Pie Ninot 4

TEOLOGÍA
FUNDAMENTAL
POR
SALVADOR PIÉ-NINOT
(Reimpresión)
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID «2017
ÍNDICE GENERAL
Págs.
Prólogo ...................... XVII
Bibliografía general . XIX
Siglas v abreviaturas XXIX
Capítulo I. La Teología fundamental: identidad e historia 3
Bibliógrafo 3
I. Introducción .... 4
II. Apunte histórico sobre la Apologética o Teología fundamental
como disciplina académica 6
III. La Ilustración como contexto de la consolidación de la Teología
fundamental 9
IV. La respuesta a la Ilustración en los primeros modelos de Apolo
gética 11
V. El Concilio Vaticano I con su Constitución dogmática Dei Filius.... 13
1. La fe de la Iglesia sobre la Revelación y la Fe según la Dei
Filius 14
2. Recepción e historia de los efectos del texto de la Dei Filius... 17
VI. Del Vaticano I al Vaticano II: hacia una comprensión teológica
progresiva de la Teología fundamental 18 -
1. La teología manualística a partir del Vaticano I 18
2. Figuras relevantes y elementos de renovación para la identi
dad de la Teología fundamental entre el Vaticano I y el Vati
cano II 20
VIL El Concilio Vaticano II con la Constitución dogmática Dei Ver-
bum y los aportes de la Constitución pastoral Gaudium et spes 38
VIII. Del Concilio Vaticano II a la Encíclica Fides et ratio de 1998. 46 1
IX. La síntesis sobre la Teología fundamental de la Fides et ratio.... 48
X. Los complementos de la Exhortación postsinodal Verbum Do-
mini, de 2010: «hacia una teología de la Palabra de Dios» 50
XI. Epilogo 51
1. La Teología fundamental entre sus dos dimensiones: la epis-
temológico/gnoseológica y la apologético/contextual 51
2. Metodología, identidad y articulación de la Teología funda
mental 59
Capítulo II. El hombre abierto a la cuestión de Dios .......................... 65

Bibliografía 65
I. Introducción: apunte sobre el contexto del mundo contemporá
neo 65
1. Sobre la secularización de nuestro mundo. ........... 65
2. Del pluralismo a las modernidades múltiples y la crisis de
sentido ........... 66
XII índice general
Págs.
3. Sobre la globalización como una cuestión espiritual 67
4. De la marginalización de la religión a su carácter de deseo
inextinguible y de nostalgia del absoluto 69
II. jLa capacidad receptiva del ser humano para con la revelación ... 70
III. La fe de la Iglesia sobre la capacidad del hombre para
a Dios 76
1. El hombre es capaz de Dios 79
2. Conócete a ti mismo 81
IV. La apertura humana ante la cuestión del sentido 86
1. La radical apertura humana 86
2. La realidad y experiencia del mal: ¿pregunta por el sentido?... 90
3. ¿Cómo buscar el sentido de la vida? 92
4. La triple apelación a la cuestión del sentido orientada cristo-
lógicamente 95
V. Conclusión 95
Apunte final: el camino humano «hasta el misterio del umbral» 96
Capítulo III. La revelación cristiana: principio objetivo del conoci
miento teológico 99
Bibliografía 99
I. Introducción 100
n. La voluntad salvifica universal de Dios 102
1. Dios «quiere que todos los hombres se salven»: 1 Tim 2,4.... 102
2. Dios «se puede encontrar, incluso a tientas, aunque realmente
no está lejos de cada uno de nosotros»: Hch 17,27 106
III. El porqué de la revelación 107
1. Los motivos formales que justifican la «conveniencia» de la
revelación: «su universalidad, facilidad y certeza» 107
2. El motivo de su contenido teológico: la revelación como
Evangelio de Jesucristo 108
IV. Modelos teológicos de la revelación 110
1. La revelación como experiencia epifánica o epifanía 111
2. La revelación como instrucción y doctrina 113
3. La revelación como autocomunicación de Dios 114
V. La Constitución dogmática Dei Verbum 116
1. Apunte histórico sobre su origen ..... 116
2. Orientaciones teológicas básicas del Proemio y del Capítu
lo I de la Dei Verbum 118
VI. La Palabra de Dios: testimonio de la revelación 126
1. La Palabra de Dios como «un canto a varias voces»: «su uso
analógico» (VD 7) 127
2. «El libro de la naturaleza»: la creación como creatura Verbi
(VD 7-9.13) 130
3. «La cristología de la Palabra de Dios» (VD 11-13) 133
4. ¿Qué es la «palabra de Dios»? 135
5. La palabra de Dios y su voz 138
6. Palabra de Dios y Sagrada Escritura 139
índice general XIII
7. La palabra de Dios y la Tradición viviente de la Iglesia 141

8. La «sacramentalidad de la Escritura» (VD 56) como «palabra
viva y eficaz» (Heb 4,12) 143
VII. Conclusión 145
Capítulo IV. La transmisión de la revelación: el principio de la tradi-
ción viva, la escritura en la Iglesia 147
Bibliografía 147
I. Introducción 147
II. La transmisión de la revelación: Dei Verbum, Cap. II 149
1. Introducción 149
2. La doble calificación inicial de la tradición 155
3. La Tradición «viviente» y sus monumentos 157
4. La «regla de la fe» como primer testimonio de la Tradición 160
III. Teología del texto bíblico: su carácter «inspirado» 162
1. El Concilio Vaticano I (1870): la primera formulación magis
terial de la inspiración 165
2. Del Vaticano I (1870) al Vaticano II (1962-1965): la inerran
cia de la Biblia 166
3. El Concilio Vaticano II: la novedosa descripción positiva de
la inspiración como «la verdad que Dios nos quiere comuni
car para nuestra salvación» (DV 11) 168
4. ¿Hacia un modelo teológico de la inspiración de la Escritura
como «revelación atestiguada»? 172
IV. El Magisterio eclesial al servicio de la revelación 173
1. El «sentido de fe de los fieles»: el Pueblo de Dios sujeto del
anuncio y de la acogida de la fe en la Iglesia (cf. LG 12) 174
2. El Magisterio de los pastores en el Vaticano II (DV 10 y LG
25) 174
3. Las diversas formas de Magisterio eclesial 175
V. Conclusión: hacia el principio católico de la Tradición, «la Es
critura en la Tradición viva de la Iglesia» 180
Capítulo V. La fe, principio subjetivo del conocimiento teológico y la
credibilidad 185
Bibliografía 185
I. La fe, principio subjetivo del conocimiento teológico 186
1. Previa: el concepto fenomenológico-religioso de la fe 188
2. El concepto bíblico de la fe cristiana 189
3. Esbozo de la historia de la teología de la fe 199
n. Afirmaciones magisteriales sobre lafe ...................---------------- 204
1. II Sínodo de Orange (529) 204
2. Concilio de Trento (1545-1563) 205
3. Concilio Vaticano I (1870) 206
4. Concilio Vaticano II (1962-1965) 208
5. Encíclica Fides el ratio (1998) 211
6. Encíclica Lumen fidei (2013) 213
i
XIV índice general
Págs.
III. Síntesis teológica de la triple dimensión del creer: el objeto, el
motivo y el término de la fe: Dios en Cristo con el Espíritu 214
IV. Proceso de la razón creyente en el acto de creer 217
1. El don de la fe: la iniciativa e iluminación de Dios en el acto
de creer 217
2. La razón humana: las condiciones para el acto de creer o lo
disponible para ser creído («le croyable disponible») 220
3. La razón creyente: fruto de «la interacción entre fe y razón»
(FR cap. VI) 230
V. La credibilidad como «propuesta de sentido» teológico, históri
co y antropológico 234
1. El concepto de credibilidad 234
2. La triple articulación de la credibilidad como «propuesta de
sentido»: teológica, histórica y antropológica 236
Capítulo VI. Cristología fundamental 241
Bibliografía 241
I. Introducción: el lugar de la Cristología fundamental en la Teo
logía fundamental 242
II. La dimensión teológica de la credibilidad en Jesucristo 245
1. Jesucristo como «universal concreto personal» 245
2. La singularidad de Jesucrito: tema mayor de la cristología.... 248
III. La dimensión histórica de la credibilidad en Jesucristo 249
1. La búsqueda del Jesús de la historia 250
2. Datos básicos de los evangelios sobre la historia de Jesús de
Nazaret 264
IV. La dimensión antropológica de la credibilidad en Jesucristo 299
1. El triple acceso a la cuestión del sentido orientada cristológi-
camente 300
2. La orientación cristológica de la respuesta 303
V. Punto final 306
Capítulo VIL Eclesiología fundamental
Bibliografía 307
I. Introducción: el lugar de la Eclesiologíafundamental en la Teo
logía fundamental 307
1. La «vía de las notas» después del Vaticano II: continuidad re
novada por parte protestante y abandono con replanteamien
to de su contenido en la nueva Eclesiología dogmática, por
parte católica ... 311
2. La «vía histórica»: la recuperación de la historia de la Iglesia
como «lugar teológico 316
3. La emergencia de una nueva «vía empírica» 318
II. La dimensión teológica de la credibilidad en la Iglesia 324
1. El «lugar» de la Iglesia en el Credo 324
2. La Iglesia como «universal concreto sacramental» 326
índice general XV
Págs.
III. La dimensión histórica de la credibilidad de la Iglesia 328
1. Jesús y la Iglesia 328
2. La Iglesia apostólica primitiva 334
3. La Iglesia del segundo milenio: el cisma de Oriente (s. xt) y
la Reforma (s. xvi) y su camino ecuménico a partir del Con
cilio Vaticano II 342
IV. La dimensión antropológica de la credibilidad de la Iglesia 350
1. La emergencia de la categoría testimonio como eje de la cre
dibilidad de la Iglesia 350
2. La estructura del testimonio eclesial 356
3. El testimonio de la Iglesia: el misterio envuelto en la para
doja 358
4. Hacia un «discernimiento» apologético de la Iglesia a partir
del testimonio 360
V. Punto final 363
Epílogo conclusivo. 365
Apéndice. 25 tesis conclusivas 363

1. La Teología fundamental: identidad e historia 363
2. El hombre abierto a la cuestión de Dios 363
3. La revelación cristiana: principio objetivo del conocimiento
teológico 364
4. La transmisión de la revelación: el principio de la tradición viva
de la Escritura en la Iglesia 365
5. La Fe: principio subjetivo del conocimiento teológico y la credi
bilidad 366
6. Cristología fundamental 367
7. Eclesiología fundamental 369
Capítulo V
LA FE, PRINCIPIO SUBJETIVO
DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO
Y LA CREDIBILIDAD
BIBLIOGRAFÍA
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Friburgo 1985); Pié-Ninot, S., La Teología fundamental (Sec. Trinitario, Salaman
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186 Teologíafundamental
Propuesta para una Teología fundamental (Secr. Trinitario. Salamanca 2010); Íd.,
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mensión eclesíal de lafe (Salmanticensis. Salamanca 2015) 35-47.
I. LA FE, PRINCIPIO SUBJETIVO

DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO
Para situar la fe en la teología como principio subjetivo del conoci
miento teológico, conviene partir de la configuración del tratado sobre
la fe siguiendo la Summa de Tomás de Aquino, que se convirtió en texto
oficial para la enseñanza desde el siglo xv en adelante y que ha influido
decisivamente en los manuales teológicos más usados. De hecho, en la
Summa se dedican a la fe 16 cuestiones de la II-II, siendo expuesta su
estructura básica en las primeras cuestiones que describen el objeto (q. 1),
el acto (q.2-3) y la virtud de la fe (q.4). Ahora bien, es fácil constatar que
este explicación no se refleja en general en la teología y en los manuales
recientes, tanto por su colocación como por sus contenidos, dado que en
no pocos programas académicos para el estudio de la teología el estudio
de la fe ha desaparecido como tal o se ha reducido sólo a una breve refe
rencia al tratado de las virtudes dentro de la antropología teológica.
En este sentido, es sintomático que mientras el Concilio Vaticano I
tiene una constitución dogmática De fide, el Concilio Vaticano II tiene
una constitución dogmática De revelalione, la Dei Verbum, que sólo de
forma muy breve trata explícitamente de la fe, en el n.5. De hecho, el Va
ticano I sigue la estela iniciada por F. Suárez (1548-1617), considerado el
padre de la escolástica barroca, que fue el primer teólogo que produjo un
tratado autónomo sobre la fe sin ser compuesto bajo forma de comentario
particularmente a santo Tomás1.
Suárez aporta novedosamente que «puede darse un asentimiento de fe
que coexista con un asentimiento naturalmente evidente. La razón es que
la evidencia natural no invalida la libertad por estar dotada de un grado
de certeza inferior al que posee la fe infusa»2. Afirma, además, que el co
nocimiento natural de la credibilidad es posible, en línea de principio, sin
la ayuda de la gracia, por eso el conocimiento natural de la autoridad y de
la revelación de Dios prueba la racionalidad del asentimiento de fe. Esta
perspectiva «lógico-conceptualista» propia de Suárez. según la califica
Balthasar, relega «lo “místico” a su experiencia subjetiva de la gloria y
marcado con la nota de lo excepcional, mientras que la "regla” está re
presentada por la metafísica eclesiástica lógico-conceptualista (típica de
Suárez)»3. De esta forma, Suárez se aparta de la «teoría mística de la fe»
presente en Tomás de Aquino, según el cual la certeza de la fe se apoya
en la luz intema de la misma fe (per lumen fidei vident esse credenda;
1 Tratado postumo. De fide (1619), que se encuentra en su Opera omnia, XII (Vives,
París 1858) 7-596.
2 A. Bayos. «Francisco Suárez», en M. Andrés y otros. Historia de la Teología españo
la. II (Fundación Univ. Española, Madrid 1987) 52-62.55.
’ Oloria. V: Metafísica (Encuentro, Madrid 1988) 28-35 («Suárez») 32s.
C.5. Lafe, principio subjetivo del conocimiento teológico 187
STh II-II q.l, a.5 ad l)4, dado que, como el mismo Suárez afirma, «se
trabaja con un equívoco al usar el nombre de revelación para la acción de
la iluminación»5.
De esta forma, se forja un tratado de la fe en clave apologética e in
troductiva a toda la teología que de forma especial se pondrá al servicio
del llamado analysis fidei, conocido como la verdadera «cruz de los teó
logos», ya que intenta discernir cómo se articulan concretamente los di
versos elementos teológicos claves en el acto de creer, así por un lado, la
gratuidad y sobrenaturalidad del don de Dios, y, por otro lado, la libertad
del hombre para aceptarlo6.
Centrándonos en el siglo xx, se puede constatar que progresivamente,
aunque no sea muy uniforme, la introducción de este nuevo tratado De
fide, coincide con una lenta minusvaloración del tratado teológico clásico,
De virtutibus. que queda relegado en muchos casos a la sola teología mo
ral. En este sentido es significativo el cambio que supone M. J. Scheeben
en el siglo xix cuando sitúa la fe como «principio subjetivo del conoci
miento teológico»7, orientación que se reflejará en el influyente manual
de M. Schmaus de mediados del siglo xx, que presenta una tractación
inicial sobre la fe en clave epistemológica con esta clara declaración de
intenciones en su título: «La fe como fundamento cognoscitivo de la Dog
mática: su esencia» y, a su vez, justifica la «pérdida» del tratado sobre las
virtudes observando que «cada una de las virtudes teologales es tratada
extensamente en los libros de Teología Moral»8.
Otros signos de la incorporación del tratado Defide en clave más epis
temológica y, por tanto, más próxima al enfoque de la teología fundamen
tal, se encuentra en el relevante manual de Y. Congar publicado en su pri
mera edición del 1959 y mantenida con pequeños añadidos conciliares en
su edición posterior al Vaticano II, titulado precisamente La fe y la teolo
gía en el que se incluye un amplio capítulo sobre la fe en clave claramente
epistemológica al tratar de la «El acto de fe. Su estructura epistemológica
y psicológica»’. De esta etapa también destacamos el prestigioso manual
Mysterium Salutis, que en su volumen primero poco anterior al Vatica
no II, presenta novedosamente un tratado relevante, amplio y detallado,
Defide, donde se afrontan, a su vez, cuestiones teológico-fundamentales,
como la credibilidad y el analysisfidei'0. En cambio, al tratar las virtudes
4 J. Trtistch califica la teoría de Tomás de Aquino como «teoría mística de la fe», en

MS 1/2, 973s.
5 Defide, disp. 3, sect. 3; E. G. Morí, El motivo delta Fede da Gaetano a Suárez (PUG,
Roma 1953) 167-181.177, concluye que el punto más característico de la doctrina de Suárez
es el abandono de la iluminación con la cual se afirma el motivo de la fe.
6 Fue J. Kleutgen quien la denominó como «la cruz de la enseñanza de la teología»,
Theoiogie der Vorzeit, III (Theissing Verlag, Münster 1860-73) 136.
7 Handbuch der Kalolischen Dogmalik. I: Theologische Erkenntnislehre (1874. Herder,
Friburgo 1948) 285.
8 Teología dogmática, I (1955. Riatp, Madrid 1960) §21-25 (p.140-157.140), y 7eo/o-
gia dogmática, V (1955. Rialp, Madrid 1959) §193 (p.l 83).
’ La Fot et la Theoiogie (1959. Desclée, Toumai 1962) §67-85 (p.73-92) y La fe y la
teología (21968. Herder, Barcelona 1977) §67-85 (p.107-132), con nuevo prólogo sobre las
novedades conciliares (p. 11 -16).
10 J. TrOtsch - J. Peammatter, «La fe», en MS 1/2, 879-993.
188 Teología fundamental
teologales, el mismo manual dedica a ellas no más de cinco páginas den

tro de la sección titulada «algunas cuestiones sobre la gracia»11.
Es obvio, que esta situación ha conllevado a una cierta pérdida del
tratado como tal y por eso se puede constatar la relativa escasez de estu
dios sistemáticos e incluso de manuales sobre la fe. Los autores más rele
vantes para una tractación histórica y teológica de la fe deben comenzar
por la obra clásica no superada aún, de R. Aubert, Le problénte de l acte
de fot. Données traditionnelles el résultats des controverses recentes12.
A su vez, conviene tener presentes los estudios teológico-sistemáticos en
tre el Vaticano I y el Vaticano II de dos profesores relevantes: J. Alfaro,
de la Gregoriana13 y M. Seckler, de Tubinga14. Se une a ellos la obra de
A. Dulles15, la que se supone mejor panorámica histórica posconciliar
de la historia sobre la fe, además de magna historia sobre la fe consis
tente, prestigiosa y amplia, dentro de la colección sobre la Historia de
los Dogmas de I. Éscribano-Alberca, E. Góssmann y H. Petri16. De entre
los pocos tratados específicos recientes pueden verse los de P. Neuner,
F. Ardusso, J. B. Libanio, J. Duque, D. Hercsik o C. Bóttigheimer17. Esta
es la razón por la que presentamos aquí de forma un poco más sistemática
una reflexión teológica sobre la fe y el acto de creer para poder captar
mejor la perspectiva de la credibilidad propia de la teología fundamental
y de metodología especifica.
1. Previa: el concepto fenomenológico-religioso de la fe

Seguramente la definición más común de la fe es «el anticipo de las
realidades que se esperan; la convicción de las que no se ven». Aunque
tal descripción es procedente de la tradición cristiana (cf. Heb 11,1), se
11 P. Fransen, «La virtudes teologales como dinamismo activo del estado de gracia», en
MS IV/2, 914-918.
12 Éd. Nauwelaerts, Lovaina 21950, 41969, y su breve síntesis, El acto de fe (Herder,
Barcelona 1965) 115p.
13 «Fides in terminología bíblica»: Gregorianum 42 (1961) 463-505; Fides-Spes-Cari-
tas. Editio nova (PUG, Roma 1963); «Preámbulos de la fe», «Naturaleza de la fe» y «Moti
vo de la fe», en SM III, 102-106.106-125.125-129; Esistenza cristiana (PUG, Roma 1975);
Revelación cristiana, fe y teología (Sígueme, Salamanca 1985) 109-122; cf. la notable y
única monografía que existe sobre este teólogo por M. A. Criado, Lafe. La teología de Juan
Alfaro (Trinitario, Salamanca 2012).
14 «Fe», en CFT II, 128-152; «Glaube IV», en ’LTK IV, 672-685; con Ch. Berchtold,
«Fe», en DCT I, 425-438.
15 The Assurance ofThings Hopedfor. A Theology of Christian Faith.
16 I. Escribano-Alberca, Glaube und Gotteserkenntnis in der Schrift und Patristik (Her
der. Friburgo 1974); E. Góssmann, Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media (BAC, Ma
drid 1975); H. Petri, Glaube und Gotteserkenntnis. Vón der Reformation biszum Gegenwart
(Herder, Friburgo 1985).
17 P. Neuner, «Der Glaube ais subjektives Prinzip der theologischen Erkenntnis», en
:HdFTh IV, 23-36; F. Ardusso, Aprender a creer (Sal Terrae, Santander 2000); J. B. Libanio,
Eu creio nós eremos. Tratado da Fé (Loyola, Sáo Paolo 2000); J. Duque, Homo credens.
Para una Teología da Fé (Univ. Católica, Lisboa 2002); D. Hersick, Der Glaube. Eine ka-
tholische Theologie des Glaubensaktes (Echter, Wurzburgo 2007) y C. Bóttigheimer, Glau-
ben Verstehen. Eine Theologie des Glaubensaktes (Herder, Friburgo 2012).
puede afirmar, siguiendo la clásica Encyclopedia ofReligión en el artículo

correspondiente del prestigioso profesor J. Pelikan18, que puede ser apli
cada al gran conjunto de todas las religiones y tradiciones religiosas con
diversas variantes. Aparezca o no esta palabra concreta, se pueden cons
tatar sus variadas expresiones en las lenguas modernas. La palabra «fe» es
usada, como en el judaismo y en el cristianismo, para abrazar una amplia
gama de conceptos que no siempre tienen un significado idéntico. A su
vez. es importante señalar que la fe es el término con el que se describe la
actitud de la mente humana y del espíritu cuya expresión más emblemáti
ca es la oración, experiencia decisiva en toda tradición religiosa.
Para conseguir un concepto más preciso de la fe, puede ser útil proponer
diversos conceptos sinónimos, llegando así a una expresión aproximada por
acumulación de lo que es la fe desde un punto de vista de la fenomenología
de las religiones. Así. pues, la fe aparece como sinónimo de fidelidad, obe
diencia. confianza, dependencia, vivencia, experiencia, compromiso..., que
se relaciona con la vida y sus obras, y que se expresa en la comunidad de fe
y de culto, como credo, doctrina, tradición y conocimiento. De forma más
común se considera como particular sinónimo de la fe la palabra «religión»
entendida como la expresión más honda de la existencia humana que inclu
ye una relación con la divinidad (dios o dioses)19.
Con razón, ya escribía el clásico G. van der Leeuw:
El hombre religioso desea para sí una vida más rica, más profunda,
más amplia [...] El sentido religioso de las cosas es aquel al que no pue
de seguir otro más amplio o más profundo. Es el sentido del todo. Es la
última palabra. Con la fe entra un elemento totalmente nuevo en la vida
religiosa, como es que la salvación del hombre se encuentra en Dios20.
En este contexto, pues, emerge la importancia de la fe para la Teolo

gía fundamental precisamente «al enunciar la existencia cristiana con la
palabra “credo” y al definir el núcleo de lo cristiano en el sentido de que
es una “fe”»21.
2. El concepto bíblico de la fe cristiana22
a) El Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento la fe aparece como la respuesta del hom

bre al Señor, el Dios de la alianza que se revela en sus intervenciones
11 «Faith», en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia ofReligión, V (Macmillan Press, Nue

va York 1987) 250-255.
19 Cf. B. Welte, Filosofía de la religión (Herder, Barcelona 1982) 176-190 («La fe»).
20 Fenomenología de la religión (1956. FCE, México 1964) §110 («Religión») 649-
652.650s y §81 («Fe») 512-514.513s.
21 J. Ratz[nger, Introducción al cristianismo (Sígueme, Salamanca 1968, "2000) 41.
22 Seguimos básicamente, con complementos de estudios más recientes, a J. Alfaro,
Esislenza cristiana (PUG, Roma 1975) 2-11, que resume su clásica monografía «Fidcs in
terminología bíblica»: Gregorianum 42 (1961) 463-505, que continúa siendo única en su
histórico-salvíficas, en su palabra y en sus promesas y, por esto, sólo de

