TEMA 66: CRISTIANISMO Y FILOSOFIA.

1. INTRODUCCION.

2. CONTROVERSIA SOBRE LA FILOSOFIA CRISTIANA.

2.1. Tesis de Bréhier.

2.2. Tesis de Gilson.

2.3. Tesis de Copleston.

3. CONCLUSIONES AL DEBATE.

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BIBLIOGRAFIA:

- Tema de María, temario antiguo.

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 1. INTRODUCCION.

Hubo un tiempo en que la filosofía medieval se consideró indigna de un estudio serio, cuando se daba

por supuesto que la filosofía de la Edad Media era de tal modo esclava de la teología que era prácticamente

indistinguible de ésta, y que, en la pequeña medida en que podía ser distinguida, no consistía apenas sino en

infecundas minucias lógicas y juegos de palabras. Se daba por supuesto que la filosofía europea constaba de

dos períodos principales, el de la Antigüedad, que venía a reducirse a Platón y Aristóteles, y el moderno,

cuando la razón especulativa comenzó de nuevo a gozar del libertad, después de "la oscura noche de la Edad

Media", durante la cual la autoridad eclesiástica había reinado absolutamente y la razón humana se había

visto obligada a reducirse al estudio inútil de la teología.

Este hecho plantea la cuestión de lo que se ha llamado "filosofía cristiana"; y tiene interés precisar el

sentido en que puede o debe entenderse esa expresión, la cual, a partir de 1931, fue objeto de una amplia

discusión que se agitó varios años en revistas y congresos.

El origen inmediato de la controversia, fue la afirmación de E.Bréhier en su Historia de la filosofía:

"Esperamos, pues, mostrar en éste y en los siguientes capítulos que el desenvolvimiento del pensamiento

filosófico no ha sido influido profundamente por el advenimiento del cristianismo, y, para resumir nuestro

pensamiento en una palabra: que no hay filosofía cristiana." La tesis de Bréhier no era nueva. No obstante, su

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insistencia en defenderla fue considerada como un reto, que fue recogido por E.Gilson, el cual llevó el

problema a discusión pública en la sesión de la Société FranÇaise de Philosophie de 21 de marzo de 1931.

2. CONTROVERSIA SOBRE LA "FILOSOFIA CRISTIANA".

2.1. Tesis de Bréhier.

El cristianismo no se opone a la doctrina griega como una doctrina a otra doctrina. La forma natural y

espontánea del cristianismo no es la enseñanza dialéctica y por escrito. La filosofía griega ha llegado a la

imagen de un universo totalmente penetrado de razón. El problema del destino futuro queda desvanecido,

sea en la idea epicúrea de la "muerte inmortal", sea en la aceptación estoica de la muerte como uno de los

acontecimientos que teje el destino universal, quedan desvanecidos los mitos de los dioses...La actitud

práctica del filósofo está dirigida por este racionalismo.

Mientras los filósofos predicaban en Roma el racionalismo, Jesús enseñaba en Galilea a gentes sin

instrucción, más dispuestas a captar parábolas e imágenes que razonamientos de dialéctica cerrada. En esta

enseñanza el mundo, la naturaleza, la sociedad, no interviene como realidades penetradas de razón, sino

como inagotables depósitos de imágenes llenas de significación espiritual.

Y, a propósito de esta enseñanza de Cristo que se opone, evidentemente al helenismo, por la ausencia

total de temas teóricos y razonados acerca del universo y de Dios, la historia de la filosofía debe plantearse:

¿qué importancia tiene, exactamente, en la historia de las especulaciones filosóficas el hecho de que la

civilización occidental, a partir de Constantino, se convierta en una civilización cristiana?

