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Recursos Teológicos
Materiales académicos para pastores, predicadores y seminaristas

SURGIMIENTO Y DESARROLLO DEL “MITO” COMO

CATEGORÍA HERMENÉUTICA Y SU APLICACIÓN BÍBLICA

Una refutación a este enfoque liberal

Profesor Mario Cely Q. (Th. M.)

Seminario Teológico Reformado de Colombia (Bogotá)
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LA INTERPRETACIÓN MÍTICA DESDE LOS FILÓSOFOS GRIEGOS

HASTA EL RENACIMIENTO

Es necesario comprender cuáles han sido los pasos históricos de

la tesis mítica como exégesis o interpretación bíblica en la
teología liberal. La posición evidentemente es filosófica. Como
una expresión simbólica, el mito ha influido en las mentes más
profundas del pensamiento humano. Tanto la teología
modernista católica romana como la teología protestante liberal
aplican el recurso del mito a los pasajes bíblicos que no se pueden
entender con la razón humana. En otros términos, se desecha el
sobrenaturalismo bíblico: los milagros, la doctrina de la Trinidad,
el nacimiento virginal de Jesucristo, etc. Trataré de demostrar que
la herramienta del “mito” aplicada a la Biblia no es sino una
“alquimia teológica” irracional que nada tiene que ver con los
mismos hechos históricos y los propios datos de las Escrituras.

1. Filosofía y mito

El filósofo alemán Ernst Cassirer (l874-l945) sostuvo que el

reconocimiento del mito significaba un problema filosófico. Para
este autor el mito es un signo del progreso definitivo de la
antropología y de la historia moderna de la religión. Cassirer
propuso que los propios pasajes de la Biblia eran míticos y
rituales antes que revelación dogmática.[1] Para el famoso
sociólogo francés Emile Durkheim, los pasajes sobrenaturales de
la Biblia también son mitos cuyas fuentes no pueden ser halladas

1 Ernst Cassirer, Antropología Filosófica (Fondo de Cultura Económica, México, 1987, p. 123).
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en el mundo físico[2]. Debemos entender que como herramienta

de interpretación, el denominado mito, tal como llegó a la teología
liberal protestante y católica, ya se encontraba en los albores de
la antigua filosofía griega. En aquel período del pensamiento
filosófico el mito es la fe del vulgo, es la herramienta con que se
enfrentan los grandes interrogantes que intuye el alma humana:
¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿Para dónde voy? Se estima que los
mitos resultan de la tradición del pueblo que es ciego, ignorante,
irreflexivo y crédulo. Con los presocráticos (los filósofos antes de
Sócrates, 469 a. C.) el mito comienza a desarrollarse en un
pensamiento serio: Homero y Hesiodo se destacan por sus
doctrinas sobre el origen de los dioses (teogonías) y del mundo
(cosmogonías). Según la mitología de Homero, la causa de todas
las cosas y del devenir se encuentra en las divinidades marinas
Océano y Tetis. Para Hesiodo el Caos, el Éter y Eros son los
comienzos originarios de todas las cosas. Es curioso que
asimismo se traten otros problemas como la brevedad de la vida,
el origen del mal, el fin principal del hombre y de lo que sigue
después de la muerte, etc.

No son pocos los filósofos que han declarado que la vida y la

cultura de los pueblos han sido moldeadas en gran manera por la
noción del mito. El influjo intuitivo y gráfico, la concepción del
universo y de la vida terrenal, los conceptos personificados en el
pensamiento de los filósofos se deben a la imaginación
mitológica. En este sentido sobresalen los mitos de Platón que

2 Op. cit. por Cassirer, ibid., p. 123.

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encontramos en su obra Los Diálogos.[3] La evolución dogmática

del mito en el terreno filosófico nos dirige ahora la opinión de
Aristóteles.

2. La influencia de Aristóteles (435-355 a. C.) en el concepto

del mito

Para el filósofo griego de Estagira (su tierra natal) el mito no

puede ser considerado como ciencia. Aristóteles opinaba que los
antiguos “teólogos” tan solo transmitieron el fondo tradicional sin
dar ninguna prueba de sus doctrinas. Para Aristóteles, el filósofo
debe colocar una línea divisoria entre el mito y la filosofía. Aquí
entramos a un terreno sumamente importante. Conviene
recordar que la teología liberal se para justamente en la misma
posición aristotélica del mito. Para los discípulos de Niebuhr,
Barth y Bultmann, herederos de la mejor tradición liberal desde
los días de Schleiermacher, los relatos de los primeros once
capítulos del Génesis vienen a ser también una línea divisoria
entre la realidad y el mito. De este modo, la teología liberal
introduce el esquema aristotélico a su quehacer teológico. La
antigua idea filosófica griega es reproducida en la teología
arguyendo que el sobrenaturalismo de las Escrituras y la
existencia de Adán y Eva no son teología histórica sino mitos. Ya
que no se pueden verificar científica e historiográficamente, la

3 Consúltese el célebre mito de Platón La Caverna, en Diálogos

Tomo 1, libro séptimo, y el Timeo o de la Naturaleza, Tomo 3. El mito de la caverna ha dado

mucho que pensar no solo a los filósofos sino a teólogos que ven en Platón un “cristiano

anónimo” al mejor estilo de Karl Rahner y Hans Küng, ambos teólogos católicos de corte liberal.
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conclusión salta a la vista: son solo fantásticas imágenes

producidas por el genio religioso popular de los antiguos
descendientes de Heber, el progenitor de los hebreos (Gén.
10:21,25).

Vamos comprendiendo de cuál fuente es que la teología

liberal y sus adeptos han bebido para hacer una aplicación directa
de la teoría mítica al texto bíblico. Un nuevo y curioso paralelo
podemos notar entre filosofía griega y teología liberal. En
palabras de Aristóteles: “El mito filosofa a su manera”. Lo que el
antiguo filósofo quiere expresar es que el pensador ya no vive
ciega y crédulamente del patrimonio espiritual de la comunidad,
sino que más bien el individuo a solas y en la madurez de su
pensamiento, reelabora y examina lo que ha de tener por
verdadero. Un ejemplo de la similitud del pensamiento liberal con
la filosofía griega nos lo ofrece R. Bultmann al expresar:

“Todo el concepto del mundo que se presupone en la predicación

de Jesús, como en general en el Nuevo Testamento, es mitológico.
Este concepto del mundo lo llamamos mitológico debido a que es
diferente del concepto del mundo que ha sido formado y
desarrollado por la ciencia desde su inicio en la antigua Grecia, y
que ha sido aceptado por todos los hombres modernos”.[4]

Y el profesor Ogden clarifica la posición de Bultmann acerca

de la clasificación del mito con las siguientes palabras:

4 Bultmann, Jesus Christ and the Mithology, p. 15.

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“Mito es aquella manera de hablar en la que el ámbito de lo divino

es conceptualizado como si fuera el objeto de la clase de
pensamiento que es apropiado para la ciencia”. [5]

En este sentido, los teólogos liberales dirán: el “mito” bíblico

teologiza a su manera.

3. El neoplatonismo y la interpretación alegórica-mitológica

de Alejandría

La expansión ecuménica del helenismo produjo un

interesante movimiento que repercutió en un contacto directo
entre la cultura griega y el judaísmo. El representante más
destacado de este encuentro es el filósofo judío Filón de Alejandría
(25 a.C.- 40 d.C.), contemporáneo de Jesús de Nazareth. Mientras
que casi todas las corrientes filosóficas caminan a su fin durante
el imperio romano, de repente, el pensamiento mundial es
sorprendido por la aparición del neoplatonismo. Esta corriente
filosófica posee una característica notable, un rasgo que hizo que
muchos descreídos volviesen a mirar el por qué y para qué de la
vida. El neoplatonismo promueve un fuerte sentimiento religioso
cuya mística se mezcla con los textos del Antiguo Testamento. El
judío Filón es el artista que hace posible el conocimiento del AT al
mundo helenista o cultura griega de sus días. Pero, ¿cuál fue la
hermenéutica de Filón? El método alegórico.

Para Filón, la tradición y las nuevas formas de la civilización

se podían resolver apelando a la alegorización de la herencia
religiosa. Filón consideró que el Pentateuco y sus narraciones

5 Op. cit. por Josh MacDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. II (Clie, 1988), p. 350.
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sobrenaturales tales como el paso del Mar Rojo, las plagas de

Egipto, las manifestaciones divinas en el Monte Sinaí, no debían
ser tomados literalmente. Más bien todo esto debe ser entendido
como narraciones a las que se le ha de buscar su propia moraleja
o significado. Esto último ha de buscarse en su sentido simbólico,
oculto, por medio de la alegoría. De este modo, Filón aplicó el
método alegórico como criterio hermenéutico para interpretar
toda la Escritura. De ahí que no es extraño que la teología
cristiana alejandrina heredara del filósofo judío este método para
interpretar la Biblia. Tampoco es descabellado afirmar que el
liberalismo teológico es un reavivamiento de la exégesis de Filón.

Clemente y Orígenes de Alejandría son ejemplos elocuentes

de la influencia de muchos de los sistemas paganos que llegaron
a controlar la mente de muchos cristianos de aquellos tiempos.
Para estos alejandrinos, el uso de la filosofía griega contribuía a
una recta interpretación de las Sagradas Escrituras. Hoy, dentro
de la iglesia evangélica algunos están pretendiendo hacer lo
mismo. Pero esta vez, interpretando las Escrituras con la
desfasada herramienta del racionalismo teológico de los siglos
pasados más el idealismo existencialista del siglo XX. Así, la
lectura de la Biblia es controlada por estos métodos dando como
resultado una perfecta interpretación humanista. Dicha
interpretación es la que agrada hoy a los protestantes ecuménicos
liberales. También a los romano-católicos progresistas que
gustan de la Teología de la Liberación aquí en América Latina.

¿Qué diferencia existe pues entre la interpretación

alejandrina de las Escrituras y la aplicación de la teoría mítica de
aquellos que se consideran teólogos “anchos” o neo-evangélicos
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liberales? La diferencia es sólo de grado, pero muy ínfima. Ya que

algunos optan por “desliteralizar” la existencia de Adán y Eva
utilizando para ello el recurso alegórico del mito, la acusación de
alejandrinismo es justa. De este modo, quien afirme que los
relatos narrados en los tres primeros capítulos del Génesis deben
ser comprendidos o interpretados por el recurso del mito, no es
justo con la revelación histórica de Dios.

4. Renacimiento y mito

Llega el momento histórico para ir comprendiendo con más

exactitud la evolución histórica del mito. En el Renacimiento, y
como su mismo nombre lo indica, la antigüedad renacida,
comienza a perfilarse la teoría mítica que más tarde llegaría a
incorporarse a los estudios de la Alta Crítica como recurso
exegético para interpretar la Biblia. Este interesante período de
la historia de la humanidad se inicia en el siglo XIV y va hasta el
siglo XVI. Es un tiempo histórico en el cual se le rinde culto a la
antigüedad greco-latina. Se señala por lo común como factor
determinante para este cambio de mentalidad al encuentro de
Oriente y Occidente mediante el Concilio Ecuménico de Ferrara y
Florencia (1438). De igual forma, la llegada de numerosos sabios
griegos fugitivos tras la caída de Constantinopla (1463), marcan
la pauta para descifrar de manera amplia nuevos rumbos en el
conocimiento de la cultura incluyendo la religiosa. No olvidemos
que los nuevos comentarios renacentistas sobre Aristóteles
también constituyen una nueva reinterpretación que reniega de
las exposiciones medievales de Tomás de Aquino y la Alta
Escolástica. No hay que creer que está ausente el interés teológico
y los estudios crítico-históricos por toda clase de obras
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incluyendo a la Biblia misma. Ejemplo de lo anterior son las

importantes investigaciones de Lorenzo Valla (1407-57),
humanista renacentista. Para muchos autores, Valla es el padre
de la Crítica Histórica.

Pero no solo Lorenzo Valla realizó interesantes

contribuciones al progreso del método histórico-crítico de las
Escrituras. Hubo otros humanistas cuyos aportes proporcionaron
de igual manera un mejor conocimiento del texto bíblico. El
humanista francés Jacques Lefevre d'Etaples realiza en 1523 una
notable traducción de la Biblia a su propio idioma. El español
Jiménez de Cisneros, capellán personal de la reina Isabel la
católica, edita la Políglota Complutense en 1522. Y Reuchlin,
erudito alemán, se esforzó por enseñar el hebreo bíblico en su
país. Pero sin duda, el humanista más importante de fines del
período renacentista es Desiderio Erasmo de Rotterdam (1466-
1536). Erasmo fue famoso por sus controversias con Martín
Lutero y por ser uno de los más agudos críticos de la iglesia
católica dada su virtual decadencia y corrupción.[6]

Por todo lo anterior, se demuestra que el Renacimiento trajo

consigo un fuerte estudio y a la vez una avalancha de críticas
sobre las Escrituras; aquella producción iba aparejada a los
aspectos del concepto filosófico del mito que ya se dibujaba en la

6 Consúltese la obra célebre de Erasmo de Rotterdam, Elogio de la Locura.

7 Cf. a Reinhold Seeberg, Historia de las Doctrinas, (CBP, Tomo 2, 1967, p. 295). Obsérvese la
interesante acotación que Seeberg hace del caso de Lutero en cuanto a su rechazo de algunos

libros del NT, históricamente aceptados como canónicos.

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relectura renacentista de Aristóteles. Aquí es cuando comienza la

duda histórico-crítica sobre la realidad científica del libro del
Génesis. En esta época también se empieza a poner en tela de
duda las narraciones milagrosas o sobrenaturales de la Biblia.

Conviene observar igualmente que en este período ya se

comienza, al menos en su formulación moderna, la concepción
humanista y atea de la divinización del hombre. Empieza a abrirse
paso el antropocentrismo teológico. El gran precursor de esta
notable idea es Pico della Mirandola (m. 1494), cuyo tratamiento
de las Escrituras lo induce a la contemplación de una teología
natural universalista. Con esto, el perfil de la teoría mítica liberal
va adquiriendo contornos cada vez más precisos.

En la antigüedad, así como en el Renacimiento, se presta

particular atención al contenido de los mitos y su poder expli-
cativo. Desde la antigüedad clásica había quedado un problema,
el problema de la realidad y la verdad de los mitos. Los
renacentistas advierten que los mitos no pueden ser verdaderos
en lo que cuentan porque la verdadera historia no tiene nada de
mítica. Sin embargo, los mitos sí son verdaderos en un sentido: en
que cuentan algo realmente acontecido en la historia. Es decir,
que fueron redactados con el fin de hallarle sentido a la historia
concreta. De ahí la creencia en mitos. En otras palabras, los mitos
fueron considerados como interpretaciones de los fenómenos
históricos, como imágenes o ventanas expresivas de la realidad a
través del pensamiento religioso y cultural. Esto último es su
verdad histórica, pero no que hubieran acontecido realmente en
la historia que se puede medir por medio de categorías científicas.
De tal suerte, se puede plantear que el mito de Bultman y la saga
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de Barth (neo-ortodoxia), están emparentados con la concepción

mitológica que aparece en el Renacimiento. No es el momento
para hablar del mito dentro de la teología contemporánea. Esto lo
veremos más adelante.

De todos modos, al igual que en Barth, Brunner y otros

teólogos, existe una curiosa coincidencia entre las ideas de éstos
y las ideas de los filósofos griegos respecto al mito: “el mito no es
objeto de investigación empírico-descriptiva ni es tampoco
manifestación histórica de ningún absoluto o revelación divina
específica”. El lector que conoce el programa de la
desmitologización del Nuevo Testamento a manos de Rodulf
Bultmann comprenderá que también el crítico alemán
igualmente ha bebido de la fuente de la teoría mítica que proviene
desde y antes del Renacimiento. El final del Renacimiento
coincide con la Reforma religiosa del siglo XVI, acontecimiento
que marcará un nuevo rumbo en las investigaciones histórico-
gramaticales y posteriormente críticas de la Biblia. El examen de
este período hasta el siglo XX en cuanto a la evolución del mito es
el tema de nuestro siguiente capítulo.

LA INTERPRETACIÓN MÍTICA DESDE LA REFORMA AL SIGLO

XX

5. En la Reforma
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Relativo a los reformadores nada fue más importante para ellos

que la Autoridad de las Sagradas Escrituras. Pese a que entre ellos
existió una mínima diversidad de pareceres en cuanto al libro
santo (como en el caso de Lutero) no obstante, nada quita a la
excelente contribución que hicieron respecto de lo que ellos
denominaron “los Atributos o Perfecciones de la Palabra de
Dios”.[7] En este sentido sobresalió Juan Calvino (1509-1564) el
más agudo y hábil exégeta. Para Calvino, la Biblia es la Palabra
Inspirada de Dios, Infalible y Autoritativa para todos los asuntos
de esta vida.

Se ha querido hacer ver por parte de algunos críticos

liberales que para Calvino no revistió importancia la doctrina de
la Inspiración de la Biblia. Que a los reformadores no les interesó
si la Biblia tenía mitos o no; que ellos nada supieron de unos
manuscritos originales inerrantes o infalibles. De igual modo, los
liberales siguen afirmando que más se hizo en el siglo XIX que en
el siglo XVI en cuanto al conocimiento de la Biblia. Sin embargo,
esto es cierto a medias; porque lo que el liberal busca es el
ensalzamiento del hombre por encima de Dios. A la hora de la
verdad, esto no es sino pura fantasía. Es lamentable que se
desconozca (¿deliberadamente?) las fuentes históricas del período
de la Reforma.[8]

8 Cf. a John Murray, Collection Writings, The Banner, Vol. 4, (1990, pp. 158-190). Consúltese la
opinión directa de Juan Calvino sobre las Escrituras en su Institución de la Religión Cristiana,

Libro primero, cap. VII.

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Existe una respuesta por demás sencilla del por qué en los
escritos de los reformadores no abundan los ensayos a este
respecto. Si comprendemos bien la Reforma, observaremos que
el blanco de la batalla estuvo centrado en contra del
autoritarismo, sacramentalismo, e infalibilismo de la Iglesia de
Roma. La gloriosa bandera de la “justificación por la fe” es
ondeada en victoria hasta vencer el duro y esquemático sistema
medieval de la salvación por el mérito de las buenas obras. La
falsedad del purgatorio y el abuso de las indulgencias recibieron
una fuerte respuesta bíblica. Empeñados en estas cuestiones, los
reformadores no tuvieron tiempo para hacer una defensa de la
crítica del Pentateuco que ya existía. Hubiera sido necio y falta de
puntería haberlo hecho en medio de la diabólica furia del Papa.
Además la época no se planteaba las cuestiones críticas que sí
surgieron después de la Reforma. El crítico que no entiende esto
debe informarse un poco más.[9]

Con seguridad que eruditos tan notables como los fueron los
reformadores, comprendían el problema de la “crítica radical” en
contra de la Biblia, particularmente del Pentateuco que arranca
desde la misma época apostólica. Cómo no les iba a ser familiar
los nombres de Porfirio (m.232 d.C.), Julián el apóstata (n.331
d.C.), Teodoro de Mopsuestia (m. 428 d.C.), Anastasio el sinaíta,
quien ya presenta discrepancias a la paternidad mosaica del
Pentateuco a fines del siglo VII. En el siglo IX sobresale Hiwi al
Balkhi, racionalista persa que escribe en contra de la historicidad

9Para un provechoso estudio de la Crítica del Pentateuco, véase la obra de E. J. Young Una
Introducción al Antiguo Testamento, Tell, 1977, pp. 109-165). Cf. también a Calvino y su

opinión sobre este tema en su Institución a la Religión Cristiana (Libro 1, caps. 8,9).
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del Génesis. De otro lado figuran Hazm de Córdoba, España (994-

1064 GRATIS 994-1064) quien afirmaba que la Biblia no era
la Palabra de Dios. Abu Ibrahim Isaac Ibn Yashush (952-1057
GRATIS 952-1057 d.C.) conocido como Isaac Ben Jasos, uno de los
más antiguos precursores de las hipótesis documentarias, las
favoritas de muchos críticos liberales hasta hoy. Viene ahora Ibn
Ezra (1092-1167 d. C.), crítico muy semejante a Wellhausen.
Finalmente tenemos a Andreas Bodestein (conocido como
Carlstadt por su lugar de origen) contemporáneo de Lutero
(1408-1517), negaba la paternidad literaria mosaica del
Pentateuco.[10]

No se puede negar que los reformadores edificaron encima

de los rescatables adelantos que trajo el Renacimiento. Pero el
carácter esencial de su exégesis estuvo basado según Luis
Berkhof en dos principios fundamentales: 1) La Escritura es
intérprete de si misma; 2) toda exposición y comprensión de la
Escritura debe estar en conformidad con la analogía de la fe o la
enseñanza uniforme de la Biblia.[11]

Se reconoce por todos que Calvino fue el exégeta de la

Reforma, y que asimismo los principios hermenéuticos
elaborados por Lutero y Melanchton sirvieron de base a su
exégesis. Tampoco se pone en duda que sobrepasó a los dos
anteriores en esta materia. El resultado es que con Calvino, la
exégesis gana un notable avance en este período ya que se

10 Vea a R. K. Harrison en Introducción al Antiguo Testamento, (Tell, 1993, Vol. 1, pp. 3-63).

11 Cf. Luis Berkhof, Principios de Interpretación Bíblica, (Tell, 1989, p. 16).

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enfatiza la práctica de acuerdo con la teoría. Esto mismo hoy se

expresa con los términos “ortodoxia” y “ortopraxis” en perfecta
conformidad. Calvino ve en el método alegórico de interpretar las
Escrituras un ardid de Satanás por el cual fácilmente se pueden
torcer las Escrituras. Bien podemos decir que para los
reformadores la interpretación mítica de la Biblia sería otro ardid
semejante dado la equivalencia del mito respecto del método
alegórico. Además Calvino consideró que “el principal deber de un
intérprete es dejarle decir al autor sagrado lo que realmente dice,
en vez de atribuirle lo que nosotros pensamos que debió decir”. En
otras palabras, para el reformador las notables eisegesis a las que
nos tiene acostumbrados la teología liberal son una pésima
hermenéutica.

La evolución del pensamiento teológico encuentra ahora

una época adecuada para el establecimiento de lo que forjó el
siglo XVIII y muy especialmente el XIX. En cierto sentido, el
empuje mismo de la Reforma a estudiar las Sagradas Escrituras y
a buscar el contexto histórico de los autores bíblicos, también
llevó a nuevos cuestionamientos en relación a la historicidad de
la Biblia. Otros que fueron más lejos llegaron a cuestionar la
realidad del mensaje inspirado. De este modo surge un
movimiento que se ha denominado “Alta Crítica”. Este
movimiento incorpora la teoría del mito como palanca
hermenéutica queriendo hacer más claro el mensaje del libro del
Génesis al hombre moderno. Pero antes de llegar a este desenlace,
es necesario que nos ocupemos de los movimientos históricos
precursores que vienen a moldear la moderna y atractiva teoría
del mito.
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6. La declinación teológica posterior a la Reforma

Durante los siglos XVII y XVIII vemos una cantidad de

corrientes intelectuales, políticas, filosóficas y científicas que se
extienden por el continente europeo. Aquellas logran influir
fuertemente en la lectura de la Biblia. En gran sentido, el espíritu
y la espiritualidad de los padres de la Reforma no descendieron a
sus sucesores. Más bien abundaron las intrigas políticas, las
contiendas, el sectarismo y la intolerancia. La Reforma en
Inglaterra no fue radical como en otros países. Como resultado de
ello, la predicación y los postulados de la Reforma no fueron tan
fuertes como se esperaba. Salvo la obra de los llamados cinco
reformadores ingleses y el martirio de algunos de ellos, junto a la
actuación de los puritanos, Inglaterra no fue totalmente la hija
mayor de la Iglesia de Roma. El celo de los puritanos fue
perseguido inmisericordemente. El efecto que se puede apreciar
en todo esto es que Inglaterra no estuvo preparada para hacer
frente a la crítica de los filósofos racionalistas y a la terrible ola
del deísmo que brotó de sus mismas entrañas.

