanzado desde la filosofía
griega. A este respecto, no es casualidad que la filosofía de santo Tomás sea la primera
que adopte de forma comprehensiva el recientemente recuperado sistema aristotélico.
Ya su maestro, san Alberto Magno, había considerado favorablemente al filósofo griego
pero su utilización de temas aristotélicos no pasaba de ser puntual. Pero no pasará así
con santo Tomás quien, no obstante, enfrenta la oposición de la mayor parte de sus
contemporáneos, quienes veían en Aristóteles a un filósofo pagano, ajeno a las verdades
cristianas. Para santo Tomás, sin embargo, este será el filósofo por excelencia, la
encarnación misma de la capacidad intelectual de la mente humana, en la medida en que
opera sin la fe divina.

Para la elaboración de este tema me he valido del tomo segundo de la Historia de

la filosofía de Copleston, el tomo primero de la Historia de la filosofía de Abbagnano y
el tomo primero de la Historia del pensamiento filosófico y científico de Reale y
Antiseri. Otras obras de interés pueden ser Iniciación a la filosofía tomista de Bernal y
Santo Tomás de Aquino de Gilson. Del propio autor, sus obras más importantes son la
Suma teológica, la Suma contra los gentiles y Sobre el ser y la esencia.

2. Teología y filosofía

Santo Tomás hacía una clara distinción entre la teología dogmática y la filosofía.
Mientras que esta última, al igual que el resto de ciencias humanas, se funda en la razón
y en el razonamiento a partir de principios conocidos por esta, la teología, sin embargo,
acepta sus principios de la fe, de la autoridad, es decir, los toma como revelados. Por
ejemplo, los principios de la fe como el misterio de la Trinidad o la Encarnación solo
pueden ser alcanzados mediante la revelación, y de ellos nada sabe la filosofía, aunque
eso no obsta para que posteriormente la teología proceda racionalmente a partir de esos
principios revelados. Asimismo, el camino que siguen ambas disciplinas para alcanzar
el conocimiento es diferente, pues mientras que la filosofía parte del mundo de la
experiencia para remontarse racionalmente hasta Dios, el teólogo parte de Dios para
pasar a las criaturas del mundo. Por tanto, la diferencia fundamental entre ambas no se
debe a la naturaleza de sus objetos, pues vemos que tanto la filosofía como la teología
pretenden conocer lo mismo (salvo algunas verdades solo conocibles por la fe), sino a
que conocen de distinto modo: una por fe y otra solo por la razón.

Para santo Tomás, el ser humano fue creado por Dios para un fin sobrenatural, a
saber, la felicidad o beatitud perfecta, que solo es alcanzable en la vida futura y en la
visión de Dios. Pero el ser humano no puede alcanzar este fin por medio de sus solas
fuerzas naturales. Solo puede alcanzar una felicidad imperfecta mediante el ejercicio de
sus capacidades naturales y el conocimiento filosófico, que le permite conocer cómo ser
feliz en esta vida, que existe Dios y otras verdades racionales. El fin de la felicidad
perfecta solo lo alcanza por medio de la gracia y de su tratamiento solo puede ocuparse
el teólogo.

Por tanto, santo Tomás sí considera que el filósofo pueda ser capaz de elaborar un
sistema metafísico verdadero. Es cierto que este sería necesariamente imperfecto e
incompleto, pues nada diría del fin sobrenatural del ser humano y de los medios para
alcanzarlo, es decir, de todo aquello de lo que se ocupa la fe. Pero, aun así, en lo que sí
dice, sería verdadero. Esta es, de hecho, la consideración que tiene acerca de Aristóteles,
quien en su opinión había sido el culmen de la razón humana en la medida en que no
dispone de la fe. Al mismo tiempo, santo Tomás también piensa que tal meta de una
filosofía verdadera era rara vez alcanzada puesto que en el razonamiento humano
habitualmente se entremezcla la verdad con la falsedad. Por eso, la mayoría de las
personas tendría en la fe la fuente de las verdades necesarias para su vida, aun cuando
muchas de esas verdades, como la de que Dios existe, pudieran ser alcanzadas por la
razón.