Yahvé viene la salvación que el hombre recibe con la fe. El acto de creer
se expresa prevalentemente mediante la forma verbal heernin, una forma
hiphil de la raíz aman, que significa ser «llegar a ser estable» y «adqui
rir estabilidad». Heernin va seguido generalmente con las proposiciones
be y le. para describir la actitud que se adopta ante un mensajero o un
mensaje, significando «prestar confianza a un mensajero, dar crédito a un
mensaje»23.
La forma fija heernin le o be Yahvé se encuentra trece veces (cf. Gen
15,6; Éx 14,31; Núm 14,11; 20,12; Dt 1,32; 9,23; 2 Re 17,14; Is 43,10;
Jon 3,5; Sal 78, 22; 106, 12.24; 2 Crón 20,20). Y por eso la fe consiste en
«apoyarse en Dios», sobre su palabra: el hombre, el débil, se convierte en
fuerte apoyándose en la fuerza de Dios (cf. Is 12,2; 30, 8-15; 45,14; Abd
2,4; 3,12; Sal 28,7s.). La fórmula «apoyarse en Dios» subraya en el acto
de creer, la relación personal del hombre con Dios, es decir, la actitud de
confianza y de abandono en él. La versión griega de los LXX, pisteuein
tó Theó, y la de la Vulgata, credere Deo, son exactas: la fe veterotes-
tamentaria es, sobre todo, «creer a (por causa/motivo de, o gracias a)
Dios», es decir, confiarse en su palabra. Ahora bien, para descubrir el
contenido preciso de la fórmula heernin le (be) Yahvé, se deben exami
nar los casos concretos en que recurre, teniendo en cuenta su contexto
concreto.
La primera mención de la fe en la Biblia se encuentra en la historia de
los patriarcas: Dios se manifiesta al nómada Abrahán prometiéndole a él
y a su descendencia la tierra y mandándole ponerse en marcha hacia un
país desconocido (cf. Gén 15,1-8). Las circunstancias en que «Abrahán
creyó al Señor» (Gén 15,6) muestran la fe como confianza en su palabra
y, además, persuadido como está de su realización en el evento futuro
que será la entrada en la tierra prometida, así como en la sumisión a la
voluntad de Dios. La frase «Dios se le contó como justicia» quiere decir
que Abrahán, creyendo a Dios, tomó la actitud que corresponde al hom
bre ante la palabra de Dios. En la promesa de Dios y en la fe de Abrahán
tuvo lugar la alianza (cf. la comunión de vida de Gén 15,7s). La clave
para comprender la promesa divina y la fe de Abrahán se encuentra en
las palabras: «¿hay algo demasiado difícil para el Señor?» (Gén 18,14).
La narración del sacrificio de Isaac (cf. Gén 22) intenta poner en relieve
intento de visión sistemática de toda la Biblia: los estudios posteriores más relevantes sobre
la fe se centran en análisis más particulares; cf. asi, J. Pfammatter, «La fe según la Sagrada
Escritura», en MS 1/2, 883-904; B. Marconcini, «Fe», en NDTB 653-671; H. Haag - T. So-
otsc, «Glaube. 111. Bibiischtheologisch», en ’LThK IV, 668s.670-672; A. Vanhoye, «Fe»,
en DCrT 470-472; Dizionario Biblico-Patristico, La fede nella Bibbia (Borla, Roma 1998),
con precisa bibliografía sobre cada libro bíblico; cf. la breve síntesis de C. BOttighelmer,
Glauben Verstehen, o.c., 54-56, que constata con razón la necesidad del estudio de la histo
ria teológica sobre la fe y su desarrollo para poder realizar una reflexión bíblica pertinente
sobre ella.
‘5 A. Jersen, «‘aman», en G. J. Botterweck - H. Ringgren (dirs.), Diccionario del Anti
guo Testamento, I (Cristiandad, Madrid 1978) 310-343.321.343; el hifil «ha sido estudiado
frecuentemente debido a su relevancia teológica en el significado de "tener fe, confianza
(en), creer"», comenta H. Wildbercer, «’mn», en DTMAT 1, 276-319.289s.
precisamente la firmeza de la fe de Abrahán radicada en su confianza en

la palabra de Dios.
En los capítulos 4 y 14 del Éxodo se describe por primera vez la fe de
Israel. Recibida de Yahvé la misión de anunciar a los israelitas su libera
ción (cf. Éx 3,1-23), Moisés teme que su mensaje no sea creído: «no me
creerán ni me harán caso, pues dirán: “No se te ha aparecido el Señor”»
(Ex 4,1). Yahvé por esto le promete manifestar su poder y «así creerán que
se te ha aparecido el Señor» (Éx 4,5). Ante los prodigios obrados por el
Señor «el pueblo creyó al Señor» (Éx 4,31; 14,31), es decir, aceptó como
real el hecho de la manifestación de Yahvé a Moisés, confió en su promesa
y obedeció el precepto de iniciar el éxodo hacia la futura liberación.
Ante las dificultades surgidas durante la larga marcha a través del
desierto, los israelitas rechazaron diversas veces «creer al Señor» (Núm
14,11; 20,12; Dt 1,32; 9,23; 1 Re 17,14). Este rechazo se describe como
negación de las intervenciones salvíficas de Dios, como desconfianza ha
cia su palabra y como rebelión contra los mandamientos divinos, cual
expresión de la incredulidad en contraste con las dimensiones de la fe.
La expresión de la fe veterotestamentaria llega a su culmen en el pri
mer y segundo Isaías (cf. Is 7,9; 28,26; 43,10; 53,1), cuando explicitan
que a la alianza sinaítica sigue la nueva alianza con la casa de David, y,
por esto, la promesa de la tierra permanece vinculada a la permanencia
de la monarquía davídica. Acaz, rey de Judá hacia el año 730 a.C., ante
la amenaza de invasión de su reino por los soberanos de Damasco y de
Samaría, intenta pedir la ayuda de Asiria, pero Isaías lo exhorta a mante
nerse fiel a la promesa del Señor y a confiarse únicamente en ella (cf. Is
7,1-8; 2 Re 16,1-18). Unas palabras de Isaías expresan en una fórmula
densa de significado todo el sentido de la fe en la versión latina que ofrece
la Vetus Latina así: «si no creéis, no comprenderéis» («nisi credideritis,
non intelligetis», Is 7,9)24. Así, pues, sólo apoyándose en la palabra de
Dios, el rey y su pueblo estarán salvos, dado que la fe no tiene otra garan
tía que la palabra de Dios (cf. Is 31,1-3; 22,9-11; 28,9-13; 29,31; 30,16).
Y sigue: «quien se apoya en ella no vacila» (Is 28,16), es decir, quien
pone su confianza en Dios estará seguro de su salvación (cf. Is 7,4; 28,12;
30,15; 37,15-25), tal como «el resto de Israel... se apoyará en el Señor»
(Is 10,20). Así Isaías resalta el aspecto de confianza en la fe, ya que no
puede sorprender el hecho de que frecuentemente identifique la misma
terminología de la fe (heemin) con la propia de la esperanza (batah, ha-
sah, qawah)25.
La dimensión confesional de la fe aparece con particular relieve en
Is 43,1 Os: «vosotros sois mis testigos —oráculo del Señor—..., para que
24 Este texto es el más relevante del Antiguo Testamento desde un punto de vista de
la «historia de su recepción» (Wirknngsgeschichle), siendo el lugar bíblico clásico de la
relación entre fe y razón en la Edad Media, especialmente en Agustín, Anselmo y Tomás de
Aquino, con la fórmula «creo para entender» (credo ut intelligam); nótese, en cambio, que
el original hebreo es un tanto diferente y tiene este tenor: «si no os apoyáis en el Señor, no
tendréis sostén»; cf. E. Gossmann, Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media, o.c., 4.11;
M. Seckler, «Credo ut intelligam», en 3LThK II, 1343-1345, y nuestro comentario, en LTF
179-181.
25 Cf. así el análisis comparativo de A. Weiser, «pisteuó», en TWNT VI, 191-195.
sepáis y creáis y comprendáis que yo soy Dios. Antes de mí no había sido

formado ningún dios... y fuera de mi no hay salvador», donde el verbo
«creer» aparece como sinónimo de «saber» y «comprender». Se pone así
de relieve el aspecto cognoscitivo de la fe, cuyo contenido expresa la
confesión que Yahvé es el único Dios, siendo implícito el reconocimiento
del dominio salvífico de Yahvé, ya que sólo él salva y por esto sólo en él
se puede encontrarse la confianza.
La fórmula heemin se encuentra siete veces en los salmos (cf. 27,13;
78,22.32; 106,12.24; 116,10; 119,66). En estos pasos se ponen en eviden
cia los aspectos de la fe en contraposición con la falta de fe, la cual inclu
ye el recuerdo y conocimiento de las intervenciones salvíficas de Yahvé a
lo largo de la historia de Israel, la confianza en su palabra y la observancia
de los mandamientos de la alianza (cf. Sal 78,4.7; 106,2.3.12). La falta
de fe consiste en olvidar las obras de Dios, en desconfiar de la promesa
divina, en la infidelidad a la alianza (cf. Sal 78,7.10.11.19.22.37.42.56;
106,3.7.12.21.24.25). Aquí también como en Isaías se encuentra la coin
cidencia entre la terminología de la fe y la de la esperanza.
En el Antiguo Testamento el acto de creer viene calificado una vez con
el apelativo amun, es decir, «fiel» o «fidedigno» (Dt 32,20), que en el con
texto de la tradición deuteronomista significa de forma global la respuesta
de Israel al Dios de la alianza. Es decir, confesar a Yahvé como el único
Dios (cf. Dt 5,7; 6,4; 7,9), confiar sólo en él (cf. Dt 6,5.20-24; 7,9; 8,7) y
observar el mandamiento del culto sólo a Yahvé (cf. Dt 6,6; 7,12; 10,13).
La palabra hebrea más conocida de esta terminología es 'amén, fre
cuentemente traducida por los LXX, aunque de forma impropia pero po
pular, como «así sea» (génoito), pero que pasó al Nuevo Testamento como
amén y de allí al uso de las iglesias cristianas, aunque aparezca en el
Antiguo Testamento relativamente poco: sólo veinticuatro veces, doce de
ellas en Dt 27,15ss. De hecho, en el Antiguo Testamento «diciendo amén,
el oyente ratifica el deseo de que Dios intervenga, se somete al juicio
divino, se une a la alabanza de Dios»26. En este contexto es significativa
la expresión dos veces repetida del «Dios del Amén» (Is 65,16[2x]), que
subraya que la bendición y el juramento han de pronunciarse apelando a
Dios, porque también él dice «amén» a sus propias palabras. Esta formu
lación pudo ser recogida para calificar a Cristo en Ap 3,14: «Esto dice el
Amén, el testigo fiel y veraz, el principio de la creación de Dios»27. Por
otro lado, la práctica de responder “amén” en la liturgia judía tomó carta
de naturaleza como se desprende de 1 Crón 16,36: «Y todo el pueblo diga:
“¡Amén! ¡Aleluya!”», remontándose así a tiempos de David. Tal práctica
de mantuvo en la Sinagoga y fue adoptada por el cristianismo primitivo
(cf. 1 Cor 14,16; 2 Cor 1,20; Ap 5,14; 19,4).
En los escritos griegos del Antiguo Testamento los términos pis-
teuein y pistis confirman el significado del heemin hebreo como acto
26 Cf A. Jefsen, «‘aman», a.c., 340s.

27 Se puede preguntar si en esta linea el empleo de Jesús de la palabra amén podría
entenderse como expresión divina; cf asi, J. Jeremías, Abba (1972. Sígueme, Salamanca
1981) 105-111; por su lado, H. Schlier, «amén», en TWNT I, 339-341.341, afirma que «en
el amén que Jesús pone ante el legó hymin está contenida in nuce toda la cristologia».
total que implica el asentimiento al contenido de la palabra de Dios, la

confianza en la promesa salvífica y la sumisión a los mandamientos de
Señor (cf. Eclo 2,6.8.10; 42,20; 45,4; Sab 3,9.14; 10,17; 18,13; 2 Mac
2,52.59; 3,13).
b) El Nuevo Testamento
El sustantivo fe (pistis) y el verbo (pisteuó) aparecen cada uno 243

veces, aunque faltan en la Cartas segunda y tercera de Juan. Por otro lado,
el Evangelio de Juan emplea únicamente el verbo, y las cartas a los Colo-
senses, Filemón, 2 Pedro y el Apocalipsis usan únicamente el sustantivo.
Para el Nuevo testamento es el concepto teológico central, que describe
la recta relación con Dios y la esencia de la religión cristiana en general.
Tal afirmación «es algo que no se puede explicar con toda claridad desde
el trasfondo judío por sí solo. Aquí hay que contar con que se produjo
independientemente un ulterior desarrollo cristiano»28.
1. Los Sinópticos. En los Sinópticos se encuentran muchos pasos que
expresan la fe pascual en el Jesús Resucitado, Cristo y Señor (cf. Me
8,29; 15,32; 16,11-14; Mt 16,16; 27,42; Le 9,20; 23,35; 24,25). Pero en
la mayor parte de los casos los términos pistis y pisteuein designan la así
llamada «fe de los milagros», es decir, la disposición que Jesús requiere
de aquellos que esperan de él la curación (cf. Me 2,1-12; 5,21-43; 10,46-
52; 7,24-30; 10,46-52; Mt 8,5-13; 9,27-31; Le 8 41-56; 17,11-19...).
«Téngase en cuenta que los milagros no eran única o principalmente
confirmaciones externas de su mensaje, sino más bien el vehículo del
mensaje. Son “relatos de revelación” sobre la identidad de Jesús y el
significado de la vida cristiana»29. El aspecto más visible de esta fe en
los milagros es el de la confianza, ya que los enfermos se dirigen a Jesús
con una plegaria de total abandono a él. Tal actitud implica la convicción
que el poder de Dios opera en la persona de Jesús, tal como manifiestan
estas expresiones: «si quieres, puedes limpiarme» (Me 1,40; Mt 8,2; Le
5,17); «basta que lo digas de palabra y mi criado quedará sano» (Mt 8,8;
Le 7,6); «¿creéis que puedo hacerlo?..., que os suceda pues conforme a
vuestra fe» (Mt 9,28)™.
Por su lado, Lucas presenta con singular relieve la fe de María con
la exclamación «¡Bienaventurada la que ha creído!» (Le 1,45). En la ve
nida de Jesús al mundo, evento culminante de la historia de la salvación
y cumplimiento de la nueva alianza (cf. Le l,16s.28.32.35.43.46-55.68-
79; 2,10-14.26-35.38), María acepta con humilde reconocimiento el don
28 G. Barth, «Pistis», en DENT II, 942-961.945.

29 D. Sénior, «Los milagros de Jesús», en NCBSJ §89-117.111.114.
30 Nótese que en dos textos de Jn 4,48: «Si no veis signos y prodigios, no creéis» y
Jn 20,24-29: «¿Porque me has visto has creído? Bienaventurados los que crean sin haber
visto», se pone en guardia contra una concepción demasiado optimista de los signos-mila
gros, cf. el análisis preciso de esta cuestión, en L. Erdozain, La función del signo en la fe
según el cuarto evangelio (PIB, Roma 1968).
divino de su elección a madre del Salvador (cf. Le l,25.30s.46-55). Las

palabras «he aquí la esclava del Señor; hágase en mi según tu palabra»
(Le 1,38), expresan su disponibilidad plena al designio de Dios. María
no duda, como Zacarías, del cumplimiento de la palabra de Dios (cf. Le
I, 8-25), sino que se abandona y se somete sin reservas «porque para Dios
nada hay imposible» (Le 1,37). Nótese que la expresa bienaventuranza
sobre la fe de María (cf. Le 1,45) sirve ya de preparación para aquel mo
mento del ministerio público de Jesús en el que va a escuchar de una
simple mujer del pueblo un «piropo» maravilloso dedicado a su madre:
«¡Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te criaron!» (Le
II, 27), cuya respuesta por parte de Jesús manifiesta el verdadero relieve
de la grandeza de su madre: «¡Bienventurados los que escuchan la Palabra
de Dios y la cumplen!» (Le 11,28)31.
2. La literatura paulina y los Hechos de los Apóstoles. Los Hechos,
junto con las grandes cartas paulinas, muestran que la fe de las primeras
comunidades cristianas surgió a partir de la proclamación de la resurrec
ción de Jesús, constituido Señor y Cristo, Hijo de Dios (cf. Hch 1,36;
3,13-15; 4,10; 16,31...; 1 Cor 15,3-5; 16,22...; Rom 1,2-4; 10,9s...). Por
esto la fe pascual tiene su aspecto primordial en la afirmación central
de la resurrección del Crucificado: «realmente ha resucitado el Señor»
(Le 24,34). Pero este acontecimiento fue comprendido y vivido desde los
inicios como la promesa suprema de salvación y llamada a la conversión
(cf. Hch 1,38-40; 3,15-21; 11,18; 16,31; 1 Cor 15,3-5.19s; 16,22; Rom
9,9s). La fe pascual no fue, pues, una mera convicción sobre la resurrec
ción de Jesús, sino la aceptación existencial y total, del don absoluto de la
salvación, realizada realmente por Dios en este acontecimiento.
Las diversas teologías neotestamentarias de la fe reflejan en la diver
sidad de sus perspectivas y terminología, la realidad vital y total de la fe
pascual. En ellas sobresale la amplia teología paulina, desde sus cartas
canónicas hasta las deuteropaulinas con los Hechos de los Apóstoles y
aun la misma carta a los Hebreos, así como las particularidades aportadas
a la rica concepción de la fe por parte de los escritos joánicos.
Así, para Pablo y la literatura paulina —desde las grandes Cartas, pa
sando por las deuteropaulinas de la Cautividad y las Pastorales32— la fe
tiene dos polos: 1) el evento salvífico de la muerte y resurrección de Cris
to, y 2) la salvación del hombre gracias a Cristo que «fue entregado por
nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación» (Rom 4,25); «pues
con el corazón se cree para alcanzar la justicia, y con los labios se profesa
para alcanzar la salvación» (Rom 10,10). La justificación y la salvación
son don absoluto de Dios, realizado en Cristo, siendo la fe la actitud por
la que el hombre recibe este don de Dios en Cristo ya que Dios «justifica
al que tiene fe en Jesús» (Rom 3,26; cf. 21-31; 4,1-22). Por esto, la fe se
31 Cf. el atento comentario de J. A. Fjtzmyer, El Evangelio según Lucas, II (Cristiandad,

Madrid 1987) 133-136.
32 Cf. J. Gnilka, Pablo de Tarso (Herder, Barcelona 1998) 236-239; I. H. Marshall,
afirma que el significado de la fe en las Cartas Pastorales (57 veces) no es diferente del habi
tual de Pablo, en The Pastoral Epistles (T&T Clark, Londres 1999) 213-217.
Q
refiere toda ella al acontecimiento de Cristo, es decir, a la confesión y

proclamación de aquello que Dios ha realizado en él. Él verbo pisteuein,
seguido de las preposiciones hoti, eis, én. epi, expresa el asentimiento
cuyo contenido es siempre el acontecimiento de Cristo (cf. Rom 10,9-16;
4,5.24; 1 Tes 4,14; Gál 2,16; Ef 1,13). Las fórmulas frecuentes: pistis
lesou Xristou, eis Xriston, én Xristo, indican el objeto de la fe (cf. Rom
1,17; 3,22-32; Gál 3,7-26; Col 1,7; 2,5; Ef 1,15...). El vínculo de la fe de
la tradición paulina con su contenido se hace particularmente visible en
el trasvase del significado originario del término pistis, o acto de creer,
al significado derivado del objeto creído, ya que en muchos pasos pistis
designa el mensaje cristiano como tal (cf. Rom 10,8; Gál 1,23; 3,2.5; Ef
4,5; 1 Tim 1,19; 4,1; 6,10.21).
Además, ya que por la fe el hombre acepta el don de Dios en Cristo,
la literatura paulina califica el acto de creer como «obediencia al Evan
gelio» y el rechazo de la fe como «desobediencia» (cf. Rom 1,5; 2,8;
6,17?; 10,17.21; 16,26; 15,31; 11, 30-32; 2 Cor 9,13; 2 Tes 1,8-10; Gál
5,7; Ef 2,2; 5.6; Col 3,6). La fe paulina subraya plenamente la dimensión
de confianza de la fe veterotestamentaria. De hecho, en los principales
textos paulinos donde se explícita la función de la fe en la salvación,
propone como fe ejemplar el acto en que Abrahán «creyó a Dios», y pone
fuertemente de relieve el aspecto de su confianza (cf. Rom 4,1-22; Gál
3,6-9.18; cf. Ef 3,12; 1 Tim 3,13). La fe, además, mira a la resurrección
de Cristo como garantía de la salvación venidera (cf. Rom 5,2; 6,8; 8,24;
2 Cor 4,18; Gál 5,5), pero ya en el presente implica la comunión de vida
con Cristo (cf. Gál 2,20; 3,26; Ef 3,17; Col 2,2-7; Rom 6,4-10), como
anticipación de la participación futura a su gloria (cf. 1 Cor 1,9; Rom 6,9;
5,1-11).
Aparece, pues, evidente que la fe, con la cual el hombre recibe el don
de Dios por Cristo, es un único acto en que el hombre se deja tomar por
el evento salvífico, absolutamente gratuito, realizado por Dios en Cristo
donde aparecen sus dos dimensiones: el compromiso personal, por un
lado (fides qua creditur, o la fe por la cual creemos), y la profesión de la fe
(fides quae creditur, o los contenidos de la fe), por otro, expresados corre
lativa y bellamente así: «por el corazón se cree y por la boca se confiesa»
(Rom 10,10). En este contexto se comprende la famosísima fórmula sobre
«la fe que actúa por el amor» (fides quaeper caritatem operatur: Gál 5,6)
como concepto estrictamente unificado, que desgraciadamente se perdió
en los siglos subsiguientes (cf. ya así: 1 Clem 30,3 [«la justificación por la
fe»], diversa de 1 Clem 32,4 [«la justificación por las obras»]), y que con
Lutero y el Concilio de Trento se discutieron, a pesar de la recuperación
medieval de «la fe formada por la caridad» (fides caritate formata) de
Tomás de Aquino (De veritate q. 14, a.5,c), que ha encontrado resonancias
más recientes en el siglo xx, particularmente en P. Rousselot y H. U. von
Balthasar33.
33 Cf. R. Aubert, Le probléme de l'acte de foi, O.C., 460-470 (Rousselot: «Le role de
1 ’amour dans la foi»), y H. U. Balthasar, Sólo el amor es digno defe (Sígueme, Salamanca
!2004) 57s.
d 196 Teología fundamental
Esta noción paulina de la fe se refleja también en los Hechos de los