En medio de este marasmo y agitación intelectual aparecen

Thomas Hobbes (1588-1679) y Benedicto de Spinoza (1632-
1677). Históricamente estos dos filósofos han sido señalados por
la erudición evangélica como los verdaderos padres del
liberalismo teológico antiguo y moderno. Esta es la opinión de
James Orr, erudito evangélico escocés de principios del siglo XX.
En su importante obra English Deism: Its Roots and Fruit (El
Deísmo inglés, sus raíces y su fruto), en la página 247 demuestra
que después de la Reforma estos dos filósofos fueron los primeros
deístas en ingresar al campo del criticismo bíblico. Orr enfatiza
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que el énfasis de aquellos fue el antisobrenaturalismo. El examen

de Hobbes sobre el canon bíblico y su transmisión, el contenido y
valor que atribuyó a las Escrituras ejerció notable influencia en el
pensamiento de Spinoza. A su vez, estos llegarían a influir sobre
Astruc como veremos luego.

Para Orr, (cf. pp. 257-258) el fruto del deísmo del siglo XVIII
es cosechado en el siglo XX a saber: el liberalismo teológico o
modernismo.[12] En su obra el Leviatán (1651), Hobbes atacó
algunas de las tradicionales formas de estudio en relación al
origen y fechas de varios libros del Antiguo Testamento. Por su
parte, Spinoza, en su conocida obra Tratado Teológico Político
(1670) hace su aporte para la gestación de la teología del mito. En
el prefacio de la mencionada obra nos da un ejemplo de su vena
liberal. Allí declara:

“¿Nos extrañaremos, entonces, de que de la antigua religión (el

cristianismo) no haya quedado mas que el culto externo (con el
que el vulgo parece adular a Dios, más bien que adorarlo) y de
que la fe ya no sea más que credulidad y prejuicios?”.[13]

Esto lo decía amparado en la crítica histórica y literaria de

sus días. Por aquel entonces, los librepensadores empezaban a
convencerse de que la crítica había demolido la antigua verdad de

12 Sobre este tema véase a H. S. Miller, General Biblical Introduction, cap. 10, y la otra obra
de Orr El Progreso del Dogma, Clie, 1989.

13 Spinoza, Tratado Teológico-Politico (Alianza Edit., 1986, p. 67).

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que la Biblia es la perfecta revelación de Dios. Entorno a esto

Spinoza vuelve y dice lo siguiente:

“Hay que liberar nuestra mente de los prejuicios de los teólogos,

y no abrazar temerariamente las invenciones de los hombres
como si fueran doctrinas divinas; debemos abordar el verdadero
método de interpretar la Escritura y discutirlo a fondo; puesto
que, si lo desconocemos, no podremos saber con certeza qué
quiere enseñar la Escritura ni el Espíritu Santo. Dicho en pocas
palabras, el método de interpretar la Escritura no es diferente del
método de interpretar la naturaleza, sino que concuerdan
plenamente con él”.[14]

Vendría luego el apogeo del deísmo, período histórico que

examinamos a continuación.

7. El Deísmo Inglés

No solo Inglaterra fue invadida por esta terrible ola. De igual

manera todo el continente europeo fue afectado; y América no se
quedó atrás. La principal característica del deísmo como un
sistema de religión natural, consiste en la reafirmación de su fe en
Dios pero con menoscabo y rechazo de la revelación escrita de la
Biblia. De igual manera niega los milagros, la divinidad de Cristo
y su obra expiatoria. Admite la existencia de un Creador pero
niega su gobierno providencial sobre el universo. Herederos de
esta notable corriente fueron los filósofos David Hume (1711-
1776) y Edward Gibbon (1737-1794). Estos gustaban

14 Spinoza, ob. cit. véase las pp. 220-236 donde discute su rechazo en relación a la

paternidad mosaica del Pentateuco y demás libros históricos.

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denominarse a sí mismos “librepensadores”. Como tales,

extendieron el deísmo como una plaga por toda Inglaterra. Por
doquier iban sembrando la desconfianza en la Biblia. Unas
veces diciendo que se trataba de mitología hebrea, otras, que era
sólo literatura religiosa común. Bien dicen los historiadores que
de no ser por los avivamientos de Wesley y Whitefield entre 1738
y 1790, Inglaterra habría sucumbido ante la revolución y la ruina
total. En cambio, en Francia, el deísmo se manifestó con el más
pestilente ateísmo que condujo a la nación a una de las más san-
grientas de las revoluciones que la historia humana conoce.

La Enciclopedia en Francia

Con el fin de presentar y demostrar los orígenes de la teoría

mitológica viene al caso comprender la obra de la Enciclopedia
Francesa (1751-1772). Esta fue publicada con fines antiteístas y
antisobrenaturalistas. Enseñaba el escepticismo en contra de la
revelación de Dios. Muchos de sus autores fueron notables
deístas. En Francia por ejemplo, sobresalieron Voltaire (1694-
1788) y Rousseau (1712-1778). Hábiles pensadores que
colocaron la estampa de sus razonamientos en esta magna obra.
Con buenas estrategias literarias, los enciclopedistas hicieron
creer al vulgo que los relatos bíblicos no eran sino mitos, alegorías
y leyendas que de ningún modo tenían que ver con la historia.
Para estos historiadores “científicos” al igual que para los
teólogos liberales de hoy, un Dios que crea el mundo a partir de
la nada y una primera pareja que se rebela en contra de un Dios
personal es completamente inconcebible. El liberalismo que se
desarrolló como tal a partir del siglo XIX se fundamentó lo
suficiente estudiando los artículos ateos de la Enciclopedia. Como
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tal, la obra de aquellos librepensadores se convierte así en un tipo

de precursor de los teólogos que en el siglo XX hicieron historia
hablando de los “mitos” bíblicos.

8. La herencia del deísmo en Jean Astruc, padre del mito en

la teología liberal

Este es el momento para descubrir que en Francia el deísmo

produce quizá a su más notable figura en relación a la crítica
bíblica: Jean Astruc (1684-1776). Son varios los historiadores de
las doctrinas que consideran a este librepensador como el padre
del concepto del mito dentro de la crítica racionalista de la Biblia.
Astruc fue un médico francés, profesante del catolicismo romano
y de vida libertina. H. S. Miller nos dice que Astruc fue un hombre
inmoral que deseó estudiar la Biblia pero sólo con el fin de tratar
de encontrar en el sagrado libro defectos e imperfecciones.[15]
Su afición por la crítica destructiva lo condujo a ver en la Biblia
numerosas contradicciones y desórdenes negando prácticamente
la divina Inspiración de las Escrituras. Realmente, con Astruc,
también se inicia la conocida Teoría de las Fuentes. Según Astruc,
el hecho de que Moisés hubiese utilizado los nombres de Elohim
y Jehová en los tres primeros capítulos del Génesis, opinó poder
distinguir tres fuentes a través de todo el libro. Sus formulaciones
dieron posterior origen a la conocida divisa JEDP, ampliada y
popularizada por los alemanes Graf y Wellhausen en el siglo
pasado.

15 Cf. H. S. Miller, Ibid., p. 75.

 21

Desde Astruc, propiamente arranca la idea de que el

contenido de los tres primeros capítulos del libro del Génesis
únicamente puede ser entendido en términos del mito. Esto,
equivocadamente condujo a muchos a decir que el primer libro
de la Biblia pertenece a una época pre-científica y ahistórica, y
que su contenido no puede ser aceptado como genuina y sobria
historia. Junto con De Wette (1780-1849), otro de los integrantes
del racionalismo teológico alemán, la teoría mítica se fue
perfilando hasta dibujarse por completo en las diferentes figuras
que hoy conocemos dentro de la teología contemporánea. En
opinión de aquellos, Génesis 1-3 es una mera tradición
leyendesca y folklórica. En otros términos, lo que la Iglesia en un
pasado consideró que Génesis era historia, según Astruc y De
Wette, en los siglos XVII y XVIII se llega a saber que lo que
realmente ocurrió fue que la iglesia supuso que habían ocurrido
históricamente.

9. La Aufklärung (Ilustración) o Siglo de las Luces en

Alemania

El término alemán “Aufklärung” es designado por los

historiadores como el período del estudio de la “filosofía de las
luces” en Alemania. Este va desde los años de 1690 a 1780. Cito
este período de la historia de la filosofía alemana con el fin de
demostrar la tremenda influencia que tuvo en los posteriores
teólogos críticos racionalistas de la Biblia. La Aufklärung es la
misma larga raíz que viene del pasado. También está
emparentada con el deísmo inglés. Cuando los filósofos de esta
época estudian la Biblia dicen que tiene mitos. Este movimiento
viene a nutrir el sistema e introduce a los teólogos alemanes en la
 22

teoría del mito. La exégesis o interpretación bíblica humanista de

los alemanes ocuparía el liderazgo dentro de la teología mítica
hasta llegar a influir en todo el mundo teológico.

El análisis de René Marlé

Los teólogos, pastores y laicos liberales que creen que la

Biblia contiene mitos no son innovadores. Más bien son gente que
se incorpora a la ya vieja tradición. El teólogo católico francés
René Marlé[16] habla de los dos alumnos de R. Bultmann,
Hartlich y Sachs que se consagraron a una obra acerca del origen
del concepto del mito en la ciencia bíblica moderna. Ellos se
dedicaron a establecer cuáles son las primeras etapas de aquella
tradición. Para asombro de los investigadores, descubren que la
categoría del mito se remonta al movimiento del Aufklärung. Este
movimiento pretendió quebrantar definitivamente el dogma de
la Inspiración Verbal de la Biblia sometiéndola a una crítica
devastadora. Creyendo encontrar numerosos errores en la Biblia,
los autores se vieron obligados a apelar a diferentes hipótesis.
Basándose en la investigación de aquellos, Marlé dice que para S.
Reimarus (1694-1768) la Biblia era una mentira. Para J. S. Semler,
era la preocupación por adaptarse al espíritu de los oyentes. Los
teólogos de esta época creyeron que así como en Grecia los
relatos maravillosos eran las acciones de los dioses en el mundo,
del mismo modo la Biblia contiene leyendas paralelas. Según

16 Para un análisis de este interesante tema, véase a R. Marlé en Bultmann y la Interpretación

del Nuevo Testamento, (Edit. DDB, 1976, pp. 12-15).

 23

éstos teólogos, los hebreos de igual manera usaron la idea general

del mito.

Marlé nos hace ver que entre 1763 y 1807, C. G. Heyne

(1729-1812) publicó una importante serie de trabajos en relación
al mito y su desarrollo dentro del espíritu humano. Sus ideas no
demoraron en ser aplicadas al terreno bíblico. Esto fue hecho por
un brillante alumno del mismo Heyne, J. G. Eichhorn (1752-1827),
y a su vez por J. Ph. Gabler (1753-1826). Marlé aclara que es a
partir de la obra Historia Primitiva de Eichhorn como ya en
Alemania se habla de una verdadera “escuela del mito” y los
comienzos de la utilización sistemática de este término dentro de
las ciencias bíblicas. Los nombres más importantes dentro de esta
escuela son los de Corrodi, Hezel y sobre todo G. L. Bauer (1755-
1806). Este último escribió dos obras: “Proyecto de Hermenéutica
del Antiguo y Nuevo Testamento” (1799) y “Mitología Hebraica del
Antiguo y del Nuevo Testamento” (1802). El análisis de Marlé es
profundamente ilustrativo en referencia a estas dos obras. “En la
primera obra -dice- Bauer se esfuerza ya, a partir de los trabajos
de la escuela del mito, en elaborar una verdadera teoría de la
hermenéutica; en la segunda intenta establecer la lista y formular
un estudio sistemático de todos los mitos contenidos en la Biblia”.

En opinión de este autor, esta escuela se dedica a la

interpretación de los textos bíblicos, sobre todo en el Génesis y
los pasajes más antiguos. Luego se creyeron autorizados para
aplicar el mismo tratamiento al Nuevo Testamento. Desde
Eichhorn, denominaron mito a la historia de la tentación de Jesús,
la aparición de Moisés y Elías en el monte de la transfiguración.
De igual manera, las apariciones de los ángeles y el
 24

derramamiento del Espíritu Santo en el Pentecostés (cf. Hch. 1).

Inspirado en estas obras D. F. Strauss publica “Vida de Jesús”. Toda
su obra fue enfocada bajo la interpretación mítica. Acerca de este
autor hablaremos luego. En opinión de Gabler, los exégetas de la
escuela del mito (llevados de la mano de Christian Wolff, Samuel
Reimarus, G. E. Lessing) filósofos de la ilustración alemana,
poseían esta idea:

“Era necesario o bien rechazar todo como fábulas, o bien aceptar

el punto de vista del mito... viendo con excesiva claridad que
aferrarse durante más tiempo a la letra de la Biblia equivaldría a
hacerse a si mismo objeto de irrisión y hacer objeto de burla a la
Biblia”.[17]

W. De Wette (1780-1848) se propone buscar el significado

positivo del mito. Los liberales de signo católico y protestante
deben a De Wette la definición de que “el mito es la categoría
esencial en la que se expresa necesariamente toda la vida religiosa”.
O, como otros definen, “es un género literario que representa o
simboliza las realidades históricas que vive el hombre religioso”.
Estas ideas estarían destinadas a alcanzar éxito en el mundo de
las ciencias bíblicas. De ahí que, todavía hoy, encontremos
profesores, pastores, sacerdotes, teólogos que todavía preconizan
el sistema mítico aplicado a la Biblia.

10. El impulso de D. F. Strauss (1808-1874) a la teoría del

mito y su influencia en el liberalismo teológico

17 Marlé, Ibid., p. 15.

 25

Strauss, filósofo-teólogo liberal de Alemania es otro eslabón

en la cadena de la teoría del mito. A su modo, también quiso dar
una explicación de la longitud sobrenatural de la Biblia. No
obstante, de igual forma es seducido por la tradición mítica. Este,
tampoco realiza una investigación imparcial. En casi todos los
esfuerzos de los filósofos por comprender la revelación divina se
observa un notable desconocimiento de los propios métodos
teológicos para interpretar las Escrituras. La hermenéutica
filosófica ha resultado irrelevante hasta el día de hoy. La razón de
tal inconsecuencia se debe al hecho de que siempre ha querido
mantener la razón por encima de la revelación. A esto, el apóstol
claramente dice: “... llevando cautivo todo pensamiento a la
obediencia a Cristo...” (2 Co. 10:5b).

En cada época, el método hermenéutico de la filosofía se fue

equivocando cuando trató de examinar la parte sobrenatural de
la Biblia. Recordemos el caso de Hume, Kant y otros. Su problema
básico es que “siempre quisieron hacer en el agua lo que sólo se
puede hacer en el aire”, y viceversa. Y este extraño manto del
método hermenéutico-filosófico es el que recae en los hombros
de la teología liberal. Desde Schleiermacher, considerado como el
padre de la teología moderna, teólogos y pastores neo-evangélicos
desatienden el hecho de que la teología posee su propio método.
En relación con esto, el teólogo bautista Bernard Ramm está en lo
cierto cuando dice:

“La teología ha de surgir de un conocimiento de Dios, ser

gobernada por ese conocimiento, y poder referirse de nuevo a él.
 26

La regla de oro de la ciencia es que el objeto que se investiga ha

de determinar el modo de la investigación”.[18]

Strauss va en pos de la crítica racionalista de la Biblia hasta

sacar las consecuencias que ya sabemos. Este pensador siempre
dependió de la interpretación de Hegel, quien habló de la Biblia
como una gran metáfora. De este modo, el Pentateuco y el Nuevo
Testamento se convierten en una gran alegoría y la religión se
convierte en filosofía. Así que Strauss fue un genio con la teoría
del mito en sus manos.

Strauss fue uno de los discípulos preferidos de F. C. Baur el

fundador de la Escuela de Tubinga. Maestro y alumno sostuvieron
que los evangelios y la vida de Cristo eran alegorizaciones
mitológicas, exageraciones que se hicieron sobre el hombre Jesús
de Nazareth. La opinión de Strauss sobre la Vida de Jesús como
historia mitológica es muy conocida. Esta misma opinión, de igual
manera, fue trasladada y aplicada al Antiguo Testamento,
especialmente a los primeros tres capítulos del libro del Génesis.
Referente a la existencia histórica de Adán y Eva retuvo la
precedente opinión de sus antecesores Astruc, Paulus, De Wette
y Eichhorn. De acuerdo a A. H. Strong[19] para Strauss, el
sobrenaturalismo bíblico son narraciones mitológicas en las
cuales las ideas son inconscientemente vestidas. Consideró que

18 Cf. a Bernard Ramm, La Revelación Especial y la Palabra de Dios (La Aurora, Bs. Aires, 1967,

p. 14).

19 Consúltese a A.H. Strong en Systematic Tehology (pp. 155-171).

 27

los mitos tenían un elemento deliberado e intencional pero libre

de todo engaño.

11. La definición del término “mito” en la Teología Liberal

Contemporánea

No todos los autores liberales o modernistas al término

“mito” le dan un mismo significado. En la mente de los liberales su
connotación lingüística es muy caprichosa. Emilio Brunner
(1889-1966) y Reinhold Niebuhr (1873-1971) por ejemplo, creen
darle un sentido bueno al mito. Para estos autores el mito y no el
antropomorfismo, es el vehículo a través del cual Dios comunica
su manifestación al hombre de fe. Sostienen que el mito bíblico no
debe ser confundido con el mito pagano porque los mitos de Dios
son de una clase más elevada. En el análisis final, lo que estos
autores dicen es que “el mito es la manera balbuciante de expresar
la verdad divina”.

Por su parte, Rodulf Bultmann (1884-1976), famoso crítico

histórico alemán, atribuye al mito un significado bastante
peculiar. Para este autor, los mitos bíblicos han sido tomados de
la mitología popular pagana. Este crítico opina que la cosmología
hebrea del Génesis y el kerygma (proclamación) del Nuevo
Testamento, son recursos literarios que los autores sagrados
tomaron prestados de las mitologías de los pueblos circunvecinos
y culturas dominantes. Su idea es claramente desarrollada en su
obra Teología del Nuevo Testamento. Bultman sostiene por
ejemplo que “el desarrollo de la doctrina de la redención estuvo
 28

bajo influencia gnóstica”.[20] Los mitos típicos de Grecia y las

fábulas de la imaginería apocalíptica judía dieron origen al
mundo de la predicación de Jesús, sostiene este conocido autor.

Una postura diferente pero que en el fondo resulta igual es la

del famoso teólogo Karl Barth (1886-1968). Es curioso que Barth
rechace el mito según lo describieron los autores arriba
mencionados. Él considera que el mito en aquel sentido es malo e
inaceptable para la teología cristiana. Barth prefiere llamar a los
mitos “sagas” (del alemán sage = leyenda). Ejemplo de lo anterior
es el comentario que hace en su Dogmática de la Iglesia en
relación a la doctrina de la creación ex nihilo (de la nada) escribe:

“La doctrina de la creación es un artículo de fe. Por sí mismo (el

relato del Génesis), no es evidente que este mundo tuvo su origen
en Dios; pero por otra parte, este mundo tampoco tiene sentido
aparte de Dios... No podemos describir la creación de acuerdo a
nuestra condición de criaturas, ni de una historia que se
desarrolla. Para esto, nosotros debemos recurrir a la saga o a la
poesía, no al mito”.[21]

Hay dos autores herederos del notable e influyente concepto

del mito. Ellos sintetizan bien lo que podría ser el pensamiento de
un neo-evangélico que se considera liberal en teología. En primer

20 Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Edic. Sigueme, p. 219).

21 Op. cit. por Arnold B. Come en Introduction to the Barth`s Dogmatic (The Westminster
Press, p. 103).
 29

lugar, Alan Richardson, inglés y erudito liberal anglicano y

respecto al primer hombre Adán escribe:

“El mito tiene el significado de una narración cuasi-real (casi

real), en lo cual, a pesar de su forma, tiene la intención de decirnos
alguna verdad a nuestras propias vidas en el presente; pero no
nos puede dar alguna información acerca de eventos externos,
pasados o futuros”.[22]

En segundo lugar, examinemos la opinión de Otto A. Piper:

“El mito es una historia, en la cual, en el mundo espiritual los

eventos son narrados en términos de acontecimientos terrenales;
en otras palabras, significan que los eventos terrenos son
presentados en relación a sus raíces espirituales”.[23]

De acuerdo al liberalismo antiguo y contemporáneo, los

“mitos” bíblicos nada nos dicen de lo que aconteció en el mundo
físico. Sin embargo, tienen la ventaja de que nos permiten
especular acerca de nuestra historia con el propósito de
determinar lingüísticamente lo que el sentimiento religioso
primitivo quiso decir realmente. El genio liberal aplica este
concepto a las doctrinas de la creación y la caída del hombre en el
pecado. Ahora bien, ¿cómo entienden los liberales por ejemplo, la
caída de la primera pareja humana en el pecado? Desde los días
de Ritschl, en esencia, la respuesta no ha cambiado pese a que han

22 Op. cit. por J. I. Packer en Fundamentalism and the Word of God (Intervarsity, 1960, p.
159).

23 Op. cit. por E. J. Young en Thy Word is Truth (The Banner, 1991, p. 253).
 30

existido diversas formulaciones. En líneas generales, el signifi-

cado del “mito” bíblico respecto a Adán y el pecado original,
consiste no en que real e históricamente existió un primer
hombre moralmente perfecto que se reveló contra su Creador.
Simplemente lo que nos quiere decir es que nosotros mismos
somos criaturas de Dios y que somos pecadores. Así, en palabras
de Bultmann, “Al quitar la envoltura mítica aparece el fruto de la
verdad”. Por consiguiente, “Adán es todo hombre y todo hombre
es Adán”. Lo anterior está basado en la suposición de que los
mitos pertenecen a lo que Otto A. Piper denomina “reino
espiritual” y Karl Barth suprahistoria (historia especial). El lector
puede ir advirtiendo lo que implica esta teoría interpretativa para
la fe bíblica si realmente los eventos del Génesis no ocurrieron
dentro del escenario terrenal de la presente historia humana. De
esto hablaremos más adelante.
 31

¿CÓMO SURGEN LOS “MITOS” BÍBLICOS?

LA OPINIÓN LIBERAL

1. ¿Origen de los “mitos” bíblicos?

La teología liberal nos dice que los orígenes de los “mitos” bíblicos
están relacionados con la experiencia real o el momento histórico
religioso de quien los narra. Estas narraciones pueden llegar a ser
magnificadas hasta convertirse en un episodio donde se acentúa
lo maravilloso. La escuela liberal afirma que en el momento en
que aparecen los milagros dentro de los relatos bíblicos, se trata
de o son actos de piedad (devoción) cuyo componente básico es
la exageración. Se afirma que quien compuso los relatos bíblicos
del Génesis capítulos 1 al 11, se basó en la gran masa de
materiales míticos literarios más antiguos. Dichos materiales, por
decirlo así, flotaban en el ambiente de la riqueza cultural de los
pueblos más antiguos tales como Sumeria, Acadia, Asiria, Egipto,
Babilonia, etc.

Un ejemplo notable de lo anterior es el análisis que hace el

teólogo brasileño Carlos Mesters en su obra Paraíso Terrestre,
¿nostalgia o esperanza?[24] En esta obra Mesters sigue la mejor

24 Carlos Mesters, Paraíso Terrestre ¿Nostalgia o Esperanza? (Edic. Paulinas, Bogotá, 1990. Cf.
la segunda parte, pp. 21-73).
 32

tradición liberal. Este autor pretende hacer creer a sus lectores

que el redactor de los tres primeros capítulos del Génesis por lo
menos, ideó este relato con un fin: “animar y dar esperanza a los
israelitas que sufrían bajo la opresión de Faraón”. Su opinión lo
lleva a decir que el propósito o ángulo de visión de Génesis es
comunicar a los lectores el ideal del paraíso. El paraíso hay que
construirlo a partir de la liberación del yugo de Faraón. Su tesis
básica declara: “El objetivo de la Biblia no es tanto, ni en primer
lugar, el de informar sobre lo que sucedió, sino lo que está
sucediendo en la vida de los lectores”.[25] Lo que Mesters quiere
decir en síntesis es que, quien escribió el relato del paraíso lo hizo
basado en un ideal: ver la opresión egipcia de aquel tiempo,
convertida en un paraíso. Sobre este autor volveremos más
adelante.

