UNIDAD 4: LA SÍNTESIS DE LA ESCOLÁSTICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO.

1224-1274

1.- VIDA Y OBRAS

1.1.- Datos biográficos

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Rocasecca, muy próximo a Nápoles, a finales del
1224. Fue el menor de los hijos de Landulfo, señor de Aquino, y de su segunda esposa Teodora,
mujer procedente de la nobleza napolitana. Como dictaba la tradición, el menor de los varones
tenía que hacer carrera en el seno de la iglesia.

Los primeros años Santo Tomás los pasó en la abadía benedictina de Montecassino, una de las
más antiguas de la Cristiandad y continuó sus estudios en la universidad de Nápoles. Allí entra en
contacto con las Orden de los Dominicos. Atraído por su espíritu de pobreza y dedicación al
estudio, Santo Tomás decide ingresar en la misma y trasladarse a París para ampliar estudios. Su
familia se opuso hasta el punto de secuestrarle y retenerle para ver si cambiaba de opinión, pues
la vida de un fraile mendicante no se consideraba apropiada para una familia noble como eran los
Aquino. La obstinación de Santo Tomás hizo desistir a su familia que le puso en libertad. Santo
Tomás se traslada a París y después a Colonia junto con san Alberto Magno.

La llegada a París de dominicos como Santo Tomás o franciscanos como San Buenaventura, que
también impartían docencia en la Universidad, pronto despertó el recelo y la animadversión del
clero secular. A finales de 1256 y sólo tras la intervención directa del Papa Alejandro VI en el
conflicto, pudo Santo Tomás acceder a su puesto como profesor. Como maestro de Teología, tenía
tres misiones asignadas: predicar y leer y disputar.

1.2.- Escritos

De este primer periodo parisino proceden los Comentarios sobre los libros de Sentencias, las
Cuestiones disputadas sobre la Verdad (1259), el importantísimo opúsculo Sobre el Ente y la
Esencia (1253) y los primeros libros de la Summa contra Gentiles (1253). Esta última obra fue
escrita a petición de los misioneros dominicos que trataban de evangelizar a musulmanes y judíos
(a los que se denominaba genéricamente como “gentiles”) en España.

A finales de 1268, regresa de nuevo a París donde dedica sus esfuerzos a combatir una
interpretación excesivamente naturalista de Aristóteles que por entonces tenía bastante éxito y
que se conocía como averroísmo latino. A finales de 1273 Santo Tomás experimentó un cambio
repentino en su comportamiento y dejó de escribir: se ignora si pasó por algún tipo de experiencia
mística o bien sufrió un ataque cerebral. Cuando se dirigía al Concilio de Lyon empeoró su ya
precario estado de salud; el 7 de marzo de 1274 murió en el monasterio cisterciense de
Fossanova.

1.3.- Principales influencias en el pensamiento de santo Tomás

Son varias las influencias que se pueden señalar en el pensamiento del filósofo de Aquino:

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a) Aristóteles: La influencia filosófica más importante en el pensamiento de Santo Tomás es la de
este filósofo griego, a quien, como Averroes, se refiere habitualmente con el apelativo de “el
filósofo”, signo inequívoco de la posición especial y única que le atribuye en el campo de la
filosofía. De Aristóteles adopta Santo Tomás casi todas las categorías metafísicas:
1. La distinción entre materia y forma (hilemorfismo)
2. La noción de sustancia, así como la distinción entre sustancia primera (los entes
particulares y concretos) y sustancia segunda (los géneros y las especies en que se incluyen
las sustancias primeras)
3. Los conceptos de ser en potencia (potentia) y ser en acto (actus), al igual que la idea de
que la actualización es siempre un proceso de perfeccionamiento y un proceso de
aproximación a un fin. Santo Tomás acepta también la visión teleológica de Aristóteles
según la cual toda entidad (y Santo Tomás añadiría también al universo) tiende por
naturaleza a un fin que le es propio.
4. La teoría del conocimiento y el énfasis en que el conocimiento humano se construye a
partir de la sensación y lo sensible.
5. La idea de que los conceptos universales se forman a partir de las sensaciones particulares
por medio de una actividad intelectual que separa lo esencial de lo accidental y que Santo
Tomás denomina abstracción.

b) San Agustín. Si Aristóteles es para Santo Tomás su principal fuente de inspiración filosófica,
San Agustín es su principal apoyo en el campo de la teología; el modo en que concibe los
atributos de Dios, el conocimiento divino, la relación entre Dios y la creación, la naturaleza y
origen del mal, el carácter inmaterial del alma, son todas ellas cuestiones en las que Santo
Tomás acepta la autoridad de San Agustín.