Apóstoles donde se subraya la relación fiindamental de la fe con el acon
tecimiento de Cristo, con su realidad y su significado salvífico (cf. Hch
2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5, 29-32; 8.5.35; 9,20-22; 13,16- 41...). El tér
mino griego de la fe, o pistis, tal como en la literatura paulina, pasa de su
sentido primario subjetivo a su sentido derivado como mensaje (cf. Hch
6,7; 13,8.12; 14,22; 16,15). Igualmente, la fe se convierte en obedien
cia y la incredulidad en rebelión (cf. Hch 6,7; 14,1.2; 17,4; 19,9; 28,24).
El autor de la carta a los Hebreos se dirige a una comunidad cristiana,
puesta a prueba por las tribulaciones, para animarla a perseverar en la
fe (cf. Heb 10,23-29; 3,6.14; 6,12-20). Para esta finalidad se presenta en
el capítulo 11, la fe ejemplar de los creyentes del Antiguo Testamento.
En esta descripción apunta las dimensiones de confianza y escatológica
de la fe: el creyente se mantiene firme en las circunstancias más difíci
les, porque mira hacia la salvación futura prometida por Dios (cf. Heb
11,7.1 Os. 13.18.26.33.39). Jesús, a su vez, viene propuesto como la cabeza
de los creyentes a causa de su confianza en Dios en su muerte (cf. Heb
12,2; 2,9; 5,7-9). La descripción sintética reconocida por la tradición teo
lógica como una definición de la fe de Heb 11,1 («La fe es fundamento
de lo que se espera, y garantía de lo que no se ve»), une la fe y la espe
ranza en su común dimensión de confianza34. A su vez, aparece el aspecto
confesional de la fe (cf. Heb 3,1; 4,14; 10,23; 11,3.6), así como el de la
obediencia a la palabra de Dios (cf. Heb 11,8; 3,12.28s.; 4,6.11; 11,31).
3. Literaturajoánica. En los escritos joánicos la fe presenta acentos to
talmente particulares, que vienen determinados por su cristología. Como
Palabra encamada del Padre, Cristo es indivisiblemente Luz y Vida, el
revelador de Dios y el dador de la vida que él mismo recibe del Padre
(cf. Jn 1,1-18; 3,34; 5,26; 8,12-31...). La relación personal de Cristo con
Dios y su función reveladora y vivificante constituyen su carácter único
de «Hijo de Dios», y por esto la fe es adhesión del hombre a este Cristo,
Palabra y Vida de Dios para él.
En este contexto la fe joánica manifiesta con fuerza el aspecto cog
noscitivo y confesional, referido siempre a la persona y a la función reve
ladora y salvífica de Cristo. La fórmula frecuente «creer que» (pisteuein
hoti) siempre tiene como objeto la filiación divina de Jesús, su comunión
de vida con Dios, la misión recibida del Padre (cf. Jn 6,69; 11,27.42;
16,27.30; 17,8.21; 14,10s; 20,31; 1 Jn 5,1.5...). Es idéntico el contenido
de la confesión de fe (con la fórmula: fides qttae: «la fe que se cree», cf. Jn
9,22; 12,42; 1 Jn 2,22s.; 4,2s.l5; 2 Jn 7). Por su lado, «creer en» (pisteuein
eis) indica igualmente la confesión de Cristo, el Hijo de Dios (cf. Jn 3,30-
36; 8,24-28; 10,36-42; 11,25-27;42-45; 14,10-12; 17,2s; 1 Jn 5,5.9); pero
esta fórmula añade el matiz de la adhesión a la persona de Cristo, que
34 Este texto es considerado por la gran tradición (Agustín, Jerónimo, Tomás de Aqui
no...) como una definición de la fe, en cambio la exégesis moderna prefiere verlo como una
descripción; para A. Vanhoye en este texto se unen dos perspectivas: una, la existencia! bí
blica, y otra, la intelectual helenística, en «Fe», en DCrT 470-472; cf. este texto como titulo
del prestigioso tratado sobre la fe de A. Dulces, The Assurance of Thinks Hopedfor, o.c.
C.5. La fe, principio subjetivo del conocimiento teológico 197
convierte en más explícita en las frases «recibir» a Cristo y «venir» a él

(cf. Jn 5,39-44; 6, 35s.64).
Además, en plena coherencia con su visión de Cristo como Palabra y
persona encamada del Hijo de Dios, el cuarto Evangelio ha creado la fór
mula original «creer (por causa / motivado por / o gracias) a Cristo» (pis-
teuein con dativo: la conocida comofides qtta creditur: «la fe por la cual
se cree», cf. Jn 4,21; 5,38.46; 6,30; 8,31.45s; 10,37s). Cristo, por tanto, no
es sólo el objeto y contenido de la fe, sino su fundamento y motivo mis
mo como Aquel a quien se cree. La actitud de confianza, que la fórmula
veterotestamentaria «creer a Dios» refería a Yahvé, viene transformada en
la novedad de la frase «creer (por medio de o gracias) a Cristo». Por esto,
«la fe cristiana tiene en Cristo, no solamente su propio contenido central,
sino también su fundamento formal, y por eso la estructura propia de la
fe cristiana es formalmente cristológica. Creer que Jesús es el Hijo de
Dios —que es el contenido de la fe o fides quae— implica que se cree en
él. que se fundamenta la fe en él como Hijo de Dios —que es su motivo
o fides qtta—»35.
Surge así la comunión de vida con Cristo por la que el creyente ya
recibe ahora de Cristo la «vida eterna», y en este sentido se subraya el
carácter peregrinante de la fe como pregustación de esta vida eterna —la
fe como camino hacia Dios (iré in Deum ofides ut via)—, ya que por la fe
se participa a la vida que Cristo mismo recibe del Padre (cf. Jn 3,14-16;
5,24.39; 6,47; 10,10.14s.28; 11,26; 17,3; 20,31; 1 Jn 5,13). De ahí que
la adhesión personal a Cristo, propia de la literatura joánica, implique
además la sumisión dócil a él, es decir, la obediencia plena a su palabra
(cf. Jn 10, 16.26s.; 20,25-29; 1 Jn 3,23), generando la confianza (cf. Jn
14,1-3; 16,33; 1 Jn 4,4), cual anticipación presente de la plenitud en la
resurrección esperada (cf. Jn 3,36; 6,39-51; 11,25; 1 Jn 2,25; 3,3; 5,14)“.
35 J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, O.C., 115; R. Bultmann subraya con

fuerza este uso con dativo que significa «prestar fe a Jesús», donde se identifica de forma
novedosa el Jesús predicador y el Jesús predicado, «pisteúó», en TWNT VI, 224; con razón,
R. Schnackenburg subraya que «el dativo personal indica el motivo de la fe». El Evangelio
según san Juan, I (Herder, Barcelona 1980) 543-561.547.
36 Nótese, además, que esta forma de «creer en» (fides in) es la que servirá para intro
ducir los tres artículos del Credo: «Creo en (in) Dios Padre..., en (in) el Hijo... y en (in)
el Espíritu Santo» y de esta manera manifiesta que la fe es un «itinerario hacia Dios» (in
Deum), como entrega del espíritu humano al Dios Padre, Hijo y Espíritu, un anhelo teologal,
un compromiso. H. de Lubac, en este sentido, comenta que «no es un hecho desprovisto de
profundo significado el que el cristianismo haya inventado esta nueva fórmula: creer en. El
griego clásico no conocía esta fórmula, como tampoco los Setenta. Se la debemos al Evan
gelio de san Juan. A través de dudas y de retrocesos la expresión credere in se va convinien
do progresivamente en la expresión usual para designar el acto cristiano de fe. Es que el sen
tido que se le aplica supone, culminando en Cristo, una revelación de Dios sobre sí mismo y
sugiere una actitud de parte del alma que responde a esta revelación, que eran, tanto la una
como la otra, completamente desconocidas en el mundo anterior al cristianismo. Pero la fe,
en el sentido estricto de la palabra, no se profesa sino a Dios y esta fe es precisamente la que
se traduce por la expresión «creer en». Lo mismo que la esperanza y que la caridad, la fe se
dirige a Alguien. Asi entendida, la fe lleva en su raíz y en su término un elemento personal
de naturaleza privilegiada, que no puede concernir sino a Dios. La fe, si es permitido hablar
así, es eclesial en su modo, es teologal en su objeto y en su principio», Meditación sobre
la Iglesia (1953. Encuentro, Madrid 1980) 36s; W. Beinert, «Fe», en DTD 288-292.290:
comenta que «singular resulta el empleo, sólo posible en el plano teológico-religioso, con
Como puede observarse, como conclusión final que sintetice el Nue

vo Testamento, se constata en estos escritos que surge una manera de
hablar sobre la fe y del creer en Dios que muestra cierta continuidad y
coincidencia con el Antiguo Testamento y el judaismo. Pero, a su vez,
tan sólo en el Nuevo Testamento la «fe» llega a ser la designación central
y sintetizadora de la relación del pueblo de Dios con su Dios, y por esto
de forma totalmente relevante la «fe» se encuentra en relación indiso
luble con la persona de Jesús como el Señor, crucificado y exaltado”.
Con razón puede concluirse que «en tanto las primeras manifestaciones
de fe, tal como aparece en el Nuevo Testamento, muestran las mismas
características que ¡a fe de los profetas (reino de Dios; conversión; con
fianza; cf. Me 1,15, con Is 6-8), después de la resurrección la fe se centra
en la obra que Dios ha realizado en Cristo: Jesús es confesado como el
Kyrios Christus»M.
c) Conclusión
En el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento, para concluir,
la fe aparece como la respuesta total del hombre a la palabra salvifica de
Dios. En la totalidad humana de este acto se descubren estos tres aspectos
dominantes:
1) la confesión v el conocimiento —la fe como contenido conocida

como la «la fe que se cree» (fides quae creditur: credere Deund
Xtum)— de la acción salvifica de Dios en la historia, la cual en el
Nuevo Testamento tendrá prioridad gracias al acontecimiento de
Jesucristo;
2) la confianza y la sumisión a la palabra de Dios —la fe como moti
vo, es decir, la fe por la cual creemos, conocida como la «la fe por
la se cree» (fides qua creditur: credere Deo/Xto)— que es domi
nante en el Antiguo Testamento;
3) la comunión de vida con Dios hoy, orientada hacia su plenitudfu
tura y escatológica —«la fe como camino» (fides ut via: credere in
Deum/Xtum)—, que se mantiene presente en ambos Testamentos.
Ahora bien, hay una clara diferencia de acento entre la fe veterotes-
tamentaria y la neotestamentaria, ya que en la primera el aspecto de con
fianza adquiere particular relieve, mientras que en la segunda prevalece el
aspecto confesional. Esta diferencia está determinada por la singularidad
del acontecimiento de Cristo, en el que Dios ha realizado definitivamente
preposición (creer en). Con ello se expresa la confianza absoluta, el asentimiento incondi
cional. cosa que en un sentido pleno sólo puede referirse a Dios».
J7 Cf. G. Barth, «Pistis», en DENT II, 947s; conclusión a la cual ya llegaba el clásico
artículo de R. Bultmann, «Pisteúó», en TWNT VI, 215-217, al escribir que «el sentido
primario de pisteuein en el lenguaje específicamente cristiano es la aceptación del kérygma
referido a Cristo».
p
M M. Sekcler en CFTII, 131.
I
sus promesas. Por eso, la fe cristiana es Cristo-céntrica (credere Chris-

tum) en su contenido y en su confesión creyente; a su vez, es Cristo-
lógica (credere Christo), ya que su motivo y razón de ser (su lógos) es el
mismo Cristo, y, finalmente, es una fe Cristo-teleológica (credere in [iré
inj Christum), ya que comporta vivir en comunión con él y teniendo su
finalidad última —su téleos— en la plenitud que es Cristo, «la esperanza
de la gloria» (Col 1,27; cf. 1 Tim 1,1)”.
3. Esbozo de la historia de la teología de la fe40

a) Etapa inicial hasta san Agustín
Siguiendo el Nuevo Testamento, en los Padres Apostólicos y toda
la etapa inicial de la Iglesia hasta san Agustín, se afirma con fuerza la
importancia decisiva de la fe para la salvación. Además, en la reflexión
teológica se centra en el mensaje y su carácter doctrinal y para esto se
acuña la expresión «regla de la fe». Ireneo (fea. 202) la llama «regla
de verdad» (Adv. haer. 1,1,20), asi como explícitamente «regla de la fe»
(Dem. Apost. 3), tal como Tertuliano (Adv. Prax. 3; De praescript. 13);
por su parte, Clemente de Alejandría le da el nombre de «canon ecle
siástico» (Strom. 1,1,15; VI,18,165) y Orígenes la explícita como «pre
dicación de la Iglesia» (In lo. V,8) e indica que «se puede calificar como
“palabra de Dios abreviada” (verbum abbreviatum) en la que se contiene
la suma de todo el misterio, resumida en fórmulas breves» (In Rom. 7,19:
PG 14,1154)-".
En este sentido, la regla de lafe y de la verdad para los Padres incluye
lo comunicado por los Apóstoles, recibido previamente de Jesucristo, y
que la Iglesia transmite en cuanto normativo para la fe, siendo su con
tenido la fe de la Iglesia, recibida y profesada con motivo del bautismo.
Por eso, antes de que existiese un canon para la Escritura, la regla de la
fe fue el primer canon de la tradición eclesial, de ahí que la regla de la fe,
en definitiva, sea la expresión de la realidad de que la Escritura no puede
ser eficaz como Palabra de Dios y, por tanto, reconocida como inspirada,
sino es en la fe de la Iglesia.
Por esto, «a través de las desviaciones que representaban las herejías
se acentuó constantemente la fijación en "la recta doctrina” en formas de
dogma y de fórmulas de fe. Desde esa fuerte fijación del cristianismo en la
doctrina hay que entender el apasionamiento con el que se desarrollaron
las disputas dogmáticas, sobre todo desde el siglo n»42.
w Cf. la triple formulación: Cristo-céntrica; Cristo-lógica: Cristo-teleo-lógica, es pro

puesta por J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas (PUG, Roma 1963) 495ss.
40 Cf. particularmente, M. Seckler, «Fe», 128-152; M. Seckler - C. Berchtold, «Fe»,
en DCT I, 428-433; J. TrOsch, «Síntesis de una historia de los dogmas y de la teología de la
fe», en MS 1/2, 905-914; J.-Y. Lacoste - N. Lossky, «Fe. B. Teología histórica y sistemáti
ca», en DCrT 491-498.
41 Cf. J. Wicks, «Regla de fe», en DTF 1113-1115 y V. Grossi, «Regula fidei», en DPAC
11, 1880s.
42 N. Brox, Historia de la Iglesia primitiva (Herder, Barcelona 1986) 175s.
b) San Agustín
Su reflexión adquiere gran importancia para la teología posterior de

la fe en un doble sentido: en primer lugar, porque aporta un gran número
de observaciones antropológicas a partir de su propia conversión y de
su genio psicológico, y, en segundo lugar, por su fuerte acentuación del
carácter gratuito del acto de fe contra el semipelagianismo. Este último
fue condenado por el posterior Sínodo II de Órange (529: cánones: DH
371-396), el cual fue confirmado por el papa en el año 531 (DH 398-400),
operándose así la recepción oficial positiva del agustinismo por parte de la
Iglesia latina. Además, será fundamental para toda la historia de la teolo
gía de la fe la presentación que hace por primera vez Agustín de la doble
forma de la fe (cf. Trin. 13,2): por un lado, «la fe que se cree» (fides quae
creditur). es decir, su objeto y doctrina, particularmente explicada en sus
comentarios al Símbolo de la fe o Credo (cf. Sermones, 212- 215; Defide
et Symbolo) y, por otro lado, «la fe por la que se cree» (fides qua creditur),
es decir, el proceso del sujeto creyente y su motivo que él trata de forma
relevante y amplia, dado además su ministerio episcopal.
En este contexto, Agustín despoja el acto de creer de su carácter de
etapa preliminar situándola ya en «el inicio de la fe (initiumfidei)» siendo
la base permanente en el camino intemo hacia la salvación como asenti
miento a la verdad y proceso de conversión, diversamente que los semi-
pelagianos (cf. DH 375 y 377). Por esto, el acto de creer es fruto de un
proceso dialéctico entre un conocimiento basado en la fe y una fe basada
en el conocimiento («comprende para creer y cree para comprender», Ep.
120, 1,3). De hecho, debe notarse que Agustín estaba convencido, segu
ramente gracias a su momento histórico, de que quien se plantea hones
tamente el problema del conocimiento, llegará espontáneamente a la fe,
y, a su vez, de que quien cree también honestamente, será guiado hasta el
verdadero conocimiento. Nótese finalmente, otro subrayado suyo, tam
bién muy influyente, sobre la importancia de la autoridad de la Iglesia,
como madre de los creyentes, como motivo más seguro de la fe cuando
observa que conviene «ponerse en lugar seguro en el regazo de la Iglesia
de Dios que ha obtenido el máximo grado de autoridad» (De útil. cred.
17,35), con una de sus más famosas formulaciones: «yo no creería en el
verdadero evangelio, si no me invitara a ello la autoridad de la Iglesia
católica» (Ep. Man. 5,6)43.
c) Edad Media*4
Con la divulgación de los escritos de Aristóteles se va agudizando

poco a poco un nuevo problema como es el de relación entre la fe y la
razón. Anselmo de Cantorbery (1033-1109) con su fórmula «la fe que
4Í Cf. E. Lamirandb, «Auctorilas ecclesiae», en C. Mayer (ed.), Augustinus-Lexikon, II

(Shawbe. Basilea 1992-2002) 714, y E. TeSelle, «Fe», en DicAg 562-567.
44 Cf. los citados M. Seckler y J. Trilstch, con E. GOssmann, Fe y conocimiento de Dios
en la Edad Media, o.c.
busca la comprensión» (fides quaerens intellectum), sigue una fórmula

agustiniana, pero de forma marcadamente escolástica, ya que su objetivo
es esclarecer el contenido de la fe y descubrir en ella sus fundamentos
racionales «necesarios» (lo que califica como «razones necesarias» donde
«necesario» significa «fuertemente conveniente»). De hecho, la influen
cia de Aristóteles hace desplazar el centro de gravedad de lo soteriológico
a lo noético, y por eso en la reflexión sobre la fe se encuentra el hombre
con una verdad supratemporal más que con el testimonio personal de un
Dios que actúa en la historia. Como excepción, en esta etapa la teología
franciscana (Buenaventura y Alejandro de Hales), enlaza con la tradición
agustiniana y rechaza la separación entre razón y fe, y se fundamenta en
una fe concreta, histórica y personal, basada en la meditación-contempla
ción que comporta una básica vivencia de la dependencia filial y del buen
gusto que generan las cosas divinas.
El punto culminante en la teología de la fe lo constituye el tratado
sobre la virtud teologal de la fe de Tomás de Aquino, donde recoge el
trabajo de sus predecesores. En él se han inspirado la mayor parte de teó
logos posteriores, así como muchas de las afirmaciones magisteriales de
la Iglesia. El Aquinate se interesa por la virtud de la fe y su valor religioso,
subrayando que en el acto de creer existe una recíproca causalidad, por
un lado, como disposición para alcanzar la justificación y, por otro, como
fruto de esta. Tomas no olvida que el movimiento fundamental del acto
de creer se dirige a Dios mismo y que lo demás, es decir, sus fórmulas y
expresiones, es secundario, con su famosa afirmación: «el acto de creer
no finaliza en el enunciado, sino en su realidad (enunciada)» (STh II-II,
q.l a.2 ad 2). Con esta fórmula Tomás concilia la noción de la fe más
conceptual con su inmediatez, esto es, la relación vivida con el Señor,
siendo tal relación la dimensión espiritual y el componente “místico” de
la fe cristiana y «entonces hemos de decir que no hay fe sin espiritualidad
ni sin mística»45.
Además, Tomás subraya la orientación escatológica de la fe al co
mentar Heb 11,1 así: «la fe es el hábito de la mente por el cual se inicia la
vida eterna en nosotros, haciéndonos asentir con la inteligencia realidades
no visibles» (STh II-II, q.4 a.l). A su vez, afirma que el anuncio extemo
por la palabra en sus diversas formas («la fe procede del oír» —-fides
ex auditu— por la predicación, los argumentos y milagros) es necesario,
pero no es motivo suficiente, dado que el hombre «puede decir que no
cree por ninguno de ellos, ni por la razón natural ni por la predicación de
otros, sino sólo por la misma verdad» (In lo. 4, lect.5). Es decisivo, pues,
el don previo de la gracia de Dios, que Tomás describe como instinto y
luz, que conduce a una certeza que no está fundada en la evidencia, sino
en la atracción y vivencia intrínseca de su valor («la atracción de la doc
trina», In lo. 15, lect. 5).
Debe recordarse que en la Edad Media la fe conserva su estructura so-
cial-comunitaria, ya que el creyente se apropia por la fe y por el bautismo
de todo aquello que profesa la comunidad de la Iglesia. Y es dentro de la
45 P. Sequeri, Teología fundamental. La idea de la fe (Sígueme, Salamanca 2007) 159.

seguridad que presta el cuerpo eclesial como deben entenderse el carácter

racional y la credibilidad de la fe en esta etapa, ya que es el carácter de
miembro de la Iglesia lo que garantiza las cualidades objetivas de la fe,
y por esto los motivos de credibilidad, dado que la fe era aceptada por
todos, tenía una fuerza probativa, que era entonces mayor no tanto en fun
ción de obrar conversiones, sino de justificar ante la reflexión intelectual
la experiencia de la fe vivida.
Anotemos, para concluir, una observación sobre la comprensión de la
«razón» por parte de Tomás, que corresponde también a toda la Gran Es
colástica. En efecto, para Tomás la razón nunca es una razón «autónoma»
y menos una alternativa a la fe, ya que «por su racionalidad el hombre está
abierto al mundo, fundamentalmente capaz de acoger dentro de sí todas
las cosas conociéndolas»46. Por esto, para Tomás la razón debe compren
derse, no como la razón «autónoma» de la Edad Moderna que opta por
independizarse, sino «como sujeto y portadora de la fe», ya que sin esta
capacidad humana de la razón la fe misma no podría estar enraizada en
la vida del creyente. Por eso, siguiendo a Tomás se puede comprender la
razón —¡según la comprensión de aquel momento!— como fuerza in
terpretativa de la fe y en este sentido bajo el axioma de «sierva de la
teología» (STh I, q. 1 a.5 ad 2)47, teniendo presente que ya Pedro Damián
(1006-1072) dos siglos antes había precisado la comprensión de tal axio
ma, en el sentido de que la filosofía «no puede ser sierva si no es libre»
(non ancilla nisi libera)**.
d) Reforma protestante
El emblema de la Reforma, particularmente en su figura más relevan

te como fue Lutero, es el principio de la «sola fides», en la que la fe es
primariamente una fe fiducial, voluntarística, que básicamente incluye la
esperanza y la confianza en un Dios siempre benigno para con el hombre.
Así, las verdades de la fe, concebidas intelectualmente —y muy influen
ciadas por el dominante nominalismo de la teología académica que Lutero
estudió— y elaboradas por la Iglesia a través de los siglos, son margina
das. En definitiva, el acto de creer consiste en la entrega confiada («fidu
cial») y sin reservas al Dios incomprensible, al que no conduce ningún
camino humano. Es verdad que, posteriormente, los teólogos luteranos y
el Catecismo de Heidelberg (1563). modelo de los posteriores catecismos
protestantes, en su n.21 articularon la fe en tres componentes: el conoci-
* O. H. Pesch. Tomás de Aquino. Limite y grandeza de una teología medieval (Herder,