A propósito de esto, podemos pasar a estudiar la parte de la filosofía que se ocupa

de Dios, la teología natural, la cual para santo Tomás era el fin de la filosofía. Antes, sin
embargo, trataremos algunas nociones básicas de su metafísica, heredadas del
aristotelismo.

3. La metafísica
 Como hemos dicho, en casi todo lo que sigue, santo Tomás hereda sus
concepciones metafísicas de Aristóteles. En el mundo hay multitud de sustancias y la
mente humana conoce a través de la experiencia sensible en primer lugar los objetos
materiales. Ahora bien, la reflexión sobre estos objetos lleva a la mente a reconocer una
primera distinción, la que se da entre la sustancia y los accidentes. Pues, en todo lo que
llamamos cambio accidental, vemos cómo algo cambia sin dejar de ser ello mismo. Así,
por ejemplo, un árbol puede ser muy distinto si lo volvemos a ver diez años después.
Pero además, también se da otro tipo de cambio, el cambio sustancial. Por ejemplo, la
hierba que come la vaca, primero es hierba, pero más tarde se convierte en la propia
carne de la vaca. Para que esto suceda, es necesario que haya dos elementos, uno común
a las dos sustancias, en este caso, la hierba y la carne, que permita el cambio, y otro que
confiera a cada una su determinación como tal o cual sustancia. El primer elemento es la
materia prima, sustrato indiferenciado que no recibe el nombre de ninguna sustancia
determinada. El segundo elemento es la forma sustancial, aquella que hace a la
sustancia lo que es. Toda sustancia material está, así, compuesta de materia y forma.

Santo Tomás describe la materia prima como pura potencialidad y la forma

sustancial como el acto primero de un cuerpo físico, aquello que determina su esencia.
Dado que la materia está en potencia para todas las formas, no puede existir por sí
misma, sino que necesita la forma. La forma es el elemento universal, pues pone a un
objeto en su clase, haciendo de él un caballo, una piedra o un árbol, mientras que la
materia es el principio de individuación. Pero, como la materia no existe separada y solo
es potencialidad, el principio de individuación es la materia concreta, susceptible de
definirse cuantitativa y espaciotemporalmente, una materia que, sin embargo, solo
existe por medio de su unión con la forma.

Ahora bien, la composición hilemórfica solo vale para las sustancias materiales,
no para los seres incorpóreos de la creación. Estos son los ángeles, cuya existencia santo
Tomás creía poder demostrar. Pues en el mundo los seres están ordenados en rangos
jerárquicos según su forma y así podemos distinguir las sustancias inorgánicas, las
formas vegetativas, las sensitivas irracionales de los animales, el alma racional del
hombre y Dios, acto puro e infinito. Pero entre el ser humano y Dios hay una laguna,
pues podemos pensar en formas espirituales que, sin embargo, no sean infinitas como
Dios sino finitas y creadas, pero, a la vez, sin cuerpo. Por tanto, existen los ángeles. Y
estos, aun cuando no estén compuestos de materia, son susceptibles de cambio, por
ejemplo, un cambio de entendimiento o de voluntad. En otras palabras, aunque no
tengan materia, también son en potencia. Por eso, la distinción entre acto y potencia
resulta ser más profunda que la distinción entre forma y materia, pues esta última solo
alcanza a la creación corpórea.

Y es más, todavía podemos encontrar una distinción más profunda, aquella que se
da entre la existencia y la esencia. La esencia de un ser corpóreo es la sustancia
compuesta de materia y forma, mientras que la de un ser inmaterial es la forma sola.
Pero aquello por lo cual una sustancia, sea material o inmaterial, es un ser real, es decir,
aquello por lo que es, es su existencia. La esencia está con la existencia en la misma
relación que la potencia con el acto. Sin la existencia, es decir, sin el acto, la esencia no
sería nada, o solo sería potencia. Pues bien, para santo Tomás ningún ser finito existe
necesariamente, sino que su existencia procede de Dios, que es la causa de la existencia,
y es distinta de su esencia. En cambio, en Dios, y solo en él, esencia y existencia
coinciden, puesto que es el único ser que existe necesariamente. Por último, cabe añadir
que no se ha de pensar que la esencia fuese antes de la existencia: ambas son juntas y no
hay esencia sin existencia ni existencia sin esencia.