2. Las etiologías

Un ejemplo que guarda relación con lo anterior es lo que los

liberales denominan “etiologías” (del griego, aitía = causa y logos
= palabra). Particularmente esto es utilizado por los llamados
altos críticos. Éstos creen que no se debe leer el Pentateuco sin las
hipótesis documentarias. Se dice igualmente que muchos de los
pasajes bíblicos donde se narran acontecimientos milagrosos se
formaron como consecuencia de las etiologías. Una explicación de
lo anterior conduce a pensar a estos intérpretes que los pueblos
nómadas y seminómadas elaboraron historias alrededor de
algunos curiosos fenómenos del paisaje. Por ejemplo, “unas
ruinas, una cueva, una laguna, una formación montañosa rara”,

25 Mesters, ob, cit. p. 21.

 33

etc. Un ejemplo de lo anterior sería la formación del Salto del

Tequendama (Bogotá, Colombia), de la cual nos habla la literatura
indígena precolombina. Cuando el dios Bochica quiso que la
sabana de Bogotá no fuera una inmensa laguna, la golpeó con su
bastón y de esta manera se formó el salto. Para los críticos
liberales, gran parte de los relatos bíblicos del pueblo de Israel
fueron producidos del mismo modo. O sea, descripciones en
forma de narraciones míticas. Una curiosa teoría liberal afirma lo
siguiente: “Cuando los pastores en Israel carecían de mapas y de
otras indicaciones para mantener a sus rebaños de ovejas dentro
de ciertos límites, se guiaban por los fenómenos naturales que
encontraban a su paso”. Tomemos un ejemplo: El relato de la
mujer de Lot que quedó convertida en estatua de sal (Gén. 19:26).
Se cree que surge en la mente del narrador al observar las
formaciones salinas que presentan figuras extrañas muy
parecidas a hombres y animales. Se opina que esto ocurre con
frecuencia entre los beduinos y moradores de la costa sur del Mar
Muerto. La idea es que el narrador elaboró una “historia”
(leyenda), un vehículo literario sobre dicha roca de sal en forma
de mujer. Con el paso del tiempo, llegó a alcanzar la forma de
tradición de leyenda tal como leemos en Génesis 19:26. Y ¡todavía
hay gente que cree así!

Otra extraña etiología o interpretación liberal de los relatos

bíblicos milagrosos es el caso de la toma de las ciudades de Jericó
y de Hai (Jos. caps.6 y 8). Existían en las montañas montones de
ruinas las cuales, antes fueron ciudades. La narración del libro de
Josué –dicen– es un revestimiento folklórico que exalta
etiológicamente al héroe de estas jornadas. El intérprete liberal
considera que no puede ser cierto que “los muros de Jericó”
 34

cayeron como consecuencia de los gritos del ejército de Josué

según las instrucciones que Dios mismo había ordenado. Se
afirma que mientras no se demuestre lo contrario no se les debe
considerar como acontecimientos realmente históricos.[26]

Entre los eruditos liberales existe la común opinión de que

los mitos bíblicos surgieron en el pueblo de Israel en momentos
especiales. O sea, en instantes en que el pueblo experimentaba
profundas realidades históricas (p. ej., el Éxodo, la conquista de
Canaán, la Monarquía hebrea, etc.). Estos acontecimientos fueron
luego pintados con palabras míticas del folklore popular hasta
adquirir las formas literarias que hoy tiene la Biblia. Se dice que
en los mismos orígenes, los “mitos” bíblicos poseen su propio e
inconsciente proceso de exageración: por ejemplo, los milagros o
acciones que rompen las leyes físicas naturales.

3. Narrativa bíblica y mitos paganos

Los defensores de esta teoría tienen una suposición muy

particular. Dan por cierto que las narraciones sobrehumanas de
la Biblia son mitos cuyo origen definitivamente se nutrió de las
leyendas de las culturas paganas. Un ejemplo es la opinión del
erudito católico liberal G. Auzou. Este autor sostiene lo siguiente:

“Las concepciones de Israel sobre los orígenes del mundo están

emparentadas de manera innegable con las representaciones
cosmogónicas del antiguo oriente próximo. Han heredado, a su
manera y en su justa medida, el fondo legendario, o mejor dicho

26 Cf. Florindo Galindo Moreno, Historiografía Bíblica (USTA, Bogotá, 1984, pp. 43-69).
 35

los mitos que pululaban, las ideas, la imaginación y la vida de los

antiguos orientales”.[27]

Hay otra opinión bien marcada entre los críticos liberales.

Estiman que los relatos bíblicos que ellos consideran mitológicos
salieron a la luz pública del mismo modo como surgió el mito o
leyenda de la fundación de Roma. Según este mito (siglo VIII a. C.),
Rómulo y Remo, hermanos gemelos, fueron hijos de Rea Silvia y el
dios Marte. Recién nacidos fueron puestos por su tío Amulio a
orillas del río Tiber. Una loba los amamantó y más tarde fueron
recogidos por el pastor Faustulo y su esposa Aca Larentia. Luego
de una buena educación, con posteridad se dedicaron al
bandolerismo. Los dos hermanos decidieron fundar una ciudad,
la futura Roma. Pero los hermanos discutieron por el lugar del
emplazamiento y Rómulo mató a Remo. La ciudad se levantó en
el pomerium palatino, y Rómulo quedó como el único soberano.

Sabemos que esto no es una historia verdadera porque la

fundación de Roma según registros históricos fue muy diferente.
No obstante, los críticos estiman que la narración es un mito que
de forma alegórica o hiperbólica trata de explicar una realidad
histórica. La hermenéutica nos habla del significado de la figura
literaria conocida como la hipérbole. Hipérbole significa
etimológicamente “una exageración”. Un diccionario la define
como “una afirmación exagerada con fantasía, como para darle
efecto”. De esta manera, aseguran, así surgieron muchas de las
narraciones bíblicas. Especialmente las de carácter prodigioso. El

27 Op. cit. por Antonio Salas en Los Orígenes: del Edén a Babel (Edic. Paulinas, Madrid, 1992,
p. 13).
 36

concepto mítico supone que en la construcción de los relatos

bíblicos existe superstición e inclinación a creer en lo
sobrehumano y maravilloso. Pero, ¿es esto cierto? Veamos.

4. La teoría mítica no toma en cuenta la revelación especial

de Dios en la historia

Con miras a captar la perspectiva bíblica del anterior

contexto, es indispensable comprender la relación entre la
Palabra de Dios y el acontecimiento histórico que existía en la
mente de los hebreos. Cuando la teología liberal denomina “mito”
a los primeros once capítulos del Génesis está desechando la
doctrina de la inspiración plenaria y verbal de las Escrituras.
Como ha señalado Bernard Ramm: “La misma Palabra de Dios es
un acontecimiento”. A los liberales se les olvida que la Palabra de
Dios es la que crea la historia y no la “audacia mítica-literaria” de
los hebreos. No se nos puede olvidar que la Palabra creadora
empieza en Génesis 1:1 y termina con la Palabra encarnada,
Cristo Jesús (Jn. 1:1; Heb. 1:1-2).

Es falso que las narraciones del Génesis donde aparecen los

milagros sean sólo géneros literarios donde se utiliza
primordialmente la hipérbole. Se ha catalogado el relato de la
creación como poesía o parábola. Pero quien esto enseña, es más
deshonesto que aquel que niega rotundamente la historicidad de
este pasaje. No obstante, un análisis lingüístico del mismo texto
revelado nos conduce a una demostración: para la mente hebrea,
el estudio de la Ley o Pentateuco es historia real; son
acontecimientos que tienen que ver con nuestro calendario.
Durante la misma época de Moisés estos relatos ya son
considerados historia por una razón muy especial: “son las
 37

actuaciones de Yahvé”. Es decir, que para los hebreos la historia

está compuesto de las acciones de Dios, pero al mismo tiempo por
sus palabras; las dos son una misma cosa. Aquí podemos estar de
acuerdo con el neo-ortodoxo Karl Barth cuando correctamente
dijo que “La Palabra de Dios, en su sentido más elevado hace
historia”.

La pretensión liberal de que en Génesis no hay

acontecimientos históricos sino sólo etiologías, leyendas, fábulas,
sagas y mitos, es del todo descabellada. La razón básica para
negar lo anterior consiste en el evidente hecho de que para la
tradición hebrea “sin el acontecimiento no hay un contacto
histórico efectivo entre Dios y el hombre” (Bernard Ramm). Esto
significa que cuando Dios se revela al hombre lo hace a manera
de acontecimiento histórico dentro de las categorías de tiempo y
espacio.

Hemos visto en los anteriores capítulos la evolución de la

teoría mítica en cuanto a sus orígenes y su incorporación a la
teología liberal. Descubrimos que sus raíces penetran el subsuelo
de la filosofía racionalista de todos los tiempos. Acto seguido, en
la escena aparecen las geniales ideas del filósofo alemán Emanuel
Kant. Su filosofía de una “historia especial” que denominó
“Noúmeno”, llegaría a ser el nutriente básico del llamado método
histórico-crítico según la formulación liberal. A partir de la crítica
de Kant contra todo el sistema teísta, en adelante, los teólogos
racionalistas dicen: “Todo lo que no cuadra con la experiencia
consciente y con el método científico no puede ser historia
verdadera”. Para una comprensión inteligente de la teoría mítica
 38

es preciso que examinemos el contenido del método histórico-

crítico. Este es el tema de nuestra segunda parte.

EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO LIBERAL Y EL MITO

 39

Con el fin de hacer claro el manejo que hacen algunos con la

interpretación mítica, es necesario que estudiemos ciertos
aspectos de lo que se conoce como Método Histórico-Crítico o
crítica bíblica radical. Todo aquel que se define liberal en teología
por lo general emplea estos criterios en contra de la
interpretación bíblica del antiguo cristianismo.

1. Crítica literaria (Alta Crítica)

Como crítica literaria el método crítico-histórico tiene el

propósito de determinar la época, fecha, paternidad literaria,
composición, fuentes, naturaleza y valor histórico de los
documentos. El mencionado estudio es hecho a partir de lo que se
denomina la evidencia externa. Tal examen es realizado por un
estudio directo de los mismos documentos. Para tal fin, se vale de
las ciencias de la historia, la geografía, la etnología y la
arqueología. Propiamente, el método trata con el contenido de la
Biblia. Así por ejemplo, se interesa en cuestiones como la
canonicidad, genuinidad, autenticidad y credibilidad de los libros
de la Biblia.

2. La Crítica Textual o Baja Crítica

A diferencia de la alta crítica, la crítica textual busca determinar

cuál es el más exacto y correcto texto de la Biblia tal como pudo
existir en los documentos originales. Trata de establecer cuán
libre de errores, corrupciones o variaciones ha podido
permanecer durante el largo proceso de las copias de los
manuscritos y recopiado de los mismos. O sea que, la crítica
textual trata con el texto de las Escrituras. En general, tanto la alta
como la baja crítica pertenecen en su conjunto a lo que se conoce
 40

como Crítica Bíblica. Es otro nombre para el método histórico-

crítico.

3. ¿Cuál es el problema?

Es importante que el lector entienda que tanto la Alta como

la Baja Crítica son valiosas y legítimas en sí mismas. Son
necesarias herramientas del estudio bíblico. Juntas son utilizadas
por eruditos conservadores y liberales. El problema se presenta
cuando el teólogo, profesor o pastor, envuelve dicho método en
presuposiciones naturalistas, racionalistas o
antisobrenaturalistas. Por lo general, los liberales parten de la
convicción de que en la Biblia no existe el campo sobrenatural. A
través de esto desechan por ejemplo la inspiración plenaria y
verbal de la Biblia. Un paso más allá los conduce a creer que no
existe tal cosa como la intervención milagrosa de Dios, como ser
trascendente en la historia de los hombres. Por lo general, quien
sigue presuposiciones antisobrenaturalistas está atado al
concepto científico mecanicista y materialista. Estos dos últimos
términos quieren decir algo muy peculiar: que el universo es como
una gran máquina cósmica en cuyos piñones se encuentran las
rígidas leyes físicas que de manera inmisericorde aprisiona la
historia de los hombres. En el fondo, la idea es que todo depende
del azar o la casualidad, pero no de una Mente Omnipotente que
creó y controla cada detalle de aquella gran máquina.

De ahí que se diga que todos aquellos pasajes bíblicos que

desafían el curso ordinario de la naturaleza y sus leyes físicas son
mitos (cf. Gén. 1:27; 2:21:22; Ex. caps. 7-11; Jos. 6:20; 2 Re. 4:1-7;
5:14; 6:6; y todos los milagros de Cristo en el NT.). Si en algún
momento el liberal habla de Dios, dirá que toda intervención
 41

divina debe ser interpretada bajo parámetros naturales. De esta

manera, con justa razón, un cristiano conservador fiel a las
Escrituras debe continuar refiriéndose al método crítico-
histórico liberal como “alta crítica destructiva de la Fe bíblica”.

4. Inevitable

Los liberales declaran que las presuposiciones en que se

basa la fe cristiana conservadora o reformada son insostenibles.
Por ejemplo, la revelación, la inspiración, la creación, el pecado
original, etc. Sin embargo, los liberales de igual manera hacen lo
mismo porque también presuponen lo contrario a la fe cristiana.
Desde todo punto de vista se debe reconocer que las
presuposiciones son inevitables. En este punto me uno a
Biedermann, famoso teólogo alemán el cual dice: “No es verdad,
sino arena en los ojos afirmar que una crítica genuinamente
científica e histórica puede y debe proceder sin presuposiciones
dogmáticas”.[28] De lado y lado se debe reconocer que nadie
puede vivir sin presuposiciones; pero también es cierto que si la
presuposición tuerce o distorsiona la realidad, o si es sostenida
sólo para apoyar una conclusión caprichosa o preconcebida,
entonces, ésta es falsa.

Tocante a lo anterior, el teólogo inglés John Whitelaw

declara:

“En tanto que los altos críticos crean en Dios, no tienen derecho
alguno a postular su no interferencia con la línea ordinaria de
causación ni a dar por sentado de antemano que los milagros no

28 Op. cit. por Josh McDowell en Evidencia que Exige un Veredicto, Vol. 2, (p. 28).
 42

ocurren o que la predicción en el sentido de predecir futuros

acontecimientos, sea imposible”.[29]

5. El antisobrenaturalismo, presuposición del método crítico

histórico radical

Josh McDowell define el antisobrenaturalismo como “la

incredulidad bien en la existencia de Dios o bien en Su intervención
en el orden natural del universo”.[30] De igual forma, sostiene que
en el Pentateuco hay más de 235 veces donde se dice que o bien
Dios “habló” a Moisés, o que Dios “mandó” a Moisés a que hiciera
algo.[31] Es evidente que esto no lo puede aceptar la mente
liberal que está acostumbrada a pensar en términos
antisobrenaturalistas. De igual modo, rechazará como ahistóricos
los pasajes donde se mencionan los milagros antes de comenzar
su investigación. Un ejemplo de esto es reseñado por A. J. Carlson
quien define lo sobrenatural como “información, teorías,
creencias y prácticas que presentan orígenes distintos de la
experiencia y pensamiento comprobables, o acontecimientos
contrarios a los procesos que conocemos en la naturaleza”.[32]

Lo anterior es un reflejo del fruto de la filosofía de Kant

dentro de la teología. En su conocida obra “La Religión dentro de

29 Ibid., p. 28.

30 Ibid., p. 29.

31 Ibid., p. 29.

32 Cf. Science and Supernatural, (pp. 5-8).

 43

los Límites de la mera Razón” el gran filósofo expresó sus

convicciones antisobrenaturalistas que han llegado a moldear a
la teología del liberalismo. Haré una ampliación de esto en el
siguiente capítulo. Por ahora, bástenos la opinión de Cornelius
Van Til, quien de forma correcta y profunda nos hace ver lo que
existe realmente en la psique de los que malversan el método
histórico-crítico en relación con las Sagradas Escrituras:

“Cada una de las formas de argumentos intelectuales se basa, en

último análisis, sobre cualesquiera de estas dos presuposiciones
básicas: el proceso de razonamiento no cristiano se basa sobre la
presuposición de que el hombre es el punto de referencia final o
definitivo en las afirmaciones acerca de los humanos. El proceso
de razonamiento cristiano se basa sobre la presuposición de que
Dios, hablando a través de Cristo por su Espíritu en la Palabra
infalible, es el punto de referencia final o definitivo en las
afirmaciones acerca de los humanos”.[33]

6. ¿Hay que creer lo que está en la Biblia?

La moderna aplicación del método histórico-crítico a la

Biblia ha conducido a los teólogos liberales a romper con la
exégesis o interpretación histórica del cristianismo. Suponen que
en esta Era de adelantos científicos es una torpeza, un atraso
tratar de “demostrar” con textos bíblicos doctrinas como la
creación, el infierno, la segunda venida de Cristo, etc. El método
establece que quien hoy día lee la Biblia lo debe hacer no con el
fin de encontrar respuestas (verdades fijas) con relación a Dios y

33 C. Van Til, The Defense of the Faith, (Presb. Reformed Co., 1987, p. 180).
 44

el mundo. Este método ofrece más bien un moderno punto de

partida: los problemas de nuestro tiempo, el quehacer histórico, etc.
Lo anterior significa que la Biblia, como revelación y Palabra
Infalible de Dios ya no deben ser la norma por la cual debemos
comprender los problemas de esta vida. No es la norma sobre la
cual debemos apoyarnos para razonar.

Para el teólogo liberal hay muchas cuestiones en las cuales

la Biblia nada tiene que decir. Se afirma que existe un problema
de interpretación que conduce al exégeta a rechazar o aceptar lo
que es y lo que no es Palabra de Dios. En otro sentido, lo que se
debe creer y no se debe creer, y por qué.

7. Lectura científica y lectura hermenéutica de la Biblia

La teología liberal declara que existen dos niveles o planos

diferentes de leer la Biblia. El primero se conoce como lectura
científica; el segundo, lectura hermenéutica. Por la primera se
significa que el lector retrocede hasta el inmediato pasado. En
otras palabras, al momento histórico cuando el autor escribió. Se
trata de buscar y comprender con esto lo que el autor realmente
quiso decir a sus contemporáneos. Los evangélicos no podemos
menos sino estar plenamente de acuerdo con el planteamiento
anterior. La razón es que esto mismo es lo que siempre ha creído
el protestantismo conservador, sólo que lo denomina método
histórico-gramatical de interpretar las Escrituras. Este no es el
problema. El problema surge con el segundo nivel o plano de leer
la Biblia. Cuando el exégeta liberal lee la Biblia da un salto al
pasado; pero al regresar al presente elabora lo que denomina
“lectura hermenéutica interpretativa o crítica”. Pero, es
justamente aquí que el círculo hermenéutico liberal se vuelve
 45

inaceptable, porque al regresar, apela a la premisa de que nada de

lo milagroso o sobrenatural puede ser cierto.

En este particular el lector o intérprete liberal se pregunta si

la creación de Adán y Eva tuvo lugar tal como el Génesis lo
describe. Para tal fin da un paso más y se pregunta: ¿Hay que creer
esto literalmente tal como lo dice la Biblia? Veamos que pasa si se
sigue la manera liberal de enfocar el método crítico-histórico. Por
ejemplo, con relación a los seis días de la creación se llega a dos
formas de interpretar éste y otros pasajes de índole sobrenatural:
los días de la creación serían seis eras geológicas o seis visiones
consecutivas como es el caso del Apocalipsis. De ninguna manera
se acepta que el relato genesiaco es histórico y que sus días
puedan ser considerados literales en algún sentido.

Retomando el contexto, algunos teólogos consideran que a

partir del cuarto día, bien pudieron ser de 24 horas (L. Berkhof).
Pero a diferencia de la interpretación liberal, nos damos cuenta
que el escritor sagrado nos encierra en una interpretación
histórica literal cuando describe “la tarde y la mañana” como las
partes naturales del día. Para los liberales, el punto en cuestión
no es: ¿Es una verdad histórica? Sino, existencialmente ¿qué
significa? Como razón de tales explicaciones los intérpretes
modernistas aducen esto: “Ya que las ciencias naturales han dado
carta de ciudadanía a la teoría de la evolución no hay por qué
literalizar los tres primeros capítulos del Génesis”. Leído el relato
desde esta perspectiva, creen poner en claro que la fe en la
creación del universo no consiste en tener por cierto el hecho
mismo de la creación.
 46

La lección que debemos extraer de estos “mitos” –dicen–, es

mas bien, reconocer a Dios como creador del mundo. Del mismo
modo, el “mito” de Eva, sacada de una de las costillas de su
marido, no debe ser considerado pasaje histórico. En la
explicación liberal, la conclusión de este pasaje consistiría
únicamente en comprender que la naturaleza humana tiene una
parte masculina y otra femenina.[34] Una muestra de lo antes
reseñado nos la ofrece un autor católico liberal cuya tesis es igual
a la de los liberales protestantes. En su obra Historiografía Bíblica
plantea lo siguiente:

“El procedimiento de describir la suerte de grupos humanos

enteros mediante relatos sobre un primer progenitor, lo empleó
también el autor de Génesis 2 y 3 para caracterizar a toda la
humanidad en su progenitor Adán. Fue así como el autor de estos
capítulos que debió ser un poeta y pensador genial, expresó su
propia imagen de la humanidad, de ésa misma que había perecido
casi totalmente en el diluvio, y que había tenido su principio
propio, la creación de Dios. Israel reunió en estos relatos muchas
afirmaciones que consideraba base de su fe. Por eso, estos
capítulos no resultan fáciles de interpretar. Una cosa es en todo
caso clara, y es que en estos primeros capítulos del Génesis no se
puede ir en busca de crónicas de hechos históricos. No se pierda

34Para un considerable análisis de este tema consúltese a L. Berkhof, Teología Sistemática,

(pp. 177-193).
 47

de vista que lo que en los capítulos 2 y 3 se dice de Adán y Eva, se

debe a un autor que escribe apenas hacia el siglo IX a. C.”.[35]

8. Exégesis fundamentalista y exégesis crítica

Los liberales católicos y protestantes estiman que cada vez

más hay teólogos que están abandonando la exégesis
fundamentalista o conservadora.[36] Por un lado es cierto que
desde principios de este siglo XX se está dando en el mundo un
abandono de las posiciones conservadoras. Pero por otro lado,
tampoco es cierto lo que muchas veces se publica en libros y
revistas de extracción liberal y ecuménica: que la mayoría
protestante ha optado por la exégesis crítica antisobrenaturalista.

A lo sumo, lo que uno si puede observar es que, todo aquel

que sigue por el camino de la exégesis crítica liberal muestra un
frío desprecio por la interpretación histórica del libro del Génesis
(por no decir toda la Biblia). Y, ¿qué problema hay con esto? El
problema es que está en juego la interpretación de Cristo y de los
apóstoles. Y aquí cabe otra pregunta: ¿A partir de cuál
presuposición los liberales se resienten en contra de los
evangélicos conservadores? La respuesta no se puede hacer
esperar: Sostenemos y afirmamos la presuposición básica de una

35Cf. Florencio Galindo Moreno, Historiografía Bíblica, (USTA, Bogotá, 1984). Obsérvese el
manejo y la ciega credulidad de este autor en relación con las Hipótesis Documentarias y crítica

liberal en general.

36 Estoy de acuerdo con Packer en llamar mejor a la corriente conservadora, “evangélica” y no

“fundamentalista” debido a los peyorativos prejuicios que existen históricamente. (Cf. la ob. cit.

pp. 29-32).
 48

Biblia infalible e inerrante en cuanto a los manuscritos originales.