2.- REALIDAD

2.1.- Ser y participación

“Ser” es una noción que entendemos inmediatamente, sin que sea preciso razonar o deducirla de
algo. Es una noción primitiva en el sentido de no derivada, pues está implicada en la compresión
de cualquier ser. Al comprender que un gato es un ser vivo, ya captamos qué es un ser, pues ser es
aquello que el intelecto descubre en primer lugar. Para Santo Tomás, la noción de ser incluye
elementos quiditativos, aquellos que se refieren a lo que algo es, a su esencia tal como se expresa
en su definición, y también existenciales, los que remiten a si algo es, es decir, si existe real y
efectivamente.

Santo Tomás admite la existencia de diferentes niveles de ser, esto es, diferentes clases de
sustancias. Lo que trata de describir es la diferencia entre el mundo creado y el creador, lo que
constituye un elemento fundamental de una religión monoteísta. Si el creador y creación fuesen lo
mismo o disfrutasen del mismo grado de ser, entonces estaríamos ante una tesis panteísta según
la cual, todo lo que hay es Dios. Pero el panteísmo constituye la negación misma de la noción de
creación. Rechazar el panteísmo implica establecer una superioridad y primacía ontológica del
creador (Dios) sobre la creación (Mundo).

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En este sentido, Santo Tomás sostiene que el conjunto de la creación participa del ser de Dios:
participación ontológico-causal es la relación entre el creador y la creación: la creación (efecto)
participa del creador (causa) desde el acto mismo en que comenzó a existir. O, lo que es lo mismo,
que no posee un ser autónomo, independiente del ser de Dios: el Mundo existe como
consecuencia de un acto creador de Dios.

2.2.- Esencia y existencia (quidditas y esse)

Santo Tomás distingue desde una de sus obras más tempranas (Sobre el Ente y la Esencia) entre
estas dos nociones:

• Ser (quidditas): hace referencia a lo que es un ente es, las cualidades que necesariamente ha
de tener para ser un ente de su clase. La definición comprende el conjunto de características
que posee una entidad.
• Existencia (esse): es el acto de ser, es llegar a ser como ente real y efectivo, en definitiva
existir.

Una entidad posee esencia en tanto que hay un contenido inteligible, por ejemplo, cuando
pensamos en un centauro pensamos en algo, a saber, en su esencia. Sin embargo la noción de
existencia alude al modo en que esa esencia se realiza en el mundo real, al modo en que algo llega
a existir.

Santo Tomás afirma que en los seres creados su esencia y su existencia son diferentes, o lo que
es mimo, que examinando los rasgos que contiene su esencia no podemos determinar si esa
entidad existe efectivamente o no. Ahora bien, esa distinción no se aplica a Dios, pues éste es el
único ente en el que su esencia implica su existencia. El hecho de que lo pensado y su existencia
puedan distinguirse constituye precisamente una peculiaridad de los entes finitos, pues en Dios
esencia y existencia se confunden de modo que negar la existencia de Dios es en cierto modo
contradecirse. Como la esencia de ser finito no viene a la existencia por sí misma, la existencia se
adhiere, por así decirlo, a las esencias sólo por medio de la intervención (creación) del único ente
subsistente. Un ser de este tipo ha de ser primero y único.

Ninguna esencia puede ser comprendida sin las partes que la integran. Pero cualquier esencia puede ser
comprendida prescindiendo de su existencia de hecho. Puedo, pues, comprender qué es el hombre o el
ave fénix sin saber si existen en la naturaleza. Es evidente, por tanto, que la existencia es algo distinto
de la esencia, salvo que exista alguna sustancia cuya esencia sea su propia existencia, y tal sustancia no
puede ser sino única y primera. Pero toda sustancia cuya existencia es distinta de su naturaleza debe
tener su existencia por otro. Santo Tomás de Aquino. Del ente y de la esencia.
• Explica la diferencia entre los seres naturales y Dios en lo referente a su esencia y su existencia.

2.3.- Dios: demostraciones de su existencia

Las demostraciones de la existencia de Dios pueden ser de dos tipos:

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a) Partiendo de la causa y concluyendo en los efectos (propter quid): en este tipo de
demostración se argumenta desde lo que es efectivamente anterior (causa) a o que es
posterior (efecto).
b) Partiendo de los efectos y remontándose hasta su causa propia (quia). Este es el único modo
adecuado de demostrar racionalmente que Dios existe. Partiendo de ciertos rasgos de su obra,
la creación, podemos mostrar que una explicación completa de los objetos del mundo exige
concluir como única causa posible de éstos la existencia de un ser con propiedades especiales
y que trasciende el mundo, es decir, cuya existencia radica del universo.