4. La teología natural

4.1. Las cinco vías o pruebas de la existencia de Dios

Con esto en mente podemos pasar ahora a la demostración de la existencia de

Dios que lleva a cabo santo Tomás. Este consideraba, a diferencia de otros autores, que
los seres humanos no tenemos una idea innata de Dios, o al menos, que solo tenemos
una idea vaga y confusa. Si bien el fin sobrenatural de nuestras vidas nos empuja a
buscar la felicidad verdadera que solo se encuentra en Dios, hace falta una clarificación
de cuál es este fin y cuál es la naturaleza de Dios. Y aunque la fe puede llenar esta
laguna, también lo puede llevar a cabo la filosofía. Santo Tomás creía así que la
demostración de la existencia de Dios era una verdad filosófica y racional y que,
propiamente hablando, no era un artículo de fe sino un preámbulo de esta, aun cuando la
mayoría de las personas, que no tienen tiempo para filosofar, deban creer en ella por
medio únicamente de la fe.

Las vías que ofrece santo Tomás son todas a posteriori, es decir, parten de la
naturaleza de los seres que conocemos en el mundo sensible creado para llegar luego a
Dios. Se diferencia así de la prueba a priori u ontológica que ofrecía san Anselmo.
Santo Tomás critica la demostración que ofrecía este último sobre la base de que no
todo el mundo entiende por Dios «aquello mayor de lo cual nada puede ser pensado» y,
además, que el argumento de san Anselmo hace una transición ilícita entre el orden
ideal de lo pensado y el orden real, puesto que si bien puede concederse que Dios sea
concebido como tal ser perfecto, no se sigue de ello que tal ser exista. Por tanto, todas
las pruebas de santo Tomás parten de los efectos para llegar a su causa. Esta es una
consecuencia necesaria de su propia teoría del conocimiento, la cual recalca que el
entendimiento humano, por el hecho de estar encarnado, tiene como su objeto de
conocimiento propio y natural las cosas corpóreas. No obstante, esto no obstruye la
orientación primaria del entendimiento al ser en general, a aquello que trasciende a los
objetos. Veamos ahora las cinco vías.

La primera vía, la via manifiestior, ya utilizada por Aristóteles, parte de la

existencia del movimiento, es decir, del cambio, de las cosas del mundo. Pero todo lo
que se mueve o cambia tiene que ser movido por otro. O de otra manera: todo lo que es
reducido de la potencia al acto tiene que serlo por medio de algo que ya esté en acto.
Así, si nos retrotraemos en esta serie, y dado que no puede haber una serie infinita,
llegamos a un primer motor, y a este lo llamamos Dios.

La segunda vía, también sugerida por Aristóteles, es similar a la primera, pero se

centra en las causas eficientes. Nada puede ser la causa de sí mismo porque para ello
tendría que haber existido antes de sí mismo. Del mismo modo que antes, buscando el
origen de la serie de causas, llegamos a una primera causa eficiente, a la que llamamos
Dios.

La tercera vía es quizá la más importante de todas. Podemos observar que algunos
seres empiezan a existir y perecen, es decir, que en algunos momentos son y en otros no
son. Esto quiere decir que son contingentes y no necesarios, pues si fueran necesarios
habrían existido siempre. De ahí se deduce que debe existir un ser necesario, el cual
sería la razón de que los seres contingentes lleguen a existir. Sin él, no habría nada en
absoluto, y este ser es Dios.

Llegado este punto, merece la pena señalar que cuando santo Tomás afirma la
imposibilidad de una serie infinita de seres, no se está refiriendo a una serie extendida
en el tiempo, es decir, horizontal, sino a una serie vertical, es decir, en el orden de la
dependencia ontológica. Pues si un ser depende de otro y este a su vez de otro distinto, y
pretendemos seguir así una serie infinita sin llegar nunca a un término de la serie, no
podremos dar cuenta de la existencia misma de las cosas. Que esta sea la interpretación
que le daba santo Tomás a sus argumentos se desprende, además, del hecho de que no
consideraba posible demostrar racionalmente que el mundo fuera temporalmente finito.
Si esto había que creerlo, solo podía ser por medio de la fe.