A esta pregunta se han dado varias respuestas, para algunos la importancia es ninguna, esto puede

decirse con dos intenciones: salvar la pureza del cristianismo , o garantizar la independencia y autonomía del

pensamiento racional. Con la primera, se demuestra que la dogmática cristiana que se agrega al evangelio, no

ha sido sino una añadidura peligros, que hizo la especulación griega a la tradición primitiva. Tal ha sido el

punto de vista de los primeros historiadores protestantes de la filosofía. Con la segunda intención, se muestra

que los progresos efectivos del espíritu humano se enlazan, sin sutura, con las ciencias griegas, sin que el

cristianismo intervenga. Tal es el punto de vista de los teóricos del progreso del siglo XVIII.

Según otros, el cristianismo señalaría, una evolución importante en nuestra concepción del universo.

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En primer lugar, entre los filósofos que tienden a buscar en la historia una dialéctica interna, se hace notar

que la filosofía griega da esencialmente una representación objetiva de las cosas, el universo es un objeto en

el que se halla absorbido de algún modo el sujeto cuando, dice Aristóteles, viene a ser idéntico al objeto; en

el estoicismo, el sujeto no tiene más autonomía que la adhesión entera al objeto.

Al contrario, el cristianismo conoce sujetos verdaderamente autónomos, independientes del universo

de los objetos, que tienen vida propia. En suma, al ignorar las especulaciones de los griegos sobre el cosmos,

el cristianismo ha afirmado mejor la originalidad de su colaboración en el pensamiento humano, con el

descubrimiento de lo que irreductiblemente pertenece al sujeto: el corazón, el sentimiento, la conciencia;

resulta así que sólo en una civilización cristiana ha podido desenvolverse el idealismo que hace de la

naturaleza íntima del sujeto el principio de desenvolvimiento de toda realidad.

Además, el cosmos de los griegos es un mundo sin historia, un orden eterno en que el tiempo no tiene

ninguna eficacia. La idea inversa: que hay en la realidad cambios radicales, historia y progreso en el sentido

general de la palabra, ha sido imposible antes que el cristianismo viniese a trastornar el cosmos de los

helenos: un mundo creado de la nada, un destino que el hombre no tiene que aceptar desde fuera, sino que se

lo hace él mismo por su obediencia o desobediencia a la ley divina, el hombre se ve libre del Destino estoico,

del eterno esquema geométrico en que Platón a Aristóteles encerraban la realidad.

Así, por una parte, hay un cristianismo puro profundamente independiente de la especulación

filosófica griega, y una cultura intelectual autónoma, totalmente griega por su origen y sin relación con la

vida espiritual del cristianismo; y, por otra, un cristianismo que aporta cierta visión del universo

completamente nueva, un universo dramático en que el hombre es algo más que el inmaculado conocimiento

del orden del mundo. Tomando la cuestión de modo puramente histórico, ninguna de estas soluciones es

satisfactoria.

El cristianismo puro de los historiadores protestantes no es más que una abstracción, totalmente

ilegítima a los ojos del historiador. Es una sola e idéntica evolución la que lleva el pensamiento pagano, del

problema práctico de la conversión interior de un Séneca o un Epícteto a la teología refinada de Plotino, y

por otra parte del pensamiento cristiano, del cristianismo espiritual de San Pablo a la teología dogmática de

Orígenes. En cuanto al desenvolvimiento autónomo del pensamiento científico, hay que señalar que el

cristianismo no tiene, respecto de la educación científica griega, una situación diferente de la mantenida por

1
la misma filosofía griega. Con relación a esto es interesante oír la opinión de un platónico contemporáneo de

Procolo, Herminas, que distingue la "filosofía humana" de esta iniciación especial que el platonismo

reservaba a sus adeptos. "No es exacto -dice- llamar filosofía a la matemática, la física y la ética, es abusar de

tal palabra. A esta filosofía humana se opone el entusiasmo del iniciado que contiene en sí "la teología", la

filosofía entera y la locura amorosa". El cristianismo ni rechaza totalmente esta parte común de la educación,

y la divergencia de opinión respecto a ella no es mayor entre los cristianos que lo era entre los paganos a

partir de Aristóteles. Desde la sabiduría cínica o estoica, las ciencias filosóficas, que eran para Platón, el

único camino de acceso al conocimiento de las realidades verdaderas, se convierten o bien en simples

auxiliares y sirvientes de la sabiduría, incapaces de comprender por sí mismas sus propios vicios, o llegan a

ser tenidas como adornos inútiles, debido al orgullo humano.