Al igual que para nosotros es evidente por sí que el todo es mayor que las partes, así también que Dios
existe es evidentísimo por sí para quienes contemplan la esencia divina misma, ya que su esencia es su
existencia. Pero, puesto que no podemos ver su esencia, llegaremos al conocimiento de su existencia no
en sí, sino por sus efectos. Santo Tomás de Aquino. Suma contra gentiles.
• Según Tomás de Aquino, ¿podemos tener datos evidentes de la existencia de Dios?
• Explica por qué es necesaria la existencia de Dios.

2.4.- Las cinco vías: estrategia argumentativa

La estrategia argumentativa de las vías tomistas sigue un patrón general:

1. Se comienza constatando un hecho observable, pues la sensación es lo primero en el

orden del conocimiento y las premisas de un buen razonamiento deben ser mejor
conocidas que la conclusión. Que las cosas cambian o se mueven, que unas son producidas
por otras o que comienzan a existir y dejan de existir son hechos ciertos que nadie pondría
en duda.
2. El siguiente paso consiste en afirmar que ese hecho no se explica por sí mismo (lo que
vemos que se mueve o que comienza a existir no lo hace por sí mismo) de modo que se
requiere de otra entidad que explique ese rango observable del mundo.
3. Pero esa nueva entidad que explica el hecho del que partimos tiene los mismos rasgos y
defectos que la primera, por lo que necesita a su vez ser explicada. Se genera así una
cadena de entidades tales que una explica a la otra que es explicada por un tercera… y así
ad infinitum.
4. Pero una cadena de explicaciones que se prolonga ad infinitum no constituye una
explicación completa y adecuada de ese hecho. Dilatar infinitamente algo le resta eficacia
explicativa.
5. Por tanto, esa cadena de sucesivas explicaciones tiene que concluir en un punto primero
que constituye el comienzo radical de esa serie cuyo último eslabón es precisamente ese
hecho observable del mundo con el que comenzó nuestro razonamiento.
6. Por último, se identifica ese comienzo con Dios.

2.6.- Las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios

En la Summa Theologiae, Santo Tomás presenta una serie de cinco pruebas de la existencia de
Dios que se conocen con el sobrenombre de “las cinco vías”.

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Primera vía: el cambio o movimiento en el mundo exige un primer motor. Santo Tomás la
reconoce como la más clara y evidente de todas ellas. Junto con la segunda vía están tomadas
directamente de Aristóteles. Vemos que en el mundo hay cosas que se mueven; es imposible que
una cosa sea motor y móvil a la vez. Lo que mueve a algo es, a su vez, movido por otro que, a su
vez, es movido por otro. Esa serie no puede prolongarse ad infinitum, pues si así fuera, nada
movería a nada. Por tanto, es necesario que exista un primer motor inmóvil: algo que mueve sin
ser movido. Y ese motor inmóvil es lo que todos llamamos Dios.

La segunda vía sigue el mismo patrón que la primera pero en vez de partir de la noción de
movimiento (o cambio) comienza con la noción aristotélica de causa eficiente para concluir en una
causa primer que se identifica con Dios.

La tercera vía emplea la noción de contingencia de los seres que nos rodean (su condición de
existir pero poder no existir) para concluir en la existencia de un ser cuya existencia ha de ser
necesaria.

La cuarta vía trata de establecer la existencia de un ser sumamente perfecto que dé sentido a los
juicios que hacemos sobre las diferencias de perfección que encontramos entre las cosas del
mundo.

Por último, la quinta vía se basa en el orden existente en el mundo y en la conducta inteligente y
ordenada de ciertas criaturas para demostrar que debe haber un ser inteligente que dirige a las
criaturas sin inteligencia (o que las ha diseñado de un cierto modo) para que exhiban un
comportamiento inteligente.

2.7.- Valoración crítica de las cinco vías.

La validez de estos razonamientos ha sido objeto de discusión. Evidentemente, si uno no cree en la

existencia de Dios, resulta difícil aceptar que vaya a quedar convencido por estos argumentos. En
primer lugar, cabe objetar que sea inaceptable racionalmente el regressus infinitu, es decir, la
apelación a una serie infinita de explicaciones. En el segundo lugar, el Dios cuya existencia
pretende demostrarse en las cinco vías no coincide con el Dios cristiano, preocupado por los
sufrimientos de los hombres y deseoso de su salvación. En tercer lugar, Santo Tomás debería
haber añadido un último paso a fin de demostrar que el primer motor, la causa primera, el ser
necesario, etc. constituyen un único ser y no una multiplicidad. Por último, si Dios es la mano
oculta que mueve los hilos del Universo, también lo será de las acciones humanas, por lo que la
existencia de Dios parece poner en peligro la libertad humana: por ejemplo, si mi mano empuña
un puñal, la razón última de ese hecho observable sería Dios mismo, por lo que no debería
imputárseme a mí la responsabilidad del asesinato posterior.