Siguiendo con las pruebas, la cuarta vía también está sugerida en Aristóteles, y se
basa en los grados de perfección, bondad, belleza, verdad, ser, etc. Dice que si las cosas
de este mundo nos permiten formular juicios comparativos como «esto es más bello que
aquello», y suponiendo que tienen un fundamento objetivo, ello implica que debe existir
un grado óptimo de perfección, bondad, etc., el cual es un ser supremo. Y a partir de
esto, demuestra santo Tomás, por un lado, que ese ser supremo, por ejemplo, en bondad
ha de ser la causa de la bondad de todas las cosas, y por otro lado, que, dado que la
bondad, la verdad y el ser son convertibles entre sí, el ser supremo y causa de estos es el
mismo, a saber, Dios.

La quinta prueba se basa en la existencia de un fin en todas las cosas de la

creación. Dado que algunas de estas cosas no poseen inteligencia por sí mismas, por
ejemplo, los seres inorgánicos, deben estar dirigidas por un ser inteligente hacia su fin, y
este ser que es la causa inteligente de las cosas es Dios.

4.2. La naturaleza de Dios

Una vez demostrada la existencia de Dios, podemos pasar a la investigación de su
naturaleza. Sin embargo, dado que nuestro conocimiento racional depende en esta vida
de la percepción sensible, ¿cómo podríamos llegar a tener conocimiento de un ser que
trasciende toda la experiencia sensible? Para santo Tomás, Dios excede por su
inmensidad toda forma que nuestro entendimiento alcance, por lo que no podemos
conocer lo que él es, su esencia. No podemos, como hacemos con el resto de cosas,
asignarle un género y luego ir diferenciándolo de otras cosas, puesto que Dios
trasciende todos los géneros.
Únicamente podemos conocer algo mediante un conocimiento de lo que Dios no
es. Esta es la llamada via negativa, muy utilizada por el Pseudo-Dionisio y otros autores
influidos por el neoplatonismo. Así, procederíamos diferenciando a Dios del resto de
cosas por medio de predicados negativos, como, por ejemplo, Dios no es corpóreo, no
es un accidente, etc., hasta formarnos una idea que solo le pertenezca a él. Se puede
demostrar que no es corpóreo dado que, al ser motor inmóvil o acto puro, no puede
tener materia, la cual incluye potencialidad. Tampoco puede ser compuesto de sustancia
y accidente, esencia y existencia, etc., puesto que ello significaría que su existencia no
depende de sí mismo sino de otro; es por tanto, simple. Además, como no puede ser
cambiado, puesto que es lo que es necesariamente, es inmutable y, por tanto, eterno. De
igual manera, podemos reconocer que es infinito, perfecto y demás atributos.
Ahora bien, es necesario señalar que cuando se dice que es, por ejemplo, simple,
ello no quiere decir que es simple del mismo modo en que puede ser simple un ser
creado de este mundo, pues Dios trasciende el mundo creado y no se puede parecer a él.
Sin embargo, santo Tomás no quiere reducir todos los predicados aparentemente
positivos a predicados negativos. Es decir, aun cuando «simple» aplicado a Dios no
signifique lo mismo que «simple» aplicado a una gota de lluvia, tampoco quiere decir
meramente «no compuesto».
Por tanto, santo Tomás reconoce que hay también posibilidad de una via positiva.
Estas ideas positivas sobre la naturaleza de Dios no nos dan, no obstante, una imagen
perfecta y completa sobre este, sino solo imperfecta. Podemos decir, por ejemplo, que
Dios es bueno y sabio. Pero, como hemos dicho, no significa lo que normalmente
entendemos por tales predicados. Dios es bueno y sabio si se excluye toda imperfección
que tienen las cosas mundanas a las que llamamos buenas y sabias. En otras palabras,
Dios es la perfección de la bondad, así como la perfección de la sabiduría, la perfección
de la vida, etc. Y puesto que Dios es bueno, puede luego haber bondad en las cosas del
mundo creado.
Tenemos entonces que los nombres aplicados a Dios y a sus criaturas no son
unívocos, puesto que no significan lo mismo, pero tampoco equívocos, puesto que sigue
habiendo cierta semejanza. Santo Tomás explica esto diciendo que los nombres o
predicados se utilizan en sentido analógico. La predicación analógica es la relación que
se establece entre dos cosas por medio de una tercera. Por ejemplo, un animal está sano
y la medicina es sana (o saludable) por su común relación a la salud. No obstante, en el
caso concreto de la relación entre Dios y las cosas, no puede haber relación alguna
común a un tercer objeto, puesto que Dios trasciende completamente a las cosas. Por
tanto, en este caso la analogía significa que atribuimos en primer lugar el predicado
principalmente a Dios y, con posterioridad, a las cosas como dependientes de él.
Aunque santo Tomás señala que en el orden del tiempo nos referimos primero a las
cosas con tales predicados y solo después a Dios, pues conocemos en primer lugar las
cosas sensibles. Las criaturas, entonces, son semejantes a Dios, pero solo
imperfectamente, y no podemos decir que Dios sea semejante a ellas. De hecho, como
no puede ser igual a Dios, la analogía implica al mismo tiempo una semejanza y una
desemejanza irreductibles.
Llegamos así a distintos predicados que atribuimos a Dios analógicamente: es
bueno, es sabio, es perfecto, es eterno, es libre, es justo, etc. Pero en realidad, todos esos
predicados no son distintos unos de otros, puesto que Dios es simple. Solo debido a
nuestro entendimiento finito nos vemos obligados a utilizar palabras diversas para
describir a Dios. Por eso, dice santo Tomás, el nombre más apropiado para Dios es el
que dio a Moisés: él es el que es.