Hay así, en los primeros siglos de nuestra era, un régimen mental común a todos, cuyo fondo es el

sentimiento de una escisión entre la educación media, universalmente accesible, y la vida religiosa, que no se

alcanza sino por métodos muy diferentes al ejercicio normal de la razón, lo mismo si se trata de la educación

moral del estoico, que de la intuición plotiniana o de la fe cristiana en la revelación. El cristianismo no es

autor de este régimen, sino que lo acepta como estado de hecho y nunca reaccionó contra él. Durante los

cinco primeros siglos de nuestra era no hay filosofía propia que contenga una tabla de valores intelectuales

original y diferente de la de los primeros pensadores paganos.

Falta ver, hasta qué punto puede decirse que el cristianismo ha renovado nuestra visión del universo.

Sería peligroso confundir aquí el cristianismo con la interpretación que se le da después de muchos siglos de

existencia. En sus comienzos no tiene nada de especulativo, es un esfuerzo de ayuda mutua, espiritual y

material a la vez, entre las comunidades. Pero esta vida espiritual tampoco es privativa ni particular de los

primeros cristianos: la necesidad de vida interior y de recogimiento se siente en todo el mundo griego mucho

antes del triunfo del cristianismo. Así, la práctica y vida espirituales, ya en los griegos, tenían que cambiar la

imagen del universo que resultaba de la ciencia y la filosofía griegas, y que ofrecía un mundo único y

limitado. Sin embargo, geocentrismo y oposición entre el Cielo y la Tierra, persistirán como imágenes del

mundo hasta la época del Renacimiento. Al cosmos griego se le yuxtapone la vida espiritual de los

cristianos, sin que nazca una noción nueva de las cosas. En el interior de la vida espiritual se introduce, esta

noción de crisis imprevisibles, de iniciativa absoluta que la cosmología griega había intentado borrar; pero

1
este sentimiento de la historia y de la evolución no se realizará en una concepción de conjunto de las cosas,

sino gracias a la experiencia infinitamente acrecentada del hombre en el tiempo y en el espacio, gracias a la

reforma metódica de aquella curiosidad griega que condensaban ya los estoicos.

"Esperamos, pues, mostrar en éste y en los siguientes capítulos que el desenvolvimiento del

pensamiento filosófico no ha sido influido profundamente por el advenimiento del cristianismo, y, para

resumir nuestro pensamiento en una palabra: que no hay filosofía cristiana."

2.2. Postura de Gilson.

Gilson se colocó ante todo desde una perspectiva histórica. No existe una filosofía cristiana, en cuanto

que el cristianismo haya elaborado una filosofía determinada, distinta de todas las demás. El cristianismo ha

tomado muchos elementos de la especulación griega pero sometiéndolos a un proceso de asimilación y

trasformación, de lo cual ha resultado una síntesis cristiana. Por otra parte, algunos dogmas cristianos, por

ejemplo, la noción de un dios creador y de la encarnación del Verbo, han sido principios generadores de una

especulación racional de carácter filosófico.

El cristianismo, sin embargo, es una religión, una doctrina de salvación que se dirige al hombre para

aliviarle de su miseria, mostrándole cuál es la causa de ésta y ofreciéndole el remedio. La filosofía, por el

contrario, es un saber que se dirige a la inteligencia y le dice lo que son las cosas; la religión le habla al

hombre de su destino, ya sea para que se someta a él, como la religión griega, ya sea para que lo realice,

como la religión cristiana. Esa es la razón por la cual, influenciadas por la religión griega, las filosofías

griegas son filosofías de la necesidad, mientras que las filosofías influidas por la religión cristiana serán

filosofías de la libertad.