En el mundo griego, Aristóteles había hablado de una divinidad como Motor Inmóvil, y la Idea de Bien en
Platón era una realidad divina. En el Imperio Romano, la divinidad estaba bien presente tanto para los
politeístas como para los monoteístas (judíos y cristianos). A lo largo de toda la edad media, Dios ocupó
un lugar fundamental en la vida de los seres humanos. En cuanto a la época posterior a la Edad Media,
los pensadores de los siglos XVII y XVIII seguirán introduciendo a Dios en sus filosofías. Es decir, durante
más de dos milenios, Dios ha sido un punto de referencia vital en la vida de infinidad de seres humanos. Y

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 hoy en día, ¿qué papel ocupa Dios en la sociedad?

3.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

3.1.- Teología y metafísica

Para Santo Tomás la metafísica (filosofía primera) y la ciencia filosófica de lo divino son en
realidad sólo una por lo que se refiere a su objeto, aunque difieran del modo en que se aborda y
estudia ese objeto. Lo que estudia la metafísica es el ser en general, no este o aquel ente
particular, el carácter general de esta ciencia contrasta, pues, con el de las ciencias particulares.

Santo Tomás considera que es competencia de la metafísica estudiar tanto su objeto (el ser) como
los principios y causas del mismo; en tanto que Dios es principio y causa del ser y lo existente, la
metafísica necesariamente tiene que incluir a Dios como objeto de estudio. Por ello, Santo Tomás,
considera que puede demostrarse racionalmente la existencia de Dios; esto es, que la verdad de la
proposición “Dios existe” puede establecer sin necesidad de recurrir a la revelación.

Esto no significa que la filosofía pueda reemplazar a la teología como modo de conocimiento de
Dios ya que el modo de acceso a Dios que permite la filosofía es sólo indirecto, a través de su
presencia en los objetos del mundo y por tanto limitado. Santo Tomás distingue, pues, entre la
Filosofía Primera, que estudiar el ser y su principio (Dios) como causa de aquél, y por otro lado la
ciencia divina, que estudia a Dios desde la Revelación y que presupone la fe.

Sin embargo, no puede haber conflicto ni contradicción real entre ambas en la medida en que una
y otra ciencia derivan sus verdades a partir de la misma fuente que es Dios. De este modo, los
conflictos entre Filosofía y Teología serán tan sólo aparentes y seguramente resultado de alguna
confusión conceptual. Puesto que Filosofía y Teología, fe y razón, obtienen sus verdades de Dios,
es legítimo el uso de argumentos filosóficos en el esclarecimiento de proposiciones teológicas,
especialmente en estos campos:

1. Para demostrar lo que Santo Tomás denomina preámbulos de fe, esto es, verdades acerca de
Dios que también pueden ser demostradas por medios puramente racionales, por ejemplo
“Dios existe” o “el alma es inmortal“.
2. Para proporcionar analogías que el teólogo puede utilizar para clarificar los misterios de la fe.
Aquí no se trata de comprenderlos sino de mostrar que no son absurdos.
3. Para responder a los ataques contra las creencias de la fe (apologética) mostrando que esas
invectivas contra la religión cristiana se basan en falsedades o en supuestos no demostrados.

El problema del conocimiento en Santo Tomás de Aquino es inseparable del problema general,
que no se da sólo en el seno del pensamiento cristiano, de articular el conocimiento revelado (fe)
y el conocimiento natural (razón).La fe es un acto de asentimiento por el que se acepta una
verdad para lo que no se tienen pruebas racionales. Como tal es un conocimiento directo e
intuitivo. El término “razón” hace referencia a todo conocimiento accesible por medios naturales,
desde la sensación hasta lo que llamaríamos hoy en día razonamiento.

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Con Santo Tomás nos encontramos una clara distinción entre estos dos dominios, si bien hemos
visto que hay un conjunto de creencias que pertenecen tanto a la verdad revelada como a la
verdad accesible racionalmente.

Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la
razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al
que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. El fin tiene que ser
conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el
hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva
razón humana. Más aún, lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la
revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después
de mucho análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la
verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que
la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran
instruidos, acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que,
además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la
revelación. Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica I, q.1, a. 1
• Compara la posición de santo Tomás con la de Tertuliano y san Agustín.
• ¿Se puede conocer a Dios a través de la razón? ¿Qué ocurre cuando se intenta?