Barcelona 1992) 129-169 («La comprensión de la fe. Fe y razón») 152.
47 «De ahí (a partir del texto citado de Tomás) la célebre fórmula phitosophia ancilla
theologiae, que aunque no se encuentra en estos términos en él, es clásica en cuanto al sen
tido». precisa E. Gilson, El tomismo, introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino
(1965. Eunsa. Pamplona 1978) 44. n.52.
44 M. Blondel retomará este axioma comprendido así: «Ambas (la filosofía y la teología)
exigen una separación de competencias. Siguen siendo distintas una de otra, pero distintas
en aras de una relación efectiva: non adiulrix nisi libera; non libera nisi adiutrix philoso
phia» (Laacción. V [1893. BAC, Madrid 1996] 443).
C.5. La fe. principio subjetivo del conocimiento teológico 203
miento (notitia), el asentimiento (assensus) y la confianza (fiducia), pero

siempre consideraron que los dos primeros estaban subordinados al terce
ro, la confianza, concebida de forma muy subjetiva y verdadero eje de la
teología de la fe en la Reforma4’.
e) Edad Moderna
Durante la Edad Media la teología de la fe se limitaba a comentarios

de los textos de Agustín y Tomás, aunque muy influenciada por el nomi
nalismo, que desde el año 1300 invadió la escolástica posterior. Todo esto
comportó una emancipación del aristotelismo, con un crecimiento pro
gresivo de un pensamiento influenciado por Descartes, para quien nada
podía ser considerado verdadero si no era conocido con evidencia. Jugará
un papel decisivo F. Suárez (1548-1617), considerado el padre de la esco
lástica barroca propiamente dicha. Fue el primer teólogo que produjo un
importante tratado autónomo sobre la fe que no fuese ya compuesto bajo
forma de comentario a las sentencias de Pedro Lombardo o a los escritos
de santo Tomás511.
En Suárez emerge con claridad la tendencia católica que se inclina por
trasladar la atención desde la subjetividad del creyente hacia el conjun
to de los signos externos del cristianismo, que muestran su objetividad,
siempre a partir de una desvalorización progresiva del testimonio intemo
e iluminante del Espíritu en el acto de creer. La tendencias contrarias, tal
como aparecerán en Pascal, en Newman o Blondel, quien provocará final
mente la inversión de tendencia, continuarán siendo minoritarias durante
siglos. Acentuando la perspectiva de Suárez, M. de Elizalde (1616-1678)
será el primer testigo de la conexión entre el análisis de la fe con su defen
sa, individuando de manera definitiva y completa con certeza la verdadera
religión en la llamada «apologética racionalista o matemática»51.
En este contexto, la teología católica subrayaba con fuerza el carácter
objetivo de la fe y, por su lado, la teología protestante continuaba acen
tuando unilateralmente la fe fiducial en clave subjetiva. Ambas concep
ciones, defendidas con mucho ahínco por sus respectivos partidarios con
dujeron a un estrechamiento de miras. Además, crece un nuevo horizonte
individualista, frente a la concepción social y comunitaria de la fe en la
Edad Media, unido al subrayado del compromiso personal que represen
ta el acto de creer. Más que tratar de la ciencia de la fe, se analizan los
puntos críticos, subjetivos y apologéticos de la fe que emergen. Por eso,
no es extraño que en este contexto surja de forma ya más sistemática
una nueva disciplina conocida como Apologética en la cual se incorporan
elementos del tratado clásico de la virtud de la fe, pero ahora en clave de
49 Cf. W. Pannenberg, Teología sistemática. III (UPCom, Madrid 2007) 143-182.148,

observa que «al concebir la fe como un acto de confianza personal, la moderna teología ca
tólica se ha acercado considerablemente a la concepción luterana de la fe (H. Fríes, J. Mou-
roux, C. Cime-Lima, M. Secklcr, W. Kasper, B. Welle)».
w Tratado postumo, Defide (1619), o.c.
51 Cf. J.-Y. Lacoste, «Credibilidad», en DCrT 323-325.324.
204 TeologíaJúndamental
epistemología teológica, ya que quiere responder precisamente a la dura

interpelación de la Ilustración en su concepción autónoma y separada de
la fe, por parte de la razón.
Las etapas siguientes de la reflexión sobre la fe van ligadas, pues, a la
nueva disciplina que representa la Apologética/Teología fundamental así
como a la celebración del Concilio Vaticano 1(1870). hasta llegar al siglo
xx con el Concilio Vaticano II (1962-1965), ya presentados sumariamente
en la Introducción general a esta Teología fundamental, y que merecerán
una reflexión más articulada en el apartado que sigue.
— Nota sobre la cuestión paradójica de la libertad

en la historia de la teología de la fe
La cuestión de la libertad del acto de creer presenta una notable sor
presa y paradoja por parte de autores como Agustín (cf. Ep. 185, 6,24) y
Tomás (cf. STh II-II, q.10 a.8), cuyo influjo fue muy relevante en la teo
logía y en la historia de la Iglesia. En efecto, ambos creían que la guerra
contra los incrédulos era algo legítimo, si tenía la finalidad de obligarlos
a no impedir la fe de los pueblos cristianos basándose, sobre todo, en
la lectura medieval endurecida de «oblígales a entrar (compelle entrare)
por la puerta estrecha!» (Le 13,24) y de «te he constituido por encima de
las gentes y los reinos para extirpar y destruir» (Jer 1,10). En el campo
reformado, tal enfoque tuvo también reflejos importantes, particularmen
te en Melanchton y Calvino, los cuales justificaban el recurso al brazo
secular contra los herejes e infieles. Aunque el Concilio de Trento citó de
pasada que en la justificación los hombres «se mueven libremente hacia
Dios» (DH 1526), Roberto Belarmino (siglo xvi) continuó con la misma
teoría, defendida también por el predicador católico J. B. Bossuet (siglo
xvn-xvin). Posteriormente, aunque el mismo Concilio Vaticano I recordó
que «el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego
del alma» (DH 3010), no será hasta el Vaticano II cuando la libertad de
la fe y de su anuncio se convierta en doctrina común de la Iglesia (cf. DV
5; AG 13; GS 21; DiH 2-4.9-11; recogido por el Catecismo de la Iglesia
católica, 160)52.
II. AFIRMACIONES MAGISTERIALES SOBRE LA FE
1. II Sínodo de Orange (529)

En un pequeño Sínodo provincial de obispos reunidos la guía de Ce
sáreo de Arlés (470-542) para discutir en tomo al semi-pelagianismo, se
discernió en el canon 5 (DH 375) que el «inicio de la fe (initium fidei)» y
E Cf. esta historia, en M. Seckler. «Compelle entrare», en 3LTK II, 1285s y «Glau-
bensfreiheit», ibíd. IV, 710-713; F. Bovon, El Evangelio según san Lucas. II (Sígueme,
Salamanca 2002) 622-630, y Ectes. 276s, nt. 41.
el «afecto de credulidad (credulitas affectus)» mediante los cuales se en

tra inicialmente en comunión con Dios, no son fruto de nuestros poderes
naturales, sino un don del Espíritu Santo que obra en nuestros corazones.
A su vez, en el canon 7 se enseñó que es imposible asentir al mensaje sal-
vífico del Evangelio «sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo,
que da a todos suavidad en el consentir y creer en la verdad» (DH 377).
Este sínodo fue confirmado por el papa Bonifacio II en el año 531 (cf. DH
398-400), convirtiéndose así en la recepción eclesial del agustinismo en el
mundo latino. A pesar de todo esto, debe tenerse en cuenta que sus Actas
se perdieron en la Edad Media y hasta el siglo xvi no fue divulgado en
el mundo cristiano, siendo citado por el Concilio de Trento (DH 1536)53.
Posteriormente, tanto el Concilio Vaticano I (DH 3010), como el Concilio
Vaticano II (DV 5 y 2), lo recordaron explícitamente al referirse a la fe.
2. Concilio de Trento (1545-1563)

Su preocupación principal no era explicar tan directamente la fe sino
más bien mostrar su relación con la doctrina de la justificación. En este
contexto ofrece una afirmación central para toda la teología de la fe de
inspiración agustiniana cuando afirma: «“la fe es el principio de la salva
ción humana” (Fulgencio de Ruspe, De Fide, prol. 1), fundamento y raíz
de toda justificación; “sin ella es imposible agradar a Dios” (Heb 11,6)»
(DH 1532).
Esta afirmación muestra cómo la fe católica comprende la expresión
paulina de que «el hombre es justificado por la fe» (Rom 3,22.24). En
efecto, la fe tiene una función central en el proceso de la justificación,
ya que no solamente está en su inicio —«principio de la salvación hu
mana»—, sino que su influencia continúa durante todo el proceso tal
como se explícita en la doble cualificación de «fundamento y raíz de toda
justificación»54. L. Ladaria subraya que estas cualificaciones de la fe de
Trento «se podrían interpretar en el sentido de una actitud fundamental
del hombre que tiene que desarrollarse en la esperanza, el amor, etc...», ya
que «en otros lugares se insiste en la insuficiencia de la fe (cf. DH 1535;
1538)»55. En esta línea, J. Alfaro precisaba que «Trento establece una
distinción demasiado rígida entre la fe, la esperanza y el amor. Aunque no
las separa, tampoco tiene en cuenta la íntima relación entre ellas, como
había descubierto santo Tomás: la fe y la esperanza no son perfectas sino
cuando están “informadas” por la caridad»56.
55 En el Decreto tridcntino De iustificatione, sesión VI, cap. XI, recogido en DH 1536, se

recuerda el Sínodo II de Orange (DH 397); este Sínodo es citado varias veces en sus Actas,
cf. CT V: 385, ni. 11; 386, nt. I; 424, ni. 12; 795, nt. 1; 828; en esta última cita se indica
su inclusión en el apéndice de la sesión VI; cf. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento. 11
(Univ. de Navarra, Pamplona 1972) 274.
54 Cf. el clásico, R. Auüert, Le probléme de l'acte de foi. O.C., 73-87 («Le Concite de
Trente») 81 s y la hermenéutica de J. M. Rovira Barroso, Trento, una interpretación teoló
gica (Herder, Barcelona 1979) 153-189.
11 Antropología Teológica (UPCom-PUG, Madrid-Roma 1983) 346.
w Esperanza cristiana y liberación del hombre (Herder, Barcelona 1972) 86, nt. 147.
ó 206
3. Concilio Vaticano I (1870)

Teología fundamental
Este Concilio formaliza en la Constitución dogmática Del Filius los

debates que a partir de la mitad de siglo xix surgían entre una filosofía
propia y las diversas corrientes del pensamiento moderno con diversas
intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Asi. fueron censurados al mis
mo tiempo el «fideísmo» (Bautain, 1840 y 1844: DH 2751-2756, 2765-
2769) y el «tradicionalismo radical» (Bonnetty, 1855: DH 2811-2814),
por su desconfianza en las capacidades naturales de la razón; y por otro
lado, el «racionalismo» (1857. DH 2828-2831 y 2850-2861) y el «ontolo-
gismo» (1861, DH 2841-2847), porque atribuían a la razón natural lo que
es cognoscible sólo a la luz de la fe.
En este contexto, el Vaticano I con la Dei Filius es el primer Concilio
Ecuménico que intervino solemnemente sobre las relaciones entre la ra
zón y la fe, con estas afirmaciones57:
1. La fe es definida como «la plena sumisión (obsequium) de la inte
ligencia y de la voluntad al Dios que revela» (DH 3008), siguien
do la concepción antropológico- psicológica del momento, que se
centraba en la inteligencia y la voluntad.
2. La fe es una «virtud sobrenatural», es decir, «teologal» y, por tan
to, tiene a Dios como su origen, motivo y objeto, tal como la es
peranza y la caridad (cf. 1 Cor 13,13; en cambio, las virtudes car
dinales —la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza—,
tienen origen humano, tal como dice el Catecismo Iglesia católica,
1812-1816 y 1804-1809).
3. El motivo y la razón última para creer es «la autoridad del mismo
Dios que ni puede engañarse, ni engañamos» (DH 3008) y por esto
el acto de creer no es fruto de un razonamiento humano, sino del
testimonio verdadero que procede de la autoridad y testimonio de
Dios.
4. Para que este acto de creer sea «conforme a la razón» (DH 3009),
se afirma que son normalmente necesarios los «signos externos»
de la revelación (milagros y profecías: DH 3009; la Iglesia: DH
3013s; los «signos» en general: DH 3033), que manifiestan su
realidad y la muestran «creíble». Estos signos son habitualmente
presentes para que el asentimiento de la fe «no sea un movimiento
ciego del alma» (DH 3010) y, a su vez, que sea un acto «libre y no
surgido necesariamente por argumentos de la razón humana» (DH
3035).
57 Cf. esta línea de interpretación en autores decisivos como: R. Aubert, Leprobléme...,

o.c., 131-222; Vaticano I (Ed. Eset, Vitoria 1970) 210-213, seguido y divulgado por J. Al-
faro, Esistenza cristiana, o.c., 130-133 y también, H. Rondet, Vaticano 1 (Desclée, Bilbao
1963) 83-98.98, el cual afirma sobre la Dei Filius que «es una de las piezas más importantes
de la doctrina católica»; cf. la magna obra de K. Schatz, Vaticanum I, II (F. Schóningh, Pa-
debom 1993) 331-335, y el balance de los estudios más relevantes de H.-J. Pottmeyer, «La
costituzione "DeiFilius"», en R. Fisíchella (ed.),¿a TeologíaFondamentale. Convergente
per il terzo millenio (Piemme, Casale M. 1997) 19-39.
5. El Vaticano I, define, pues, la posibilidad de una prueba de la ra

zón sobre el acontecimiento de la revelación cristiana a través de
la expresión «signos», aunque no da una definición de ellos, evi
tando con todo afirmar que son pruebas o demostraciones y, a su
vez, subrayando su asequibilidad, ya que están «adaptados a toda
inteligencia» (DH 3009).
6. A su vez, se afirma también «que los milagros pueden ser conoci
dos con certeza» y que «con ellos puede probarse correctamente el
origen divino de la religión cristiana» (DH 3034), e, igualmente,
se afirma que «sólo en la Iglesia católica se muestra la credibilidad
evidente de la fe cristiana» (DH 3013), dado, además, que la «recta
razón demuestra los fundamentos de la fe» (DH 3019).
7. Observación hermenéutica: nótese que estas últimas formulaciones
leídas literalmente («certeza», «probar», «evidente» y «demues
tra») generaron ciertos problemas, al dar la impresión de que se
afirmaba la posibilidad de una demostración puramente racional de
la revelación. Con la publicación íntegra de las Actas del Concilio
Vaticano 1 en el año 1926, se pudo precisar el significado de estas
expresiones al constatar que el verbo demostrar quedaba mitigado
por la explicación conciliar que subraya que lo es «en algún senti
do», y que para la expresión de credibilidad evidente fue explicada
en el mismo concilio como fruto de una certeza tan sólo moral,
puesto que «es creíble aquello que se puede creer prudentemente,
y por esto podemos y debemos creer algo si moralmente es cierto
que ha sido revelado o si existen razones moralmente ciertas que
lo aconsejen»58. Por tanto, a partir de la discusión conciliar queda
claro que el Concilio Vaticano I no afirmó que exista una demos
tración «evidente» —en el sentido de obvia y lógicamente conclu
yente—, del hecho de la revelación a través de los signos. Para el
Vaticano I, pues, se trata de mostrar la evidencia de la prudencia
de la opción de la fe para la cual es suficiente una certeza moral
del hecho de la revelación a la cual invitan sus signos históricos.
8. Finalmente, debe notarse que el Vaticano I consideró la situación
real y concreta del hombre, llamado a la fe no exclusivamente por
los signos externos, sino también por la gracia intema, puesto que
«Dios quiso que a las ayudas interiores del Espíritu Santo se unie
sen también los argumentos externos» (DH 3009), ya que «a este
testimonio (de la Iglesia como “signo”) se une una ayuda eficaz de
parte de la fuerza divina» (DH 3014).
Esto significa que el don de Dios, como gracia interior, está siempre
presente en la situación existencial del hombre. Se trata, en efecto, del
mismo principio aplicado a la cuestión del conocimiento natural de Dios
del cual se afirma en principio su posibilidad teórica, pero, a su vez, se
constata de hecho la necesidad práctica de la revelación, puesto que «se
debe a esta revelación divina el que las verdades, que por su naturaleza
51 Cf. la edición de las Actas del Concilio Vaticano i, en Mansi 51,245.275.369.

no son inaccesibles a la razón humana, en la condición actual del género

humano, puedan ser conocidas de todos fácilmente, con absoluta certeza
y sin ningún error» (DH 3004s).
Perspectivas. El Concilio Vaticano I asume, pues, el modelo neoesco-
lástico que refleja una postura intermedia entre el fideísmo y el raciona
lismo, limitándose a la reivindicación de los preámbulos de la fe y a los
motivos de credibilidad del hecho de la revelación, ya que los contenidos
de la fe son creídos gracias a la autoridad del Dios que revela (cf. DH
3008). De esta forma, la justificación de la fe se limita en querer demos
trar la credibilidad racional del evento la revelación cristiana. La critica
que se podría hacer sería, quizá, la falta de la dimensión histórica y, por
esto, el prestigioso estudio de Kl. Schatz concluye justamente que «en la
Dei Filius la ratio es a-histórica»59.
Como resonancia de la Dei Filius y recepción por parte del Magisterio
del Papa del Vaticano I se pueden situar las intervenciones del papa Pío X,
que puso de relieve cómo en la base del modernismo se hallan asercio
nes filosóficas de orientación fenoménica, agnóstica e inmanentista (En
cíclica Pascendi, 1907: DH 3475-3500), así como no se debe olvidar la
importancia que tuvo el rechazo católico de la filosofía marxista y del
comunismo ateo por parte de Pío XI (Encíclica Divini Redemptoris, 1937:
DH 3771-3774). Posteriormente, el papa Pío XII en la Encíclica Huma
rá generis (1950) llamó la atención sobre diversas teorías del momento
(evolucionismo, existencialismo, historicismo) para que fuesen analiza
das críticamente (cf. DH 3875-3899).
4. Concilio Vaticano II (1962-1965)

En contraste con la nueva concepción de la revelación, DV 5 presenta
una visión más integral de la fe, respondiendo así al planteamiento del
relator conciliar de este texto, quien subrayaba que no se trataba de con
siderar directamente la fe sino de la revelación que se debe recibir en la
fe (cf. Synopsis DV, 697). A partir de este indicación clave, se percibe que
no se trata tanto de recordar el primado genético de la revelación respecto
a la fe, sino más bien de señalar la relación intrínseca entre la dimensión
teológica y la antropológica de la misma revelación. Esta perspectiva ha
bía sido formulada por J. Ratzinger, que, junto con K. Rahner —ambos
influyentes expertos conciliares—, había publicado un estudio sobre la
revelación con esta significativa reflexión sobre la fe: «La revelación sólo
se hace realidad donde hay fe... La revelación se da sólo cuando, además
de los dichos materiales que la atestiguan, opera su realidad histórica en
forma de fe. En este sentido, en la revelación entra también hasta cierto
grado el sujeto receptor, sin el cual aquella no existe»60. Este texto resue-
59 Vaticanum I, o.c. II, 354.