Y por demás, consideramos a toda la Escritura nuestra máxima
autoridad en materia de fe y práctica. Podemos seguir siendo
aborrecidos por el hecho de no colocar sobre el pedestal a la diosa
razón. Respecto a lo anterior, el Dr. J. I. Packer declara lo
siguiente:

“Debemos demostrar que el auténtico cristianismo es una

religión de autoridad bíblica...Debemos tratar por ejemplo, con el
tema de la inerrancia bíblica como el corazón de la posición
evangélica. Los liberales critican negativamente el concepto de
inerrancia, pero en realidad... es la más positiva y significativa
noción para establecer la doctrina de la autoridad bíblica. Sólo la
verdad es autoritativa; y únicamente una Biblia infalible puede
ser empleada tal como Dios quiere que se utilice su Palabra”.[37]

Es fácil comprender una cosa: que por el afán de estar a tono

con las ciencias, la exégesis crítica liberal menosprecia la exégesis
fundamentalista-conservadora. La idea es que creen que es
menos científica. Tocante a todo este asunto Gresham Machen,
célebre defensor de la ortodoxia dice:

“...el intento liberal de reconciliar el cristianismo con la ciencia

moderna los ha conducido al abandono de los aspectos más
distintivos del cristianismo. En esencia, lo que les queda a los
liberales es un tipo indefinido de aspiración religiosa, la misma

37 Ibid., p. 20.
 49

que existía en el mundo antes de que el cristianismo apareciera

en escena”.[38]

Interpretación Conservadora Reformada

La diferencia básica entre estos dos tipos de interpretación

de la Biblia es, en resumen, la siguiente: La posición conservadora
se orienta por el método conocido como la “analogía de la fe”
propuesta por los padres de la Reforma. Esto significa que la
Escritura debe interpretar a la Escritura (la Biblia es su propio
intérprete).

La exégesis protestante reformada considera que la analogía

de la fe es la regla primordial de la hermenéutica. Sencillamente
significa que ninguna parte de las Escrituras puede ser
interpretada de tal forma que llegue a crear un conflicto con lo
que está claramente enseñado en otra parte. Por ejemplo, en el
caso de la historicidad de Adán y Eva tal como lo relata Génesis,
debe ser cotejado con otros textos donde se habla de los mismos
personajes. Una importante pregunta surge en este momento:
¿fueron realmente Adán y Eva personajes históricos para los
autores de los libros de Crónicas (l Crón. 1:1), Job (15:7), para el
profeta Oseas (6:7), para Jesús (Mt. 19:4-6), para Lucas (3:38),
para el apóstol Pablo (Rom. 5:12-21; 1 Co. 15:22,45; 1 Ti. 2:13,14)
y para Judas (vers.14)? Sabemos que los autores bíblicos
mencionados se refieren a Adán y a la Eva del libro del Génesis.

38 Cf. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, (Eerdmann, 1977, p. 7).

 50

Ahora bien, la hermenéutica reformada conservadora se basa

sobre el principio y sobre la confianza de que la Biblia es
inspirada por Dios. Por lo tanto es consistente y coherente. Si
decimos que el relato de la primera pareja es un mito, de igual
modo debemos decir que los autores bíblicos antes reseñados
sólo hablaron de algo irreal. Pero entendemos que esta no es la
enseñanza de la Biblia.

Nuestra presuposición asume que Dios jamás se contradice

a sí mismo. Si para Cristo y Pablo, Adán y Eva fueron reales, no
debemos interpretar que el Génesis nos habla de una pareja
irreal, ahistórica.

Los conservadores debemos considerar que es una calumnia

contra el Espíritu Santo pensar que se contradice o nos dice
mentiras. Los exégetas modernos liberales que sin ningún
escrúpulo interpretan la Escritura contra la Escritura cometen
este pecado. Comprendemos cual es el móvil de esta manera de
acercarse a la Biblia: incredulidad en la inspiración verbal y
plenaria de las Sagradas Escrituras.

De esta manera, concluimos diciendo que la lectura

reformada y conservadora del protestantismo en general, busca
establecer una equivalencia entre las palabras del texto bíblico y
la realidad histórica expresada en el mismo. El llamado círculo
hermenéutico no debe tener otra finalidad que iluminar el
presente, el hoy, con la antigua verdad histórica de la revelación
de Dios. Es por ello que los acontecimientos actuales no se deben
interpretar a partir del mito como un emblema lingüístico irreal.
 51

Interpretación Crítica Liberal

Opuesto a lo anterior, la interpretación crítica liberal afirma

que algunos pasajes que se presentan en la Biblia como historia
no deben ser entendidos como tal. La estimación es que deben ser
entendidos sólo como “géneros literarios”, etiologías o leyendas,
temas que se repiten en la literatura, recursos literarios carentes
de todo núcleo histórico. Ahora bien, al hablar de los días de la
creación podemos estar de acuerdo en que pertenecen a la
prehistoria. Más no por eso deben ser mitos a la “manera” hebrea.
Otro caso erróneo es la afirmación de que aún los personajes del
Génesis reconocidos por Cristo y los apóstoles como seres
históricos son leyendas míticas que cuelgan en el vacío. De ahí
también la negación de los primeros once capítulos del Génesis
como historia. Para un cristiano conservador no es extraño que
los liberales echen en saco roto los descubrimientos
arqueológicos. Surge aquí, de momento, la importancia de los
hallazgos que esta ciencia ha desenterrado y presentado como
evidencias indubitables relativo al Génesis. Es decir, en relación
al período patriarcal y todo el Pentateuco.[39] Conviene entonces
que en el siguiente capítulo demos un vistazo a los antecedentes
del método crítico-histórico. Nos ayudará a comprender por qué
se interpreta la Biblia desde la perspectiva del mito.

Ilustremos lo anterior con un ejemplo. Los críticos liberales

interpretan que la narración del rescate de Moisés de las aguas

39 Para un provechoso estudio de los descubrimientos arqueológicos ante la crítica liberal,

véase a Josh McDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. 2.
 52

del río Nilo no aconteció realmente como declara la Biblia (cf.

Ex.2:1-9). Lo que esto a lo sumo significa, dicen, es que el
“libertador” o “fundador” (Moisés) cuenta desde el principio con
una protección especial de Dios. (Una especie de “buena
estrella”). Esto mismo se aplica a Josué y la destrucción de los
muros de Jericó, a Sansón y a muchos otros personajes del AT.
Bultmann dijo lo mismo en relación a Jesucristo. En el libro Los
Orígenes, del Edén a Babel, el teólogo progresista católico Antonio
Salas nos presenta un cuadro sinóptico. Según él, se trata de la
visión mítica de cada relato así como su enseñanza
catequética[40] (véase el cuadro del apéndice D). Esto nos
ayudará a comprender con más exactitud la interesante exégesis
crítica liberal.

MOVIMIENTOS PRECURSORES DEL MÉTODO HISTÓRICO-

CRÍTICO LIBERAL [1]

40 Antonio Salas, ibid., p. 21.

 53

El método histórico-crítico no apareció en la teología moderna y

racionalista de la noche a la mañana. Existieron por lo menos tres
movimientos o factores que influyeron en su estructura: La
revolución científica, la filosofía de Kant y la revolución histórica
(Historicismo).

1. La revolución científica

El período final del Renacimiento y las etapas posteriores de

la Reforma contemplan lo que se conoce como la desintegración
de la ciencia medieval. Este hito da paso a la ciencia moderna que
se inicia en el siglo XVI. Prácticamente este período nace con la
publicación Revolutionibus Corpurum Coelestium (Sobre la
Revolución del Cuerpo Celeste) del clérigo polaco Nicolás
Copérnico (1473-1543). Esta publicación se dio a conocer el
mismo año de su muerte. Como sabemos, el estudio científico de
aquellos días ya demostraba la realidad de la teoría heliocéntrica.
Esta declara que “no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino
la tierra y los demás planetas giran alrededor del sol”. En la
mencionada obra Copérnico dice: “En medio de todo se asienta el
sol en su trono como si fuera sobre un dosel real gobernando a sus
hijos, los planetas que circulan a su alrededor”. La visión
geocéntrica es echada por tierra, y con esto los conocimientos
científicos de la Edad Media. Esto incluyó al rígido esquema de
Aristóteles el filósofo griego y al impresionante sistema de
Ptolomeo de Alejandría (90-168 d. C.). Este último había reunido
en su tratado El Almagesto todos los conocimientos y las
especulaciones astronómicas del mundo antiguo. Podemos
observar, igualmente, que la misma Reforma del siglo XVI
 54

produce el suficiente impulso para que los científicos se

dedicaran a estudiar “el otro libro de Dios”: la creación.

Henry Stob comenta que la reafirmación central del

cristianismo de que la naturaleza es una revelación de Dios
provino de las enseñanzas de Lutero y Calvino.[41] Es conocido
que los reformadores partieron del principio de Génesis 1:28,
pasaje que nos habla del mandato o Encargo Cultural de Dios al
hombre. De acuerdo a Stob, en la teología de los reformadores,
todo esto implicaba “dos afirmaciones consecuentes: 1) la
naturaleza puede ser conocida, 2) la naturaleza debería ser
conocida”.[42] Por todo lo anterior fue que el célebre historiador
ruso Nicolás Berdiaev dijo: “Estoy convencido de que solamente el
cristianismo hizo posible tanto la ciencia positiva como la
técnica”.[43]

La etapa histórica cumbre de la revolución científica está

constituida por la aparición de Los Principios (1687) de Sir Isaac
Newton. De aquí en adelante se podrá decir que las ciencias
naturales adquieren su emancipación del rigor de la filosofía dado
el descubrimiento de la ley de la gravedad a manos de este
científico protestante.

41 Cf. a Henry Stob en Actualidad y Catolicidad de la Reforma, (EEE, Barcelona, 1967, pp. 70-

75)

42 Ibid., p. 70.

43 Ibid., p. 70.
 55

Las ciencias naturales llegan a ser una disciplina totalmente

científica independiente de las ideas racionalistas de la filosofía.
Pero no debemos olvidarnos que tanto la filosofía así como las
ciencias naturales iban interactuando juntas en la mente de los
librepensadores. Faltaba sólo que el racionalismo deísta se
inquietara lo suficiente con el método científico. Y en efecto así
fue. Lo hizo llevándolo hasta sus últimas consecuencias. Los
especialistas que entonces manejaban el método científico se
presentan ahora como los maestros del hombre moderno y
contemporáneo, formulando la enigmática pregunta: ¿Qué es la
historia?

¿De qué manera comienza a utilizarse el método científico

para interpretar la historia? El pensamiento moderno comienza a
interesarse en el tema del hombre. La aplicación va más allá de su
mera consideración como organismo biológico. El interés
científico va más lejos: a su historia, cultura, civilización,
organización social, etc. Es así como surge el cuestionamiento de
la revelación histórica de la Biblia. El libro conocido como la
Palabra de Dios es puesto en el banquillo de los acusados. Su juez
era nada menos que el alabado “historicismo”. Obviamente, el
historicismo había bebido profusamente de las siguientes fuentes
filosóficas: el racionalismo deísta, el idealismo crítico de Kant y el
idealismo panteísta y evolucionista de Hegel. Pero vale decir,
ayudado ahora por el alarde de la “exactitud científica”. Un
significado más amplio de este asunto será expuesto más
adelante cuando ingresemos al terreno de la aplicación del
método histórico-científico a la literatura de la Biblia.

2. La Filosofía de Emmanuel Kant (1724-1804)

 56

Un importante episodio habría de surgir en el horizonte del

pensamiento de la filosofía racionalista. De hecho, este segundo
factor es una herramienta que presta la más formidable ayuda al
método crítico-histórico. Es como una especie de alas más fuertes
para que la teología liberal pudiera dogmatizar la interpretación
mítica con relación a la literatura bíblica. Estamos hablando de la
demoledora crítica de Kant a todo el pensamiento que le precede.
Con Kant se abre una nueva era para la filosofía alemana y para el
mundo entero. Su figura deja en sombra todo lo anterior y domina
todo lo que sigue. Aquí, Kant está lleno de la ciencia y de la
filosofía de la Ilustración. La máxima influencia de su
pensamiento proviene de tres fuentes: Hume, Rousseau y los
descubrimientos científicos de Newton. Daré aquí únicamente
una ligera semblanza de la filosofía de Kant hasta donde nos
interesa su pensamiento.

La crítica a todo lo trascendente incluyendo el conocimiento

de Dios arranca de su contacto con la filosofía del inglés David
Hume (1711-1776). Con Hume despierta –según él mismo dice–
de su “sueño dogmático”; y su filosofía se encausa por nuevos
derroteros. Esto ocurría en 1770. Nuestro filósofo está
preparando su Crítica de la Razón Pura. A partir de entonces, su
objetivo fue demostrar cómo funciona la razón en la adquisición
del conocimiento. Para Kant, la mente humana sigue una lógica
natural en todos los fenómenos o cosas de este mundo que
perciben nuestros sentidos. Su crítica a lo trascendente lo lleva a
formular estas preguntas: ¿De qué manera los que declaran creer
en Dios y en los milagros pueden estar seguros de que realmente
existen? ¿Cómo pueden comprobarlo? La formulación de Kant lo
condujo a evaluar el conocimiento de esta forma: Todo
 57

conocimiento se inicia en la experiencia, pasa a través del

entendimiento y termina en la razón. Kant dice:

“Por lo tanto, la validez del principio de la razón, como regla de la

prosecución y magnitud de una experiencia posible, es la única
que nos queda después de haber expuesto suficientemente que
no puede ser valedera como principio constitutivo de los
fenómenos en sí”.[44]

Con lo anterior, Kant quiere decir que todo lo que esté más allá
de los sentidos humanos, o de la experiencia, o del entendimiento,
jamás puede ser conocido por el hombre. Su investigación de los
límites del conocimiento condujo a Kant a la conclusión de que el
conocimiento metafísico es imposible. Desde este punto de vista
para Kant, la revelación de Dios es virtualmente inaccesible. El
conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas es
desconocido para el entendimiento humano, es totalmente
imposible llegar a saber algo de Dios. Para él todo se reduce a los
fenómenos (mundo material) que son comprobados por nuestra
estructura mental. A aquel mundo de esencias, desconocido, Kant
lo denominó Noúmeno (“la cosa en sí, lo que es pensado, todo lo que
está más allá de la razón y no puede ser comprobado por el enten-
dimiento humano”).

El noúmeno de Kant como una historia “más allá” de nuestra

historia y su influencia en el método histórico-crítico

Un entendimiento suficiente de lo anterior nos ayudará a

comprender mejor lo que implica la filosofía de este pensador. A

44 Kant, Crítica de la Razón Pura, tomo 2, (Edic. Universales, Bogotá, 1980, p. 205).
 58

partir de lo que Kant denomina “De la imposibilidad de una

demostración ontológica de la existencia de Dios” y demás pruebas
racionales o testimonios que la teología propone,[45] va
surgiendo el perfil de la llamada historia científica del liberalismo
teológico. El filósofo del pequeño pueblo de Könisberg fue quien
enseñó a la ciencia, a la filosofía y a la teología moderna a pensar
de una forma muy peculiar. Desde sus días, Kant enseñó a la
humanidad de sus días que tanto Dios así como el
sobrenaturalismo bíblico no se puede conocer “objetivamente”.
Kant sostuvo que la fe en Dios, las doctrinas de la creación, la
caída, los milagros, el nacimiento virginal (encarnación), la
resurrección, ascensión y la segunda venida de Cristo, así como el
día del juicio, no pueden ser objeto de la experiencia o
conocimiento consciente. Esto pertenece al mundo del
noúmeno.[46] Ni Dios ni los eventos sobrenaturales narrados en
la Biblia pueden ser demostrados como objeto del conocimiento
teórico-práctico por encontrarse del lado posterior del mundo de
los fenómenos. Para Kant, las doctrinas bíblicas son únicamente
símbolos, ideas o ensayos que dan colorido a la difícil existencia
humana. De ninguna manera son reales. En su pensamiento, el
mundo noumenal (sobrenatural) era tan solo una presuposición
necesaria del mundo fenomenal.

45 Ibid., pp. 250-280. Examínese en estas páginas su natural discusión sobre este tema.

46 Kant, La Religión Dentro de los Límites de la Mera Razón, (Alianza Edit., 1991, pp. 166-

171).
 59

Referente a la existencia de Dios y su revelación en la Biblia en

su Crítica de la Razón Pura dice:

“Por cuanto llevamos dicho, échase de ver fácilmente que el

concepto de ente absolutamente necesario es puro concepto de la
razón, es decir, mera idea, cuya realidad objetiva dista mucho de
estar demostrada por el hecho de que la razón la necesita, idea
que, además, se limita a indicarnos una perfección cierta aunque
inalcanzable y que propiamente sirve mas para limitar el
entendimiento que para ensancharlo hacia nuevos objetos”.[47]

No es injusta la crítica que se ha hecho a Kant: “Dios es solo una

idea”. En otras palabras, es posible que exista, pero de ningún
modo podemos llegar a conocerlo.[48] Tampoco es sin razón que
se haya denominado a Kant el padre del agnosticismo moderno.

De ahí que como dice Herman Dooyeweerd:[49]

“La verdad del asunto es que en la más profunda base de esta

trascendental idea-motivo, Kant rechazó todo conocimiento que
no se basa en la experiencia. Sólo acepta una ética normativa en
función de la personalidad como la verdadera raíz de la realidad
natural. Esto es igualmente cierto de la idea teórica de Dios. Kant
estima que como idea trascendental, únicamente viene a
pavimentar el camino para la noción de la Divinidad como un

47 Kant, Crítica de la Razón Pura, (p. 250).

48 Kant, Crítica de la Razón Práctica, (Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 174-184).

49 H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thougth, vol. 1, (Paideia Press, 1984, p. 384).
 60

postulado de la razón práctica. Es tan solo una idea en la cual, en

esta función, no es sino un ídolo del ideal humano de la
personalidad”.

Ahora bien, pasando a un ligero examen de su obra Crítica

de la Razón Práctica, nos permite comprender la preocupación de
Kant por dar un lugar al término Dios y a todo lo sobrenatural en
el pensamiento humano. En esta obra hay tres importantes ideas:
el alma, el mundo y Dios. A la luz de lo precedente, para Kant, tales
ideas no pueden ser conocidas objetivamente; o sea, realmente no
existen. Sólo pueden ser deducidas subjetivamente (pensadas)
desde la naturaleza de la razón misma. De ahí que no podemos
tener un verdadero conocimiento de aquellas cosas. Juzgadas
científicamente son sólo ideales. Nuestro conocimiento está
únicamente limitado a la experiencia. Aquellos tres grandes temas
no pueden añadir nada a nuestro conocimiento de por sí, “tan
solamente lo regulan para dar colorido a la vida”.

Kant creyó que aquellos tres conceptos sólo servían para

derrotar la superstición y el irracionalismo de los que creen que
Dios puede oír las oraciones de los cristianos. Consideraba que
orar a Dios no era sino un entusiasmo antifilosófico.[50]
Hablando del mismo tema, el gran teólogo reformado holandés
Herman Bavinck, nos ayuda a comprender qué era lo que Kant
creía:

50 Charles Hodge, Systematic Theology, vol.3, (Eerdmann, 1989, p. 695). Hay edición

castellana.
 61

“Es cierto que Kant atribuye a Dios mente, voluntad y otros

atributos. Sin embargo, el ser de Dios permanece oculto. La razón
práctica reconoce, verdaderamente, la realidad objetiva de
aquellas tres ideas, pero están tan distantes que no podemos
alcanzarlas. No añaden nada a nuestro conocimiento. El
razonamiento teórico puede utilizar la idea de Dios para combatir
el antropomorfismo, fuente de superstición y fanatismo.
Doquiera, mente y voluntad son adscritas a Dios, es sólo un
conocimiento práctico de Dios, nunca un conocimiento teórico.
Kant estima que si se extrae el antropomorfismo únicamente
queda el término DIOS. La idea de Dios no pertenece a la
metafísica, la cual no existe, sino a la ética”.[51]

De esta manera, Kant perdió toda esperanza de conocer a un

Dios que se revela en la Biblia.

Kant y la Revelación de Dios en el Génesis

En torno al libro del Génesis y la historia de Adán y Eva, Kant

estima que en cuanto a los orígenes de la humanidad, tal como lo
presenta el relato sagrado, “es infantil creer esto”. Kant pretendió
demostrar que la narración del Génesis no tiene nada que ver con
la realidad fenoménica o forma actual de la presente historia
humana. Leamos lo que dice en su conocido libro Filosofía de la
Historia:

“Por esto, mal se pueden medir con aquellas historias que sobre
ese mismo acontecimiento se exponen y aceptan como auténticas
noticias y cuya comprobación descansa en fundamentos bien

51 H. Bavinck, The Doctrine of God, (The Banner of Truth, 1977, p. 27).

 62

distintos de la pura filosofía natural... El lector ojeará el libro I de

Moisés caps. 2-6 y podrá seguir en detalle si el camino señalado
conceptualmente por la filosofía coincide con el del libro sagrado.
Si no queremos perdernos en suposiciones, tendremos que poner
el principio en aquello que ya no admite derivación alguna de
causas naturales anteriores por medio de la razón humana, a
saber, la existencia del hombre”.[52]

En referencia a esto último, H. Dooyeweerd demuestra que

Kant, con La Crítica de la Razón Pura y su contraparte la Crítica de
la Razón Práctica, “rompe la historia y el cosmos separándolos en
dos esferas, la de la experiencia de los sentidos (fenómeno) y lo
que está más allá de los sentidos (supersentidos, noúmeno). La
primera tiene por amo y dueño al ideal de la ciencia; pero ésta no
llega hasta la segunda...”.[53]

De esta manera Kant planteó las preguntas básicas que

todavía siguen preocupando a la teología: ¿Cómo sabemos que
Dios existe? ¿Cómo podemos llegar a conocer a Dios? ¿Cómo
podemos hablar de Dios sin equivocarnos? ¿Sobre qué autoridad
podemos edificar nuestra teología? De aquí en adelante, los
estudios históricos de la literatura de la Biblia serían cortados
según el molde de Kant: Todo lo que esté más allá de la razón y de
la experiencia humana debe ser considerado ahistórico. De ahí
que los teólogos contemporáneos sostienen que el Génesis
contiene mitología. Para Kant, la historicidad de la Biblia no tuvo

52 Kant, Filosofía de la Historia, (F.C.E., Mexico, 1985, pp. 68-69).

53 Dooyeweerd, ibid., (vol. 1 p. 357).

 63

ninguna importancia. Ni la Trinidad, ni la preexistencia de Cristo

ni los relatos en cuanto a la salvación eran importantes.

He aquí la importante contribución que este filósofo hizo al

método crítico-histórico. Este enfoque filosófico es y sigue siendo
la presuposición básica de la teología liberal tanto antigua como
contemporánea. El idealismo crítico trascendental de Kant
adoptaría una naturaleza camaleónica. Se mimetizaría en la
teología de Schleiermacher y Ritschl adoptando posiciones
diversas, pero en esencia la misma cosa. Este es nuestro próximo
punto el cual examinaremos brevemente.

Schleiermacher, Ritschl y Harnack

En su juventud, Schleiermacher (1768-1834) se encuentra

en el apogeo del movimiento pietista que se origina en su país
natal Alemania. Su padre mismo experimenta esta renovación
espiritual al grado tal que envía a su hijo a estudiar teología en un
seminario moravo. Pero el estudiante no se contenta con la
posición morava y se matricula en la universidad de Halle. Allí
conoce todo el pensamiento del denominado “Siglo de las Luces”.
Mediante las obras de J. J. Rousseau (1712-1778) recibe una
considerable influencia del movimiento romántico. También se
demuestra que su pensamiento es moldeado por el contacto
directo de J. G. Herder (1744-1803) y de F. H. Jacobi (1743-1803).
Podríamos decir que esta es su primera etapa formativa teológica.
Del romanticismo toma el suficiente impulso para llegar a decir
que la base del conocimiento de Dios no es la Biblia sino el
sentimiento de dependencia de Dios o la conciencia religiosa.
 64

Una segunda etapa en su formación teológica marcaría su

abierta oposición a lo sobrenatural en la Biblia. Sus estudios de
Kant lo llevaron a la conclusión de la imposibilidad del
conocimiento metafísico (en filosofía, lo que está más allá de la
física). No obstante, aunque estuvo convencido de lo necio de una
teología racionalista, él mismo fue inconsecuente en la
construcción de su sistema. Jorge Fisher, el célebre historiador
luterano del Dogma nos recuerda que Schleiermacher “fue un
genio extraordinario que ejerció una influencia proporcional a sus
capacidades”.[54]Y Karl Barth habla de él en los siguientes
términos: “No fundó una escuela, sino una época”.