Te advierto que, cuando disputes con los infieles, no intentes demostrar las verdades de la fe con
argumentos necesarios de la razón, esto ofendería la sublimidad de la fe. Nuestra fe es suprarracional, y
no puede demostrarse con argumentos necesarios de la razón; pero porque es verdadera y, por tanto,
no es antirracional, tampoco puede ser de ninguna manera refutada mediante argumentos necesarios
de la razón. El esfuerzo del apologista cristiano no tiene que centrarse en demostrar filosóficamente la
verdad de la fe, sino en desarmar las objeciones de los rivales, y mostrar así que la fe católica no es falsa.
Santo Tomás de Aquino. De la fundamentación de la fe contra los sarracenos.
• ¿Puede la razón demostrar la verdad o la falsedad de las verdades de la fe?
• ¿Qué tres posiciones que relacionan la fe y la razón hemos visto?

3.2.- Entendimiento y abstracción

El conocimiento humano es, como ya señalaba Aristóteles, conocimiento de lo universal; por

tanto, una de las tareas de la epistemología es mostrar cómo se obtienen ideas o conceptos
universales a partir de un material que, como la sensación, es siempre particular. Este proceso por
el que se obtienen ideas universales a partir de sensaciones particulares lo lleva a cabo el
entendimiento activo, que se contrapone (tal como distingue Aristóteles en su obra Acerca del
Alma) al entendimiento paciente que es la faceta del intelecto orientada a la receptividad.

La tarea del entendimiento consiste en iluminar la imagen mental de modo que pueda abstraer el
concepto universal o esencia inteligible. El concepto tomista de iluminación, aunque influido por el
de San Agustín, es muy distinto: para éste, la iluminación es illuminatio dei, es decir, es la luz
divina quien ilumina los contenidos mentales de modo que el hombre pueda captar en su interior
las ideas, que son verdaderas huellas de Dios que han quedado como una impronta en el alma
humana. Para Sto Tomás la iluminación es un proceso natural que lleva a cabo el intelecto por sí
solo y por el cual reviste a la imagen mental de rasgos que la hacen apta para representar un
universal genuino. La iluminación y la abstracción permiten al intelecto captar la imagen de este
hombre concreto como si representase a todo ser humano. La abstracción es la actividad del

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intelecto que elimina aquellos rasgos que sólo tienen presencia individual para quedarse con ese
residuo que es común a todos los individuos de una especie.

Ahora bien, el objeto de conocimiento no son las ideas, sino las cosas que representan estas ideas.
Sto. Tomás es, en este sentido, un realista epistemológico: las ideas universales son los
instrumentos de los que se sirve el intelecto para conocer la realidad, son “aquello por medio de lo
cual se comprende”, pero no son “aquello que se comprende”. Lo que conocemos es el mundo, la
realidad, que existe. Y lo hacemos a través de las ideas universales.

3.3.- La primacía de la sensación

Santo Tomás rechaza la tesis platónica y agustiniana según la cual el alma viene dotada desde el
momento mismo de su constitución con un repertorio de ideas fundamentales que le permita
captar la realidad: el innatismo queda cuestionado desde el momento en que se afirma que el
proceso cognoscitivo comienza con la sensación. El principio “nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu” (nada hay en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos) describe
perfectamente este punto de vista.

En este punto, conviene señalar que la teoría tomista del conocimiento, que es empirista, crítica
con el innatismo y que basa la formación de conceptos en la abstracción, es difícilmente
compatible con la posibilidad de alcanzar conocimiento natural de una sustancia inmaterial y,
consecuentemente, de conocer a Dios. Efectivamente ¿de qué tipo de material sensorial debería
partir para, abstrayendo a partir suyo, formarme la idea de Dios? Si el ingrediente con el que
comienza el proceso natural de conocimiento es la sensación, es obvio que Dios no puede ser
objeto de percepción sensible. Si el entendimiento capta las cosas a partir de la imagen mental
deja en él por la sensación, resulta incomprensible cómo puedo tener una imagen mental dejada
por una sensación inexistente.

No resulta sencillo a partir de principios epistémicos fundamentalmente empiristas ver cómo se

puede trascender, ir más allá, de los contenidos de la sensación. Por esta razón, Dios es accesible a
un entendimiento como el humano sólo desde una exploración de las cosas materiales y sólo en la
medida en que es el fundamento de su existencia; es decir, todo conocimiento natural (excluida
evidentemente la fe) de Dios pasa por los objetos materiales. Ahora bien, partiendo de las cosas
como premisas de nuestro razonamiento podemos llegar a saber que Dios existe, pero no cómo
es Dios.

4.- ANTROPOLOGÍA

4.1.- El hombre y Dios

La antropología tomista, aunque se inspira en ciertos elementos conceptuales aristotélicos, se

desvía de la del filósofo griego en tanto que la visión del hombre que caracteriza a la mentalidad
griega es a todas luces incompatible con la concepción cristiana de un ser que trasciende la
existencia puramente terrenal. La idea, presente en San Agustín, de que el hombre es imagen de

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Dios (imago dei) la adopta Santo Tomás, quien, sin embargo distingue entre ser imagen de Dios,
que corresponde con Jesucristo, y ser a imagen de Dios, que es lo propio del hombre.