Así pues, a pesar de que el cristianismo entra en contacto con la filosofía en el siglo II de nuestra era,

desde el momento en que hubo conversos de cultura griega, el cristianismo es una religión; al usar, a veces,

ciertos términos filosóficos para expresar su fe, los escritores sagrados cedían a una necesidad humana, pero

sustituían el antiguo sentido filosófico de estos términos por un sentido religioso nuevo. Es este sentido el

que se les debe atribuir cuando se les encuentra en libros cristianos.

Este hecho capital, cuyo olvido es fuente permanente de confusiones, debe ser para nosotros regla de

1
interpretación en casos como el principio del Evangelio de Juan. Allí se ve aparecer, en efecto, toda una serie

de términos y de nociones cuyas resonancias filosóficas son innegables, y en primer lugar al del Logos o

Verbo. Esta noción griega del Logos es manifiestamente de origen filosófico, pero ¿qué papel desempeña

esta noción en el principio del cuarto evangelio? Podría admitirse que una noción filosófica viene a

desempeñar el papel del Dios cristiano, imponiendo así a la corriente del pensamiento cristiano una

desviación primitiva que ya nunca será capaz de enderezar.

El momento es pues, decisivo, cristianismo y helenismo están desde entonces en contacto. ¿Cuál de

ellos ha absorbido al otro? Supongamos que el Helenismo hubiera triunfado entonces. Deberíamos asistir a

una filosofía del Logos, que explica la formación del mundo por la acción de ese supremo inteligible, y que

quizá incluso ve en él un principio de liberación y de salvación, encuentra una secta judía que predica un

mesías, absorbe ese mesías y hace de él una manifestación del Verbo. Los agnosticismos que han de nacer

serán fruto de una operación de este género, pero precisamente por eso la religión cristiana se negará tan

firmemente a confundirse con ellos. La cosa era pues, posible y se produjo, pero no en el evangelio de Juan.

Aquí partiendo de la persona de Jesús, objeto de la fe cristiana, Juan se vuelve hacia los filósofos para

decirles que lo que ellos llamaban Logos era Él.

Decir que Cristo es el Logos no era una afirmación filosófica, sino religiosa. "Lo mismo que en todas

las nociones que el cristianismo ha tomado del helenismo a partir de esta, se trata de apropiarse una noción

que servirá par la interpretación filosófica de la fe, más bien que de un elemento constitutivo de esta fe."

Es solo hecho de que la religión cristiana se haya apropiado una noción filosófica de tanta importancia

desde el tiempo del cuarto evangelio, no deja por eso, de ser un acontecimiento decisivo. Por lo mismo, la

revelación cristiana, con anterioridad a toda especulación teológica y filosófica, no solamente legitimaba,

sino que imponía semejantes apropiaciones. Esta es la razón por la cual necesariamente debía resultar de ello

una especulación teológica y filosófica.

Esto es igualmente válido para las Epístolas de San Pablo. Pablo ha oído con seguridad "diatribas"

estoicas, de las que ha conservado el tono vehemente y determinadas expresiones; pero también aquí

encontramos algo más que reliquias de metafísicas anteriores; dos o tres ideas simples, fuertes y que son

otros tantos puntos de partida. En primer lugar, una cierta noción de la Sabiduría cristiana. Pablo conoce la

existencia de la Sabiduría de los filósofos griegos, pero la condena en nombre de una Sabiduría nueva, que

1
es una locura para la razón, la revelación. Este alegato contra la sabiduría griega no era, sin embargo, una

condenación de la razón. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no queda excluido. Por el contrario,

en un texto que será citado constantemente en la Edad Media y del que el mismo Descartes se aprovechará

para legitimar su empresa metafísica, San Pablo afirma que los hombres tienen de dios un conocimiento

natural suficiente para justificar la severidad eterna contra ellos. Sin duda, lo que San Pablo quiere probar

aquí es que los paganos son inexcusables; pero lo establece en virtud del siguiente principio: la razón puede,

mediante la inteligencia y partiendo del espectáculo de las obras divinas, conocer la existencia de dios, su

eterno poder, y otros atributos más. La tesis no era nueva, ya que se encuentre explícitamente afirmada en el

libro de la Sabiduría, pero desde ahora San Pablo impondrá a todo filósofo cristiano el deber de admitir que

es posible para la razón humana adquirir un cierto conocimiento de dios, a partir del mundo exterior.