60 «Ensayo sobre el concepto de tradición (1963)», en K. Rahner-J. Ratzinger, Reve
lación y Tradición (Herder, Barcelona 1971) 27-76.38; nótese cómo aplica tal enfoque a la
na precisamente en la conclusión conciliar de DV 5 como puente hacia

su capítulo segundo sobre la transmisión de la revelación cuando afirma
que «para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente
la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus
dones».
Obsérvese, además, que este Concilio prescinde de la temática tra
dicional sobre la fe y no trata explícitamente de la relación entre fe y
razón61. En este sentido, es pertinente el comentario de Pablo VI, recogido
por el papa Francisco en Lumen jidei, 6, cuando afirma:
Si el Concilio (Vaticano II) no trata expresamente de la fe, habla de

ella en cada una de sus páginas, reconoce su carácter vital y sobrenatural,
la supone íntegra y fuerte, y construye sobre ella sus doctrinas. Bastaría
recordar las afirmaciones conciliares [...] para darse cuenta de la impor
tancia esencial que el Concilio, coherente con la tradición doctrinal de la
Iglesia, atribuye a la fe, a la verdadera fe, la que tiene como fuente a Cristo
y por canal al magisterio de la Iglesia62.
DV 5 da prioridad a la comprensión de la fe como obediencia

(cf. hypo/akoé: «desde abajo»/«escuchar»), siguiendo a Pablo, que la usa
en el inicio y en la conclusión de la carta a los Romanos (cf. 1,5 y 16,26;
también, 2 Cor 10,5s). Más aún, la misma fórmula de «la obediencia de
la fe» significa que el acto de creer consiste precisamente en la obedien
cia surgida de la acogida de la palabra de Dios a través de la escucha
que se traduce en práctica. Se trata, en definitiva, más que de una pura
sumisión, de una actitud de obediencia que comporta un compromiso
al servicio de Dios en Cristo como resultado de la fe como «escucha»
(akoé; Rom 10,17).
Además, recordando que el Vaticano I definía la fe como «la plena
sumisión del entendimiento y de la voluntad» (DH 3008), el Vaticano II
le añade el carácter global y libre de tal acogida al añadir que por ella «el
hombre libremente se entrega entera y libremente a Dios (DV 5)» apun
tando a una visión más personalista e integral del acto de creer (con sus
afectos, sentimientos, decisiones, contexto...), dado que es entrega perso
nal del hombre a Dios y aceptación del mensaje cristiano63.
De esta manera, el Vaticano II quiere superar una problemática que se
arrastraba desde hacía cuatro siglos y que, en lucha contra la fe entendida
como confianza por Lutero y el sentimiento religioso del modernismo, se
inclinaba de forma demasiado exclusiva al aspecto cognoscitivo de la fe.
La síntesis propuesta en DV 5 contempla la fe a la vez como don vivido y
«fe y experiencia de pascua (la fe y su fundamento)», K. Rahner, «Resurrección de Jesús»,

en SM VI, 49-58.49.
61 Cf. el clásico y magistral comentario de H. de Lubac, La revelación, o.c. I, 287-313,
y también, B. SesboOé, «La fe, respuesta del hombre a la revelación», en Id. (ed.), Historia
de los dogmas. IV (Secr. Trinitario, Salamanca 1997) 414-416.
62 Audiencia general (8-3-1967), cf. Insegnarnenti. V (Ed. Vaticana, Roma 1967) 705.
63 Cf. el análisis genético de G. Montaldi, In fide ipsa essentia revelalionis completar.
II tema delta fede nell ’evolversi del Concilio Vaticano II: la genesi di DV5-6 (PUG, Roma
2005).
asentimiento conocido. En esta línea, J. Alfaro, prestigioso profesor de la

Universidad Gregoriana de Roma, en sus estudios sobre la fe poco antes
del Vaticano II ya subrayaba novedosamente que tanto la confianza como
el conocimiento forman el núcleo del acto de creer64.
Nótese, que, además, en comparación con el Vaticano I (cf. DH 3008-
3010), la DV 5 no enumera los argumentos externos de la revelación
(cf. DH 3009: «milagros y profecías») y, en cambio, se centra en el don
de Dios con las ayudas interiores del Espíritu Santo y la gracia preve
niente. Sobre esta ausencia J. Ratzinger comenta que la fe aparece aquí
como no mesurable por criterios típicos del positivismo dominante en el
pensamiento contemporáneo, y de ahí que emerja una manera particular
para hablar de la certeza de la fe a partir de una clave más de relación
interpersonal (amistad, amor, trato, presencia personal...), ya presente an
teriormente al tratar de la referencia a Cristo en DV 2 y 4, con sus reflejos
posteriores en DV 21 y 25, así como en GS 1965.
Es conocida, además, la crítica conciliar al texto de DV 5 en el sen
tido de la falta de una alusión comunitaria sobre la fe66. H. de Lubac lo
recuerda, aunque subraya que este aspecto no está del todo ausente en
la DV, ya que está explícito en el Proemio, donde se cita el texto de 1 Jn
1,2s con el doble uso de la palabra comunión (koinónia) en la que la co
munión divino-trinitaria se expresa en la comunión apostólico-eclesial.
De hecho, H. de Lubac observa con razón que la DV habría sido más
completa si se hubiera explicitado aquí de nuevo esta dimensión comu
nitaria y eclesial67.
Más adelante, en el Catecismo de la Iglesia católica (1992) con su
brillante introducción titulada: «yo creo, nosotros creemos» (n.26) y la
explicación posterior tal dimensión quedará descrita así:
La fe es un acto personal: la respuesta libre a la iniciativa de Dios que

se revela. Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como
nadie puede vivir solo. Nadie se ha dado la fe a si mismo, como nadie se
ha dado la vida a sí mismo. Nuestro amor a Jesús y a los hombres nos
impulsa a hablar a otros de nuestra fe. Cada creyente es como un eslabón
en la gran cadena de los creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por
la fe de los otros, y por mi fe yo contribuyo a sostener la fe de los otros68.
** Estas afirmaciones conciliares siguen muy de cerca diversas conclusiones de J. Al-

faj».o en su programático «Fides in terminología biblica»: Gregorianum 42 (1961) 463-
505 504, donde constata que «el aspecto de obediencia del hombre a Dios aparece de forma
constante c inmutable en toda la descripción biblica de la fe: aparecen además dos aspectos
Bien unidos como son la confianza y el conocimiento»; estudio citado de forma relevante
por 11 nr I.oiiai , 1.a revelación, o.c. 1. 296-305. donde se refiere a otros autores coincidentes
tale» como R Atiben, G. Philips. M. Seckler y R. Latourelle.
t! < I »us ajustadas comparaciones con el Vaticano I. en LThKVat.II XIII. 512s.
“ (‘I AS II1/3, 499; critica del Arzobispo Franjo Seper. posteriormente prefecto de la
t Id
*' í'f If ni: l.ntiAt", 1.a revelación. o.c. 1. 290s.305.
w lai novedades del ( 'atecismo de la Iglesia católica. cf. los dos comentarios más
«itrmfii ai Ivon R lusu m-.i i a, «I a risposta deU’uemo a Dio», en Íd. (ed.). Catechismo della
• hiwi t ailtilh a le%h> Intégrale e ccmmcnte tevlcgiev (Piemme. Casale M. 1993) 627-651,
y 11 A I ami:, » I he I )<h time ol 1 aith». en M. J. W \ISH (ed.k Cammeniary on the Catechism
I Hihallt I Ihui h ((i ( hapmaiui. I ondrcs 1904) 36-49.
El texto conciliar concluye subrayando la función del Espíritu al re

tomar dos referencias clásicas del tratado de la fe como son el Concilio
Vaticano 1 (tres veces: DH 3208, 3010 y 3005) y el Sínodo II de Orange
(una vez: DH 377). Además, incorpora novedosamente que «mueve el co
razón, lo convierte a Dios y abre los ojos del entendimiento»: todas ellas
expresiones de cuño bíblico, patrístico y teológico que han servido para
la renovación del tratado de la fe (cf. especialmente las expresiones bíbli
cas: ilumine los ojos de vuestro corazón, Ef 1,18; corazón nuevo, Jer 24 y
Ez 36; ojos que reconocen. Le 24,16.31: texto de «Emaús»; la narración
del ciego de nacimiento de Jn 9, y las formulaciones teológicas: «fides
habet oculos» de Agustín, PL 44,972 y «oculata fide» de Tomás, STh III,
q.55,2.1). Todas estas expresiones ponen de relieve la importancia gno-
seológica que comporta en sí el acto de creer y que comenzó a recuperarse
en la etapa previa al Vaticano II69.
5. Encíclica Fides el ratio (1998)
Juan-Pablo II repropone en esta encíclica el tema clásico de la rela

ción entre fe y razón, como está que ambas «se ayudan mutuamente» (FR
100, donde cita la Dei Filius, DH 3019), dado que «el pensamiento filo
sófico es a menudo el único ámbito de entendimiento y de diálogo con
quienes no comparten nuestra fe» (FR 104). En su estructura global so
bresalen los dos capítulos con título de raíz agustiniano-anselmiana, así,
el capítulo II: Credo ut intelligam, n. 16-23, y el capítulo III: Intelligo ut
credam, n.24-35. A su vez, en el capítulo V se recogen las intervenciones
del Magisterio en cuestiones filosóficas especialmente las referidas a la
critica al racionalismo y al fideísmo (n.49-56) y en el capítulo posterior
VI se aborda la cuestión de la interacción entre teología y filosofía y se
ofrece el modelo de relación «marcada por la circularidad» donde queda
clara la prioridad de la revelación y la fe ya que «el punto de partida y
la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la his
toria, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia
de esta» (FR 73).
Además, en el mismo inicio de la Encíclica se sitúa el tema central en
tomo a la fe y a la razón por ser «como dos alas con las cuales el espíritu
humano se eleva hacia la contemplación de la verdad» (FR intr.), y en
este contexto, la Encíclica ofrece la afirmación magisterial más solemne
de todo el documento, desde el punto de vista de la epistemología teoló
gica70. En efecto, al explicar las «exigencias puestas a la filosofía por la
palabra de Dios» el Papa afirma con lenguaje muy significativo:
M Cf. M.-D. Chenu, «Los ojos de la fe (1932)», en La fe en la inteligencia (Estela, Bar

celona 1966) 15-20;A. Stolz, Glanbensgnade and Gtaubenslichl nach Tilomas von Aquin
(Herder, Roma 1933); H. U. von Balthasar, «La luz de la fe (1961)», en Gloria, 1 (En
cuentro, Madrid 1985) 121-197; M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von
Aquinas (Grünewald, Maguncia 1962) y J. Alearo, «Supematuralitas fidei iuxta S. Thomas-
I: “lumen fidei” y 11: “interioris instinctus”»: Gregorianuni 44 (1963) 501-542.731-787.
70 Sobre el valor magisterial de una encíclica, cf. Ecles. 506s.
Asumiendo lo que los Sumos Pontífices desde hace algún tiempo no

dejan de enseñar y el mismo Concilio Vaticano II ha afirmado, deseo ex
presar firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una
visión unitaria y orgánica del saber. Este es uno de los cometidos que el
pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del próximo milenio. El
aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento
parcial a la verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impide la
unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo podría no preocuparse
la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde
el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo (FR 85).
La referencia explícita a las enseñanzas magisteriales se presenta en
la cita conciliar de la Declaración sobre la libertad religiosa, n. 1-3 (FR
102), donde se recuerdan encíclicas de Juan XXIII, Pió XII y León XIII
sobre esta cuestión. De Pablo VI se cita la calificación de «apóstol de la
verdad» que da a santo Tomás (cf. FR 44). Del mismo Juan Pablo II hay
múltiples referencias, especialmente de la Redemptor hotninis y de la Ve-
ritatis splendor. Sobre el Vaticano II, además de la importante cita sobre
la libertad religiosa ya mencionada, se transcribe un texto decisivo de
GS: «la inteligencia no se limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz
de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a con
secuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada»
(GS 15, citada en FR 82). Por esto, en la conclusión de la Fides et ratio,
se sintetiza este aporte magisterial más especifico al subrayar que «lo más
urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer
la verdad (cf. DiH 1 -3) y su anhelo de un sentido último y definitivo de la
existencia» (FR 102).
A partir de estas reflexiones, no es extraño que novedosamente la
Encíclica Fides et ratio haya simado precisamente el «conócete a ti mis
mo» como brillante título de su Introducción (cf. FR 1-6). Esta situación
la convierte en muy significativa del momento actual ya que trasluce la
nueva sensibilidad que se experimenta al plantearse la cuestión del hom
bre como posible oyente de la revelación. Y así a partir de ella se formu
lan «las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia
humana: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo y adonde voy?, ¿por qué existe
el mal?, ¿qué hay después de esta vida?» de las cuales se afirma que
«son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de senti
do que desde siempre acucia el corazón del hombre» (FR 1). Más ade
lante continuará preguntando: «¿tiene sentido la vida, ¿hacia dónde se
dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse como
radicalmente carente de sentido... así los filósofos del absurdo... el libro
de Job... el sufrimiento... la muerte» (FR 26). En estos textos resuena el
Vaticano II, que se pregunta no sólo: «¿qué es el hombre?», sino tam
bién: «¿cuál es el significado del dolor, del mal, de la muerte...?, ¿qué
hay después de esta vida?» (GS 10). Se trata, en efecto, de «la “pregunta
seria” —¡nótese el calificativo!— que hace al hombre verdaderamente
tal» (FR 33, nt. 28).
Además, la gran novedad de este documento es la referencia explícita
a las diversas culturas antiguas que comparten estas preguntas existen-
cíales como son Israel, los Veda y Avesta, Confúcio, Lao-Tze, los Tir-
thankara, Boda, Homero, Eurípides, Sófocles, Platón y Aristóteles71. Por
esto, la Encíclica concluirá precisamente con las palabras de síntesis antes
recordadas de que «lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir
su capacidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido último y defi
nitivo de la existencia» (FR 102). Vemos cómo aquí se toma el camino de
la búsqueda antropológica de forma similar al pensamiento reciente que
favorece la pregunta por la finalidad y el sentido último de la vida huma
na y lo plantea en coordenadas que no hablan ya tan explícitamente «de
Dios» y, en cambio, se refieren prioritariamente al fenómeno más difuso
de la «religión» como pregunta por el sentido72. De hecho, la búsqueda
filosófica no nace inicialmente de la pregunta ¿quién es Dios?, sino más
bien si llega a poder hablar de Dios lo hace partiendo de otras preguntas
como son: ¿quién es el hombre?, ¿cuál es su origen, su destino y el sentido
de su vida?
Finalmente, y de forma más concreta, en FR 67, la Teología funda
mental queda descrita ampliamente, como nunca lo había sido antes, vista
como disciplina y con tres tareas especificas: como «disciplina que da ra
zón de la fe (cf. 1 Pe 3,15)», que «justifica y explícita la relación entre la fe
y la reflexión filosófica», y que, finalmente, «estudia la revelación y su cre
dibilidad, con el acto de fe». La descripción como «disciplina», significa
que esta se considera como ciencia en cuanto reflexión sistemática para su
enseñanza y, en este sentido, se explícita algo que quedó ausente, al menos
de forma explícita, en los textos conciliares, especialmente en Optatam
totius, 16, y que ya en la Constitución Apostólica, Sapientia christiana de
1979, apuntó más formalmente al tratar de la Teología fundamental como
«disciplina teológica con referencia a las cuestiones de ecumenismo, de
las religiones no cristianas y el ateísmo» (Ordenaciones, n.51; cf. EV 6,
1506). En las normas especiales se subraya que se debe mostrar «cómo la
fe y la razón se encuentran en la única verdad» siguiendo la afirmación
del Concilio Vaticano II en Gravissimum educationis, 10 (cf. también, las
correspondientes Normas, n.68; cf. EV 6, 1426).
6. Encíclica Lumen fidei (2013)

Esta encíclica, escrita a «dos manos», del papa Francisco está situada
en el horizonte de la luz73. Sus primeras palabras se refieren a la fe como
luz para dar sentido a la existencia personal: «Quien cree, ve» (n.l).«Y es
” Sobre las religiones citadas, cf. su descripción, en el precedente capítulo II de esta

Teología fundamental.
72 Cf. la emblemática intuición del texto de J. B. Metz, «Religión sí-Dios no», en J. B.
Metz - T. R. Peters, Pasión de Dios (Herder, Barcelona 1992) 11-52.
71 Cf. R. Fisichella, «Introduzione e commento», en Lumen fidei (San Paolo, Milán
2013) 3-18; G. Tejerina (ed.), La luz de la fe (UPSA, Salamanca 2014); J. Granados -
J. D. Larrú (eds.). El que cree ve. En tomo a la Encíclica Lumen fidei del papa Francisco
(Monte Carmelo, Burgos 2014); F. Conesa, «Ver, oír y tocar con la fe. A propósito de la
Encíclica Lumen fidei», en AAVV., Testimonio y sacramentalidad (San Esteban, Salamanca
2015) 87-111.
que la característica propia de la luz de la fe es la capacidad de iluminar

toda la existencia del hombre» (n.4). La fe generada por el amor busca
la verdad y la desea como expresión de un conocimiento más profundo
y más genuino. Y esto genera una nueva lógica dado que «estos dos ojos
son la razón creyente y el amor, que se hacen uno solo para llegar a con
templar a Dios» (n.27).
Nótese cómo el papa Francisco, con su sensibilidad de pastor consigue
traducir diversas cuestiones de carácter propiamente teológico en temáticas
que pueden ayudar a la reflexión. Así, por ejemplo, el tema de la tríada:
«creer que» (credere Deum), «creer a» (credere Deo) y «creer en» (credere
in) (cf. n. 18); la justificación de la fe, tema clave en el diálogo ecuménico
con los luteranos (cf. n. 19); la oculata fides de Tomás de Aquino (cf. n.30
y la relación fe-razón, con referencia a ía Fides el ratio (cf. n.32-34.32). En
definitiva, se trata de una Encíclica sobre la fe que habla del amor y que
concluye con que «no nos dejemos robar la esperanza» (n.57).
III. SÍNTESIS TEOLÓGICA DE LA TRIPLE DIMENSIÓN

DEL CREER: EL OBJETO, EL MOTIVO Y EL TÉRMINO
DE LA FE: DIOS EN CRISTO CON EL ESPÍRITU
Esta fórmula tiene su origen en diversas expresiones de san Agustín
que las refiere prioritariamente a Cristo. Esta formulación triple fue am
pliamente comentada por los Padres (cf. Beda, Pedro Abelardo, Alejandro
de Hales, Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de Aquino, el cual le
da una importancia decisiva en su tratado sobre la fe)74. A su vez, esta
fórmula actualizada a partir de los estudios contemporáneos sobre la fe
puede servir para expresar adecuadamente los tres aspectos bíblicos de la
fe enumerados —como son el conocimiento, la confianza y la comunión
escatológica— y, a su vez, como vertebración para una síntesis teológica
de la fe que tiene a Dios en Cristo su centro, su fundamento y su término
(cf. Agustín, Serm. 61.144. 158.181; In lo. tr. 28s; Tomás, STh II-II, q.2,
a.2), tríada que más recientemente el papa Francisco en la Lumenfidei,
18, ha presentado en clave cristológica joánica75:
1) Creer a Dios/Cristo (Credere Deum/Christum): indica el aspecto
cognoscitivo y doctrinal de la fe con su contenido propio, y expre-
74 Cf. el clásico, J. B. Metz, «Credere Deum, Deo. in Deum», en :LThK III (1959) 86-
88: E. TeSelle, «Fe», en DicAg 562-567 (utiliza esta triple articulación para presentar la
teología de la fe).
75 Cf. en clave personalista: J. Mouroux, Creo en ti (1939. Juan Flore, Barcelona 1964)
5-34: en clave teológico-antropológica: B. Duroux, La psychologie de lafot chez St. Thomas
d'Aquin (Téqui, París 1963): en clave cristológica: J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas, o.c., 495s,
y en clave trínitana: «en el Espíritu, con Cristo, hacia el Padre», por J. TrOtsch, «Explicación
teológica de la fe», en MS 1/2 914-982; cf. de fotma similar la inicial teología protestante
para quien las propiedades esenciales de la fe son noticia, asentimiento y confianza con esta
articulación: «credimus esse Deum per notiliam, credimus Deo per assensutn, credimus in
Deum per fiduciam». D. Hollatz, Examen theologicum acroamaticum, II (1707. Nachdruck:
sa su carácter Teo/Cristo-céntrico, ya que tiene a Dios en Cristo

como el objeto central de la revelación y de la fe, dado que «es
verdad lo que Jesús nos dice (cf. Jn 14,10; 20,31)» (LF 18).
2) Creer por Dios/Cristo (Credere Deo/Christo): manifiesta la fe por
la que se cree gracias a que su motivo último es Dios mismo, y
así atestigua su carácter Teo/Cristo-lógico, ya que tiene a Dios
en Cristo como el motivo de la revelación y de la fe, dado que se
acepta «su Palabra, su testimonio, porque él es veraz (cf. Jn 6,30)»
(LF18).
3) Creer yendo hacia Dios/Cristo (Credere in Deum/Christum): ex
plícita el aspecto de comunión «peregrinante» hacia la plenitud
escatológica, es decir, su carácter Teo/Cristo-teleológico, ya que
tiene a Dios en Cristo como término de la revelación y de la fe,
«uniéndonos a él mediante el amor y siguiéndolo a lo largo del
camino (cf. Jn 2,11, 6,47, 12,44)» (LF 18).
La tradición teológica, particularmente Agustín y Tomás, usa con fre
cuencia las dos primeras formas con su doble expresión latina: «la fe que
se cree» (fides quae creditur), para expresar el objeto de la fe que se cree
y, a su vez, la «fe por la que se cree» (fides qua creditur), para expresar el
motivo por el cual se cree. De esta forma la fe cristiana incluye estructu
ralmente dos elementos esenciales: es una relación de confianza en Dios
(su motivo), que se articula en sus diversos contenidos (su objeto). Así
en el Credo o Profesión de fe, se expresa no sólo la fe diciendo: «creo en
Dios Padre, en Cristo, y en el Espíritu Santo», sino también con las pro
posiciones que indican su objeto y contenido: «Creo que Dios es creador
del cielo y la tierra; creo que Jesucristo nació de la virgen María, padeció
bajo el poder de Poncio Pilato...; y creo que el Espíritu Santo es Señor y
da la vida...». Por eso el acto de creer es al mismo tiempo «creer algo y
creer en alguien» y, precisamente, el motivo por el que se «cree algo» es
que se «cree en alguien» que es el motivo último y que tiene la prioridad.
Ya en este sentido Tomás de Aquino comentaba con finura que «en el
momento en que quien cree asiente a la palabra de alguien, aquello que
es principal y final en toda creencia es propiamente aquel en cuya palabra
se cree; son, en cambio, secundarias las cosas creídas en esta adhesión»
(STh II-II, q.l 1, a.l)76.
La tercera forma, por su lado, pone de relieve el término del camino
que es la fe, y por lo que esta se une al amor, como su expresión; a la es
peranza, por su anhelo del fin; y produce la incorporación eclesial, como
mediación histórica, según la preciosa fórmula de Agustín: «creyendo
ama, creyendo hacia Dios —credendo in Deum iré— y se incorpora a sus
miembros» (De Symb. c.I: PL 40,1190; In lo. 29,6: PL 35,1631). Nótese,
además, que esta tercera forma con la preposición en (in, en latín y eis, en
griego) es la que sirve para introducir los tres artículos del Credo: «Creo
76 Comenta M. Gclabert que «su tratamiento le conduce a una brillante disquisición so
bre el fin y los medios», en «Tratado de la fe. Introducción a las cuestiones 1 a 16», en Suma
de Teología, 111 (BAC, Madrid 1990) 125; cf. F. Ardusso, Aprender a creer, o.c., 45-48.
en Dios Padre... en el Hijo... y en el Espíritu Santo», manifestándose que

el acto de creer no es solamente una adhesión intelectual al contenido
material que es Dios, sino consecuentemente un «itinerario hacia Dios»,
como entrega del espíritu humano al Dios Padre, Hijo y Espíritu. Por esto,
comenta H. de Lubac:
No es un hecho desprovisto de profundo significado el que el cristia
nismo haya inventado esta nueva fórmula: creer en. El griego clásico no
conocía esta fórmula, como tampoco los LXX. Se la debemos al Evange
lio de san Juan. A través de dudas y de retrocesos la expresión creyendo ir
hacia —credere in— se va convirtiendo progresivamente en la expresión
usual para designar el acto cristiano de fe77.
En este contexto, H. Bouillard al presentar la estructura teologal del

Credo traduce bellamente el creer en/hacia Dios como «el impulso teolo
gal (1 ’élan théologal)», dado que el acto de creer no es primariamente una
adhesión a unas proposiciones que anuncian unas creencias, sino que fun
damentalmente es el impulso del espíritu hacia Dios, abandono de sí en
Dios, compromiso personal hacia él. Los enunciados, pues, que siguen a
este movimiento precisan la identidad de este Dios hacia el cual se dirige
el impulso de la fe y que, por esto, encuentran su determinación y su valor
preposicional en las realidades mediadoras por donde las hacen pasar los
artículos del Credo78.
Con razón se puede decir que la tercera fórmula, el creer yendo ha
cia Dios, muestra el carácter siempre de crecimiento, maduración y pe
regrinación posible hacia su término, tanto sobre el mismo contenido y
objeto de la fe presente en el creer a Dios (primera fórmula), como sobre
su garantía y motivo que es el creer gracias a Dios (segunda fórmula)
connatural al proceso creyente”. Nótese que el papa Francisco ha obser
vado recientemente con finura teológica que esta tercera fórmula, que él
constata como muy presente en la religiosidad popular, «no está vacía de
contenidos, sino que los descubre y expresa más por la vía simbólica que
por uso de la razón instrumental, y en el acto de fe acentúa más el crede
re in Deum (creyendo yendo hacia Dios), que el credere Deum (creer a
Dios). Es una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de
la Iglesia, y una forma de ser misioneros» (EG 124).
Cf. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, o.c., 27s; W. Beinert, «Fe», en DTCI,
288-292.290. comenta que «singular resulta el empleo, sólo posible en el plano teológico-
religioso. con preposición (creer en/hacia). Con ello se expresa la confianza absoluta, el
asentimiento incondicional, cosa que en un sentido pleno sólo puede referirse a Dios».
* Cf. «La structure théologal du Credo», en Comprendre ce que I ’on croit (Aubier, París
1971) 125-148.127, y el análisis de P. Han Min Taro, La connaissance naturelle de Dieu
chez H. Bouillard (Cerf, París 2015) 350-357; en esta línea, E. Vilanova, «El Credo de la
Iglesia», en Historia de la teología cristiana. I (Herder, Barcelona 1987) 116-130.
Por esto preferimos hablar del «acto de creer» más que del «acto de fe», para subrayar
77^° 989 ^Pcrsona^ creCT’ siguiendo J. Doré, «Lapossibilitédecroire»: RSR
IV. PROCESO DE LA RAZÓN CREYENTE