4.3. La creación (no hace falta estudiarlo)

La creación del mundo por parte de Dios debe ser a partir de la nada. Pues si
hubiera un material preexistente, este o sería Dios o sería algo distinto de Dios. Pero,
por un lado, no puede ser Dios, porque Dios es espiritual y simple, y por tanto no
material, y por otro lado, tampoco puede ser algo distinto de Dios porque entonces sería
independiente de la causa primera que es Dios. Por tanto la creación es ex nihilo. Esto
no significa que la nada se considere causa eficiente o causa material, puesto que no se
habla de la creación como un cambio en sentido propio. No hay un paso de un estado a
otro. Asimismo, por medio de la creación, las criaturas tienen una relación real con
Dios, como principio de ser suyo, como aquel que les da la existencia. Pero Dios no
tiene relación real con ellas, puesto que estas no pueden ser sus accidentes, ya que Dios
no tiene accidentes, ni pueden formar parte de sus sustancia, pues entonces Dios
dependería de sus criaturas, además de que no se podría explicar que Dios fuera eterno y
su creación no lo fuera.
 Dios no crea forzado por una necesidad de su propia naturaleza, sino que actúa
libremente. Y un ser sumamente inteligente ha de actuar con pleno conocimiento, es
decir, con vistas a un fin o bien. Dios se ama necesariamente, puesto que él es el bien
infinito pero los objetos distintos de él mismo no le son necesarios, puesto que él es
autosuficiente. Por tanto, actúa libremente con el fin de difundir su bondad. Esta bondad
se manifiesta en todas sus criaturas, pero especialmente en los seres racionales, que
tienen a Dios como su fin propio consciente. Por otro lado, como ya dijimos, santo
Tomás cree que no se puede demostrar ni que el mundo fuese creado desde la eternidad,
como decían los averroístas, ni que no lo fuese, como mantenía san Buenaventura y san
Alberto Magno. El hecho de que, en realidad, no fuera creado desde siempre es
solamente una verdad de fe, no de la razón.

También cabe señalar que la omnipotencia divina no significa que Dios pudiera
haber creado lo imposible, aquello que implica contradicción. Por ejemplo, Dios no
podría haber determinado que un ser humano fuese un caballo, puesto que uno es
irracional y el otro racional. Lo cual no significa que el principio de no contradicción
esté por encima de Dios, sino que este solo quiere crear algo semejante a sí mismo, es
decir, algo que pueda participar del ser. Santo Tomás tampoco pensaba que Dios
hubiera creado necesariamente el mejor de los mundos posibles, puesto que si su poder
es infinito podría haber creado infinitos mundos, y en tal caso, siempre habría un mundo
más perfecto que el creado. Pero cuando nos referimos a este mundo concreto que Dios
ha creado, hemos de suponer que no puede querer otro mundo y que tampoco podría
haber creado uno mejor por cuanto a su sustancia, porque entonces estaría creando un
mundo distinto a este, pero sí que podría haber creado uno mejor en cuanto a sus
accidentes. Los males que existen en el mundo no son fruto de la creación de Dios, es
decir, algo positivo, sino algo negativo, una privación de su bondad. Dios no los quiso,
pero sí los previó. El mal físico lo permitió porque la propia naturaleza humana implica
la capacidad de sentir dolor, al igual que la de sentir placer. No podía haber creado seres
humanos sin dolor. Y el mal moral lo permitió porque quería que los seres humanos
fueran libres y sin libertad los seres humanos no serían semejantes a Dios.