Esta influencia aristotélica en la antropología tomista implica un distanciamiento del dualismo

platónico y agustiniano que concibe al hombre como un compuesto de dos entidades
absolutamente diferentes, el cuerpo y el alma. Santo Tomás defenderá el carácter inmaterial del
alma. De este modo, defiende un monismo antropológico según el cual el hombre no puede ser
definido sin hacer una referencia a su condición corpórea, de modo que este componente
necesariamente forma parte de la esencia, del ser íntimo y real del hombre. No se puede captar
adecuadamente la realidad humana al margen de esa unión sustancial de cuerpo y alma que es.

4.2.- La inmortalidad

Parece haber en Santo Tomás un intento de abordar desde perspectivas diferentes:

• Enfoque biológico, según el cual las categorías fundamentales para entender el hombre
serían las de materia y forma; la distinción entre seres animados e inanimados sería propia
de la perspectiva biológica y naturalista, donde las categorías y la influencia aristotélica son
decisivas.
• Enfoque propio de la metafísica desde el cual la aproximación a la cuestión del hombre
vendría de la mano de las nociones de esencia y existencia; la distinción entre seres
corpóreos y espirituales sería peculiar de esta perspectiva metafísica, más próxima a la
teología cristiana.

¿En qué consiste la esencia del hombre? Si la esencia es lo que queda reflejado en una definición,
esto es, aquellas propiedades que la entidad ha de poseer para ser esa clase de entidad, Santo
Tomás considera que la esencia de una entidad compuesta de cuerpo y alma como es el hombre
es la racionalidad. Así, volvemos a encontrarnos de nuevo la vieja definición aristotélica del
hombre como animal racional.

Santo Tomás destaca la unidad e integración del alma humana aunque en ella se incluyan
capacidades diversas como las ya mencionadas, de modo que estas funciones no se yuxtaponen
sino que se integran a través de su subordinación a la función intelectiva. En el aspecto en el que
Santo Tomás necesariamente ha de distanciarse de Aristóteles es en el que se refiere a la
inmortalidad del alma: “Es necesario decir que aquello que constituye el principio de la actividad
intelectiva, lo que llamamos el alma de un ser humano, es un principio incorpóreo y subsistente”.
Es decir, la función intelectiva y no las otras que hemos calificado como biológicas es capaz de
subsistir, de existir separadamente del cuerpo, por lo que queda abierta la posibilidad de la
inmortalidad.

Santo Tomás plantea la relación entre el alma y el cuerpo: el alma humana se encuentra en el ser
humano como una parte en el todo y así, está en condiciones de subsistir por sí misma. Sin
embargo, tiene la función de culminar o completar la especie humana. Esto es, el alma humana es
lo que confiere al cuerpo la condición de ser humano.

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Puesto que las actividades “vitales” del alma, nutrirse, reproducirse, sensación y movimiento son
funciones vinculadas al cuerpo, el alma humana que es esencialmente racional, está a mitad de
camino entre lo exclusivamente corpóreo y lo puramente intelectual, como sería el caso de los
ángeles. Así, la actividad intelectual se nutre originalmente de los datos de los sentidos pero su
objeto propio, los conceptos universales, no dependen directamente de un órgano corporal.

5.- ÉTICA

5.1.- Las acciones humanas

La filosofía moral o ética tiene como objeto de estudio las acciones humanas, que Santo Tomás
distingue de las acciones que llevan a cabo los hombres. Las acciones humanas son las que
realizan los humanos en tanto que seres específicamente humanos. Por ejemplo rascarse es un
acto del hombre pero no un acto humano, como sería mentir (o decir la verdad). El orden moral
está constituido, por tanto, por este tipo de acciones.

Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles subdivide la filosofía moral en ética, economía y política y
caracteriza los actus humni como “aquellas operaciones humanas orientadas a un fin”, o lo que es
lo mismo, la filosofía moral estudia las acciones voluntarias orientadas a un fin. Las acciones
humanas tienen su origen en la razón y la voluntad, que son facultades peculiares y exclusivas de
los humanos: “Los seres humanos difieren de las criaturas irracionales en esto, que aquéllos tienen
dominio sobre sus acciones. Esta es la razón por la que sólo aquellas acciones sobre las que un ser
humano tiene dominio son denominadas humanas. Ahora bien, los seres humanos tienen dominio
sobre sus actos gracia a la razón y a la voluntad: la voluntad libre (liberum arbitrium) se dice que
es la facultad de la razón y de la voluntad”.