EN EL ACTO DE CREER
El proceso creyente parte del don de Dios que posibilita asumir «un
conocimiento sintético» (la syntomos gnósis de Clemente de Alejandría,
Strom. Vil: 10,17, y «la actividad sintética de la fe» de P. Rousselot80).
Todo a imagen de la parábola del sembrador en la que la siembra de la
Palabra de Dios es la causa generadora de lo sembrado, y que sólo da
fruto si encuentra una tierra en condiciones! (cf. Mt 13,3-23). Todo este
proceso creyente es conocido clásicamente como «el análisis de la fe»
(analysisfidei), calificado como «la cruz de los teólogos» por su similitud
al «análisis de la ciencia» de Descartes81. Seguramente sería más adecua
do denominarlo «análisis de la razón creyente»82, dado que en el acto de
creer la razón, como sujeto de la fe, tiene la función no previa sino intra-
estructural humana del Don de Dios. He aquí, pues, los dos momentos,
aunque no autónomos, pero interrelacionados en este proceso de la razón
creyente:
1. El don de la fe: la iniciativa e iluminación

de Dios en el acto de creer
«La iluminación o inspiración del Espíritu Santo da a todos suavidad
en el consentir y creer en la verdad... “Sin mi nada podéis hacer” (Jn
15,5)» (Sínodo II de Orange (529), DH 377).
«El Espíritu Santo... mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los
ojos de la mente» (Concilio Vaticano II: DV 5).
«La luz de la fe», papa Francisco.
1) La fe como iluminación: en el Nuevo Testamento sobresale una
expresión característica: «iluminados los ojos del corazón» (Ef 1,18), con
textos paralelos en Jn 8,12; 20,29; 2 Cor 4,6; Ef 5,8-14, y Heb 6,4, que
recuerdan la promesa de la nueva alianza en los corazones por parte de Je
remías 24,7; 31,31-34; 32,39s y de Ezequiel 1 l,19s; 18,31; 36,26-28. En
este contexto veterotestamentario aparece una doble mención muy signi
ficativa de la luz en el Salmo 36,10: «en tu luz vemos la luz», que pone
de relieve que «la luz de la vida, la recibimos de la luz de la presencia de
Dios»83, en el que resuena el camino del Siervo de Yahvé que al final de
su pasión «verá la luz» (Is 53,11).
80 Los ojos de la fe (1910. Encuentro, Madrid 1994) 60-63, con comentario de F. Man
tesa, 95.99; cf. J. M. Coll, Synthesisfidei. La teología i la jilosojia a la recerca de la unitat
(Facultat de Teología, Barcelona 1988); el concepto de «síntesis» según I. Kant es eje de
la teoría del conocimiento para integrar a los trascendentales, cf. Crítica de la razón pura,
o.c., §15-27.
81 Cf. R. Fisichella, «Analysis fidei», en DTE 46 y H.-J. Verweyen, «Razón y fe», en
DTF 1100-1106.
82 Cf. esta sugerente y nueva propuesta, en M. Tomberg, Glaubensgewissheit ais Freiheits-
geschehen. Fine relecture des Traktats «De analysijidei» (Pustet, Ratisbona 2002) 241-285.
83 H.-J. Kraus, Los Salmos, I (Sígueme, Salamanca 1993) 610.
A su vez, son paradigmáticas las narraciones evangélicas sobre la

ceguera, especialmente la del «ciego de nacimiento» (Jn 9) donde se
manifiesta un crescendo en la confesión e iluminación que supone la fe
(v. 17.33.36.38), teniendo presente que «tal clase de ceguera permite sim
bolizar adecuadamente a una humanidad nacida en un mundo de oscu
ridad espiritual»84, y presentar así que Jesús es la «luz del mundo» (Jn
1,4.9; 8,12; 9,15; 12,46). A su vez, Lucas presenta la curación de un ciego
como «un paradigma del “ver” con los ojos de la fe, ya que conduce a
la confesión de Jesús como Señor e Hijo de David (cf. Le 18,34-41)»85.
Igualmente, es muy indicativo el texto lucano de los discípulos de Emaús
donde precisamente el paso de «los ojos» «que no lo reconocieron» (v. 16)
a «los ojos» «que lo reconocieron» (v.31) es el eje del relato (24.13-33)86.
Esta visión iluminativa se constata también en la comprensión de la
gracia del don de Dios en la tradición patrística y medieval —como «ilu
minación, revelación, inspiración...»—, significativamente presente en el
Sínodo II de Orange: «La iluminación o inspiración del Espíritu Santo
da a todos suavidad en el consentir y creer en la verdad... “Sin mí nada
podéis hacer” (Jn 15,5)» (DH 377), y de forma relevante en Agustín que
ofrece uno de los textos más famosos, el cual dice así: «la fe tiene ojos,
mayores, más potentes y más fuertes» (In Ps. 145,19: PL 37,1869). A su
vez, santo Tomás forja la significativa expresión «los ojos de la fe» (ocu
latafides: «la fe que tiene ojos»), que sirve particularmente para expresar
cómo los apóstoles percibieron a Cristo resucitado (cf. STh III, q.55 a.2
ad 1). En esta comprensión se sitúa precisamente su difundida afirmación:
«por medio de la luz de la fe se ve lo que se debe creer» (STh II-I1, q.l
a.5 ad l)87.
Esta dimensión iluminadora de la fe, mantenida por la escuela agus-
tiniano-tomista —junto con Alberto Magno y Buenaventura—, tuvo más
tarde la oposición por parte de la llamada escuela extrinsecista, originada
por el nominalismo de Occam. Tal planteamiento extrinsecista prevaleció
hasta el Vaticano II, quizá por ser conocida como la vía moderna (califi
cación del nominalismo) en contraposición con la vía antigua (como se
calificaba a la postura agustiniano-tomista)88. La renovación de la teolo
gía de la fe, a través de los estudios especialmente sobre el tomismo y,
posteriormente, exegéticos, ha hecho posible la recuperación de la vía
agustiniano-tomista que atribuye al don de Dios de la gracia una función
de iluminación interior8’. La primera Encíclica del papa Francisco, La luz
“ J.-P. Meier, Un judio marginal. 1172 (EVD, Eslella 22002) 801-805 («El ciego de na-
cimiento») 805.
85 M. Vólkel, «Ophthalmos», en DENT II, 659-662.66 Is.
86 Cf. los clásicos H. Conzelmann, «Phós», en TWNT IX, 302-349, y J. Ratzinger,
«Luz», en CFT II. 561 -572.
87 Cf. B. Duroux, La psychologie de la foi chez Saint Tilomas d'Aquin, o.c., 165-178.
“ En los s. xiv-xv, la vía antigua eran los seguidores de Alberto Magno y Tomás de
Aquino, y la vía moderna los que seguían Ockham, cf. J. A. Merino, Historia de lafilosofía
medieval (BAC. Madrid 2001) 315-317.
89 Cf. M.-D. Chenu, «Los ojos de la fe» (1932), en La fe en la inteligencia (Estela, Bar
celona 1966) 15-20.20, observa que su olvido ha provocado «la disociación entre el estudio
teológico y la vida espiritual».
de la fe (2013), es una gran consagración de esta dimensión iluminadora

del don de Dios en el acto de creer, al subrayar la dimensión epistemoló
gica que comporta, dado que «la característica propia de ¡a luz de la fe es
la capacidad de iluminar toda la existencia del hombre» (n.4).
2) La fe como orientación vivida, personal y comunicativa: es evi
dente que, partiendo de la comprensión bíblica de la fe como iluminación
interior, se constata que la acción del don de la gracia tiene lugar en el
campo de la subjetividad humana, vivida, tipificada en «el corazón», ya
que «el corazón es el “lugar” de la persona donde se realiza el encuentro
con Dios»90, y por esto el Espíritu Santo «mueve el corazón, lo convierte
a Dios y abre ios ojos del entendimiento» (DV 5). Gracias a la función
propia del don de Dios se hará posible abrir el corazón del hombre y
hacerlo capaz de aceptar el mensaje como Palabra de Dios, es decir, de
creer en Dios.
Por eso, la conversión tiene que comenzar por el corazón (cf. 1 Cor
4,5), ya que Dios hace que resplandezca su luz en él (cf. 2 Cor 4,6) y de
rrama su amor (cf. Rom 5,5) y su Espíritu en el corazón (cf. 2 Cor 1,22;
Gál 4,6s). Esta formulación recuerda la perspectiva veterotestamentaria
de la nueva alianza «en el corazón» del profeta Jeremías (cf. 32,39; 31,31;
32,38), asociada a la conversión (cf. Is 57,1.11; Jer 24,7; IRe 18,37). Por
esto, en su predicación del reino de Dios, Jesús se dirige al corazón de
los hombres (cf. Mt 13,19; Le 8,12.15) y frente a la hipocresía, exige que
vayan unidos el corazón, la palabra y la acción (cf. Mt 12,34; Le 6,45). De
hecho, «este acentuado dirigirse al corazón del hombre no se halla bajo
el signo de un espiritualismo; presupone siempre la acción del hombre,
pero quiere evitar que esa acción se convierta en hipocresía y mentira»91.
En este sentido también ha sido decisivo el redescubrimiento de la
dimensión personal y personalizadora de la fe como encuentro con Dios
en Cristo, con la consiguiente experiencia de su «autoridad» gracias a este
encuentro, especialmente a partir de la filosofía personalista y fenomeno-
lógica (cf. M. Buber, G. Marcel, J. Mouroux, E. Mounier, F. Ebner, F. Ro-
senzweig, E. Stein, H. de Lubac, H. Fríes, C. Cime-Lima, J. Alfaro...)92.
En este contexto, Max Seckler observaba, ya antes del Vaticano II, al
tratar del análisis de la fe que «la certeza de la fe sólo puede encontrar su
fundamento en una relación personal»93; después de este Concilio con
firmaba que «en la teología actual se intenta solucionar el problema del
análisis de la fe a partir de la estructura de la fe personal»94.
90 A. Sano, «Kardía», en DENT I, 2195-2200.2196.

91 P. Hoffman - K. Rahner, «Corazón», en CFT I, 303-317 y H.-J. Fabrv, «Leb», en
TWATIV, 413-451.
92 Cf. A. Rigobello, «Personalismo», en DTI III, 793-799; 3. M. Coll, Filosofía de la
relación interpersonal (PPU, Barcelona 1990) y el influyente J. Mouroux, Creo en ti. Es
tructura personal de la fe (1949, J. Flors, Barcelona 1964); cf. J. Alonso, Fe y experiencia
cristiana. La teología de deán Mouroux (Éunsa, Pamplona 2002) y la monografía de J. Zazo,
El encuentro. Propuesta para una Teología fundamental (Secr. Trinitario, Salamanca 2010).
92 «Fe», en CFT II, 148-152 («El análisis de la fe») 151; igualmente, M. Schmaus, Teo
logía Dogmática, I (1955. Rialp, Madrid 1960) §25 (154-157).
94 «Fe», en DCT I, 437s (Analysisfdei) y 437, articulo conjunto con C. Bertchtold.
Más recientemente, se asocia a esta dimensión el aspecto comunicati

vo, especialmente a partir de la psicología contemporánea que subraya la
fuerza propia del acto humano: así, la psicología dinámica (cf. V. Frankl),
la cognitiva (cf. J. Piaget), la sistémica (cf. P. Watzlawick), etc. A su vez,
la aplicación al acto de creer de la reflexión sobre la «acción comunica
tiva» presente en toda acción humana, la cual no se agota puramente en
la teoría o en la praxis instrumental (cf. J. Habermas, H. Arendt...)95. Con
razón, la Encíclica del papa Francisco, La Luz de la fe. concluye en el n.6
su introducción afirmando de forma englobante que «la fe enriquece la
existencia humana en todas sus dimensiones».
2. La razón humana: las condiciones para el acto de creer

o lo disponible para ser creído («le croyable disponible»)
«La fe es coherente con la razón» (Concilio Vaticano I: DH 3009).
«La razón ilustrada por la fe puede conseguir cierta inteligencia de los
misterios» (Concilio Vaticano I: DH 3016).
«A la luz de lo conocido por la fe emergen algunas verdades que la
razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La revelación les da
pleno sentido» (Juan Pablo II, FR 67).
Se trata de descubrir en la razón humana aquello que Paul Ricoeur ca
lifica como le croyable disponible —«la credibilidad disponible»— como
horizonte de pre-comprensión plausible y digno de fe que engloba el con
junto de supuestos, expectativas y categorías que pueden servir como ele
mentos vehiculantes y portadores de la revelación96. En este contexto la
razón humana se convierte en la «íntra-estructura racional» (H. Bouillard,
H. de Lubac, J. Alfaro, R. Fisichella)97 del proceso creyente, y no en una
etapa previa o inferior.
Téngase en cuenta que el concepto de razón usado aquí parte de la
comprensión que la Gran Escolástica tenia de ella, particularmente Tomás
de Aquino, que la concibe como «sujeto y portadora de la fe», ya que por
su racionalidad el hombre está abierto al mundo, gracias a la capacidad
de verdad del espíritu humano98. A partir de esta comprensión se interpela
95 Sobre estos autores, cf. nuestra LTF 196s con bibliografía particularizada; sobre la
aplicación de la «acción comunicativa» a la teología fundamental, cf H. Peukert, Teoría
de la ciencia y teología fundamental (1976F1988J (Herder, Barcelona 2000) y «Teología
fundamental», en DCT II, 512-519.
96 Cf. P. Rjcoeur, Du Texte a I ’action. II (Seuil, París 1986) 390; esta fórmula para E. Schi-
llebeeckx, Jesús historia de un viviente (Cristiandad, Madrid 1981) 41. expresa «el conjunto
de supuestos, expectativas e ideologías que se aceptan generalmente y que sin embargo (y esta
es la interpretación cristiana) cambian intensamente al convertirse en elemento portador de la
revelación». Cf. P. Rjcoeur, Du Texte a ¡’action. 111 (1973. Aubier, París 1957) 138.
97 Cf. H. Bouillard, Kart Barth. III (Aubier, París 1957) 138; Lógica de la fe. o.c., 141;
Connaíssance de Dieu. Foi chrétienne et théologie nalurelle, o.c.. 88, y «Trascendencia
y Dios de la fe», en Fe cristiana y Sociedad moderna. I (SM, Madrid 1984) 99-143.129;
H. de Lubac, La revelación 1, 323; J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, o.c., 130,
y R. Fisichella, «Oportet philosophari in theologia»: Gregorianum 76 (1995) 701-728.721.
99 Cf. las finas precisiones de O. H. Pesch, Tomás de A quino. 150-152.
a la concepción que se tiene de la razón en la Ilustración como «razón

autónoma», para que no se convierta en una razón alternativa o contraria
a la fe, sino que la acepte y la respete, convirtiéndose en una de «las dos
alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de
la verdad» (FR intr.).
Por esta causa, en la teología reciente se multiplican las adjetivaciones
para designar el término razón, ya que en la cultura actual su comprensión
dominante es la llamada «razón instrumental» procedente de la Ilustración
con su derivación práctica y tecnológica. De ahí, Fides et ratio, 41, que ha
bla de «la razón sapiencial»; Benedicto XVI aboga por una «razón amplia»
y por «la amplitud de la razón», en su famoso discurso a la Universidad
de Ratisbona (12 de septiembre de 2006), donde explícita esta amplitud a
partir de las dos preguntas: «¿desde dónde? y ¿hacia dónde?»”. Una clásica
referencia sobre la comprensión de la razón se encuentra en las famosas
«razones del corazón» de B. Pascal (1623-1662), un impugnador del ra
cionalismo moderno iniciado poco antes por R. Descartes100. Su aportación
decisiva se sintetiza en su conocido dicho según el cual «el corazón tiene
razones que la razón no conoce» (Pensamientos, n.277; 423/477). Ahora
bien, cuando Pascal habla del corazón, no quiere hacer una apologética
del sentimiento. En esta línea, comenta justamente X. Zubiri, que la «idea
central es hacer del corazón el título de ese tipo de saberes estrictos, en el
doble sentido de rigurosos y de intelectuales, de que se halla constitutiva
mente integrada la raíz misma de la existencia humana... y que a lo sumo,
le lleva a salir de sí mismo para otear los horizontes del mundo y ver si hay
algo en él que resuelva la angustia y la tragedia de la existencia humana. Y
entre estas cosas que no crea desde dentro, sino que “encuentra” —¡no se
pierda de vista el vocablo!— en el mundo, está el cristianismo»101. Pascal,
en definitiva, con «las razones del corazón» no quiere quitar importancia a
la razón en sí misma, sino a la razón aislada. Se entiende, pues, que se unan
razón y corazón, y que aquella sirve para vertebrar a este.
La influencia de Pascal es muy relevante en la significativa obra de Max
Scheler, Ordo amoris (1916), dado que su parte central y más antigua, está
dedicada al análisis de la célebre afirmación pascaliana de que «el corazón
tiene sus razones» (n.277). En esta línea comenta que el hombre «antes de
ser ens cogitans o ens volens, es un ens amans», de ahí la necesidad de «una
cultura del corazón»102, entendida como una posibilidad autónoma respecto
la cultura del intelecto. Se percibe aquí el programa del personalismo de
Scheler, quien intenta clarificar además desde un punto de vista filosófico
las peculiares «leyes de sentido de la vida emotiva» que han suscitado ul
teriores profundizaciones útiles para una visión más amplia de la persona
99 Cf. nuestro «Líneas centrales del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona»: Anales
Valentinos 33 (2007) 1-10.
100 Cf. B. Pascal, Pensamientos (Alianza, Madrid 1981); cf. R. Latourelle, «Pascal,
B.», en DTF 1049-1054; H. U. von Balthasar, Gloria. III: Estilos laicales (Encuentro,
Madrid 1987) 170-241, y en nuestra LTF 119-123.
101 En su «Introducción», en Pensamientos (Espasa-Calpe, Madrid 1940, *1976) lis.
102 Cf. los textos citados, en Ordo amoris, trad. de X. Zubiri (Revista de Occidente,
Madrid 1934) 130.146.
humana y la razón (cf. así, D. von Hildebrand, R. Spaemann, B. Welte,

María Zambrano, H. U. von Balthasar. V. Frankl...)103.
También conviene recordar la relevante formulación de X. Zubiri
(1898-1983), sobre la «inteligencia sentiente», por la cual quiere describir
la aprehensión humana como más amplia que lo puramente racional, y por
esto la califica como intelectiva y sentiente a la vez. En este sentido para
Zubiri, conviene tener presente que las cualidades sensibles forman parte
de la aprehensión de una realidad, que sólo se capta plenamente por la do
ble dimensión expresada en la formulación de «inteligencia sentiente»104.
En este contexto concibe la teología fundamental, al escribir: «pienso que
la teología fundamental no es un estudio de los praeambula fidei, ni un
vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha. Á mi modo
de ver, teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo
teologal en cuanto tal»105.
La cuestión de «la razón práctica» será el eje de la comprensión de
J. B. Metz ya en su proyecto inicial de, La fe, en la historia y la sociedad
(1977)106. En un capítulo decisivo, precisamente titulado «crisis de la ra
zón (metafísica)», escribe:
La apelación que en la Ilustración se hace por primera vez, y a un

mismo tiempo, a la «razón», al «sujeto» y a la «praxis», indica una nueva
actitud: la razón ya no se entiende, en principio, como desligada del su
jeto y de su dimensión práctica... Mayor de edad es —según la definición
kantiana de «Ilustración»— quien tiene libertad «para hacer uso público
de su razón en todos los sentidos107.
Tal planteamiento va al encuentro de las reflexiones filosóficas recien

tes sobre que «la razón se muestra en su uso, se muestra como posibilidad
de reconocimiento e inteligencia recíprocos; ella es según su esencia ra
zón práctica»108. Nótese que
[...] la caracterización práctica deriva en la teología fundamental, no sólo a

partir de la comprensión bíblica de la apología, que hace siempre referencia
al seguimiento y al hacerse-responsable, sino también a partir del contexto
histórico-cultural de la «Ilustración-Modernidad», cuyas instancias funda
mentales son una racionalidad crítica y, a la vez, una racionalidad práctica,
tal como se concretan en la moderna historia de la libertad109.
103 Cf. E. Simonotti, en su «Introduzione», en M. Scheler, Ordo amoris (Morcelliana,

Brescia 2008) 5-44, y G. De Simone, L 'amore fa vedere. Rivelazione e conoscenza in Max
Scheler (San Paolo, Milán 2005).
,w Inteligencia semiente (Alianza, Madrid 52006); D. Gracia, «Zubiri, Xavier», en DTF
1617-1622; H. C. Gudiel García, La fe según Xavier Zubiri (PUG, Roma 2006) 19-62, y
en nuestra LTF 143-148.
,OÍ El hombre y Dios (Alianza, Madrid 1984, ’2012) 383; por esto J. L. Cabria subraya
que para Zubiri la teología fundamental es una forma de «filosofía teologal», en Relación
Teología-Filosofía en el pensamiento de X. Zubiri (PUG, Roma 1997) 335.
106 Cristiandad, Madrid 1979, p.25.36.65.113: «razón práctica» y 193-195.200: «razón
histórica».
107 La je en la
laife historia yy tu
la nisiuria o.c., jo
sociedad, u.c.,
la ¿utivuuu, 56-58.56.
-jo.jo.
108 U. Anacker, «Razón», en CFF III, 222-239.238.
siglo XX (Sal Terrae,
109 R. Girfi i ini, ¿a /eo/üg/íizá^.sig/<> Terree, Santander 1998) 336.
C.5. La fe. principio subjetivo del conocimiento teológico 223
Y es en este contexto donde Metz ve las limitaciones de K. Rahner

—¡su maestro!—, dado que encuentra su teología trascendental muy clara
en la cuestión crítica, pero, en cambio, faltada de su dimensión práctica110.
En este contexto, Metz retoma su propuesta de teología política a partir
del fundamento práctico de la teología cristiana o «primado de la praxis».
Nótese que la teología política de Metz no es propiamente una teología
de la política o de los partidos políticos, sino la afirmación del sentido de
la fe cristiana no como puramente privado, situación que quiere subsanar
con la recuperación de su dimensión político-pública. Además, cuando
Metz habla de praxis la define como «de seguimiento», en clave místico-
político, ya que «sólo la actitud práctico-política del “altruismo” confiere
sentido unívoco a este seguimiento»1*1.
Esta potenciación de la «razón práctica» se verá muy reflejada en di
versas obras de la multiforme Teología de la Liberación, y en este sentido
es significativa la aportación de su mejor y más prestigioso autor, Gustavo
Gutiérrez, en un capítulo emblemático para toda esta teología en su Teo
logía de la Liberación (1971), titulado precisamente «La teología como
reflexión crítica sobre la praxis»112. Esta perspectiva es considerada como
común dentro de los teólogos de la liberación teniendo presente que
[...] la fe no se reduce a acción [...]. Es «siempre mayon> y comprende
también momentos de contemplación y de profunda gratitud. La teología
de la liberación lleva también al templo. Y desde el templo lleva de nuevo
al fiel a la plaza pública de la historia, ahora cargado con todas las fuerza
divinas y divinizadoras del misterio del mundo113.
Resuena aquí la bella formulación de Alberto Magno de que «la ver

dad primera es inseparable de la idea del bien» (Sent. I, 1,4).
110 La fe, en la historia y la sociedad, o.c., 167-169.