Con toda razón se dice que éste teólogo es el padre del

moderno protestantismo o liberalismo teológico. Su análisis
sistemático de la fe cristiana cancela el punto de vista ortodoxo
del cristianismo histórico. Su rompimiento con los reformadores
es evidente. La exégesis que utiliza Schleiermacher está saturada
con el noúmeno de Kant. Hablando del binomio revelación-
inspiración, estos teólogos estimaron que la revelación de Dios no
puede ser sino un tipo de conocimiento natural. Debido a esto, el
hombre carece de todo principio de conocimiento que no sean sus
facultades naturales. A juicio de Schleiermacher, “la revelación es
una categoría tan universal que se produce de manera común e
inmanente en todas las religiones”. Sirva reseñar en este momento
que esta es la posición oficial del Ecumenismo amplio tanto del

54 Jorge Fisher, The History of Christian Doctrine, (Ch. Scribner & sons, 1922, p. 502).
 65

Concilio Mundial de Iglesias (C.M.I.) así como el de la Iglesia

Católica Romana.[55]

Es claro entonces que para Schleiermacher tampoco existen

los milagros. Lo cual quiere decir, que echa por la borda la
narrativa sobrenatural de la Biblia. Cuando más, lo sobrenatural
es tan sólo los poderes inmanentes de este mundo representados
por leyendas o mitos contenidos en las Escrituras. Este teólogo
nada admite como verdadero o cierto en relación a un Dios que
“se pasea en el huerto, (del Edén) al aire del día”, y que habla con
una pareja cuyos nombres son Adán y Eva.

Influenciado por J. S. Semler y Federico Von Schlegel (1772-

1829), Schleiermacher cree que ha llegado la hora de hacer una
gran obra: poner fin a la milenaria lucha entre sobrenaturalistas
y racionalistas. Está convencido de que el método crítico-
histórico, como método científico, se complace en descubrir las
flaquezas de la Fe Cristiana Histórica, en burlarse de sus milagros
y dogmas. Son bastantes los autores protestantes y católicos que
hoy continúan en las huellas del subjetivismo de este teólogo.
Muchos consideran que desde el siglo pasado, la aceptación
incondicional del referido método establecido por
Schleiermacher fue lo que hizo que este hombre fuera grande
como maestro. Hasta hoy, liberales antiguos y modernos piensan

55 Examínese la Constitución sobre la Divina Revelación y el Decreto sobre el Ecumenismo en

los Documentos del Vaticano II, (BAC, Madrid, pp. 113-134, 531-558).
 66

que todo cristiano que se respete debe interpretar la Biblia según

estos parámetros.[56]

Una cosa es clara en la teología de Schleiermacher: la

revelación ya no puede encontrarse en las páginas de la Biblia,
sino a juicio suyo, en dos conceptos clave: 1) en la conciencia
religiosa o sentimiento piadoso, y 2) en la religión histórica
positiva. La obra de nuestro teólogo habría de dar fruto. Con el
paso del tiempo su influencia se haría grande. Aquella encontraría
un notable eco en la escuela de Tübingen y su fundador F. Ch. Baur
(1792-1860), discípulo de Schleiermacher. La crítica bíblica
radical y su énfasis antisobrenaturalista fue su principal herencia.
Del mismo modo, el sistema filosófico de Hegel aporta lo
suficiente para radicalizar la posición liberal. Entre Hegel y Baur
sacarían un alumno brillante: Alberto Ritschl (1822-1899).

Como su antecesor, rechaza todo conocimiento

sobrenatural o metafísico. Es también kantiano. Más adelante,
Ritschl habría de soltarse de las amarras de la escuela de Baur
(Tübingen). Consideró que la filosofía de Hegel era una intrusa
dentro del cristianismo. Y así se desliga también de aquel filósofo.
En última instancia, su pensamiento teológico es moldeado por la
filosofía de Hermann Lotze (1817-1881). La teoría de los valores
del anterior es implantada por Ritschl a su sistema. Una
aplicación consecuente del “juicio de los valores” en oposición a
los “juicios teóricos” de Lotze, es presentada por nuestro teólogo

56 Para un examen conciso y bueno del sistema teológico de F. Schleiermacher, particularmente

su concepto de las principales doctrinas de la dogmática bíblica, véase a Theo G. Donner en

Teología Contemporánea, SBM, 1987, pp. 11-15).

 67

de esta manera: “Cuando la iglesia declara que Jesucristo es divino,

lo que está diciendo es que Jesús tiene para nosotros el valor de
Dios”. Cristo no puede ser Dios en la carne porque lo trascendente
no puede entrar en relaciones con este mundo. Así, de la pre-
existencia y la resurrección de Cristo se dice que no podemos ni
conocer ni decir nada al respecto dado que sólo pertenece a
juicios teóricos. La conclusión lógica de Ritschl es que Cristo es un
ejemplo para nosotros, pero nunca, “nuestro amantísimo
Salvador que expió los pecados de su pueblo”. Del mismo modo,
Ritschl niega el evento histórico de la caída de Adán por su pecado
original en contra de un Dios trascendente. El prefiere decir lo
siguiente: “El pecado no es ninguna parte del contenido de la
revelación, es simplemente un hecho de la experiencia”.[57]
Respecto a este mismo tema, Berkhof declara que “Ritschl está de
acuerdo con Hegel en considerar el pecado como una especie de
ignorancia y como una necesaria etapa en el desarrollo moral del
hombre”.[58]

En cuanto a la autoridad de la Biblia, Ritschl no le atribuyó

ninguna autoridad normativa. Solamente le confirió valor
histórico como un registro de los principios del cristianismo.
Pero, en ningún sentido como la Palabra de Dios. Tampoco es una
regla de Fe. No vio ninguna importancia en los relatos del libro
del Génesis.

57 Fisher, ibid., p. 527.

58 Cf. a Luis Berkhof, The History of Christian Doctrines, (The Banner of Truth, p. 159)
 68

Ritschl tuvo un gran discípulo: Adolf Harnack (1851-1930).

Notable historiador del dogma pero dentro de la corriente
kantiana y según la escuela de los anteriores. Para este autor, el
Antiguo Testamento no era canónico en ninguno de sus libros.
Harnack sobresale como uno de los grandes precursores de R.
Bultmann. En su tratado “Historia de los Dogmas” defiende la tésis
de que, el mensaje de Jesús, claro y simple, había sido helenizado.
Para él, el dogma cristiano es un edificio construído por la
metafísica griega en terrenos del Evangelio.[59] Debe
comprenderse entonces que desde su propio ángulo, los
anteriores teólogos hicieron mucho por la teología del mito.

El Método Histórico-Crítico entre los teólogos romano-

católicos

Las raíces del modernismo católico-romano también

hunden sus raíces en la filosofía de Kant. El tronco o canal fueron
los propios trabajos de Schleiermacher. El modernismo entra a la
Iglesia de Roma a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Los
agentes transmisores del pensamiento liberal fueron los teólogos
progresistas forjados en el mismo seno de Roma. Aquellos
responden a los nombres de George Tyrrell (1861-1909) inglés, y
de Alfred F. Loisy (1857-1940), este último un francés. Los
progresistas de la época en cabeza de los antes mencionados, al
igual que sus colegas protestantes, estaban preocupados por

59 Historia de las Religiones, (Edit. Siglo XXI, Las Religiones constituidas en Occidente y sus

contracorriente, tomo 1, p. 362).

 69

poner a tono la Dogmática del Magisterio de Roma con los avances

de la ciencia moderna.

Pero hubo otros implicados en la siembra del modernismo

en las toldas de Roma: el exégeta francés José María Lagrange
(1855-1938, dominico) y el exégeta jesuita y cardenal alemán
Agustín Bea (1881-1968). Ambos trabajaron en las instituciones
que más han impulsado el liberalismo y la idea del mito en la
iglesia de Roma. El primero de ellos fundó la “Ecole Biblique” en
Jerusalén en 1890, que aún hoy continúa floreciente; y Bea fue
rector del Pontificio Instituto Bíblico fundado en Roma en 1909.
Se reconoce que los trabajos de estos dos eruditos han sido la
base para suavizar los anatemas y las amenazas de los papas Pio
IX (Papa desde 1846) y León XIII (Papa desde 1878) en contra del
modernismo liberal romano.

Es bien interesante la evolución dogmática de Roma en

cuanto atañe a su aceptación del método histórico-crítico radical.
En palabras de Florencio Galindo Moreno, teólogo católico nos
dice:

“Poco después, aprovechando la ocasión de los 50 años de la

encíclica de León XIII, el Papa Pio XII publica el 30 de septiembre
de 1943 una nueva encíclica bíblica, Divino Afflante Spiritu (= por
inspiración del Espíritu Santo). En ella no sólo ha superado el
tono apologético de la primera, sino que el Papa defiende
claramente a los exégetas críticos contra los ataques exagerados
de una excesiva ortodoxia católica: el trabajo de los exégetas
católicos debe juzgarse no sólo con benevolencia y justicia sino
incluso con suma caridad. Todos los demás hijos de la iglesia han
de tener esto presente y no dejarse llevar de aquel celo poco pru-
 70

dente que cree que debe sospechar de todo lo que es nuevo y

combatirlo, sólo porque es nuevo”.[60]

Esta es una tajante prueba del por qué en la actualidad se

dan la mano los católicos y los neo-evangélicos. Debemos
observar de igual modo que los que abogan por una estrecha
cooperación evangélico-católica para la obra de la evangelización
de América Latina, a mi juicio, no prestan ninguna esperanza a la
iglesia de Cristo. Máxime cuando ya no importa “la fe que fue una
vez dada a los santos”.

Desde el Concilio Vaticano II el método histórico-crítico de

la Biblia goza hoy de pleno reconocimiento en la Iglesia y teología
católica. No me equivoco al decir que en la actualidad la teología
católica romana progresista es la que más está empeñada en la
difusión del mito para interpretar la Biblia. Desde aquellos
tiempos hasta hoy, y al igual que en el protestantismo liberal,
entender a Dios a partir de las Escrituras como encuentro del
hombre con su Creador se convierte en leyendas y mitos. La
experiencia bíblica es reducida a una experiencia subjetiva
existencialista (Bultmann). Desde esta perspectiva, dentro del
catolicismo progresista, la Biblia es también un libro puramente
humano. Adán y Eva no existieron; Cristo fue un mero hombre
que llegó a tener una gran conciencia sobre Dios (Harnack),
negando virtualmente también su resurrección. Liberales y
modernistas continúan utilizando el escalpelo de la alta crítica, de

60 Florencio Galindo Moreno, Historiografía Bíblica, (USTA, p. 36)

 71

las hipótesis documentarias y de la crítica de las formas para

seguir enseñando esta ficción.

Una mirada al Nuevo Catecismo Holandés (católico-

progresista) nos permite ver la negación del carácter histórico de
los once primeros capítulos del Génesis. Allí se dice que “el
Pentateuco en su mayoría, es la hiperbólica narración de una
experiencia psicológica de un grupo de nómadas. ¿Qué hacían?
Huían de sus opresores a través de un canal seco convencidos de
que Yahweh les ayudaba”.[61]

Hasta el sol de hoy, estas son las herramientas que manejan

los católicos y los neo-evangélicos liberales. Ellos estiman que su
conocimiento en las ciencias bíblicas está muy adelantado debido
al empleo que hacen del método en cuestión. Sin embargo, poco
reconocen que sus presuposiciones son una especie de alquimia
extraída de la filosofía de Kant quien no era ningún exégeta ni
teólogo. No es exagerado decir que el prisma ateo del
racionalismo adquiere una nueva faceta en el brillo de la teoría
mítica. No es necesario que este método deba ser tratado de la
manera como lo han venido haciendo los liberales. En un capítulo
posterior analizaremos la manera correcta de utilizar dicho
método con miras a plantear lo que me parece es una adecuada
forma de hacer teología. Por ahora, nos resta analizar la
revolución histórica como efecto práctico que también influye en
la teología liberal y su concepto mítico.

61 Cf. El Nuevo Catecismo Holandés, pp. 40,49 de la edición inglesa.

 72

MOVIMIENTOS PRECURSORES DEL MÉTODO HISTÓRICO-

CRÍTICO LIBERAL [2]

3. La Revolución Histórica

En los siglos XVII y XVIII el pensamiento de los hombres

estaba siendo sacudido por la novedosa manera de estudiar no
solo teología sino también historia. Esto se debió a la revolución
del método científico aplicado a la historia. Hay una premisa
fundamental: No existe lo trascendente. Gobernado por esta idea,
Samuel Taylor Coleridge (l772-1834) famoso poeta e historiador
crítico inglés, está consciente de ser el profeta de una nueva era.
Tiene la idea de que a su generación le ha llegado el momento de
descubrir una nueva manera de estudiar la historia.

Historiadores seculares agnósticos se dan igualmente a la

tarea de llamar mito y a dudar de historiadores antiguos clásicos
como Tucídides, Jenofonte, Heródoto, Plutarco, Tácito, Josefo, etc.
Los hombres de letras eran los filósofos. Metidos a literatos
aquellos se convirtieron en buenos historiadores. Así surge David
Hume y sus seis tomos sobre La Historia de Inglaterra. Del mismo
modo E. Gibbon escribe otra notable historia, etc. En cuanto a la
historia bíblica, los historiadores se burlan del notable arzobispo
James Ussher (1581-1656). Este piadoso hombre había calculado
la Creación en 4004 a. C., el Diluvio en 2349 a.C., el Éxodo en 1491
a. C., etc. De este modo llegamos a un concepto que por obligación
deben creer y manejar aquellos que se creen realmente
“adelantados”: El Historicismo.
 73

¿Qué es el Historicismo?

La aplicación del método científico a la historia, en su perfil

general, recibe el nombre de historicismo. El manual de filosofía
de Eisler define este término así:

“La tendencia a observar las estructuras espirituales y culturales,

como el producto de la evolución histórica. Estas cualidades
niegan lo sobrenatural para hablarnos de las normas que en
esencia están enraizadas en la vida espiritual o en la experiencia
común de los pueblos”.[62]

De acuerdo a la anterior definición, la clave del historiador

sería entender al hombre y su evolución histórica. Para tal fin
debe tomar en cuenta las formas históricas de los pueblos,
costumbres, culturas, instituciones, cantos, mitos y pensamientos
en su continua transformación. La filosofía de Hegel hizo mucho
impacto en esta forma de considerar la historia.

Historia, Historicismo y Literatura Bíblica

La arqueología nos ha ayudado a comprender gran parte del

contexto histórico y cultural en que se desarrolló la fe y práctica
religiosa del antiguo Israel. Por su parte, el método crítico-
histórico, bien entendido, ha hecho buenos aportes en
investigaciones que han favorecido los estudios bíblicos y
arqueológicos. Por ejemplo, sus análisis de que la historia de
Israel no surgió en el vacío, sino que la fe de Israel interactuó en
medio de las religiones paganas no lo debe desconocer ningún

62 Véase a Bernard Ramm, Diccionario de Teología Contemporánea (CBP, 1975, p. 66).

 74

evangélico. Pero, para tratar de entender esto de manera

apropiada, es necesario que hagamos unos análisis sobre la
Historia como sana disciplina científica en contraste con el
historicismo que niega el sobrenaturalismo bíblico.

Desde el punto de vista evangélico-conservador, R. K.

Harrison nos da dos sentidos de la historia: uno amplio y otro
estrecho. El amplio, abarca la descripción de fenómenos dentro de
un proceso de cambios continuos. Es decir, de todos aquellos que
ocurren tanto en la vida humana como en el universo físico. [63]
Y, el estrecho, tiene dos ramificaciones: la primera, como un
estudio cronológico de las formas literarias a manera de registro
de eventos. La segunda, una forma más dinámica de los mismos
eventos que están implicados en la expresión “hacedores de la
historia”.[64] Sin embargo, para otros evangélicos como George
E. Ladd, la pregunta ¿qué es la historia? no puede designar
simplemente lo que ha sucedido en el pasado.[65]

Ahora bien, el problema con el historicismo como forma

moderna de enfocar la historia del AT, tiene que ver con los ojos
y métodos filosóficos occidentales conque la mira. Los liberales
cometen un error cuando imponen sobre las culturas orientales
más antiguas el método científico radical. Pues al leer los
registros bíblicos que contradicen la naturaleza de la experiencia
humana, concluyen que son mitos y leyendas. Y esto no es justo.

63 Cf. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Eerdmans, 1991, p. 291).

64 Harrison, ibid., p. 295.

65 G. E. Ladd, Crítica del Nuevo Testamento (EMH, 1990, p. 145).

 75

Esto los ha llevado a afirmar que “la historia del AT se contradice”.

Pero hoy día, la erudición moderna prefiere hablar de
“problemas” antes que “contradicciones” en la historia bíblica.
Hace ya un buen tiempo que el historicismo ha sido refutado. Pero
todavía algunos prefieren seguir en este esquema porque
prefieren que se les llame “científicos”.

Cuando el historicismo es aplicado a la historia del pueblo de

Israel, a la vida de Cristo y a la historia de la primitiva iglesia
cristiana, surge un choque en contra de la revelación de Dios. El
historicismo asevera que lo que los cristianos denominamos
revelación histórica de la Biblia es el producto de la evolución de
un concepto religioso inferior a uno superior. Por ejemplo, se dice
que el pueblo hebreo pasó del animismo al fetichismo; luego al
politeísmo; y de éste, finalmente al monoteísmo o culto a un sólo
Dios. A éste último, los hebreos lo llamaron YAHVEH.

No acepta la enseñanza de que la Biblia es norma final para

todos lo asuntos de esta vida. De hecho, menosprecia la idea de
un Dios de milagros que puede entrar en relación con los
hombres. Ya que requiere “hechos comprobables”, la herramienta
para tal comprobación es el método científico. El método
científico declara que cualquier cosa natural o histórica, sólo es
verdadera cuando pasa a través de la observación, la descripción,
la comparación y la demostración. De ahí que, cuando el
historicismo examina por ejemplo, los capítulos sobre Adán y Eva,
Caín y Abel, o la resurrección de Cristo en el NT, concluye que esto
no puede ser cierto en su llamada historicidad.

Contrario al historicismo, la Biblia nos plantea una historia que

no tiene nada de mítica en cuanto a los eventos sobrenaturales en
 76

los cuales Dios actúa y se revela. Dios es presentado por los

autores sagrados como el agente del proceso histórico.
Recordemos aquí, que la historia hebrea se puso en duda a partir
del siglo XVIII con los trabajos de F. C. Baur. Esta es otra razón del
por qué algunos dicen que Génesis 1-11 es mitología.
Continuemos con el análisis del historicismo respecto a la Biblia.

Preocupación por la literatura bíblica

Muy pronto se puso en evidencia la preocupación por dar

una explicación consecuente de los relatos bíblicos. El método
crítico-histórico se da a la tarea de decir lo que se puede y lo que
no se puede aceptar como Palabra de Dios. J. S. Mill (1806-1873)
aparece como un gran apologista del historicismo. Está
preocupado porque el protestantismo y el mundo entero al fin
entiendan lo que es la Palabra de Dios. El piensa que el mundo
cristiano debe dejar a un lado la vieja doctrina de la inspiración
verbal y plenaria de las Escrituras. Hay que dejar atrás la
“bibliolatría” –decía–. O como dicen otros hoy: la “versiculitis”. A
juicio de Mill, el error capital del protestantismo de la Reforma es
esa odiosa bibliolatría. Tocante a esto escribió:

“Oh, si sólo viviera lo bastante para expresar todas mis

meditaciones acerca de este punto tan importante... en qué
sentido la Biblia puede llamarse la Palabra de Dios, y cómo, en qué
condiciones, la unidad del espíritu se trasluce a través de la letra,
 77

la cual, leída meramente como tal, es la palabra de éste y aquel

hombre piadoso pero falible e imperfecto”. [66]

El Historicismo en otras latitudes

Con el historicismo los librepensadores consideran que ha

llegado el momento para comprender realmente cuál es la
verdadera historia del hombre. Del estudio del mundo de la
naturaleza se pasa ahora al estudio concreto del hombre. En
Europa, a fines del siglo XVIII se cree cada vez más en esta idea:
ha llegado el momento de devolverle al hombre su dignidad a
partir de un conocimiento más exacto de su inmediato pasado. Ya
era hora –comenzó a decirse– de que la mente científica del
hombre se deje de tanta superstición, milagros y de la idea de un
Dios que con su providencia controla la historia de este mundo. La
religión natural evolucionista guiada por la razón humana se
siente con derechos de decir lo que es y no es historia. Gobernado
por este pensamiento, G. E. Lessing (1729-81) filósofo alemán
decía: “Las verdades incidentales (milagros) de la historia nunca
pueden ser prueba de las verdades necesarias de la razón”. Lo que
Lessing quiso decir es que por ningún motivo aceptaba la
revelación bíblica como historia. Para él, la Biblia es sólo un
sistema ético inventado por los autores sagrados.

66 Cf. a Alan Richardson, La Biblia en la Edad de la Ciencia, (Edit. Paidós, Bs. Aires, pp. 68-69).
Para una discusión más amplia de este pensador cf. a Johannes Hirschberger, Historia de la

Filosofía, vol. 2, (Herder, pp. 157-158).

 78

De esta manera, la cosmovisión medieval empezó a hacerse

pedazos al estrellarse contra la sólida roca del nuevo concepto o
teoría científica de la historia.

Hegel y Darwin en escena

El método histórico científico a su vez influye en la filosofía

de aquel entonces. G. W. F. Hegel (1770-1831) expuso una visión
del universo y de la historia esencialmente evolucionista. Para
este filósofo, la lógica inexorable de la historia se estaba
realizando mediante la superación de los contrarios de la tesis, la
antítesis y la síntesis. En este proceso dialéctico sometió toda la
vida del hombre social, política y religiosa.

Otro matiz del método histórico-científico es el naturalismo

presentado por Carlos Darwin (1809-1882) expresado en el tema
de su famosa obra El Origen de las Especies. Fue seguido por
Herbert Spencer (1820-1903) y T. H. Huxley (1825-1895). Como
sabemos, el naturalismo evolucionista fue aplicado a la historia
en contraposición a la revelación bíblica. “Es seguro, –dijo
Spencer– que el hombre llegará a ser perfecto”.

Pero también los filósofos-políticos y economistas se

sirvieron de la revolución histórica: Karl Marx (1818-1883), que
“tomó a Hegel que estaba de cabeza y lo puso sobre sus pies”,
siguió al anterior en el enfoque dialéctico de la historia. Su idea
central, como sabemos, fue el determinismo económico para
alcanzar una perfecta sociedad sin clases.

El impulso de Guillermo Dilthey

 79

Una figura cumbre haría su aparición dentro de este grande

abanico de historicistas. Se trata de Guillermo Dilthey (1833-
1911), nacido en Biebrich (Alemania), hijo de un pastor
protestante. Dilthey parte de la distinción entre las ciencias del
espíritu y las ciencias naturales. Para este filósofo, las primeras
tienen por objeto la realidad histórico-social (por ejemplo, la
teología); las segundas, siguen el mismo objetivo pero con la
diferencia de que se dirigen de la conciencia hacia lo que vemos,
o sea, de adentro hacia afuera. Pero al igual que los anteriores
historicistas, éste tiene una gran preocupación: ya que las dos se
relacionan, y de acuerdo al método de las ciencias naturales, es
imposible que las ciencias del espíritu tengan un fundamento
metafísico. Lo que este filósofo quiere decir es que, las
narraciones sobrenaturales de la Biblia le quitan validez y
fundamentación a estas dos clases de ciencias. De ahí que él
también hable de los pasajes bíblicos como “la explicación mítica
del universo salida de la religión hebreo-cristiana”.