El objeto de una acción es lo que define esa acción, el fin que conscientemente se persigue. Ahora
bien, puesto que una acción y el fin perseguido están íntimamente unidos, puede establecerse,
como argumentaba Aristóteles, una jerarquía de fines: A se realiza para conseguir B, que a su vez
sirve para alcanzar C…., y así sucesivamente. Surge así la noción de fin último al que
indirectamente apuntan los fines parciales de cada una de las acciones que realizamos.

5.2.- La felicidad y la virtud

La felicidad (beatitudo) consistirá en el logro de aquello que verdaderamente realiza la razón por
la que actuamos. Puesto que el hombre es animal racional y la razón se encamina a la verdad, al
bien y al conocimiento de la realidad, el hombre se realiza en la contemplación de aquello que es
Ser por excelencia, Sumo Bien y Suma Verdad, esto es, Dios. La beatitudo consiste, pues, en la
contemplación de Dios.

La noción de virtud que emplea santo Tomás también es heredera de la aristotélica: para
determinar si algo es bueno o malo para una entidad es preciso saber cuáles son las funciones que
desempeña; por ejemplo, decimos que un ojo es bueno si se ve bien, pues ver es la función que
caracteriza al ojo. El problema que se plantea, al igual que en la teoría aristotélica, es si es posible
determinar si hay una función que pueda denominarse la “función humana”; Santo Tomás

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identifica esa facultad privilegiada en la actividad racional y la virtud humana en el buen ejercicio
de esa actividad. Ahora bien, por “actividad racional” debe entenderse no sólo la que lleva a cabo
directamente la razón, sino también la subordinación o sometimiento de cualquier actividad a los
dictados de la razón.

5.3.- La ley natural

La teoría moral tomista se centra y articula en torno a la noción de ley natural como principio
moral en el que convergen tanto lo que la naturaleza dicta al hombre como lo que Dios ha
encomendado al hombre que es su deber. Para Santo Tomás, la ley natural es a la razón práctica
(la que regula nuestras acciones) lo que los primeros principios de la demostración a la razón
teórica. Así, lo que dicta la ley natural es evidente en tanto que la noción de “bien” es
absolutamente básica e indemostrable. Que sea evidente significa que nadie dotado de razón
puede excusarse por no conocerla. Por esto mismo, la ley natural posee validez universal ya que la
razón humana está igualmente presente en todos los seres humanos y es inmutable pues no
puede cambiar con el paso del tiempo: valía hace dos mil años como valdrá dentro de dos mil
años.

La ley natural es, por tanto, expresión de la naturaleza racional del hombre, y coincide con lo que
Santo Tomás denomina Ley Divina, esto es, aquellos preceptos que Dios ha transmitido a los
hombres a través de la Revelación (los Diez mandamientos que recibe Moisés en el Sinaí, las
Bienaventuranzas de Jesús en el Sermón de la Montaña). Esta coincidencia no es casual, pues
tanto la razón como la revelación tienen un origen común: Dios. De este modo, robar, matar,
mentir, etc. son acciones malas tanto desde la Revelación, lo prohíben los mandamientos, como
desde la Razón, puesto que violan el precepto fundamental de la ley natural, van contra la
naturaleza humana.

5.4.- Ley natural y naturaleza humana

Como el hombre es un ser, animal y racional, en la naturaleza humana están presentes ciertas
inclinaciones o impulsos que caracterizan por un lado a todos los seres, de manera más restringida
a los animales, y de un modo exclusivo a los seres racionales.

Toda sustancia tiende a perseverar en su ser, a mantenerse en la existencia: así, es propio de la

Ley natural que el hombre, en la medida que es un ente, tenga un impulso a preservarse.
Igualmente, es natural toda inclinación en el hombre hacia la reproducción y la crianza de la
descendencia, pues es común a todo animal.

Puesto que lo específico y exclusivo del hombre es su condición de racional y la razón posee una
inclinación natural a la verdad y al conocimiento, hay una tendencia natural hacia la Verdad que,
para Santo Tomás, se encuentra en Dios. Esta idea se encuentra ya en San Agustín, quien afirmaba
que en el alma humana hay una propensión hacia Dios en la medida en que el alma se inclina a la
búsqueda de la verdad.