111 Ibíd., 91, n.48; Las órdenes religiosas. La mística y la política del seguimiento (1977.
Herder, Barcelona 21988), donde esclarece esta cristología del seguimiento ante los que
lo interpretan de forma puramente ético-individual; sobre su teología política, cf. «Teo
logía política», en SM V, 499-508; Teología del mundo (Sígueme, Salamanca, 1970) con
su brillante Más allá de la religión burguesa (Sígueme, Salamanca 1982); en su posterior
reflexión, en «Politische Theologie», en ’LThK VIII (1999) 392-394.393, presenta una no
vedosa formulación de la teología política como «la mística de los ojos abiertos (Mystik
der ojfene Augen)», ya insinuada, en J. B. Metz - T. R. Peters, Pasión de Dios (Herder,
Barcelona 1992) 32.
112 Cf. su 14.a edición revisada y aumentada (Sígueme, Salamanca 1990) 61-72, donde
incorpora diversos puntos de clarificación del Documento de la CDF, Libertatis nuntius
(1984), sobre la teología de la liberación; estas clarificaciones ayudan a entender que, aun
que G. Gutiérrez y un grupo notable de los teólogos de la liberación usen ciertas formula
ciones de origen «marxista», no por eso asumen su ideología; cf. I. EllacurrIa - J. Sobrino
(eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación,
2 vols. (Trotta, Madrid 1990,21994) y el balace crítico de A. González Montes, Teología
política contemporánea (UPS, Salamanca 1995).
1,3 L. Boff - C. Boff, Cómo hacer teología de la liberación (Ed. Paulinas, Madrid 1986)
54; en las p.40s critican «el caso de un marxismo mal digerido»; para la relación de J.
B. Metz con la teología de la liberación, aunque cuidadosamente no se identifique con ella,
cf. su «Tesis sobre el lugar teológico de la teología de la liberación (1990)», en Para una
cultura de la memoria (Anthropos, Barcelona 1999) 36-47, donde la sitúa en el paradigma
posidealista.
En el ámbito más especifico de la teología fundamental aparece la

propuesta sobre «el orden de los afectos (l'ordine degli affetti)» del profe
sor milanés de teologia fundamental, P. Sequeri (Milán, 1944), entendido
«como ordo y hierarchia de los vínculos afectivos que dan forma y fuerza
al mundo. Fusión de logos y nomos que libera el encanto de la persuasión
no meramente deductiva. Señorío anónimo y desinteresado de un Espíritu
en el que se concillan eros y agape»ll4. En definitiva, Sequeri. explícita
la función de la razón dentro de la persona humana como orden (ordo)
que tiene una misión de jerarquizar (hierarchia), dar palabra (logos) y ser
guía (nomos) para conciliar los múltiples afectos provenientes del eros y
del agape.
En este punto referido a la concepción de la razón y el lugar de las
emociones, se pueden encontrar perspectivas recientes en los diversos es
tudios del neuro-biólogo Antonio Damasio (Lisboa, 1944). Sus escritos
versan sobre la relación entre las emociones y los sentimientos y las bases
de estos en el cerebro. Su libro de 1994 El error de Descartes: emoción,
razón y cerebro humano, fue nominado para «Los Ángeles Times Book
Award». Su libro posterior, El sentimiento de lo que ocurre: cuerpo y
emoción en la construcción de la conciencia, fue considerado como uno
de los diez mejores libros del 2001 por The New York Times Book Review,
además de otros reconocimientos por parte de diversas publicaciones"5.
En efecto, para Damasio
[...] lo más específica y típicamente humano no es una imposible racio
nalidad pura, sino una mente compleja, ensamblada sobre sedimentos
animales y mentales muy arcaicos, y que se manifiesta en bases pulsio-
nales y emocionales muy firmes acompañadas de indicaciones racionales
orientadoras... La distinción entre cerebro «emocional» y «cognitivo» es
poco clara”6.
En línea similar se sitúa la impactante propuesta sobre «las inteligen

cias múltiples» del psicólogo Howard Gardner (EE.UU., 1943), Premio
Príncipe Asturias en Ciencias Sociales (2011). Entre las inteligencias per
sonales incluye la emocional y la espiritual que se convierten en signifi
cativas para la reflexión en tomo al acto de creer que incluye la totalidad
de la persona117.
1.4 Teología fundamental. La idea de la fe (Sígueme, Salamanca 2007) 239-243.241, ya

preanunciado en su Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale (Queriniana, Brescia
1996) 477-486.
1.5 El error de Descartes (Crítica, Madrid 2006); El sentimiento de lo que ocurre (Deba
te, Madrid 2001); Y el cerebro creó al hombre (Destino, Barcelona 2010).
116 R. M. Nogués, Neurociencias, espiritualidades y religiones (Sal Terrae, Santander
2016) 37; es significativo el título «Introducción: animales muy espirituales», 11-16.13,
dado que «el carácter superlativo de la espiritualidad humana se manifiesta en su incoer
cible tendencia a indagar o cuestionar como consecuencia de los iterativos “por qué”»;
cf. del reconocido teólogo, A. Ganoczy, Chrislianisme et neurosciences (O. Jacob, París
2008) y el monográfico «Teología, antropología y neurociencias»: Concilium 362 (2015)
5-124.
1,7 Frames of mind: The theory of múltiple intelligences (Basic Books, Nueva York
11983,32011) y Truth, beauty, and goodness reframed: Educatingfor the virtues in the 21st
En este contexto, aunque con una perspectiva más primariamente

filosófico-ética se presentan las profesoras Victoria Camps (Barcelona,
1941), con El gobierno de las emociones, y Adela Cortina (Valencia,
1947), con su Etica de la razón cordial, a partir del famosísimo axio
ma ya recordado de Pascal: «El corazón tiene razones que la razón no
conoce»118. Igualmente en esta línea L. Boff, Derechos del corazón. Una
inteligencia cordial (2015), que quiere «rescatar los derechos del cora
zón» para «aprender a sentir, a unir la razón, fría y calculadora, con el
afecto, cálido e irradiante» y poder concluir que «creer es sentir a Dios a
partir del corazón»119.
La bella expresión de «razón vital», vista como una cierta síntesis de
las diversas formulaciones propuestas anteriormente, es la sugerida por
el filósofo J. Gómez Caffarena (1925-2013) l2°. Siguiendo sus reflexiones
afirma:
La razón vital expresa que es característica esencial de los humanos

el ser «racionales», en el sentido más estricto del tener inteligencia lin
güística; pero sólo sobre la base de gozar de una subjetividad corpórea y
auto-consciente, cuyo testigo inmediato son los sentimientos, empeñada
en una actividad transformadora del medio y en la relación interhumana.
Por lo que carece de sentido una contraposición simple de «razón» y
sentimientos; sólo en el esfuerzo concreto de una investigación científica
es conveniente un (relativo) aislamiento de lo racional y las emociones.
Pero no son los productos científicos la única vía de acceso a lo real; lo
son también, y relevantemente, la comunicación intersubjetiva y el amor,
la percepción y goce estético, la valoración y decisión ética, la reflexión
filosófica. Y mirando así, aunque la religiosidad —adoración del Misterio,
búsqueda de la salvación— prima los sentimientos, no excluye por ello lo
racional. Se implica de modos varios con lo intersubjetivo, estético, ético
y filosófico. No queda fuera de una razón vital'1'.
a) Los «preámbulos de la fe» o las condiciones

humanas de posibilidad para la fe
Los preámbulos de la fe, presupuestos y antecedentes a la fe, es una

fórmula concisa iniciada con la Gran Escolástica (Alejandro de Hales,
11245, y Buenaventura, f 1274) que indica el conjunto de verdades y co
nocimientos cognoscibles por la razón humana, que deben presuponerse
century (ibíd. 2011); cf. Dr. J. Gallifa, Elogi deis mérits del Dr. Howard Gardner (Univ.
Ramón Lluil, Barcelona 2016).
118 V. Camps, El gobierno de las emociones (Herder, Barcelona 2011) y A. Cortina,
Ética de la razón cordial (Nobel, Oviedo 2009).
119 Trotta, Madrid 2015, p. 12 y 99 (tesis final n.5).
120 El Enigma y el Misterio. Una filosofía de la religión (Trotta, Madrid 2007) 384-
386.384, n.12; fórmula propuesta ya en Razón y Dios (SM, Madrid 1985) 18-20.53-79,
enraizada en el llamado «ratiovitalismo», en Metafísica fundamental (Cristiandad, Madrid
1969, 21983) 137.147, siguiendo Ortega y Gasset, Qué es la filosofía (1929), en Obras
completas, Vil (Rev. Occidente, Madrid 1961) 333-335.421-424.
’21 J. Gómez Caffarena, El Enigma y el Misterio, o.c., 385s.
lógicamente a la fe para que la decisión de creer en Dios y en su revela

ción sea justificada ante la razón humana122.
De forma habitual, los preámbulos de la fe incluyen un doble signifi
cado. Por un lado, un conjunto de verdades filosóficas que son condicio
nes humanas de posibilidad para la afirmación de la fe. de manera que si
fuesen negadas resultaría ininteligible el mismo contenido de la doctrina
revelada, y que son principalmente dos: la existencia de un Dios personal,
sin la cual no puede comprenderse la revelación, y la apertura infinita del
sujeto humano y su libertad, sin la cual no podría darse la fe en Dios123. Y
como segundo significado de los preámbulos de la fe se centra en el acon
tecimiento mismo de la revelación que puede ser conocida por sus signos
presentes en la historia que pueden hacerla inteligible (por ejemplo, el
conocimiento histórico de la existencia de Cristo, su mensaje, autotesti-
monio y resurrección; el nacimiento de la Iglesia y su expansión...).
Ahora bien, los preámbulos de la fe plantean una cuestión teológica
clave que es la siguiente: según la fe de la Iglesia tal como se expresa el
Vaticano I el acto de creer se apoya inmediata y radicalmente en «la auto
ridad de Dios revelante» (DH 3008), como su motivo y objeto formal, y
por tanto esto comporta que los preámbulos de lafe no pueden concebirse
como motivo último del creer; de aquí surge la pregunta clave sobre cuál
es la función epistemológica precisa de los preámbulos de la fe en el acto
de creer124.
Según los manuales apologéticos más habituales e influyentes hasta
el Vaticano II, los preámbulos de la fe se presentaban con una función
de con-causa, como primera estructura o /rt/ra-estructura de la fe tem
poralmente previa, que conduce a una demostración científica del hecho
de la revelación, que genera una certeza cuya racionalidad y objetividad
rigurosa la convierten en universal y accesible tanto a creyentes como a
no creyentes. De ahí que el hecho de la revelación fuese objeto de una
demostración rigurosa de tipo histórico-positivo y con estilo metafísico-
deductivo, y, en cambio, su contenido fuese objeto del asentimiento de la
fe, marginando la incidencia del sujeto y proponiendo una visión extrinse-
cista y básicamente intelectualista de la apología de la fe. Además, bajo la
122 Cf. A. Lang, Die Entfaltung des apologetischen Problems in der Scholastik des Mit-
telalters. o.c, 94-109.
123 Cf. G. SOhngen, Propedéutica filosófica de la teología (1955. Herder, Barcelona
1963) 18.
124 La respuesta desde el s. xiv puede agruparse en dos teorías conocidas como la vía
moderna de inspiración extrinsecista-ockhamista (Ockham, f 1350; Duns Scoto; J. de
Lugo...), que triunfa en el s. xtx y continúa hasta la mitad del s. xx (J. Franzelin, J. Kleut-
gen, L. Billot, H. Lange, S. Harent, H. Lennerz, A. D. Sertillanges...) partidaria de una
doble fe: la humana, que es racional, y la divina, que es sobrenatural; la segunda teoría es
la conocida como vía antigua, enraizada en la tradición albertista-tomista (Alberto Magno,
ti280; Tomás, ti275; Cayetano, F. de Vitoria, M. Cano, R. Belarmino, Fr. Suárez...), que
se recuperará con fuerza entre finales del s. xix y primera mitad del s. xx (H. Newman,
M. J. Scheeben, A. Gardeil, R. Garrigou-Lagrange, P. Rousselot, G. de Broglie, Y. Congar,
K. Rahner...), que subraya el carácter personal de la fe y la acción iluminadora del don de
Dios; cf. J. A. Merino, Historia de la filosofía medieval (B AC, Madrid 2001)315-317 («La
“vía moderna”»); F. Ardusso, Aprender a creer, o.c., 167-171, y K. Rahner - H. Vorgri-
mler, «Análisis de la fe», en DT 16s.
influencia del nominalismo extrinsecista, se concluía afirmando un doble

camino causal para llegar al acto de fe: en el primer momento se da una fe
humana, es decir, una fe adquirida sobre el hecho de la revelación que los
preámbulos de la fe posibilitan, y, en el segundo momento, gracias a layé
infundida por el don de Dios, se hace posible el asentimiento propiamente
creyente,25.
Por esto, siguiendo una comprensión agustiniano-tomista, la teología
fundamental presente tiende a concebir los preámbulos de la fe, no de
forma autónoma, separada o previa con precedencia temporal del acto de
creer, sino que se trata de su dimensión lógica, y por esto se puede calificar
su función como condición de posibilidad, causa dispositiva, cual infra
estructura racional o estructura interior del acto de creer. De este forma se
puede reconocer esta articulación siguiendo a M. Blondel cuando afirmaba
que había «intentado, como creyente, un esfuerzo defilósofo»126 (cf. en esta
línea: K. Rahner127, G. de Broglie128, H. Bouillard129, H. U. von Baltha-
sar130, M. Seckler131, J. Alfaro132, R. Fisichella133, J. C. Scartnone134).
De esta forma, aparece una concepción de la Teología fundamental en
la que los preámbulos de la fe en su camino hacia el acto de creer, apa
recen no tanto como un estadio filosófico o rn/ra-estructura pre-teológica
previa que conducirían a «una certeza puramente racional»l33, sino que se
123 Valgan tres ejemplos: A. C. Cotter, Teología fundamentalis, 3: «la Apologética tra
ta de los preámbulos de la fe en los que lógicamente se apoya la fe divina y católica»;
S. Tromp, De Revelatione Chrístiana, 13: «la Teología fundamental considera los dogmas
globalmentc en el hecho de la revelación para demostrar su credibilidad» (traducciones
nuestras) y F. Vizmanos, Teología fundamental, 32: «comprobar la existencia del hecho de
la revelación es el único problema que ha de resolver la ciencia de la teología fundamental».
126 Leprobléme de laphilosophie catholique (Bloud et Gay, París 1932) 44.
127 Cf. K. Rahner - H. Vorgrimler, «Praeambula fidei», en DT 574-577.
128 Cf. «Le vrai notion thomiste des praeambula fidei»: Gregorianum 34 (1953) 341-
389; 36 (1955) 29Is, y Pour une théorie rationnelle de l’acte de foi II (Instituí Catholique,
París 1955) 170s.
129 Cf. Kart Barth, III (Aubier, París 1957) 138; Lógica de la fe, o.c, 141; Connaissance
de Dieu. Foi chrétienne et théologie naturelle, o.c, 88; «Trascendencia y Dios de la fe», en
AA.VV., Fe cristiana y Sociedad moderna, I (SM, Madrid 1984) 99-143.129, con su precisa
fórmula: «znrra-estructura racional», seguido por H. de Lubac, en La revelación, o.c. I, 323:
«zn/ra-estructura racional».
130 Cf. Karl Barth (Johannes, Einsiedeln 1951,41976) 123, donde forja el concepto de
analogía teológica para incorporar la analogía del ser, como clásica base católica para la
justificación del conocimiento natural de Dios en el marco teológico de la analogía de la
fe, defendida por Barth; cf. las precisiones de L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero (Secr.
Trinitario, Salamanca 42010) 570-577.
131 Cf. «Fe», en CFT II, 151, repetido en DCT I, 437, habla de «causa dispositiva».
132 Cf. Fides, Spes et Caritas, o.c, 378-423.405.416 (ratio: «conditio»); Revelación cris
tiana, fe y teología, o.c., 130: «momento intemo permanente (intra-estructura) del pensar
teológico».
133 Cf. «Oportet philosophari in theologia»: Gregorianum 76 (1995) 221-262; 503-534;
701-728.721: «momento interno permanente», donde se refiere a la formulación de Alfaro
citada en nuestra nota anterior.
134 «Aportaciones de la fenomenología de la religión a la teología fundamentaba Stro-
mata 66 (2010) 135-149.148s.
135 Con razón comenta J. Ratzinger: «el racionalismo ncoescolástico ha fracasado, ese
racionalismo que con una razón estrictamente independiente de la fe con una certeza pu
ramente racional, quiso reconstruir los praeambula fidei» (Fe, verdad y tolerancia [1996.
Sígueme, Salamanca 2005] 120).
acto^11 COmo 'a estructura humana interna, o /n/ra-estructura del mismo

xx R1e jrêr.r~íorno en e' método de la inmanencia (en autores como
A ' D1X« H- Bouillard- K. Rahner, J. Alfaro, M. Seckler,
nrv>„r,A ’ i ' “le‘N,n°t”.)—, o como mediación para expresar ¡a com-
î , ” p ena 9ue Ia fe da a la razón —como en el método fenomenoló-
R FílriVnIor““™ P Rousselot, G. De Broglie, H. U. von Balthasar,
Sivo i, F; p Sequen...)—136. He aquí pues un avance deci-
razón’de la fe» i°®'a ^dndamentaf en su identidad y tarea fúndante de «dar
nrá^.Wo ortentación es la que encontramos después del Vaticano II en

c,ón da a teoloSía fundamental. Es representativa la afirma-
nrohnr Al b K S.obre los Preámbulos de la fe que «su función no es
mkmn Li? de !a revelación divina, sino hacer intelieible el contenido
SübravnrxA a doctnna revelada» En esta ,inea tambT¿n. R Fisichella
mS„T no Slgnlfica que sus contenidos vengan antes de la fe; indica
eiemnln e neSac|ón haría falso o no libre el acto de creer»'39. Como
SZra verdS"fiCa¿1';OJpllede verse la reflexión de L. Ladaria sobre la pn-
natuml No ncentralde 'os preámbulos de la fe como es el conocimiento
X7reXl^°5, <°bre el que observa Aue «solamente a partir del Dios
cimiento a» n en CnSt° podemos conocer el estatuto teológico del cono-
en los teólnooI°S a Rartlr de *as criaturas»Y esta será la comprensión
fe (cf W Reín qu<l,hantratado más recientemente los preámbulos de la
o. H. Pesch )mt’ S Pie'Nlnot> H- Verweyen, G. Cottier, H. Vbrgrimler,
la fe^y afirma 13 F'des el ra,io Prefiere la expresión «vía preparatoria de
La razón es llevada a reconocer la existencia de una vía realmente pre

paratoria a la fe...; (en efecto) existen verdades cognoscibles naturalmen
te... y su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger
la revelación de Dios...; a la luz de lo conocido por la fe emergen algunas
verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La
revelación les da pleno sentido».
,íé Cf. nuestro detallado análisis con bibliografía de este doble acento presentado por la
misma Fides el ratio. 59, en «La Encíclica FR y la Teología fundamental»; Gregorianum
80 (1999) 674s.
Lina acentuación de esta perspectiva con un subrayado en la autonomía de la teología
natural puede verse en el filósofo R. McInerny. Praeambula fidei. Thomism and ihe God
ofthe Philosophers (Catholic Univ. of America Press, Washington 2006). 35-155, donde
critica la tendencia a «teologizar» toda la obra de santo Tomás, aunque quizá acentúe en
exceso el influjo filosófico-arislotélico en detrimento del planteamiento tomasiano que es
unitariamente teológico-filosófico.
«Preámbulos de la fe», en SM III, 102-106.103.
lw «Praeambula fidei», en DTE 781.
£/ Dios vivo y verdadero (Trinitario, Salamanca *2010) 552-560.560.
1,1 Cf. W. Beinekt, «Preámbulos de la fe», en DTD 411.621; S. PlÉ-NtS'or, en LTF 198-
201; H. J. Verweyen, «Praeambula fidei», en ’LThK VIH, 478-482; G. CornER, «Itinéraire
vera la foi: la Praeparatio evangélica et les Praeambula fidei». Nova el Velera 3 (1999)
51-59; H. Vorgrlmler. Neues Theologisches Wórlerbuch (Herder, Friburgo 2000) 50s;
O. H. Pesch. Tomás de Aquino, o.c., 150-164.
1
De estas verdades enumera las cuatro siguientes en FR 67, así: 1) «el

conocimiento natural de Dios»: verdad que proviene del Vaticano I (DH
3004)l42; 2) «la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenó
menos, en el reconocimiento de su credibilidad»; 3) «la aptitud del lenguaje
humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que
supera toda experiencia humana»143: se trata de la cuestión de la analogía,
citada en FR 83 y apuntada en el Vaticano I (DH 3016); 4) «la búsqueda
de las condiciones en las que el hombre se plantea a sí mismo sus primeros
interrogantes fundamentales: sobre el sentido de la vida, sobre el fin que
quiere darle y sobre los que le espera después de la muerte» (nt. 90 de FR
67, donde cita este texto de la carta del Papa al Congreso Internacional de
Teologíafundamental de 1995). Tal búsqueda ha sido planteada en el inicio
de este capítulo, siguiendo las indicaciones de la introducción de la FR (n. 1 -
6), que de nuevo se retoman en el capítulo III (n.24-35).
b) La razón y justificación de la fe
La expresión «razón de la fe» (ratio fidei), ya esbozada en las expre

siones medievales «ciencia de la fe» e «inteligencia de la fe», es retomada
por el Vaticano I cuando afirma: «la recta razón demuestra los fundamen
tos de la fe» (DH 3019). Esta formulación es considerada por los manua
les como una cierta definición de la Apologética o Teología fundamental
según el Vaticano 1144. Con todo, debe observarse que este Concilio, al
tratar de la razón, no la ve sola sino que la concibe como «ilustrada por
la fe» y es esta situación la que le posibilita llegar a «alguna inteligencia
de los misterios» que el mismo Vaticano I desarrolla en tres aspectos (DH
3016): «la analogía de lo que naturalmente conoce»; «la conexión de los
misterios mismos entre sí», y «la conexión con el fin último del hombre».
En este ámbito se sitúa la Teología como ciencia y todo lo que esto
comporta, especialmente a partir de la Gran Escolástica, que aplicó por pri
mera vez la concepción aristotélica14S. La evolución moderna del concepto
ciencia ha sufrido un avance muy relevante que se manifiesta cada vez más
en la teología contemporánea y que ha tenido su ápice más sobresaliente
en la obra específica de W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología'*6.
142 El Dios vivo y verdadero (Secr. Trinitario, Salamanca 1998) 399-407.407; cf. la exé-
gesis de Rom 1,19-21 de J. A. Fitzmyer, Romans, o.c., 272-283, donde se une a la inter
pretación mayoritaria de la patrística según la cual todo conocimiento de Dios debe ser
comprendido come fe sustentada por su don.
Cf. el sugerente V. Vide, «Las filosofías del lenguaje, ¿Nuevos praeambula fidei?»:
Theoiogica 44 (2009) 253-294.
144 Así su subtítulo en el manual de A. C. Cotter, Theologia fundamentalis. Recta ratio
fidei fundamenta demonstrat (Conc. Vat.) (Weston Collcge Press, Weston 21947).
145 Cf. el magistral M.-D. Chenu, La Théologie comme Science au XLlle siécle (Vrin,
París >1969).
146 Teoría de la ciencia y teología (1973. Cristiandad, Madrid 1981); cf. el análisis desde
santo Tomás hasta W. Pannenberg de J. M. Rovira Belloso, Introducción a la teología (BAC,
Madrid 1996) 79-121; cf. la amplia reflexión de O. González de Cardedal, El quehacer de la
Teología (Sígueme, Salamanca 2008); la aguda presentación de A. Cordovilla, En defensa de
la teología. Una ciencia entre la razón y el exceso (Sígueme, Salamanca 2014), con su practico
3. La razón creyente: fruto de «la interacción

entre fe y razón» (FR cap. VI)
En este camino de articulación entre la fe (como don de Dios) y la

razón humana (como sujeto de la fe), que comportan este doble momento
e la revelación la teología del acto de creer busca una síntesis que se da
en «la razón creyente». Esta perspectiva sintética del proceso creyente en
a íCt£ -?re^r Parte de una concepción más personalista de este acto y
e atune ion iluminadora del don de Dios, que efectúa la «síntesis» de los
posibles signos y motivos de credibilidad, que no adquieren pleno valor
i no es gracias a esta luz. En este sentido, tales signos y motivos perci-
' °a ■ P°r a raz?n humana forman su inrra-estructura, pero no son ni un
estadio previo, ni una etapa inferior—cual ín/ia-estructura—, ni tampoco
un aspecto irrelevante en el proceso creyente, sino que son su dimensión
orma , como perspectiva y condición, aunque identificados en la realidad
viviente (¡y sintética!) del proceso creyente.
n este sentido esta concepción sintética quiere superar la conoci-
a como concepción analítica, que dibuja el acto de creer en dos esta-
■ .s a^to’?°™os: uno previo, sólo fruto de argumentos racionales sobre
ec o de la revelación que genera su credibilidad y que prepara como
TJ™u!o de la fe>> ~en una especie de fe humana o adquirida— para
n- e creer, que es un segundo estadio sólo posible gracias al don de
tí . gracias a la fe infusa y sobrenatural—. Se trata de la postura más
•Ja»!. Un,a C!e1a aP°'°gética católica clásica, casi prácticamente ausen
te de la teología fundamental reciente'47.
la }\ÂnCepC'Ón sir"é"ca también quiere superar el otro extremo que es
Ipriir-arr, l~onêPc‘on dialéctica, la cual muestra cómo la fe supera «dia-
nnr irroifn e>? a I?20” humana e histórica, y por esto las margina o niega
ouede P>Or jSta raz°n’ el acto de creer sería un proceso que sólo
^ón hâZarSeu esde la plena fe «fiducial» y, por tanto, mega que la
el omo-sn e fi’st°nca Pueda tener alguna función epistemológica en
tenido yen ?sta P°stura> de clara raíz luterana, con frecuencia ha
mental como disc^lina5'4^'0^05 de la supresión de la teolo8ia fimda’
El ejercicio de la teología (Sígueme, Salamanca 2007); en clave teológico-fundamental, cf. M.