La filosofía no aparece pues, en la historia del cristianismo hasta el momento en que ciertos cristianos

toman posición ante ella, sea para condenarla, sea para absorberla en la religión nueva, sea para utilizarla con

fines de apologética cristiana. El término filosofía presenta desde esta época el sentido de "sabiduría

pagana", que conservará durante siglos. De todas formas, puesto que la filosofía sigue siendo considerada

como una realidad distinta de la fe cristiana, todavía es posible escribir su historia, es decir, la historia de lo

que los primeros cristianos han pensado de ella.

2.3. Tesis de Copleston.

Ante la tesis de que no hay una filosofía cristiana (de la cual ya hemos puesto un ejemplo), Gilson

reacciona, suponiendo que lo que se niega ahí es la caracterización de cristiana a una determinada filosofía,

la de la Edad Media, afirmando la síntesis de Helenismo y cristianismo realizada por este último y

claramente orientada por él.

Copleston reacciona sin embargo, no al caracterizar como cristiana esa síntesis de la Edad Media, sino

a la negación (también contenida en dicha tesis) de que dicha "síntesis" pudiera ser llamada "filosofía".

Para copleston, en primer lugar, es necesario advertir que la relación entre filosofía y teología

constituyó en sí misma un importante tema para el pensamiento medieval, y que distintos pensadores

adoptaron actitudes diferentes a propósito de dicha cuestión. Tomando su punto de partida en el afán por

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entender los datos de la revelación, en la medida en que eso era posible a la razón humana, los medievales

más antiguos, aplicaron la dialéctica racional a los misterios de la fe, en un esfuerzo por comprender éstos.

De ese modo pusieron los fundamentos de la teología escolástica, puesto que la aplicación de la razón, a los

datos teológicos es y se reduce a ser teología, sin convertirse en filosofía. Actuaban, pues, como teólogos;

pero esos hombre, que no hicieron una delimitación clara de las esferas de la filosofía y la teología,

persiguieron, sin embargo, temas filosóficos y desarrollaron argumentaciones filosóficas.

En segundo lugar, si fuera realmente verdad que la filosofía medieval no fue otra cosa que teología,

habría que esperar que unos pensadores que aceptaban la misma fe, aceptaran también la misma filosofía, o

que las diferencias entre ellos se limitaran a diferencias en el modo de aplicar la dialéctica a los datos de la

revelación. Esto está en realidad muy lejos de ser verdad. San Buenaventura, santo Tomas de Aquino y

Duns Escoto, incluso Guillermo de Ockham, aceptaban la misma fe, pero sus ideas filosóficas no fueron ni

mucho menos las misas en todos los puntos. El que las filosofías de esos hombres fuesen o no igualmente

compatibles con las exigencias de la teología es otra cuestión, ya que esas filosofías, compatibles o no,

existieron y no fueron la misma. El historiador puede seguir las líneas de desarrollo y divergencia en la

filosofía medieval, y si puede hacerlo así, debe estar claro que hay algo a lo que puede llamarse filosofía

medieval.

Hay que admitir desde el principio que, debido al fondo común de la fe cristiana, el mundo que se

ofrecía, para su interpretación, al filósofo medieval, aparecía, más o menos, a la misma luz. Tanto si un

pensador defendía una clara distinción entre los campos de la filosofía y de la teología, como si la negaba,

miraba al mundo con ojos de cristiano, y difícilmente podía dejar de hacerlo así. En sus argumentaciones

filosóficas podía prescindir de la revelación cristiana pero no por eso la fe y la perspectiva cristiana dejaban

de estar en el fondo de su mente.

Pero, esto no significa, en modo alguno, que sus argumentaciones filosóficas no fuesen

argumentaciones filosóficas, o que sus pruebas racionales no fuesen pruebas racionales; hay que considerar

cada argumento o prueba según sus propios méritos y no desestimarlos como teología por el hecho de que su

autor o su tema y enfoque fuesen cristianos.