5. El ser humano (no hace falta estudiarlo)

 Pasando ahora al ser humano, santo Tomás aplicó a este la teoría del
hilemorfismo, de modo que entiende que la materia de este es su cuerpo y su forma el
alma racional. El ser humano es el compuesto de cuerpo y alma, y no puede existir sin
ambos. Por eso, la unión del alma con el cuerpo no puede pensarse como un castigo de
Dios por un pecado cometido en un estado anterior. Cuando el ser humano nace le es
infundida el alma racional y cuando muere esta se aparta del cuerpo, el cual pasa a ser
otra sustancia distinta. Además, sin el cuerpo el alma no podría ejercitar sus funciones,
como la facultad de sensación o el entendimiento, pues necesita al cuerpo para ello. Las
facultades del ser humano están jerarquizadas de tal modo que al nivel vegetativo están
la nutrición, el crecimiento y la reproducción; al nivel sensitivo, los cinco sentidos
externos, los cuatro sentidos internos (sentido general, imaginación, estimación y
memoria), la locomoción y el apetito; y al nivel racional, entendimiento activo, el
entendimiento pasivo y la voluntad.

La voluntad del ser humano desea el bien y lo desea necesariamente. Esto no

significa, claro, que esté coaccionada hacia el bien, sino que se debe a que es el fin
último o felicidad de la voluntad. Pero aunque el ser humano desee necesariamente la
felicidad, eso no significa que no sea libre en cuanto a sus elecciones particulares. Pues,
por un lado, hay bienes particulares que no son necesarios para la felicidad y el ser
humano es libre de quererlos o no y, por otro lado, aun cuando la verdadera felicidad
solo pueda encontrarse en Dios, no por ello todo ser humano tiene una visión clara de
este como su felicidad. Por eso, aquel puede poner su felicidad en objetos distintos de
Dios, y los querrá como bienes.

6. La teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento tomista está calcada de la aristotélica. Su rasgo más

original es el relieve que toma el carácter abstractivo del proceso del conocer.

Los objetos corpóreos actúan sobre los órganos de los sentidos, por lo que la
sensación es un acto tanto del alma como del cuerpo, y no solo del alma. Los sentidos
están determinados a la aprehensión de realidades particulares, no pueden aprehender
universales. Los animales, que son irracionales, tienen sensaciones pero no captan ideas
generales. Sin embargo, el conocimiento humano sí es conocimiento de lo universal. No
ha de confundirse la idea universal de algo, por ejemplo, de un hombre, con alguna
imagen de este. La imagen o fantasma siempre será particular, aun cuando se componga
de partes de distintos hombres, nunca podrá representar una totalidad, como sí lo hace la
idea de hombre. Estos universales son abstraídos a partir de las imágenes de las
sensaciones por una actividad del alma, actividad que recibe el nombre de
entendimiento activo. Este hace visible el aspecto inteligible del fantasma. Pero como el
entendimiento activo es solo acto no puede imprimir en sí mismo el universal. Lo hace
en el entendimiento pasivo o posible, que tiene la labor de determinar el universal en un
concepto en sentido pleno.