De este modo, los historiadores creen estar muy cerca de

comprender realmente lo que es la literatura de la Biblia. Pero el
resultado fue la siembra del escepticismo. Un historiador que
representa aquellas ideas es Leopold Von Ranke. En 1825 ataca a
la Biblia y los orígenes cristianos. Guiado por este mismo
pensamiento, D. F. Strauss en su obra “Vida de Jesús”, argumenta
que la Biblia está llena de mitos. Para éste y los demás
historiadores “científicos” las Sagradas Escrituras carecen de
fundamento histórico. Emanuel Kant, con su Idealismo Crítico
Trascendental de igual manera ya había puesto la piedra angular
que facilitaría a los historicistas liberales la manera de deshacerse
de los relatos bíblicos sobrenaturales.
 80

El abismo

Ante los embates del historicismo y de la filosofía positivista

la fe bíblica es desafiada hasta sus últimos límites. Algunos
consideraban que el historicismo era una especie de abismo que
se abría a sus pies y que amenazaba con tragarse viva a la Fe. El
protestantismo conservador sale triunfante mediante el moderno
movimiento misionero (Patton, Carey, Hudson Taylor, etc). De
igual manera, dada la infatigable labor de eruditos reformados
como Charles Hodge, William G. T. Shedd, Robert L. Dabney,
Benjamín Warfield, Augustus H. Strong, Hermann Bavinck,
Abraham Kuyper, etc., el protestantismo histórico logra sortear
tan espantoso abismo. En cambio, el catolicismo romano,
impotente y falto de verdaderos apologistas, se contentó con la
idea de que el abismo que se abría a sus pies eran las
consecuencias de la doctrina de la justificación por la Sola Fide de
Martín Lutero. Esta era la idea de John Henry Newman (1801-
1890). En cambio, Sören Kierkegaard (1813-1855) protestante
danés, ante el horror del abismo cree escapar con su famoso “salto
de fe”. La filosofía de Kant también lo había trastornado. La gran
objeción de Kant era la objeción del siglo XVIII en contra del
cristianismo: “Las verdades eternas no puede descubrirse en las
verdades particulares de la historia”. Vendría luego la natural
aplicación del método histórico-crítico científico a la literatura de
la Biblia.
 81

INTRODUCCIÓN AL GÉNESIS

Lo que sigue a continuación es un análisis del capítulo 3 del

Génesis. Debo advertir que no es mi propósito efectuar un
comentario detallado; tampoco un análisis exhaustivo de cada
versículo. Lo que aquí trato de consignar es sólo la intención
general de una breve defensa de los principales temas del
capítulo 3 en relación con la interpretación crítica liberal. O sea,
de aquellas verdades superiores que han sido negadas y puestas
en tela de duda por la exégesis racionalista liberal. No obstante,
comparativamente presento una introducción en relación con la
paternidad literaria, teología, propósito y naturaleza del libro del
Génesis. Esto nos ayudará a enfocar nuestro tema dentro del
marco general del libro de los orígenes.

1. El libro de los “principios”

Se puede decir que el Génesis es una obra anónima desde el

punto de vista de que no sabemos quien fue el autor original que
escribió estas antiguas tradiciones. La erudición crítica
conservadora sostiene que Moisés lo compiló de antiguas fuentes
escritas bajo inspiración divina. Los eruditos exceptúan los
pasajes de la vida de José que bien pudieron haber sido escritos
por Moisés. En cuanto al nombre, la época del Talmud lo
mencionaba como “el libro de la Creación del Mundo”. Por su parte,
el término castellano “Génesis” proviene de la versión de los LXX
(Setenta) la cual dice: “Este es el libro de los Feneceos (orígenes) de
los cielos y la tierra”.
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Génesis es el libro que nos habla de los principios. Es el único

libro en la historia que nos habla de la más hermosa y sublime
narración acerca de los orígenes de la humanidad y de todo el
universo. También relata la intromisión del pecado en el mundo
y de los catastróficos efectos de la maldición sobre la raza
humana. En idéntico sentido, hace referencia a los principios del
maravilloso plan redentor de Dios que bendice a todas las
naciones a través de una simiente escogida. Al leer Génesis,
produce los más duraderos encantos, al grado tal, que con toda
razón, ha cautivado la mente de los más grandes pensadores de la
humanidad. En esta obra reafirmo la doctrina de que Génesis es
un libro que nos muestra la verdad de la revelación histórica de
Dios en cuanto a los diferentes orígenes que todavía la
humanidad se cuestiona. Para los que desechan la realidad
histórica de los primeros tres u once capítulos, el libro se
convierte más bien en una piedra de tropiezo para las mentes que
se aproximan con nociones filosóficas preconcebidas o prejuicios
a las cuales nos tienen acostumbrados los liberales. Génesis es
una fuente de edificación moral, seguridad intelectual y
espiritual, sólo para aquellos que lo reconocen como la soberana
Palabra de Dios. Los evangélicos conservadores pues, pese a las
dificultades exegéticas que el libro pueda tener, nos acercamos
con reverencia y sumisión porque consideramos que estamos
tratando nada menos que con “los Oráculos de Dios”.

2. La paternidad literaria del Génesis

No existe forma de hablar de la paternidad literaria del

Génesis sin que tengamos que referirnos a la autoría de todo el
Pentateuco. Sabemos que existen dos opiniones en relación a este
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asunto. La primera es la interpretación histórica clásica la cual

afirma que Moisés es el autor del Pentateuco. La segunda es la
interpretación liberal (católica o protestante) la cual sostiene que
el Pentateuco es una colección o combinación de documentos
escritos por varios autores. Estudiamos antes el significado de la
sigla JEDP. Para la escuela liberal, la composición literaria del
Génesis va desde una época desconocida antes de Moisés hasta el
año 425 a.C., época del profeta Malaquías. En relación a lo
anterior, con frecuencia los críticos pasan por alto el testimonio
mismo del propio Pentateuco. No tiene por qué sorprendernos la
antigua opinión cristiana si examinamos unas citas bíblicas.
Notemos que son referencias directas a Moisés como autor del
Pentateuco y por ende del Génesis (Ex. 17:14; 24:4-8; 34:27; Núm.
33:1,2; Dt. 31:9,22, etc.).

La paternidad mosaica del Pentateuco encuentra apoyo en

los libros de los profetas, en los salmos y otros libros del AT. La
literatura del período intertestamentario y sobre todo las afirma-
ciones del Señor Jesús, también nos hablan de Moisés como su
autor. En este sentido es importante el testimonio del historiador
judío Flavio Josefo (siglo I d. C.). Este autor recoge el sentir
general del pueblo judío en relación a la convicción de la autoría
mosaica del Génesis.[67] Pese al antagonismo de la crítica, en
aquella época realmente sólo un hombre como Moisés estaba
mejor preparado para escribir una obra literaria de tanta cultura.
Recordemos que Moisés tuvo una especial preparación
académica. Pues “...fue educado en toda la sabiduría de los
egipcios” (Hch. 7:22). Tampoco hay duda de que como legislador

67 Cf. Flavio Josefo, Antigüedades de los Judíos, (Clie, 1988, p.78).

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y estadista, poseyó un buen grado de preparación humanamente

suficiente como para registrar los acontecimientos de la
revelación divina del período del Éxodo y la travesía por el
desierto. No es inverosímil, igualmente, que sus capacidades le
permitieron coleccionar las antiguas tradiciones patriarcales y
componer Génesis. Tocante a esto mismo, Charles Hodge tiene
razón cuando expresa que,

“No es importante para nosotros si Moisés derivó su información

ya sea de uno o más documentos históricos, o si por tradición o
por revelación directa. Recibimos la narración sobre su propia
autoridad y sobre la autoridad del Libro, la cual es reconocida
como una porción auténtica”.[68]

De otro lado, una palabra de aclaración es necesaria aquí. Edward

J. Young nos ayuda con la siguiente opinión:

“Cuando afirmamos que Moisés fue el que escribió o que fue el

escritor del Pentateuco, no queremos decir que necesariamente
escribió cada palabra. Insistir en esto estaría fuera de lo
razonable. Hammurabi fue el autor del famoso código, pero
seguramente que él no lo imprimió en el acero. Nuestro Señor fue
el autor del Sermón del Monte, pero él no lo escribió...El
testimonio de las Sagradas Escrituras nos lleva a creer que Moisés
fue el autor fundamental o real del Pentateuco...”.[69]

68Cf. Ch. Hodge, Systematic Theology,Vol. 1 (Eerdmans, 1989, p. 569).

69 E. Young, Introducción al Antiguo Testamento (Tell, 1981, p. 36).

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3. El propósito del Génesis

Génesis es una unidad literaria. Su maravilloso concierto

parte de las tradiciones del pasado conforme a los “relatos”. Pero
su propósito central consiste en suplir las bases históricas para el
pacto de Dios con su Pueblo. En realidad este es el tema de todo
el Pentateuco. Los teólogos también concuerdan en afirmar que
su real tema es la elección del pueblo de Israel en relación a las
demás naciones. Y esto tiene una finalidad especial: que este
pueblo elegido se consagre al servicio de Dios y al cumplimiento
de su ley en un lugar geográfico señalado por su Redentor. El
evento central consiste entonces en el establecimiento del pacto
con Abraham y la promesa de que, de su descendencia surgiría el
pueblo de Dios que habría de heredar la tierra de Canaán a
perpetuidad. Un crítico cáustico como el mismo W. de Wette se
expresa en las siguientes palabras reafirmando el propósito que
estamos discutiendo:

“El Génesis es el fundamento de la teocracia. Muestra que el

pueblo de Dios fue gradualmente separado de otros, debido a que
su historia única constantemente fue penetrada por el plan del
gobierno divino del mundo, a lo cual las circunstancias
individuales fueron subordinadas”.[70]

4. La Teología del Génesis

Génesis es escrito con la gran presuposición de que Dios

existe. De ahí que en ninguna otra parte vemos que la narración

70 Cf. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testament Vol.
1, (pp. 1-22).
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genesiaca trata de probar dicha existencia. En este libro, el Dios

Todopoderoso se nos revela en hechos y en palabras. Y su Palabra
da origen, a la hora de la verdad, a la Historia según la tradición
verbal y luego escrita de las crónicas del pueblo de Israel. La
teología del Génesis tiene un hecho básico el cual se convierte en
algo intensamente personal: quien aquí habla es el Soberano Señor
del universo. Aquel que hizo los cielos y la tierra, el que busca
bendecir a la humanidad a través de su pacto. Pero, al mismo
tiempo, de ninguna forma tolera la desobediencia y la
incredulidad. Una lectura cuidadosa de los primeros tres
capítulos nos dejan la sorprendente impresión de que quien se
revela es una Mente Omnipotente. Se nos presenta una voluntad
irresistible cuyos juicios excluyen toda posibilidad de concebir a
Dios como un “ello” (una cosa) en lugar de un “Tú” (un ser
personal) que se relaciona con el hombre. En Génesis sobresale la
divina y personal insistencia por mantener una continua relación
con su pueblo, con el hombre, especialmente con aquellos que son
sus siervos. De entrada, notamos que esta imagen bíblica
destruye toda idea panteísta y politeísta. Estas antiguas
enseñanzas estaban muy extendidas entre los contemporáneos
de los patriarcas y de Moisés. Hoy la vemos resurgir con ímpetu
semejante en los postulados de la Nueva Era. En Génesis no
aparece la competencia de otras divinidades, tal como sí sucede
en las cosmogonías mitológicas del paganismo.

La teología del Génesis presenta a Dios como Creador y Redentor.

En el libro inspirado nada leemos semejante a la batalla del dios
Marduk venciendo a Tiamat, las fuerzas del caos o de las tinieblas,
según el mito babilónico. Tampoco tiene nada de parecido a la
teogonía del poeta y escritor griego Hesiodo (s. VIII a. C.) conocida
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como el himno a Zeus. Y, mucho menos tiene que ver con el himno
a Atón, compuesto por el Faraón egipcio Amenofis IV en el siglo
XIV a. C. Cuando la Biblia dice que “Las tinieblas estaban sobre la
faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las
aguas” (1:2), no está hablando de una guerra de dioses.

Por otro lado, quienes todavía sostienen que Génesis es otro

mito, se olvidan de que la expresión “Dios ha creado el mundo”,
pone de manifiesto la autodistinción del Creador en relación al
universo. Para la mente judeo-cristiana, se trata más bien de que
“Dios quiso crear el mundo”. Por consiguiente, el universo no
pertenece a la esencia divina. Tampoco se trata de una emanación
del eterno ser de Dios, sino que es el concreto resultado de su
voluntaria decisión eterna (Ap. 4:11). Esto cancela toda idea de
que el universo es el producto de un “huevo primigenio” o de una
materia primera o pre-existente, expresiones muy comunes
dentro de la literatura mítica pagana. La expresión hebrea “cielos
y tierra” (Gén. 1:1) no es algo demoníaco, tampoco divino. No me
explico cómo los críticos liberales (y los neo-evangélicos) pueden
pensar que Génesis es una mitología más. Respecto a esto, C. S.
Lewis solía explicar:

“Yo he estado dedicado a leer poemas, romances, literatura

visionaria, leyendas y mitos toda mi vida. Sé como son. Sé que
ninguna de ellas es así. Si los pasajes bíblicos sobrenaturales no
son verdaderos, tiene que ser narración de este tipo. El lector que
no vea esto es simplemente porque no ha aprendido a leer”.[71]

71 Op.cit. por Josh McDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. 2, (p. 552).
 88

5. La naturaleza del Génesis

A) ¿Es Génesis un mito?

Desde el siglo pasado se multiplicaron los escritores que

describen el contenido de este libro como mítico, o por lo menos
le atribuyen un origen mitológico. Para ellos, dichas narraciones
sólo tratan de explicar los orígenes de las cosas mediante formas
alegóricas. Tales pensadores expresan que los mitos registran lo
que se llama “historia sagrada”, o de acuerdo a Barth y otros,
“supra-historia”. No aceptan que se trata de historia real o historia
que tiene que ver con nuestras actuales dimensiones de tiempo y
de espacio. Ivo Storniolo y Euclides Martins Balancín, autores
católicos brasileños de la teoría mítica son un ejemplo de lo que
estamos diciendo. Escriben lo siguiente:

“Génesis es una palabra griega que significa nacimiento, origen...

De pronto podríamos pensar que dichas narraciones son historia
en el sentido actual, del que hace un historiador. Son ante todo,
reflexiones del pueblo sobre sus orígenes y el origen de las cosas...
Su interés no es dar una explicación científica o histórica de su
pasado, sino contar ese pasado para explicar la realidad que vive
en el presente”.[72]

Para muchos críticos los mitos reportan de manera alegórica

cómo llegaron a existir las cosas a través de las acciones de los
dioses o de criaturas sobrenaturales. Los que siguen este
concepto intentan interpretar la realidad, el origen del universo y
la vida, en relación a los propios caprichos del entendimiento

72 I. Storniolo, E. Balancín, Cómo leer el libro del Génesis (Edic, paulinas, Bogotá, 1993, p. 7).
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humano. Recordemos nuevamente a Homero y a Hesiodo.

Algunos críticos piensan que los “mitos” bíblicos también son de
este género, pues hablan de manera intemporal. Para la opinión
crítica, Génesis es una copia de la manera hebrea de aquellos
mitos. Todavía se escuchan voces siguiendo a Bultmann en favor
de desmitologizar la Biblia. Algunos críticos consideran los relatos
del Génesis como lenguaje simbólico, reflexiones “inspiradas”
según la flema de la mentalidad primitiva. Otros creen que son
mucho más que eso. En el primer capítulo vimos la idea de que los
mitos son la más antigua expresión de la visión humana de
contemplar la realidad. Aún los estudiosos de las Religiones
Comparadas no escapan a esta influencia. Mircea Eliade,
siguiendo a las hipótesis documentarias sostiene que “los últimos
redactores del Génesis conservaron toda una mitología de tipo
tradicional”.[73] Para este autor, los temas del Génesis están
vinculados con las fuerzas físicas como la fertilidad que es una
fuerza vital. Pero, ¿dónde deja este autor la actuación soberana y
providencial de Dios? (cf. Heb. 1:1).

Un análisis de todo el AT nos dirige a comprobar que el

antiguo pueblo hebreo mantuvo un rompimiento radical con esta
manera de pensar del mundo antiguo. A excepción de Israel todos
los pueblos del mundo fueron ó animistas ó politeístas. En este
punto, los eruditos conservadores (también católicos) poseen
uniforme opinión. Reconocen que no se hace justicia al AT al decir
que Israel tomó prestado el lenguaje mitológico para describir su
fe. A mi juicio, Oscar Cullmann ha aniquilado este concepto en su

73 Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, (Edic. Cristiandad, Madrid,
1978, p. 187).
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obra Cristo y el Tiempo. Allí demuestra hasta la saciedad que a

diferencia de otros pueblos, los hebreos nunca tuvieron un
concepto cíclico-mítico del tiempo, sino lineal y escatológico.[74]

La Biblia cita algunos mitos pero no enseña mitología

Es necesario que tratemos de demostrar que ni Génesis ni

ningún otro libro de la Biblia es una colección paralela de los
mitos de otros pueblos como dicen los críticos liberales. Un
examen completo de las Escrituras nos conduce a observar que
cuando la Biblia en algunos pasajes menciona algunos nombres
de posibles figuras míticas, se está refiriendo a otra cosa. Nunca
está enseñando mitología. La Biblia registra el pecado de la
mentira de algunos personajes bíblicos. Pero esto no quiere decir
que la Biblia nos enseña a mentir. Veamos los siguientes
ejemplos: 1) Cuando el profeta Malaquías dice que el sol vuela,
probablemente está utilizando una ilustración o dicho que era
corriente entre los egipcios (Mal. 4:2). 2) Las figuras demoníacas
como Lilith = “lechuza” (Is. 34:14) y Resheph (“carbones
encendidos”, Hab. 3:5, cf. Job 5:7), también se hallan entre el
folklore cananeo. 3) Las indicaciones donde aparentemente se
habla de una revolución en el cielo (Sal. 82:6; Is. 14:12-17) y de
los cuerpos celestes (Job 31-33; Am. 5:26), parecieran ser
equivalencias de antiguos mitos que hablan de la rebelión de los
dioses. Algo de esto vemos en realidad en la mitología egipcia y
griega. 4) En el mismo sentido el término Leviatán (Job 3:8; 41:1-
34; Sal. 74:14; 104:26; Is. 27:1) ó el “monstruo”, ó el “dragón” de
las aguas (Job 7:12; Sal. 74:13; Is. 27:1; 51:9), está representado

74 Cf. Oscar Cullmann, Cristo y el Tiempo (Edit. Estela, Barcelona, 1962, pp. 39-47).
 91

en los mitos de Ugarít, región de grandes descubrimientos

arqueológicos. Los eruditos conservadores reconocen igualmente
que la Biblia, en los anteriores pasajes, puede estar haciendo
referencia a la victoria de Baal sobre el dragón Yam, espíritu de
los ríos y lagunas. En realidad todo esto estaba muy difundido en
el Antiguo Cercano Oriente. Pero lo que no se puede aceptar es la
opinión de los que declaran que estas son pruebas
“contundentes” que demuestran que gran parte del libro del
Génesis igualmente es mitología. Esto está muy lejos de ser cierto.
¿Qué pasa en realidad con estas citas donde la Biblia menciona
aparentes figuras míticas?

Un examen cuidadoso de los anteriores pasajes,

particularmente en los escritos poéticos, en Isaías y otros
profetas, nos conduce a las siguientes conclusiones: Siguiendo
aquí a R. K. Harrison, los autores sagrados se proponen
demostrar: 1) La superioridad y soberanía del Dios
Todopoderoso en relación a las divinidades paganas. 2) En estos
textos también sobresale la superioridad del Dios hebreo por
encima de los diferentes aspectos de la naturaleza y de la vida. En
los mitos paganos los dioses dependen de la creación, no así el
Dios de la Biblia. 3) No se ve que los autores sagrados estén
tratando de preservar la antigua mitología. Por el contrario, estos
pasajes refutan de manera concluyente las mismas creencias
paganas que habían dado origen a la formación de los mitos. 4)
El contenido mitológico como tal, es objeto de imágenes verbales
muertas para los autores secundarios de la Biblia. 5) Por lo
general, los mitos paganos eran ridiculizados entre el pueblo de
Israel. 6) Con frecuencia, estos mitos se convierten en símbolos
de todo lo que era alienante en la religión de los hebreos. 7) Estos
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términos siempre están relacionados con la fe de Yahweh. Su

empleo en las Escrituras es representado mejor como un
estandarte antimítico de las victorias del Yahweh de los ejércitos
en contra de sus enemigos. 8) La Iglesia cristiana primitiva así
como los autores del NT nunca hicieron diferencia entre la
historia y el mito. Para ellos, la Historia de la Salvación arranca
desde la Creación pasada hasta el fin del mundo. Y no solo como
una interpretación profética de la fe sino como acontecimientos
temporales que no pueden estar envueltos en los mitos.

Los rituales del tabernáculo

Wellhausen sostuvo que los rituales del Tabernáculo eran

una idealización del Templo. Mantuvo que dicha construcción de
ningún modo existió, sino que se trataba de una ficción. Otros en
cambio van más lejos al decir que se trataba de una copia directa
de las celebraciones mágicas de los cananeos.[75] Empero, esto
es totalmente ridículo. Sin embargo, todavía hay críticos que
sostienen esto. Refutemos entonces estas ideas. Sabemos que
cuando en el pueblo de Israel la religión idolátrica aparecía, de
inmediato era identificada como un claro signo de rebeldía (cf. Ez.
caps. 8-13). El verdadero Israel que vivía en el espíritu de la ley
de Dios no aprobaba esto. Las celebraciones del Tabernáculo en
el desierto conllevaban el recuerdo del rescate de Egipto obrado
por Yahveh cuya meta final estaba en Cristo. Más bien la verdad
es esta: la principal batalla del Israel piadoso consistió en pelear
en contra de la enseñanza monista y panteísta de los pueblos
circunvecinos que ya unían lo humano con lo divino, o a Dios con

75 Cf. Mircea Eliade, El Mito del Eterno Retorno, (Edit. Planeta-Agostini, 1984, pp. 51-86).
 93

la naturaleza. Este concepto tendrá una explicación más adecuada

en el capitulo siguiente cuando haremos un ligero esbozo de las
antiguas cosmogonías míticas del Cercano Oriente. Por ahora,
bástenos decir que pese a que los pueblos paganos tenían
también sus propios santuarios, éstos eran pálidos reflejos del
verdadero sistema sacrificial que Dios dio al pueblo de Israel.
Contrario a aquellos, en los rituales del Tabernáculo nunca existió
el politeísmo, ni el animismo.

B) ¿Es Génesis una Etiología?

Las narraciones del Génesis también han sido clasificadas

como etiologías. Es necesario que aquí añadamos algo más a lo
que dijimos en el capítulo 3. Basados en la etnología (ciencia que
estudia las razas) otros críticos nos dicen que las etiologías son
historias que explican algún fenómeno ya sea cúltico, topográfico
o de alguna realidad costumbrista. Una etiología nacional podría
ser por ejemplo, las fiestas carnavalescas que se hacen en algunas
regiones de Colombia en honor al diablo. En otras palabras, lo que
los críticos quieren decir es que ciertos relatos bíblicos son
similares a dichas fiestas, a una especie de cuentos de hadas.
Porque las tradiciones o etiologías generalmente son aplicadas a
la historia contemporánea. En otras palabras, los críticos piensan
que fue de esta misma manera como Israel utilizó etiologías para
relacionar su vida cúltica nacional.

Relativo a lo anterior, John Bright observa correctamente

que “es imposible probar que una etiología sea una fuerza creativa
 94

de la tradición”.[76] Génesis no puede ser una etiología debido a

que en la Biblia las tradiciones aparecen y vienen como producto
de hechos históricos y no de leyendas inventadas.