3. CONCLUSIONES DEL DEBATE.

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 No se trata ahora, claramente, de sintetizar las diferentes posturas ya expuestas, o de emitir un juicio de

valor o una opinión que pretenda superar los estudios realizados por estos autores, en objetividad o

perspectiva. Se trataría más bien, de analizar las coincidencias entre ellos, por un lado, y dejar claros, por

otro, los escollos a encontrar a la hora de introducirnos en el "pensamiento medieval".

El debate pues, aun cuando no se llegara a un acuerdo entre los contendientes, fue beneficioso para

contrastar opiniones y precisar conceptos en que latían no pequeñas confusiones. Uno de sus frutos fue

precisamente poner de relieve la gran variedad de aspectos desde los cuales puede plantearse la cuestión.

Podemos distinguir, por lo menos, uno histórico (cuestión de hecho) y otro teórico (cuestión de derecho). El

primero, sólo puede resolverse examinando la historia, y viendo si de hecho se ha dado o no una filosofía

orientada, inspirada y desarrollada bajo en influjo del cristianismo. El segundo es el problema de las

relaciones entre razón y fe.

Planteado así el problema, es fácil ver que, en medio de su aparente discordancia, las actitudes

indicadas tienen no pocos puntos de coincidencia, que vamos a procurar poner de relieve.

1º_ Cristianismo y Filosofía son dos cosas específicamente distintas por sus objetos y motivos

formales.

El cristianismo es una religión, basada en el asentimiento de la fe, a las verdades reveladas por dios. La

filosofía es un conocimiento natural, adquirido por la razón humana por medio de sus propias fuerzas. Así,

pues, el motivo formal de asentimiento de la filosofía es la evidencia intrínseca, a la cual llega la razón unas

veces inmediatamente, por intuición y otras mediatamente, por demostración. La razón de su asentimiento

obligada por la fuerza intrínseca de los argumentos, por la autoridad de la evidencia. El resultado del proceso

de investigación filosófica es la ciencia, la cual solamente se produce en el entendimiento en virtud de la

evidencia intrínseca.

En cambio, en el cristianismo, el motivo formal de asentimiento de la fe no es la evidencia intrínseca

sino la extrínseca, basada en la autoridad de dios revelante. En virtud de esto, no puede darse simul-

táneamente ciencia y fe acerca de un mismo objeto, y ambas cosas se excluyen también mutuamente de un

mismo sujeto. La fe desaparece en el mismo momento en que se adquiere ciencia, o sea desde que la

evidencia extrínseca de un objeto es sustituida por la intrínseca, mediata o inmediata. El cristianismo en

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cuanto tal no es, ni puede ser, una filosofía, pues está basado esencialmente en la fe.

Siendo el objeto formal el que distingue y especifica las ciencias, si el cristianismo y la filosofía tienen

objetos formales distintos, tampoco puede darse en sentido estricto una "filosofía cristiana", esa expresión

implica contradicción de términos. Atendiendo a su objeto formal, la filosofía no es ni cristiana ni no cristia-

na, es sencillamente verdadera o falsa. Todos los demás adjetivos son accidentales para caracterizarla.

2º_ Pueden coincidir parcialmente en su objeto material.

El objeto material sobre el que versa la filosofía se encuentra dentro del mismo orden ontológico que

la razón humana. Es intrínsecamente proporcionado a la capacidad del entendimiento y accesible a sus

fuerzas naturales. En cambio, la fe es un asentimiento sobrenatural que versa sobre un objeto revelado. Este

objeto, materialmente considerado puede ser doble. No todas las verdades reveladas por dios pertenecen

estrictamente al orden sobrenatural, sino que ha revelado también verdades de orden natural, las cuales, de

suyo, no exceden la capacidad de la inteligencia humana. Por ejemplo, la existencia y los principales

atributos de dios, su providencia, la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, el libre albedrío, la

obligación moral, los deberes individuales y sociales...