Historia de la filosofía Unidad 4 Santo Tomás Pág 11

Como los seres humanos están dotados de razón y voluntad, que son facultades que les permiten
controlar y dominar los restantes impulsos o apetitos, el hombre posee libertad y, en
consecuencia, es responsable de sus actos: “los seres humanos difieren de las criaturas irracionales
en esto, que aquéllos tienen dominio sobre sus acciones. Esta es la razón por la que sólo aquellas
acciones sobre las que un ser humano tiene dominio son denominadas humanas. Ahora bien, los
seres humanos tienen domino sobre sus actos gracias a la razón y a la voluntad: la voluntad libre
(liberum arbitrium) se dice que es la facultad de la razón y de la voluntad”

Como lo que prescribe la Ley Natural es sumamente general y abstracto, es necesario que
adquiera cierta concreción para que la ley pueda realizar la función de ordenamiento racional con
que Santo Tomás concibe la noción misma de ley. La ley positiva es la ley que concreta la ley
natural para adaptarla a las características de una sociedad, cultura o época determinada. Esto
significa que no puede haber contradicción entre lo que ordena la ley natural y lo que ordenan las
leyes efectivas públicamente promulgadas por un Estado cualquiera, ya que en cierto modo la ley
positiva (aquella que tiene validez en un Estado y en un territorio) proviene de la ley natural. En el
caso en que hubiese un conflicto entre ambos códigos legales, por ejemplo, si las leyes de un país
me obligasen a cometer un acto que mi conciencia y mi razón me dicen que es inmoral, mi
obligación sería seguir los dictados de la ley natural e incumplir los de la ley positiva, que
necesariamente ocupa una posición subordinada respecto de aquélla.

Por tanto, como todas las cosas que se encuentran sometidas a la divina providencia están reguladas y
medidas por la ley eterna, según consta por lo ya dicho, es manifiesto que participan en cierto modo de
la ley eterna, a saber, en la medida en que, bajo la impronta de esta ley, se ven inclinados a sus actos y
fines propios. Por otra parte, la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una
manera muy superior a las demás, porque ella misma participa de la providencia, y es providente para sí
misma y para las demás cosas. Por lo mismo, hay también en ella una participación de la razón eterna
en virtud de la cual tiene una natural inclinación a los actos y fines debidos. Y esta participación de la ley
eterna en la criatura racional se llama ley natural. Santo Tomás de Aquino. Suma teológica, I. q 92, a.2.
• ¿Qué establece la ley eterna en cada uno de los seres?
• ¿Por qué el ser racional participa de la ley de una forma superior?

6.- POLITICA

6.1.- Ley y política

Santo Tomás reafirma el valor de lo político, argumentando desde una perspectiva aristotélica
que la actividad política es consustancial a los seres humanos y moralmente positiva, a la vez que
combina el punto de vista característico de la Edad Media, que enfatiza la jerarquía de los
estamentos sociales, destacando el papel de la comunidad y de la igualdad.

La obra principal en la que específicamente aborda cuestiones relativas al gobierno, las leyes y el
Estado lleva por título Sobre el Régimen de los Príncipes. Santo Tomás retoma el concepto
aristotélico y entiende que el hombre es por naturaleza un animal político social. El hombre hace
uso de la razón y el lenguaje para cooperar en la construcción de comunidades políticas que
satisfagan las necesidades de sus componentes.

Historia de la filosofía Unidad 4 Santo Tomás Pág 12

La comunidad política es la unión de hombres libres bajo la dirección de un gobernante que tiene
como meta promover el bien común. Por tanto, el gobierno está legitimado por la función que
realiza (lograr el bien común) y si la realiza de un modo moralmente aceptable (según la Ley
Natural). Sin embargo, a pesar del carácter independiente del poder eclesial, Santo Tomás
defiende el derecho de la Iglesia a deponer, siempre por razones religiosas, a aquellos gobiernos
que no sigan los principios cristianos, esto es, infieles.

6.2.- Relaciones entre la Iglesia y el Estado

Respecto de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la posición de Santo Tomás no es del todo
coherente ni suficientemente matizada. Por ejemplo, en Sobre el Régimen de los Príncipes
defiende la supremacía del Papa sobre el poder terrenal, argumentando que éste sólo persigue
“fines intermedios”, como el bien común, en tanto que el Papa, como cabeza de la Iglesia,
persigue el “fin último” que es la salvación y la perfecta beatitud; sin embargo, hay paisajes de la
Summa Theologiae donde sostiene que la subordinación del poder civil al espiritual se limita tan
sólo a los asuntos que conciernen a la religión.

El gobierno tiene como función principal asegurar la integridad de la sociedad frente a las
tendencias a la disgregación como consecuencia del egoísmo de los individuos; así debe
prevalecer el bien común sobre los intereses de cada ciudadano particular. Como la naturaleza
humana es creación de Dios, al crear al hombre quiso que ya hubiera en cierto modo una sociedad
y un gobierno humanos. Por esta razón, Santo Tomás rechaza la idea de que el Estado tenga su
origen en el pecado original, como si la vida social fuese consecuencia de algún defecto originario
del hombre y no un rasgo esencial del mismo: incluso en el “estado de inocencia” el hombre
habría seguido siendo un animal social.

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