C) ¿Es Génesis una Leyenda?

Otros críticos de la Biblia prefieren describir las narraciones

del Génesis como “leyendas” o “sagas”. Con estos términos
quieren decir que el pueblo de Israel hizo varias leyendas con el
fin de interpretar sus propias experiencias históricas. Otros
autores opinan que al usar estos términos las narraciones bíblicas
se enriquecen mejor. Pero no tienen éxito al decir esto. La razón
es que quienes consideran Génesis como una leyenda, no tienen
certeza de lo que están diciendo. A esta posición pertenece
Gerhard Von Rad. Para este autor la saga es más que historia,
debido a que Dios y no el hombre es el sujeto de las
narraciones.[77] En cambio, los teólogos conservadores no ponen
en duda que tales episodios pertenecen a eventos reales pese a
que por ejemplo, Génesis 1 y 2 no pueden ser verificados por la
ciencia histórica.

A diferencia de los anteriores, los evangélicos

conservadores sostenemos en cambio que la certeza de aquellas
primitivas narraciones así como las genealogías, pudieron haber
sido llevadas de Mesopotamia por los antiguos hebreos. Debo
dejar en claro que la probabilidad aumenta cuando nos basamos

76 Op. cit. por Allen P. Ross en The Bible Knowledge Commentary (Dallas Theological
Seminary, 1985, p. 19).

77 Cf. G. Von Rad, Génesis, (Edic. Sígueme, 1988, p. 34).

 95

en los descubrimientos arqueológicos. Dichos hallazgos han

demostrado el adelanto en los conocimientos de la escritura de
las antiguas civilizaciones. Por consiguiente, ¿no es acaso ciento
por ciento factible que las familias patriarcales también llevaran
los registros de su propia historia? ¿Era analfabeto el pueblo de
Dios? A este interrogante Wellhausen respondía afirmativa-
mente. Todas las tradiciones, orales y escritas pudieron o
debieron ser preservadas por José en Egipto. Y Moisés,
esencialmente pudo haber compilado la obra tal como figura en
los manuscritos griegos o Códices Sinaítico, Vaticano y
Alejandrino. En este sentido, también las versiones modernas
como nuestra Reina-Valera son una excelente guía de los orígenes
del mundo y de la vida.

Como cristianos evangélicos debemos sostener que Génesis no

es “una tradición en el vacío” por dos poderosas razones: Primera,
ya que el registro es una inspiración divina, Moisés fue
preservado del error en la compilación del Génesis. Segunda,
nuestro Señor Jesucristo y los apóstoles reconocieron la histori-
cidad del Génesis. Ampliaremos este asunto en el siguiente
capítulo.

D) El Génesis, ¿es Historia?

Los cristianos conservadores creemos que el libro del

Génesis es historia real por una razón general y fundamental. Las
Escrituras patentizan sin lugar a equívocos que el pueblo de Israel
siempre interpretó en sentido lineal la historia de la revelación de
Dios como “hechos históricos”.
 96

Los personajes del AT siempre reconocieron aquellos

hechos o eventos como partes integrales del propósito eterno de
Dios (Ef.1:6-11), o como Cullmann dice, la Historia de la Salvación.
Visto de otro modo, es Yahweh quien dirige el curso de toda la
historia que se extiende desde la creación hasta la era venidera.
Para la mente hebrea la historia bíblica se encuentra en tres fases,
siendo la esperanza mesiánica el máximo cenit: 1) la era anterior
a la creación, 2) la creación misma incluyendo a Israel, y 3) la era
venidera. Esta fe es la parte esencial por la que el antiguo pueblo
de Dios pudo discernir todos los eventos tanto nacionales como
internacionales. Una muestra de esto son los castigos que Dios
enviaba al pueblo mediante potencias extranjeras invasoras (Is.
10: 5-15).

Por otra parte, en el Génesis hallamos un concepto que

gobierna la totalidad de las relaciones de Dios con su pueblo: el
pacto de la gracia. Este comienza formalmente con su
establecimiento en Gén. 3:15 después de la caída de Adán y Eva.
Y tiene sus respectivas etapas: con Noé, con Abraham, con Moisés,
con David, hasta llegar al NT, etc. De allí se desprende la raíz
principal a través de la cual Dios elige a su antiguo pueblo, el
Israel piadoso, así como a la Iglesia neotestamentaria. Por
doquier, el autor del Génesis nos presenta la inequívoca idea de
que los relatos del libro de los orígenes no fueron inventos de su
propia mente.

E) Algunos problemas en la historicidad del Génesis

Los especialistas en el estudio del AT nos dicen que un

análisis historiográfico del Génesis no está libre de problemas. Y
es interesante que sea así. Sin embargo, los seguidores actuales
 97

de la escuela de Wellhausen continúan aún en los pasos de la

metodología subjetivista para interpretar el Génesis. Lo anterior
significa que los críticos de hoy siguen prejuiciados razonando en
círculo. Tal posición les impide examinar los últimos estudios en
relación a las culturas del Antiguo Cercano Oriente que rodearon
a Israel.

Ya que no quieren tomar en cuenta dicha información,

siguen reafirmando sin ningún fundamento la idea de que no
existe ningún valor histórico en las narraciones patriarcales.
Todavía hay quienes asumen que Abraham, Isaac, Jacob, José, etc.,
son meros nombres epónimos de clanes, o figuras míticas (S. R.
Driver).

Los neo-evangélicos están aprendiendo esto de libros

escritos por autores liberales (especialmente alemanes y
franceses) que actualmente publican las editoriales católicas.
Dada la ignorancia sobre este tema, otros creyentes estiman que
se trata de lo último en cuanto a estudios del mundo del AT. Una
ojeada al contenido de esta literatura prueba lo que aquí digo.
Necesitamos comprender que este es un tema que pasó de moda
hace varios años en Europa y en los Estados Unidos. Por allá, hoy
día, están en otro cuento. En nuestro medio evangélico
latinoamericano se habla del mito por el contacto que han tenido
algunos protestantoides con entidades católicas liberales y los
que promueven las Teologías de la Liberación. Pero por otra
parte, algunos seminarios de clara raigambre evangélica también
lo están haciendo.

Paradójicamente, algunos eruditos que antes fueron de este

parecer, han cambiado de opinión. Han comprendido con más
 98

fundamento que las narraciones del Génesis ya no pueden seguir

siendo despachadas como meros mitos o leyendas cananeas.
Otros que han llegado a ser más honestos, mantienen la posición
de que, contrario a la escuela de Wellhausen, hoy debemos hablar,
repito, de “problemas” antes que de “contradicciones” o mitos en
el libro del Génesis.

Ahora bien, quienes siguen rechazando la historicidad del

Génesis necesitan comprender que la historia secular tampoco
está libre de problemas. Hoy se sabe que cada período de la
historia de la humanidad no puede ser entendido a cabalidad
como quisiéramos. ¿Por qué el libro del Génesis habría de ser la
excepción? Sin embargo, dados los avances de las ciencias
bíblicas, los más doctos creen que los estudiantes del AT hoy son
más afortunados. Pues disponen de un esquema cronológico y de
un fundamento mucho más claro y fidedigno que el que se
propuso en el siglo XIX en relación al extenso período patriarcal.

Lo anterior está basado en los descubrimientos

arqueológicos de monumentos, inscripciones, escrituras en
tablillas y de manuscritos profundamente reveladores. Esto ha
permitido un estudio más objetivo de las culturas circundantes de
Israel.

En igual sentido, la Cronología Revisada para la historia de

Egipto propuesta por los eminentes científicos de la historia del
AT como Immanuel Velikovsky, R. Pfeiffer, D. Courville, L.
Greenberg e I. Isaacson y otros, debe hacer pensar a quienes
siguen postulando la raída teoría mítica.
 99

F) Iluminación arqueológica del Antiguo Testamento y la alta

crítica

Hasta antes de que la arqueología desenterrara evidencias

de las historias del AT, los relatos bíblicos de los patriarcas
estuvieron sujetos a todo tipo de explicaciones escépticas. La
mayoría de eruditos no dejaban de tildarlas de mitos. Por ejemplo,
Samuel R. Driver (1846-1914), especialista inglés del AT, decía
que los patriarcas eran personificaciones de las tribus nómadas
de aquellas épocas.

Los especialistas versados en estudios babilónicos como H.

Winckler y A. Jeremías hicieron una interpretación un poco más
pintoresca. Dijeron que los nombres de los patriarcas eran los
reflejos de los dioses paganos astrales. Por su parte el erudito
holandés Hermann Gunkel no dejaba de decir que eran figuras del
folklore. Y así otros por el estilo. En los últimos 150 años los
descubrimientos arqueológicos procedentes de Mesopotamia, y
lo que hoy se llama Siria y Palestina, han convencido al mundo
(excepto a algunos que todavía se resisten) sobre la autenticidad
de las narraciones patriarcales. Los hallazgos llevados a cabo en
las localidades de Mari, Nuzi y Alalakh, dan fe de esta gran
realidad. Estos descubrimientos echaron por tierra las opiniones
de la Alta Crítica. En su totalidad, las evidencias indican que la
primera parte de lo que se denomina Edad Media de Bronce
(2000-1800 GRATIS 2000-1800 a. C.), cuadra bien con el
marco de las narraciones patriarcales del Génesis. R. K. Harrison
declara que eruditos como Nelson Glueck y Rothenberg, indican
que hubo ocupaciones temporales a lo largo de las rutas de las
 100

caravanas durante aquellos años. Se afirma que no hubo ninguna

ocupación ni mil años antes, ni mil años después.[78]

La arqueología confirma que los movimientos nómadas de

los patriarcas se desarrollaron en los campos de Palestina. Y estos
son idénticos a los de las gentes que vivían en aquella época. Una
prueba fehaciente es que los patriarcas a menudo necesitaron
buscar pastos para sus ganados, aspecto que cuadra con las
costumbres de aquellas poblaciones. A esto debemos añadir el
hallazgo en tablillas de nombres personales iguales a los
empleados en las narraciones de los patriarcas pertenecientes al
segundo milenio a. C. Por ejemplo, el nombre Abram es el nombre
Aba(m)rama, procedente de la población de Dilbat. Sabemos que
la historia hebrea nos habla del cambio de nombre de Abran por
Abraham. Este último nombre aparece en los “textos egipcios de
execración” (o libros de las maldiciones, 1800 a. C.) como
Aburahana. El nombre del abuelo de Abraham, Nacor (Gn. 11:25)
se encontró con el nombre de Nakhur en la población de Mari. El
bisabuelo de Abraham, Serug, se halló en el nombre Sharugi, cerca
de Harán. Pero, aunque estos nombres no significan que
pertenecen a los personajes bíblicos reales, sin embargo, como
dice el erudito británico H. H. Rowley, “son de valor como
evidencias de la verosimilitud de los relatos bíblicos, los cuales
usaron los mismos nombres en el mismo período”.[79]

78 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, (Eerdmans, 1991, p. 308-310).

79 Op. cit. por Edwin Yamauchi, Las Excavaciones y las Escrituras, (CBP, 1977, p. 33, cf. las pp.

26-53).
 101

Debemos estar de acuerdo con los que afirman que la

verdadera naturaleza de la historia hebrea ha llegado a ser tan
evidente para la mente contemporánea, que negarla es caer en la
pura necedad. Con base en esto, al estudiante honesto de las
Escrituras ya no puede decir que los personajes del AT no eran
hombres como nosotros. Es decir, que no podemos negar que
eran personas con significado histórico. Tocante a esto último H.
H. Rowley vuelve y nos dice: “No es a causa de que los eruditos de
hoy comienzan con presuposiciones más ortodoxas que las de sus
predecesores que aquellos tienen un respeto mucho mayor hacia
los relatos de los patriarcas que el que era común antes, sino por
causa de que las evidencias así lo garantizan”.[80]

80 Op. cit. por E. Yamauchi, ibid., p. 32.

 102

LA HERMENÉUTICA CONTEMPORÁNEA Y EL GÉNESIS

1. Perspectivas de la hermenéutica moderna para

interpretar el Génesis

A) La hermenéutica romántica de F. Schleiermacher

Se estima por parte de los entendidos que con la obra de

Schleiermacher empieza una nueva era dentro de la
hermenéutica. Para este teólogo, lo importante es ir “detrás” del
texto a la mente del autor. Sostenía que ésta era la mejor forma
de saber cuál o cuáles fueron las principales experiencias o
sentimientos del autor sagrado. En tiempos modernos,
Schleiermacher fue el primero en formular lo que hoy se
denomina “el circulo hermenéutico”. En la hermenéutica
romántica de este autor hallamos una pauta válida. Aquella que
se refiere a la importancia de dar lo que él llamó el “salto creativo”
con el fin de agarrar el significado del texto y del contexto como
un todo. Hasta aquí, podemos conceder mucho de lo anterior
como verdadero y bueno. Pero el teólogo alemán perdió la
esperanza de encontrar sentido histórico en el capítulo 3 de
Génesis. La razón es que para Schleiermacher esta narrativa no es
historia real. Su concepto hermenéutico prefirió seguir la
corriente imperante para matricularse en la escuela del mito.
¿Qué pasa entonces con su anterior argumentación? En opinión
de este teólogo, la única alternativa posible es que el intérprete se
“sintonice” con el sentimiento o experiencia del autor. En otras
 103

palabras, el intérprete moderno debe estudiar por ejemplo, el

mito del paraíso genesiaco siguiendo la armonía psicológica del
autor (el “tú” en el “mí”). De forma semejante, la teología liberal
vuelve y lo plantea de esta manera: “De lo que se trata aquí, es
encontrar sentido a la vida mediante una grata y paradisíaca
experiencia”.

B) La hermenéutica existencial

Esta hermenéutica comienza a ser formulada en tiempos

modernos por Sören Kierkegaard. Su filosofía encontró un
notable eco en el filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976).
Este último nos habla de la denominada “precomprensión” del
texto, tema favorito de los teólogos de la liberación. Para
Heidegger es muy importante saber interpretar los textos de la
Biblia a la luz de los propósitos o puntos de vista prácticos que la
gente tiene frente a la vida. En otras palabras, cómo sienten la
vida las personas. En su opinión, este es el mejor principio
hermenéutico. Bultmann compartió esta visión, aunque no total-
mente. Pero sí lo suficiente para lograr configurar su programa de
desmitologización para toda la Biblia. En el sentir de Bultmann, al
hablar de Dios o del hombre, lo importante son las funciones
prácticas o existenciales que transmiten los “mitos” del texto
bíblico. Por ejemplo, la expresión “Jesús es el Señor”, en su opinión,
no esta diciendo que Jesús tenga un dominio cósmico en todo el
universo como Mediador. Sino, se trata más bien de que Dios cuide
y controla nuestras vidas. En cuanto al paraíso, Bultmann y sus
discípulos manifestaron que se trata de un mito que le recuerda
al hombre “su derecho de ser feliz”.

C) Hermenéutica crítica social

 104

Esta es la hermenéutica de las Teologías de la Liberación.

Posee la inclinación a interpretar todos aquellos textos bíblicos
que se ocupan de los temas de la pobreza, la esclavitud, la
opresión y la explotación económica y social, etc. Y no hay duda
que interesarnos por estos temas es parte del deber moral
cristiano. Pero, el mal endémico de las llamadas teologías de la
praxis es su aceptación del más crudo liberalismo y de toda suerte
de filosofía anticristiana. De esta hermenéutica podemos
compartir el fondo de su preocupación, pero no la forma de
interpretar la Biblia. Aquí, encuentra cabida, igualmente, la
teología y hermenéutica feminista, hoy tan de moda. Como
podemos ver, es ésta justamente la clase de hermenéutica que
siguen autores como Carlos Mesters, Leonardo Boff, Juan Luis
Segundo, etc., abiertos simpatizantes de esta teología dentro del
seno de la Iglesia de Roma. Pero de igual forma, esta
hermenéutica también se trabaja en contextos de raíz neo-
evangélica como en la Iglesia Menonita (no confundir con
Hermanos Menonitas), luteranos, bautistas y presbiterianos que
han ingresado a la onda liberal. Sobre el significado del paraíso
remito al lector a las citas y obras de C. Mesters.

D) El movimiento Nueva Hermenéutica

Encuentra expresión en Hans Georg Gadamer, Gerhard

Ebeling y Ernst Fuchs. El primero fue un discípulo de M.
Heidegger y su hermenéutica se desarrolla más dentro del campo
de la filosofía. Pero los dos últimos son considerados como
continuadores de la obra de Bultmann en el terreno de la teología.
De ahí que, la crítica los considere “posbultmanianos”. Aunque
estiman que la obra del teólogo del mito está incompleta,
 105

defienden sin embargo los postulados del controvertido crítico.

La principal preocupación hermenéutica de esta escuela gira en
torno a una pregunta: “¿Cómo podemos entender?”. De otro lado,
consideran que la hermenéutica no debe divorciarse de la
filosofía. En opinión de aquellos, se trata de la verdadera teoría
del conocimiento; pero, esto no se debe quedar en simple teoría.
En un sentido opuesto, la teoría debe traducirse en una auténtica
“práctica existencial”. Esto último va formulando lo que es y no es
Palabra de Dios. La Palabra debe tener una manifestación viva en
la mente del hombre al grado tal, que de nuevo le juzgue o lo
interpele hasta cuestionar toda su vida. El elemento central de
este sistema es la filosofía del lenguaje. Su propósito es tratar de
establecer lo que hay detrás de las palabras del texto. Pero, ¿cómo
interpreta esta escuela los pasajes de índole sobrenatural
incluyendo los del Génesis, especialmente los capítulos 1 al 3?

Dentro del movimiento de la Nueva Hermenéutica una

exégesis del paraíso, de la caída, de la serpiente, etc., nunca se
hace de manera objetiva. Siempre será existencial o a cual más,
proclamación (Kerygma). Pero, ¿proclamación o predicación de
qué? No de unos hechos históricos reales, porque éstos no tienen
importancia para el kerygma. Tampoco tienen importancia las
cuestiones doctrinales que la teología tradicional o cristianismo
histórico plantea. O sea, que la narrativa bíblica del paraíso y todo
su drama, para aquellos autores no significa que en sí misma sea
la verdad revelada y autoritativa de Dios. Traducido en otros
términos, el asunto no es preguntar, ¿qué es la verdad? sino, ¿qué
es la verdad para mí? En palabras de Fuchs, “Deberíamos aceptar
como verdadero solamente lo que reconocemos como válido para
 106

nuestra persona”.[81] En esta hermenéutica la Biblia pierde todo

su significado real para el intérprete del final del siglo XX. Debe
quedar claro que la Nueva Hermenéutica no es "nueva". Se trata
de la misma formulación racionalista pero con distinta envoltura.
Si el paraíso terrenal y sus protagonistas nunca existieron,
entonces, se impone por derecho lo que hemos estado analizando
antes: el Nuevo Testamento y la opinión de Cristo fue un manojo de
engaños.

2. La formulación de la sagrada hermenéutica clásica y el

Génesis

Pero, dichosamente, la Biblia misma no nos deja palpar del

todo en la oscuridad. Aun la Sagrada Hermenéutica Bíblica aporta
elementos poderosos para demostrar que la tesis de la
hermenéutica contemporánea (liberal-modernista) permanece
equivocada. Si seguimos con fidelidad las indicaciones del método
gramático-histórico no hay peligro de perdernos. De este modo,
llegamos a las siguientes conclusiones: 1) La hermenéutica
contemporánea no toma en cuenta la estructura histórico-
teológica del Génesis. Pues no se trata de una mera colección de
mitos ni de leyendas. 2) Tampoco toma en cuenta la fe de Israel
que está basada en una concepción teleológica de la historia. En
la mente hebrea, la historia se dirige hacia un específico fin que
está en los propósitos de Dios (Ef. 1:11). 3) La relación entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento que comienza en Génesis 3:15
como promesa de la venida del Mesías, se cumple en plenitud en
Cristo y en su Iglesia. 4) El uso del Antiguo Testamento en el

81 José María Martínez, Hermenéutica Bíblica (Clie, 1987, p. 119).

 107

Nuevo, es otra pauta hermenéutica de valor perenne para la recta

interpretación del contenido del Génesis y de toda la Biblia.

3. Otras aproximaciones interpretativas

En la historia de la Iglesia cristiana la literatura sagrada de

la Biblia ha sido interpretada desde distintas aproximaciones. El
libro del Génesis ha recibido igualmente múltiples acercamientos
que es preciso comprender. Veamos algunos:

A) La interpretación histórica

Es la posición que han asumido los grandes teólogos de

todos los tiempos. Agustín, Jerónimo, Tomás de Aquino, Lutero,
Calvino, etc., consideraron el libro del Génesis como una antigua
crónica de eventos históricos. Para estos teólogos, el Génesis es
una historia real y verdadera. Una ojeada a los comentarios o
sermones sobre este libro, escritos por estos hombres demuestra
la sobria convicción que tenían sobre su contenido histórico.
Estos autores nada entendieron de mitología en la revelación de
Dios. Por el contrario, asumieron que desde el capítulo primero el
Génesis presenta una estructura histórico-teológica. Existe una
unión orgánica en todas sus partes donde Dios sobresale como
excelso sujeto en cada capítulo. Dentro de la historia de la
interpretación, el Génesis siempre ha sido contemplado desde la
perspectiva del monoteísmo radical. Yahweh aparece como único
Dios que actúa en la historia y para la historia de los hombres.

Existen unos muy buenos comentarios y estudios exegéticos

acerca del libro. Sobre el particular puede consultarse la obra de
Derek Kidner, Génesis (Edic. Certeza). A Howard Vos, Génesis
 108

(Portavoz evangélico). En inglés el Comentario de Calvino al

Génesis (Estandarte de La Verdad), y la magna obra en dos
volúmenes de H.C. Leupold, etc.

B) La interpretación proposicional

Quienes interpretan el libro del Génesis desde esta

perspectiva están interesados en resaltar la manera cómo las
verdades proposicionales del AT se cumplen en el Nuevo. Al
tomar por ejemplo, el Génesis, busca establecer las principales
doctrinas que deben ser acatadas por el hombre. Sin embargo,
esta interpretación tiene una debilidad inherente. Y es que trata
de enseñar doctrina y ética a partir del género histórico y
biográfico. Ordinariamente no se debe sentar doctrina a partir de
este tipo de literatura. Un sano principio de la hermenéutica nos
dice que las narraciones históricas deben ser interpretadas por el
método didáctico. Este término significa enseñar o explicar.

Examinemos esto con unos ejemplos. En Génesis 22:11,12 el

ángel de Jehová dice a Abraham: “ya conozco que temes a Dios”. Si
deducimos la doctrina de Dios de este pasaje llegamos a la
conclusión de que Dios no es omnisciente. El pasaje deberá tener
una explicación más satisfactoria. Las porciones didácticas de la
Biblia evitan estas deducciones. Otro caso a tener en cuenta es
que las costumbres de los tiempos bíblicos no siempre cuadran con
las del lector moderno. Ningún cristiano debe procurar tener dos
esposas al mismo tiempo. Esto lo hicieron varios patriarcas.
Empero, no debemos sentar una doctrina de estos asuntos.
Tampoco de la interpretación de los sueños que Dios concedió a
José en Egipto. Un tercer ejemplo tiene que ver con lo que puede
ser permitido y lo que puede ser obligatorio en la narrativa del
 109

Génesis y demás libros bíblicos. ¿Cómo hacemos para enseñar

doctrina tomando en cuenta la deshonestidad de Jacob y su
madre Rebeca? (Gén. 27:1-46). Esto no se debe hacer. Es un
asunto peligroso construir doctrinas de las porciones narrativas
o biográficas del Génesis.

¿Se sugiere entonces que este método no es bueno en ningún

sentido? En ninguna manera. Pues por doquier hallamos
verdades proposicionales en el AT que deben ser respaldadas por
el NT. Y esto es fuente de ayuda para el exégeta moderno.