Hay pues, un conjunto de verdades naturales comunes a la fe y a la filosofía, que posibilitan entre estas

relaciones no sólo de neutralidad sino también de colaboración (como podemos interpretar en gran medida

las de la Edad Media). Colaboración que ha podido darse a distintos niveles, orientando el cristianismo las

conclusiones a que debe llegar la filosofía al término de su proceso de investigación racional; utilizando la

filosofía al servicio de la fe, defendiéndola, demostrando racionalmente sus preámbulos o facilitando la

inteligencia de los misterios con el uso analógico de la filosofía.

3º_ Aspecto histórico de la cuestión.

Para plantear el problema a nivel concreto tendríamos que seguir el desarrollo del pensamiento

filosófico a partir del advenimiento del cristianismo. Al comenzar el largo y complejo período que arranca

del siglo I hasta nuestros días, nos hallamos ante la aparición del cristianismo en medio el Imperio romano,

en un ambiente dominado desde varios siglos atrás por la filosofía. Su ideología penetra todas las

manifestaciones de la cultura: artes, ciencia, derecho, política. Desde el siglo IV hasta la primera mitad del

XIII, el cristianismo penetra, inspira y domina prácticamente todo el pensamiento occidental, hasta que la

recuperación de la filosofía aristotélica y la irrupción de la filosofía musulmana vuelven a plantear un

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problema. A partir del siglo XIV se acentuará cada vez más la tendencia de la filosofía a la emancipación y a

constituirse en una visión autónoma de la realidad, desligada de toda relación con el punto de vista sobrena-

tural propio del cristianismo. Este fenómeno no sólo afecta a la filosofía, sino que coincide con un

movimiento paralelo en otros aspectos, artísticos, jurídicos, políticos y sociales, que siguen un desarrollo

semejante. Este hecho de la presencia real y efectiva del cristianismo en la cultura occidental, actuando a lo

largo de veinte siglos, es lo que debemos hacer resaltar cuando se habla de filosofía cristiana.

Planteando históricamente el problema de las relaciones entre el cristianismo y la filosofía, consiste en

ver si el hecho de la presencia del cristianismo en Europa durante estos siglos ha tenido o no, alguna

influencia en el desarrollo de la cultura, y en concreto, de la filosofía.

Sin embargo, tampoco se puede olvidar que en el desarrollo de la cultura europea, aun durante los

siglos de mayor predominio del cristianismo, e incluso dentro de éste, permanece operante, de una manera

positiva, la herencia greco-romana. Aunque perdida momentáneamente en su mayor parte, no obstante

perduran muchos de sus restos, y otros se van recuperando de una manera lenta, pero gradual, en un proceso

que abarca toda la Edad Media hasta el Renacimiento inclusive.

Esta pervivencia de los valores de la cultura clásica, incorporada en armónica convivencia con la

nueva cultura inspirada por el cristianismo, significa que el triunfo de éste no fue una negación ni menos una

anulación de todo el pasado greco-romano, antes por el contrario, fueron salvados y transmitidos como

herencia sumamente valiosa a la posteridad; por los apologistas y después los Santos Padres y los concilios,

utilizarán el legado gramatical, literario e ideológico de la antigüedad para la expresión y sistematización de

sus propios conceptos cristianos. Es precisamente dentro de la Iglesia tanto oriental como occidental, donde

se realiza el complicado proceso de conservación, recuperación y asimilación de los valores filosóficos,

literarios y artísticos de la antigüedad.

No es legítimo, pues, enfocar este problema histórico con criterios excesivamente simplistas o

abstractos. La filosofía pura, libre de toda clase de adherencias y prejuicios, sean del orden que sean, se han

dado pocas veces, o quizá ninguna. Baste recordar el influjo del orfismo y de las religiones de misterios en

los presocráticos, en Pitágoras, Empédocles, Platón, en los neopitagóricos y, sobre todo, en el

neoplatonismo, para ver que el pensamiento de los antiguos griegos nunca se desarrollo con plena

independencia de sus concepciones religiosas.