Para santo Tomás, la mente humana no tiene ninguna idea innata; solo conoce por
medio de sus actos, los cuales no se dan sin la presencia de fantasmas o imágenes. Por
eso, la mente humana no puede, en esta vida, alcanzar un conocimiento directo de las
sustancias inmateriales, las cuales no pueden ser objeto de los sentidos. Sin embargo, no
hay que perder de vista que, si bien a causa de su estado encarnado el entendimiento
humano tiene al objeto sensible como su objeto natural y propio, es decir, un ser
sensible particular, esto no elimina la orientación principal del entendimiento hacia el
ser en general. Por eso, puede ir más allá de los sentidos, aunque solo sea en la medida
en que los objetos inmateriales se manifiestan en y a través del mundo sensible. Es así,
por ejemplo, como el entendimiento puede conocer que Dios existe.

7. Teoría moral y teoría política (igual no hace falta, no sé)

De nuevo, la ética de santo Tomás está fuertemente influida por la de Aristóteles.

Sin embargo, tampoco deja de ser cierto que su perspectiva cristiana marca una
distancia ineludible con este.

Los actos del ser humano que caen dentro del campo de la moral son los actos
libres. Estos proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien. Ahora bien,
cualquier fin o bien particular no puede perfeccionar ni satisfacer la voluntad humana,
orientada al bien universal. ¿Cuál es este? Para Aristóteles el fin del ser humano era la
vida contemplativa, pero para santo Tomás este tipo de felicidad solo puede ser
imperfecta, según puede obtenerse en esta vida. La perfecta felicidad no ha de buscarse
en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, el Bien supremo e infinito. Solo en la
vida futura puede conocer el ser humano a Dios como es en sí mismo. En virtud de esto,
todo acto humano deliberado puede estar de acuerdo con el orden de la razón, de tal
modo que su fin inmediato está en armonía con el fin último que es Dios, o en
desacuerdo con él. Las virtudes morales son hábitos buenos, por los cuales el ser
humano vive rectamente. Esto significa que tales virtudes se forman mediante actos
buenos, los cuales facilitan a su ves la ejecución de los actos subsiguientes en el mismo
sentido. La virtud moral consiste en un término medio, evitando los extremos del exceso
y del defecto.

La ley moral no es impuesta por la razón como una obligación. El ser humano, al
igual que todos los demás seres de la creación, tiene una inclinación natural a la
preservación de su ser y a tender hacia su bien. Por eso la ley moral es una ley natural.
Esta ley no puede ser cambiada ni alterada y sus preceptos son inmutables puesto que se
fundamentan en la naturaleza humana. La ley natural a su vez se fundamenta en la ley
eterna de Dios.

El Estado es para santo Tomás, como para Aristóteles, una institución natural
fundamentada en la naturaleza del ser humano. Este no puede alcanzar su propio fin
estando aislado, sino que es, por naturaleza, un ser social o político, nacido para vivir en
comunidad con otros como él. Pero si la sociedad es natural al ser humano, también lo
es el gobierno. Sin este, la sociedad tendería a disgregarse, buscando cada individuo sus
fines particulares, y dejándose de lado el bien común. Como tanto el Estado como el
gobierno tienen su justificación en la naturaleza humana, y por tanto en Dios, se sigue
que santo Tomás no creía de ningún modo que el Estado tuviera que subordinarse a la
Iglesia. Aunque el fin de esta última sea superior, por cuanto se refiere al fin
sobrenatural del ser humano, ello no niega la autonomía del Estado para garantizar el
bien común de la sociedad. El fin último de la sociedad es la vida buena, es decir, la
vida virtuosa.

8. Conclusión
 (Se puede hacer referencia aquí a las partes de su filosofía que no se hayan
incluido)

La filosofía de santo Tomás de Aquino marca un punto muy importante de la

historia de la filosofía occidental. Su comprehensiva síntesis lleva a su máximo
exponente la filosofía escolástica y, en general, a la filosofía medieval. Por otro lado, la
recuperación que hace de la tradición aristotélica se ve influida y a la vez funciona
como causa para una vuelta al corpus del filósofo griego, que, tras multitud de avatares,
había vuelto a aparecer en su totalidad en torno a los siglos XII y XIII.

La filosofía del santo muestra muy claramente el problema medieval de la

relación entre la fe y la razón, al mismo tiempo que lo responde de una manera que
podríamos considerar bastante actual. De igual forma, su filosofía nos permite observar
el modo en que dos tradiciones de pensamiento radicalmente diferentes tratan de
armonizar entre sí, y las limitaciones que podría tener tal intento.