C) La interpretación homológica

Se trata de un concepto geométrico o matemático. Aplicado

a la interpretación bíblica del Génesis o todo el AT, busca expresar
una correspondencia lineal entre las enseñanzas del antiguo y el
nuevo pacto. El tema que domina esta interpretación es
propiamente el pacto de Dios. Su propósito es encontrar las
exactas relaciones y significados de las diferentes dispensaciones
del pacto hasta entender la claridad que adquiere en el NT.

D) La interpretación ilustrativa

Como su mismo nombre lo indica, el fin inmediato de esta

interpretación es ilustrar. Pero, ¿cuáles aspectos concretamente?
Su propósito es reforzar la verdad bíblica y enfatizar las lecciones
morales. La ética moral es contemplada en ocasiones con la más
fina casuística con miras a enseñar al hombre moderno. No
obstante, de esta interpretación se ha abusado no pocas veces.
Cuando los anteriores principios llegan a ser envueltos con
interpretaciones supersticiosas, míticas o alegóricas, la Biblia es
 110

forzada y la Iglesia engañada. Pero, no necesariamente debe ser

así. Sin embargo, hoy estamos viendo el más horripilante de los
abusos bíblicos mediante este método. Ejemplo de superstición
mística-ocultista es la que inculca el famoso pastor coreano Paul
(David) Yonggi Cho. Analicemos lo siguiente: En su libro La
Cuarta Dimensión, interpreta esotéricamente a Génesis 1:2 bajo
parámetros que pertenecen a la hechicería más antigua. A la obra
de creación del Espíritu Santo, Cho la denomina “Incubación: una
ley de fe”. Mediante la vieja técnica ocultista de la visualización,
Cho enseña a la Iglesia esto:

“La cuarta dimensión está siempre creando y produciendo orden,

y ejerciendo dominio e influencia sobre la tercera dimensión, por
medio de la incubación. En Génesis capítulo 1, se ve al Espíritu de
Dios incubando, empollando, sobre las aguas. Era igual a una
gallina echada sobre los huevos y haciendo nacer pollitos”.[82]

La falsa aplicación del método ilustrativo ha llevado a Cho a

decir que todo cristiano también puede “crear su propia realidad”
mediante la visualización. No es un secreto decir que esta es una
clara enseñanza de la Nueva Era. O sea, nosotros también
podemos hacer lo mismo que Dios hace. En este ejemplo, el lector
puede darse cuenta del craso error y del abuso que Paul Yonggi
Cho comete.[83] Por otra parte, la interpretación ilustrativa ha

82 Paul Yonggi Cho, La Cuarta Dimensión (Edit. Vida, Miami, 1981, p. 36).

83 Contrario a la interpretación que hace el pastor Cho, las Escrituras jamás declaran ni intentan

decir que Dios utiliza la “técnica de la visualización” para crear. Lo que éste intérprete hace aquí,

en esencia, es limitar la omnipotencia de Dios. Encierra al Todopoderoso dentro de una

metodología determinada. Sugiere también que Dios puede acceder a nuestras visualizaciones
 111

sido la favorita de los filósofos racionalistas. Su idea es el mito

según hemos estado viendo.

E) La interpretación alegórica

En cierta forma podemos considerar a la interpretación

alegórica como una derivación de la anterior. Desde los primeros
días de la Iglesia Cristiana la escuela alejandrina interpretó el
libro del Génesis como una gran alegoría. No trato aquí, en sí, lo
que es la alegoría, sino la aplicación del principio alegórico a la
Biblia, al Génesis. Dana dice que,

“La interpretación alegórica es el asignar a la Escritura un

significado supuesto que es diferente de su claro significado
literal, el cual es derivado deductivamente de algún concepto
moral o filosófico abstracto”.[84]

En otras palabras, la interpretación alegórica interpreta los

acontecimientos o cuadros de la Escritura como símbolos; son
metáforas más amplias, bajo los cuales están cubiertos
significados más profundos y “escondidos”.Es claro que en la
Biblia encontramos alegorías. Véase los siguientes ejemplos:
(Gén. 49:9; Is. 5:1-7; Ez. 17:3-10; 19:1-9; Jn. 6:26-51; Gál. 4:22-31,
etc.). Un virtual ejemplo de interpretación alegórica es el

ya que está “encerrado” en la cuarta dimensión. Pero, tal vez, lo más desconcertante de la obra

de Cho es su declaración de que tales técnicas “Dios se las reveló”. ¿También a los brujos y

metafísicos de hoy?

84 H. E. Dana, Escudriñando las Escrituras (CBP, 1946, El Paso, Tx. p. 83).

 112

comentario bíblico de Filón. Relativo a los ríos del Edén (Gn. 2:10-
14) dice:

“Con estas palabras Moisés se propone bosquejar las virtudes

particulares. Éstas también son cuatro: prudencia, templanza,
valor y justicia. Ahora bien, el rió principal del que salen los
cuatro, es la virtud genérica, a la que ya hemos dado el nombre de
bondad... La virtud genérica tiene su origen en el Edén, que es la
sabiduría de Dios, y se regocija, exulta y triunfa deleitándose y
sintiéndose honrada exclusivamente en su Padre, Dios. Y las
cuatro virtudes particulares son ramas de la virtud genérica, que,
a semejanza de un rió, riega todas las buenas acciones de cada uno
con un abundante caudal de beneficios”.[85]

La interpretación alegórica alcanzó prominencia en la Edad

Media. En este período teólogos y comentaristas bíblicos reciben
el influjo de Clemente y Orígenes de Alejandría. En esta época se
hizo común interpretar el Génesis y demás libros mediante la
quadriga medieval. Era un método cuádruplo de interpretación
que examinaba el texto bíblico mediante cuatro significados:
Literal, moral, alegórico y anagógico o profético. El literal se
refería al sentido evidente; el moral, decía qué tipo de
comportamiento debe seguir el hombre; el alegórico, manifestaba
el contenido de la fe, y el anagógico o profético, expresaba la
esperanza futura.

Un análisis de este cuádruplo significado aplicado por ejemplo

al paraíso, es como sigue: el sentido literal se refería al huerto

85 José María Martínez, Hermenéutica Bíblica (Clie, 1987, pp. 70-71).

 113

físico o geográfico; el sentido moral apunta a la influencia de la

moral cristiana sobre el mundo. El sentido alegórico, serían las
presentes bendiciones del evangelio. Y el sentido anagógico, el
paraíso restaurado de los cielos nuevos y la tierra nueva.

G) La interpretación tipológica

Esta interpretación está interesada en los paralelos

correspondientes que pueden existir entre los dos Testamentos.
Su propósito es discernir el significado fundamental del Génesis
y demás libros del AT a la luz del Nuevo. Esta interpretación desea
encontrar cuál es el último significado del AT. Nos damos cuenta
que la Biblia posee su propia tipología. Los apóstoles con
frecuencia usaron esta interpretación. Por ejemplo, están los
términos griegos para “tipo” (Ro. 5:14; 1 Co. 10:6,11); “sombra”
(Col. 2:17; He. 8:5; 10:1); “copia” (He. 8:5; 9:23); “figura” (He. 9:9;
11:9); “antitipo” (He. 9:24; 1 Pe. 3:21), etc.

Dick Broomall declara que los tipos tienen unas

características bien delimitadas en la Biblia. Por un lado, están
enraizados en la historia, son proféticos por naturaleza; forman
parte integral de la historia redentiva, y por sobre todo, son
cristocéntricos.[86]

Empero, aquí debemos advertir acerca del abuso y

especulación que ha sufrido la tipología del libro del Génesis.
Mientras que existe un tipo basado en la autoridad del NT, nunca
el intérprete moderno debe traspasar esos límites. Hacerlo, es

86 Véase el artículo de D. Broomall en el Diccionario de Teología por Everett F. Harrison, (Tell,

1985, pp. 525-526).

 114

dibujar una caricatura de la narración sagrada con daño y

perjuicio para el recto entendimiento de la verdad esencial de la
Biblia. Al leer el Génesis, el lector moderno siempre deberá tener
en cuenta su forma de acercamiento. En otras palabras, ¿qué clase
de interpretación está haciendo del mismo? ¿Son ciertas sus
conclusiones, ideas y aplicaciones que el lector hace? ¿Es correcta
su interpretación tipológica? etc.

H) La interpretación psicoanalítica

A partir de Sigmund Freud (1856-1939) y sus discípulos la

idea de los mitos adquiere un especial interés en el ámbito de la
psicología clínica. Para Carl Gustav Jung (1875-1965) los mitos
son una manifestación del “inconsciente colectivo”. Son
“arquetipos”, especie de imágenes pasadas que son perceptibles
en forma de símbolos. El trabajo central de dichas imágenes es
convertir los problemas inconscientes en “forma visible”. Las
diferentes escuelas de psicología sostienen que doquiera se habla
de serpientes, dragones, demonios, espíritus, etc., son
manifestaciones que aparecen en todos los pueblos. ¿Qué son
estas imágenes en su significado más profundo? Son los sueños
individuales en forma de símbolos que los hombres han tenido
con el fin de encontrar el sentido básico de la vida. De esta
manera, para las escuelas de psicología, llámense freudianas,
jungianas, rogerianas, skinnerianas, etc., los relatos bíblicos de
Adán y Eva son la manifestación inconsciente del antiguo pueblo
hebreo.

Para Freud, igualmente el relato de Adán y Eva viene a ser la

transformación y símbolo de la libido (impulso sexual) entre el
genio de los judíos. Aún en este tema Freud no se desligó de su
 115

extremismo al considerar a la libido como la única realidad o

motor que mueve todas las cosas en la conducta humana. Ya que
Dios es sólo un producto del alma, así el “mito” de Adán y Eva es
una expresión o imagen inconsciente de la libido judaica. La
psicología moderna está unida al concepto liberal y heterodoxo
en cuanto a la interpretación de Adán y Eva. En el campo de la
psicología humanista el estudiante bíblico no encontrará espacio
para un buen entendimiento de la conducta humana a partir de la
revelación divina. Al humanismo psicológico para nada le
interesa los tres temas básicos de Génesis 3: el histórico, el
revelativo y el redentivo.
 116

GÉNESIS Y ALGUNOS MITOS PAGANOS

1. ¿Posee el Génesis un origen mitológico pagano?

Existen relatos paralelos muy antiguos dentro de la literatura del

Antiguo Cercano Oriente similares a los del Génesis. Estos,
también contienen narraciones sobre el origen del universo y del
hombre como varón y hembra. Los actuales modernistas siguen
creyendo que Génesis 1-11 es una versión más de aquellos relatos
míticos pertenecientes a pueblos más antiguos. Creen que sobre
estas bases algún autor desconocido adaptó y redactó la “Epopeya
Hebrea” del Génesis. En realidad, los relatos de los pueblos
contemporáneos de Israel son muy llamativos. Son antiguas
tradiciones en relación al origen del universo y de la humanidad
conocidas como cosmogonías míticas. Pero, ¿cómo y por qué
llegaron a existir dentro de la psicología de los pueblos? La
historia verdadera de Adán y Eva tuvo que ir sufriendo una
degeneración con el correr del tiempo. Las similitudes míticas
que encontramos tienen desde luego una razón lógica si existe
una versión original. En realidad, la historia de Adán y Eva no
puede ser una adaptación de los antiguos mitos gentílicos sino
que más bien, los mitos paganos son una confirmación real de la
auténtica historia que Dios nos revela en su Palabra. En otros
términos, los mitos corresponden a la psicología de los pueblos
porque tienen una equivalencia directa con el acontecimiento del
Génesis. El hecho de que en cada Civilización y Continente se
encuentren una versión parecida, esto hace más bien sospechar
sobre la realidad de lo que aquí podemos denominar la “versión
original”. Esto puede ser sencillo de entender si comparamos la
 117

relación que tienen los billetes falsos con el original. Así los mitos
con relación a la historia revelada en el Génesis. Un breve análisis
de las mencionadas leyendas mitológicas es necesario conocer.
Esto nos ayudará a comprender mejor la tesis que aquí expongo.
En este sentido, haremos una sencilla evaluación bíblica de los
mismos.

A) El Mito o Epopeya de Gilgamesh

Leyenda babilónica-Caldea escrita sobre tablillas de arcilla.

Fueron descubiertas por los arqueólogos Layard y Rassam entre
1850 y 1854 al excavar en el palacio de Asurbanipal, antiguo rey
de Asiria (669-627 a. C.). Su contenido descifrado contiene relatos
alusivos a la creación, Adán y Eva y el diluvio. Es conocido como
el Génesis Caldeo. Algunos de sus apartes hablan de la creación de
Enkidú compañero de Gilgamesh. Este trata de ser un relato
paralelo a la creación del Adán del Génesis. Dice:

“Arurú se lavó las manos,

cortó un trozo de barro, escupió encima,
y creó en el desierto a Enkidú el héroe,...
peludo es todo su cuerpo.
De cabellera, está hecho como una mujer;
no conoce ni a los humanos,
ni un país civilizado;
con las gacelas se pone a rumiar la hierba,
 118

con los ganados se abreva en los riachuelos,

con los animales salvajes busca su complacencia”.[87]

Según este mito, lo malo de Enkidú (Adán) es que él no sabe

que es un ser humano. Vive entre los animales y ha llegado a ser
incluso el jefe de la manada, haciendo imposible la caza y
aterrorizando a los demás hombres. Entonces los hombres
preguntan a Gilgamesh: “¿Cómo humanizar a Enkidú?”. La
respuesta del héroe nos recuerda la creación de Eva:

“Trae a una cortesana, a una joven alegre;

ella vencerá a ese hombre, por muy fuerte que sea.
Cuando junto al riachuelo haga beber a su manada,
que ella se quite los vestidos y manifieste sus encantos.
Al verla, él se le acercará y le resultará ya extraña
su manada”.[88]

B) El Relato Enuma Elish o Génesis

Babilónico

El historiador caldeo Beroso fue un sacerdote del dios

Marduk en Babilonia bajo Antioco I (281-261 a. C.). Afirmaba que
dentro de la mitología babilónica, el más completo relato épico de
la creación se llamaba Enuma Elish. Esto más o menos traduce
“Cuando antes”. Una parte del poema dice:

87 Poema citado por Francois Castell en Comienzos, Los Primeros Once Capítulos del Génesis

(Edit. Verbo Divino, 1987, p. 60).

88 Ibid., p. 61.
 119

“Marduk recogió la baba de Tiamat

y creó con ella la nieve y el hielo.
Condensó las nubes, hizo que regaran la tierra.
A sí mismo se asignó y atribuyó a su mano
lanzar los vientos y hacer llover,
cuando hace frio, espesar la niebla
y derramar la saliva de Tiamat.
Colocó su cabeza, puso encima una montaña;
se abrieron allí fuentes, corrió agua viva;
en sus ojos abrió el Eufrates y el Tigris.
Horadó sus narices y puso allí las cuevas de
depósito”.[89]

El poema pretende ser una representación de Génesis 1:1

cuando Dios separó la luz de las tinieblas. Una explicación más
completa de esta cosmogonía es útil para poder entender el
párrafo.

Al principio había dos dioses, Apsú y Tiamat, quienes

representaban el agua dulce (masculino) y las aguas marítimas
(femenino). Se unieron y dieron lugar a una segunda generación
de dioses. Muy pronto, Apsú comenzó a sufrir de insomnio,
porque los pequeños seres divinos hacían mucho ruido. Por ello,
no dormía lo suficiente. A pesar de las protestas de su esposa
Tiamat, él quería matar a su ruidosa prole, pero antes de hacer
esto, Ea, el dios de la sabiduría y de la magia, hizo que Apsú se
durmiera, por efecto de un encantamiento mágico, y lo mató.
Decidida a no dejarse vencer, su esposa Tiamat urdió una

89 Ibid., p.49.
 120

venganza contra el asesino. Su primer paso fue tomar un segundo

esposo, cuyo nombre era Kingu. Luego convocó un ejército para
llevar a cabo sus planes de venganza. En aquellos momentos los
dioses apelaron al dios Marduk para que los defendiera. Este
aceptó con gusto el desafío, con la condición de que si vencía a
Tiamat, lo coronarían jefe de los dioses. Marduk vence en la
batalla a Tiamat. Cortando en dos el cadáver de Tiamat, creó el
cielo con una mitad y la tierra con la otra, y ordenó a los antiguos
seguidores de Tiamat que cuidaran el mundo. También mató a
Kingú y con su sangre ordenó a Ea que creara al hombre. De aquí
en adelante, la suerte de los hombres consiste con cargar con la
suerte de los dioses.[90]

C) El Relato Mitológico Egipcio

El siguiente relato de la mitología egipcia pretende ser otro

relato paralelo a Génesis 1. Se trata del conocido himno a Atón
compuesto por el Faraón Amenofis IV en el siglo XVI a. C. Dice:

“Cuando te pones en el horizonte occidental,

la tierra está en tinieblas, como la muerte...
Luego la Tierra se ilumina cuando te elevas en el horizonte y
brillas, disco solar durante el día.
Entonces expulsas las tinieblas y prodigas tus rayos.
Los hombres despiertan y se ponen en pie,
pues tú los haces levantar.

90 Consúltese a Packer, Tenney y White en EL Mundo del Antiguo Testamento (Edit. Vida,

Miami, 1985, pp.109-110)

91 Ibid., Castell, p. 11.

 121

¡Cuán numerosas son tus creaciones!

Están ocultas al rostro de los hombres,
oh dios único a quien ningún otro es semejante.
Tú creaste la tierra según tu deseo cuando estabas solo:
hombres, rebaños, pequeños animales...”.[91]

De otra parte, el despertar de la conciencia del dios Atón

tiene como propósito separar el agua de la tierra, tal como
acontece en el Génesis de Moisés. Dice:

“Numerosos son los seres salidos de

mi boca. Cuando el cielo aún no existía,
cuando la tierra aún no existía,
cuando la serpiente ni el gusano estaban hechos,
sumergido todavía en el océano primitivo,
yo hice esos seres como todavía adormecidos.
Me uní a mi mismo con mi puño,
me masturbé con mi mano,
derramé mi semilla en mi boca y la expulsé
escupí y fue Shu expectoré y fue Tefnut.
Yo había nacido dios único y me hice tres dioses”.[92]

Respecto a este mito de la creación del hombre, Mircea

Eliade, famoso historiador liberal de las religiones, plantea las
siguientes ideas: “Según la teología solar de Heliópolis, ciudad
situada en la punta del Delta, el dios Ra-Atum-Kephri creó una

92 Ibid., p.18.
 122

primera pareja divina, Shu (la atmósfera) y Tefnut, progenitores

del dios Geb (la tierra) y de la diosa Nut (el cielo)”.[93]

Páginas más adelante, hacen referencia a otra tradición mítica

egipcia:

“Los hombres nacieron de las lágrimas del dios solar, Ra...

Los hombres, rebaño de Dios, han sido provistos de todo.
El (el dios sol), hizo el cielo y la tierra para ellos...
El brilla en el cielo, hace para ellos la vegetación
y los animales, las aves y los peces para nutrirlos”.[94]

D) La Cosmogonía Mítica Fenicia

Un antiguo mito dice:

“El primer principio del universo

fue un viento, y un eterno y oscuro caos.
Pero, el espíritu del amor hizo surgir una mezcla,
una forma llamada deseo, que es el principio
de todas las cosas. De la unión íntima de aquellos
fue engendrado Mot, la forma femenina del agua.
De aquella fueron formadas las criaturas

93 Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, (Edic. Cristiandad, Madrid,
1978, p. 104).

94 Ibid., p. 106.
 123

en la forma de un huevo con su respectivos sexos,

llamados Zofasemin”.[95]

E) La Mitología Hindú

Sigue rasgos parecidos a las de las anteriores mitologías.

Encuentra un eco sorprendente con el relato mosaico. En los
Institutos de Manu se dice:

“Primero fueron las tinieblas, pero el mundo

todavía descansaba en los propósitos de lo eterno;
su primer pensamiento fue crear el agua,
y en aquella, la semilla de la vida.
Esto llegó a ser un inmenso huevo
del cual surgio Brahma, el poder creativo.
Brahma dividió su propia sustancia hasta
que formó al varón y a la hembra”.[96]

En referencia a este mito, Mircea Eliade dice: “También los

hombres descienden de la pareja primordial cielo y tierra. Su
antepasado mítico es Manu, hijo del dios Vivasvat, el primer
sacrificante y el primer hombre” (clara referencia al Adán
bíblico).[97]

95 Cf. Thomas Withlaw, The Pulpit Commentary (Eerdman, 1961, p. 5.).

96 Ibid., p. 5.

97 Ibid., M. Eliade, p. 242 (paréntesis mio).

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Y en el Rig-Veda, poema indio fechado entre los siglos XV y XIV

a. C. dice:

“En aquel tiempo nada existía. Tampoco existía

la no-nada. Ni el espacio ni el firmamento más allá
de ella. ¿Qué es lo que era? ¿Dónde estaba? ¿Quién
lo guardaba? No había muerte ni no-muerte.
No había día ni noche. El único respiraba sin aliento,
movido por sí mismo. ¿Quién era cuando llegaron las
grandes aguas cuando todo estaba vacío y sin forma,
cuando por la fuerza de su ardor nació el todo único?
Los dioses vinieron tras la creación del mundo,
pero la creación misma, ¿de dónde vino?
El que vela sobre la cumbre del cielo quizá lo sabe.
¿O no lo sabe?”.[98]

F) La Mitología Persa del Zend Avesta

Aunque no se puede probar que el mazdeísmo haya estado

en contacto con la fe hebrea, sin embargo sus mitologías son de
un estilo más depurado que las anteriores. El primer versículo del
Avesta es de adoración al dios:

“¡Ahura Mazda, el creador, radiante, glorioso,

el más grande y mejor, el más hermoso,
el más firme, el más sabio, el más perfecto,
el más bondadoso espíritu...!”.

“Zoroastro preguntó a Ahura Mazda: ¡Oh, tu,

98 Ibid., Castell, p. 110.

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omnisciente Ahura Mazda! ¡Tú nunca estás dormido,

nunca embriagado! Vohu Manah (buen pensamiento)
se ensucia. Los Daevas (demonios) lo manchan”.[99]

Zoroastro (o Zaratustra, siglo VII a. C.), príncipe persa

fundador del Mazdeísmo; en el libro Zend Avesta, recoge una de
las más antiguas tradiciones de los persas. G. T. Manley nos dice
que

“En esta obra cuenta acerca de la creación del cielo, del agua, de
la tierra, de las plantas, de los animales, del hombre por su orden;
también habla del paraíso donde Dios puso a un hermano y a una
hermana para ser antecesores de la raza humana. Estos fueron
creados en perfección, pero los corrompió el espíritu malo y
cayeron; más tarde hallamos una crónica del diluvio y del
arca”.[100]

G) Mitología precolombinas

Los habitantes del Nuevo Mundo descubiertos por Cristóbal

Colón en 1492, también tenían a su manera creencias en estos
mismos mitos. En el Popol-Vuh, libro sagrado de los quichés,
vecinos de los indígenas mayas de Centro América, dice así sobre
la creación del hombre:

“Existieron (unos hombres de madera) y se multiplicaron; pero

no tenían ni corazón ni inteligencia, ni recuerdo de su Formador

99 Véase a R. E. Hume, Las Religiones Vivas, (CBP, 1979, p. 211).

100 Véase a G. T. Manley, Nuevo Auxiliar Bíblico, Clie, 1987, p. 100).

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y Creador. Llevaban una existencia inútil y vivían como animales.

No se acordaban de corazón del cielo, y he aquí cómo cayeron allí.
No eran, pues, sino un ensayo de hombres, que hablaron al
principio, pero cuyo rostro se secó. Ni sus pies ni sus manos
tenían consistencia; ni tenían ni sangre, ni sustancia, ni humedad,
ni grasa. Mejillas descarnadas era todo lo que presentaba su
rostro; pies y manos secas, carne lánguida. Por eso no pensaban
en levantar sus cabezas hacia el Formador y Creador, su Padre y
su Providencia. Estos eran los primeros hombres que en gran
número existieron aquí, sobre la faz de la tierra”.[101]

101 Op. cit. por Pablo Deiros en Historia del Cristianismo en América Latina, (F.T.L., Bs. Aires,

1992), p. 23.
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