Seckler, «Theologie ais Glaubenswissenschaft», en 2HdFTh IV, 131 -184.
147 Las excepciones más relevantes son las de F. Ocáriz - F. Blanco, Revelación, rey
Credibilidad. Curso de Teología fundamental (Palabra, Madrid 1998) 20s, y J. A. Sayés,
Compendio de Teología fundamental (Edicep, Valencia 1998) 207, donde afirman que se
debe prescindir de la fe para tratar los documentos de la Revelación (Escritura, Tradición
Magisterio); así como el más reciente y de tono más bien polémico, B. Lucien, Apologétique
(Ed. Nuntiavit, Brannay 2011) 200-203, que defiende que la credibilidad es una evidencia
material y extrínseca para la cual no es necesaria la fe.
144 Para Lutero la razón es la «prostituta ciega del diablo» (WA 40/1, 365); el acento lo
pone en que la razón es incapaz de conducir al amor de Dios, ya que en modo alguno puede
acercarse a Dios por su inteligencia y razón, cf. la síntesis con textos concretos de J.-Y.
Lacoste, «Razón», en DCrT 1021-1023.1022; cf. un sentido más positivo de la razón por
parte del eminente luterano, W. Pannenberg, Teología sistemática, o.c. III, 152-182, con su
presentación del estatuto de la TF para la teología luterana, en «“Fundamentaltheologie”
ais anthropologischc Grundlegung ciner Theologie der Religión und der Religionen?», en
Anotemos finalmente que la concepción sintética, que es práctica

mente la dominante en la teología católica actual, ofrece como dos acen
tos un tanto diferenciados para concretar la forma en la que el don de Dios
y la razón humana se relacionan siguiendo el título del capítulo VI de la
Fides et ratio: «Interacción entre teología y filosofía» (n.64). Tal relación,
se afirma, «debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el
punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios,
revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro
que la inteligencia de esta, profundizada progresivamente a través de las
generaciones» (FR 73). La expresión «circularidad» en este contexto es
nueva en los textos magisteriales y recuerda el «círculo absoluto (absolu-
le Zirkel)» de H. U. von Balthasar149 y «la forma de circularidad» retoma
da posteriormente por R. Fisichella150. Por otro lado, prefiere la imagen de
una «espiral» no lineal con «la circularidad hermenéutica y en espiral»,
propuesta por W. Beinert151, y retoma la fórmula cristológico-trinitaria
de «pericoresis», M. Seckler, para intentar subrayar con esta expresión
el movimiento de penetración del don de Dios en la razón humana en el
único acto que es el proceso creyente152.
Nótese que la misma Fides et ratio (n.60) cita una intervención de
Juan Pablo II en la que usa la imagen de Tomás de Aquino de que existe
un «único camino», pero con dos sentidos de marcha así: «la razón na
tural asciende hacia el conocimiento de Dios por medio de las creaturas,
y, por otro lado, el conocimiento de la fe desciende de Dios hasta nosotros
por medio de la revelación divina, y así resulta que el camino ascendente
y el descendente son el mismo» (CG IV, 1).
Conviene, además, tener presente que la interacción entre fe y razón
humana se visibiliza en la misma estructura de la Fides et ratio. Así, en
la introducción parte de la antropología y de las preguntas que hace la
razón en el «Conócete a ti mismo», y después de tratar «la revelación»
(cap. 1) y el «Credo ut intelligam» (cap. II), vuelve de nuevo a las pregun
tas antropológicas con el «Intelligo ut credam» (cap. III), reiterando prác
ticamente las mismas preguntas de la introducción. De alguna manera,
pues, se entrecruzan como dos enfoques: el que empieza con la búsqueda
antropológica que encuentra en la revelación «la verdadera estrella» (FR
15), y, por otro lado, el que partiendo de esta última se adentra después en
su alcance antropológico con la pregunta: «¿tiene sentido la vida?, ¿hacia
dónde se dirige?» (FR 26). Dos enfoques que responden a dos de los mé
todos teológicos citados por la misma Encíclica: en primer lugar, el del
«análisis de la inmanencia hacia la trascendencia», y, en segundo lugar, el
de la «metodología fenomenológica» (FR 59).
M. Petzoldt (ed.), Evangelische Fundamentallheologie in der diskussion (Evangelische

Vcrlags, Lcpizig 2004) 195-204.
149 Cf. las citas de Balthasar, en P. Eicher, Offenbanmg. O.C., 320; usa tal expresión
K. Barth, Dogniatique, 1/1 (Labor et pides, Ginebra 1953) 126s.
lí0 Cf. «Oportet philosophari in thcologia»; Gregorianuni 76 (1995) 715-727 y «Teolo
gía y filosofía», en DTP 1430-1437.
W. Beinekt, Introducción a la teología (Herder, Barcelona 1981) 109.132.
'« M. Seckler, en ;HdFTh IV, 398.
J
I 232 Teología fundamental
Como se puede constatar ambos métodos parten de la reconocida

«primacía ontológica» de la revelación, tan clara en la Dei Verbum, pero
ambos articulan de manera diferente el «primado epistemológico». Así,
mientras el método del «análisis de la inmanencia hacia la trascenden-
t *d>> ,asu,me «primado epistemológico» de la persona humana, la «me
todología fenomenológica» subraya que a la «primacía ontológica» de
a fevelacmn debe corresponder también el «primado epistemológico»,
se doble momento antropológico aparece de forma parecida en el Ca
tecismo déla Iglesia católica (1992), el cual incluye un capítulo previo
a as cuestiones sobre la fe centrado sobre el hombre como «capaz de
tuacTónas^ Con razón, comenta prudentemente P. Henrici esta si-
[...] se trata de una tensión e indecisión, propia de la misma materia, que

a re una amplia libertad de opción según las exigencias de los destinata
rios, entre una exposición más doctrinal que partiendo de los datos de la
e exp icite su implicaciones y presupuestos, o, en cambio, una exposición
as apologética orientada a hacer accesible a toda persona —creyente o
no— la vía de la fe •«.
diemZt^^S mÔôlogías marcan también el enfoque de la correspon-

método dpi /8'a .íunda,rn<7ntal de cada una de ellas. Así, por una parte el
punto dp rpf'ana 'SIS de a inmanencia hacia la trascendencia», tiene como
frascendemírenCla a K’ Rahner con su Oyente de la Palabra y su teología
más recientes en loe’A Bentue, J. Werbick...), así como diversos manuales

palabra «razón» (M Eni?S M *£cluye novedosamente y con cierta fuerza la
Sobre la Xetodoln^' ^PP-£• Bottigheimer, G. Neuheus...)’*.
ferencia enH U vnn ênomeno^°g^ca>> que tiene su teólogo de re-
fe) y su teología fenómeno lót^00” SU S°l° el amOr es creible W&10 de
algunos epígonos suyos >» asTcomo^ “ipredecesor como p- Rousselot, y
Greco, J.-Y. Lacoste, J.fe V pS,'Che,Ia- P' Se<lueri, Duque, C.

n—)• Esta perspectiva ha abierto camino
153 En «L’uomo £ é “‘capace
“Pace di Dio””»,
di Dio ». en R. Fisichella (ed.), Catechismo della Cftz&s
Cattolica. Testo intergrale e commento teológico (Piemme, Casale M. 1993) 591-598.591.
M. Epis, Teología Fondamentale. La «ratio» della fede cristiana (Queriniana, Bre-
scia 2009); M. Knapp, Die Vernunft des Glaubens. Einfuhrung in di FTh (Herder, Friburgo
2009) ; C. Bottigheimer, Lehrbuch der FTh Die Rationalitdt der Gottes - Offenbarungs und
Kirchenfrage (Herder, Friburgo 2009); Kl. Müller, «Zur Rationalitátskonzepte der FTh»,
en J. Meyer zu Schlochtern - R. A. Siebenrock (eds.), Wozu Fundamentaltheologie? Zur
Grundlegung der Theologie im Anspruch von Gaube und Vernunft (Schóningh, Padebom
2010) 289-306 y G. Neuhaus, FTh. Zwischen Rationalitáts- und Offenbarungs- anspruch
(Pustet, Ratisbona 2013).
,íS Balthasar era consciente de que «mis libros no son una teología de escuela, y por esto
no son muy aptos para disertaciones» (Herder-Korrespondenz 30 [1976] 73).
L
para la calificación de la razón humana como más amplia, y en esta línea,

P. Sequeri, antes citado, al comprender la razón como la que posibilita
el «orden de los afectos (l'ordine degli affetti)»™. Esta orientación está
abriendo el camino a diversos estudios que reproponen el concepto de
razón en una perspectiva fenomenológica más amplia157.
En efecto, el punto de partida debe ser «la interacción entre fe y ra
zón» generada por la relación de circularidad, como aparece en la Fides
et ratio. En el texto de la Encíclica tal interacción viene expresada así:
La relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teología y la

filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el punto
de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios reve
lada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la
inteligencia de esta (FR 73).
La misma estructura de la Fides et ratio explicita prácticamente esta

«interacción entre fe y razón» al situar como inicio una introducción an
tropológica —el «conócete a ti mismo», como prioridad lógico-epistemo
lógica—, para entrar después en el capítulo primero sobre la revelación,
la cual mantiene la primacía ontológica. Con todo, el planteamiento an
tropológico vuelve en el capítulo tercero con el título: «comprendo para
creer» (intelligo ut credam), como si la opción primera no fuera suficien
te. En definitiva, la estructura de la Encíclica responde de forma muy
próxima a los enfoques de M. Blondel, K. Rahner, J. Alfaro, M. Seckler...,
en clave de reflexión trascendental inmanente, aunque la incorporación
del capítulo tercero también antropológico y la expresión de «circulari
dad», sin adjetivo, responde más bien a P. Rousselot, H. U. von Balthasar,
P. Henrici, R. Fisichella..., en clave fenomenológica.
Perspectivas: hacia el criterio de convergencia de sentido como eje de

la credibilidad teológico-fundamental
Se puede proponer, pues, la articulación propia de La Teología funda
mental a partir de «la convergencia de sentido», inspirado en el «sentido
ilativo» (illative sense) de J. H. Newman158, que desemboca en el «argu-
156 Teología fundamental. La idea de la fe, o.c., 239-243.241 y ya, en Dio ajfidabile,
o.c., 477-486.
157 Cf. por ejemplo, diversas tesis de la PUG dirigidas por el benedictino E. Salmann
tales como: G. Guio, La detiberazione vítale come origine ultima delta cerlezza applicata a
Dio (PUG, Roma 2004); J.-A. Piqué, Teología y música (PUG, Roma 2006), y M. Hoozic,
La genesi delta fede. La formazione delta coscienza credente (PUG, Roma 2009); cf. tam
bién, D. Brighi, Assenso reale e scienze profane. 11 contributo di John Henry Newman ad
una rinnovata ragione teológica (PUG, Roma 2007, tesis dirigida por M. P. Gallagher);
J. Zazo, El encuentro. Propuesta para una Teología fundamental (Secr. Trinitario, Sala
manca 2010; tesis dirigida por S. Pié-Ninot), donde la categoría encuentro se coloca como
centro para la acogida de la Revelación por la razón; con un atento prólogo de P. Sequeri
se presentan las reflexiones sobre teología fundamental de G. Sgubbi, Pensare sul confine.
Saggi di TE (EDB, Bolonia 2013).
Cf. El asentimiento religioso, cap. VIIl. 2, p. 261: donde afirma que «el método ver
dadero y necesario es la acumulación de probabilidades mutuamente independientes, que
son demasiado tenues para que puedan valer por separado, demasiado sutiles y tortuosas
para que puedan convertirse en silogismos» ; cf. cap. X, 2 §3.
l)
mentó de convergencia»159, que unimos a la cuestión del «sentido» tan
especifica de la Teología fundamental contemporánea (cf. así, la Encíclica
Fides el ratio y M. Blondel, K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. Alfaro,
R. Fisichella, H. J. Verweyen, S. Pié-Ninot...).
En efecto, partimos de que la identidad y el lógos de esta disciplina es
el dar cuenta humano de la revelación que pone de relieve los motivos por
los cuales se cree y que puede a su vez preparar a lafe. Y esta identidad y
lógos propio de la Teología fundamental, ni es una demostración constrin-
gente, ni una pura opinión, sino que se presenta como un razonamiento
que ofrece una serie de indicios, signos, acontecimientos, perspectivas,
experiencias, valores..., entre ellos independientes y que pueden conver
ger entre sí convirtiéndose en capaces de mostrar de esta forma la credibi
lidad propia de la revelación y del acto de creer en ella.
No se trata, pues, de sumar simplemente los diversos conocimientos
y experiencias, sino de lograr una visión conjunta de ¡o parcial en una
perspectiva unificadora que respete la libertad, como razonamiento bien
fundado aunque no coactivo, ya que deja suficiente espacio para la deci
sión y el compromiso existencial. A través, pues, de este «raciocinio por
convergencia de varias razones, cada una de las cuales no es suficiente por
sí sola, se infiere una conclusión. Lleva a la certeza sólo cuando la direc
ción común de las razones puede tener su causa en el contenido mismo de
dicha conclusión»160.
Tal razonamiento, además, apunta a una convergencia centrada es
pecíficamente en el «sentido», pero no cualquier sentido sino aquel más
decisivo y último que aparece como razón de ser (el sentido como origen),
y como orientación final (el sentido como término último), de tal argu
mentación convergente. De ahí que «la convergencia de sentido» se con
vierta en el eje de la articulación de la Teología fundamental, como disci
plina científica que así posibilita la comprensión de la credibilidad como
una «propuesta sensata y de sentido pleno», ya que en ella confluyen el
sentido teológico, el histórico y el antropológico, tal como analizaremos
en el siguiente punto conclusivo.
V. LA CREDIBILIDAD COMO «PROPUESTA DE SENTIDO»

TEOLÓGICO, HISTÓRICO Y ANTROPOLÓGICO
1. El concepto de credibilidad
En el capitulo primero de esta Teología fundamental se presenta ya el
concepto de credibilidad como uno de los signos distintivos de esta dis-
159 Cf. P. Blet, «Jl criterio di convergenza in storia moderna», en C. Huber (ed.), Teoría
e método delle scienze (PUG, Roma 1981) 160-164; cf. STh III, q.55 a.6 ad 1, asi como cua
tro relevantes teólogos recientes: K. Rahner, Curso fundamental, o.c, 27; H. Fríes, Teología
fundamental, o.c., 368; W. Kasper, El Dios de Jesucristo (Sígueme, Salamanca 1985) 141 y
H. Verweyen, Galles letzles Worl, o.c., 294, asi como el notable filósofo R. Swinburne, The
Exislence of God (Clarendon Press, Oxford 1979) 13s.
160 W. Brugcer, «Raciocinio», en DicFiBr 460.
ciplina. A partir de esta visión conviene tener en cuenta que la teología

fundamental contemporánea ha consolidado su visión de la credibilidad
en una línea «sintética», y busca superar tanto una concepción «analítica»
(propia de la clásica apologética católica que veía la credibilidad previa o
anterior a la fe) como una concepción «dialéctica» (propia de la tradición
luterana que veía la credibilidad sólo desde la fe). De hecho, esta con
cepción «sintética» parte de la visión personalista de la fe y de la función
iluminadora del don de Dios que es el que efectúa la síntesis de los signos y
motivos de credibilidad los cuales no asumen pleno valor si no es en virtud
de este don. Por tanto, la credibilidad vista desde esta concepción sintéti
ca, no es, ni un estadio previo al acto de creer —como en la concepción
«aalítica»—, ni un aspecto irrelevante en el proceso creyente —como en
la concepción «dialéctica»—, sino que forma parte de su aspecto formal
como condición de posibilidad del acto de creer, distinguible por la re
flexión, aunque identificado en su realidad viviente. De esta forma, queda
claro que la acción interna iluminadora del don de Dios es la causa prin
cipal y el motivo definitivo del acto de fe, mientras que la credibilidad es
la causa instrumental y condición de posibilidad, al menos implícita y vir
tual, del acto de creer161. En este marco, pues, la credibilidad en su sentido
fundamental, no es reducible a la simple plausibilidad o significatividad,
no es una cualidad que se puede añadir a la revelación, sino que con razón
se puede definir como «la forma de la evidencia en que la fe identifica la
verdad de Dios como digna de ser reconocida como tal»162.
De ahí que el acto de creer como acto humano no sea ni fruto de una evi
dencia constringente, como si fuese una conclusión «racionalista», ni tam
poco fruto exclusivo de la fe, como si fuese una conclusión «fideísta». Más
bien, el acto de creer se sitúa en el ámbito antropológico de las opciones
honestas y responsables que toda persona realiza y puede contentarse con
realizar en diversas decisiones importantes de su propia vida, más aún si se
tiene claro que una decisión contraria en su contenido y en sus fundamentos
y motivaciones (que en el fondo consisten solamente en la no coactividad
de la decisión contraria) no tiene una justificación lógica o moral mejor.
Esta decisión del acto de creer entendida como opción fundamental,
podrá llevar a una cierta «certeza moral» o «certeza personal», que se
distingue tanto de la obviedad que genera la evidencia, como de la pura
variabilidad que suscita la opinión, y consiste en aquella certeza necesaria
y prudente para decidir cuestiones importantes y decisivas de la propia
vida. Fr. Suárez, en el ámbito de la segunda escolástica, formulaba es
pecíficamente la expresión «certeza moral» como el grado más alto de
certeza humana posible basado en el testimonio personal (De gratia lib.
9, cap. 11,2)163. J. H. Newman se referirá también a la «certeza moral»
161 Cf. la «Nota preliminar», en nuestra edición de A. Rodríguez Resina, «En tomo a la
noción de credibilidad»: RCatTeol 7 (1982) 303-366.303-305, y «Treinta años de teología
fundamental»: RETS6 (1996) 293-315.306-308.
162 R Sequeri, «Sulla credibilita del cristianesimo»: La Scuola Cattolica 125 (1997) 496.542.
163 El papa Pío XII la equiparó al «principio de razón suficiente» (/LAS 36 [1942] 340);
cf. también así, K. Rahner, «Pracambula fidei», en DT 574-578.576s y P. ErdO, «La cer-
tezza morale nella pronuncia del giudice. Problemi attuali»: Periódica 87 (1998) 81-104.
como correlato humano de la absoluta certeza de la fe1M. La epistemolo

gía contemporánea, especialmente en el ámbito de la filosofía práctica, ha
relanzado el concepto de certeza y de justificación calificada como moral
o personal al subrayar que en las decisiones humanas entra en juego la
libertad que. al no ser arbitraria, posee una lógica intema que hace posible
alcanzar certidumbres serias en el ámbito plural que caracteriza la acción
humana, siendo este el lugar donde se sitúa la decisión y la «certeza mo
ral» o «certeza personal» que comporta el acto de creer165.
— Nota sobre los «motivos de credibilidad»

Tanto el Vaticano I (DH 3014), como la apologética clásica trataban
de los llamados «motivos de credibilidad», formados en particular por
los milagros, las profecías y la Iglesia. Con todo, su uso teológico más
habitual en el marco de una concepción «analítica» del acto de creer fue
presentarlos como «argumentos externos de la revelación». De tal enume
ración prescindió el Vaticano II (DV 5)166 En efecto, la teología renovada
de la fe contemporánea, para no confundirlos con el motivo divino de la
fe (el credere Deo/Christo), prefiere hablar más bien de «signos» enten
didos «como condición previa para la opción a la fe, ya que la fe no es la
conclusión racional de una demostración evidente»167. Por esto, tal «con
dición de posibilidad» que son los signos manifiesta que el acto de creer
es «conforme a la razón» (Vat. I: DH 30009), ya que estos signos pueden
ofrecerse como «vía preparatoria de la fe» (FR 67).
2. La triple articulación de la credibilidad como

«propuesta de sentido»: teológica, histórica
y antropológica
La credibilidad, pues, como propuesta sensata portadora de sentido,
pleno y definitivo, parte de dos instancias básicas que le dan su razón de
ser: la instancia teológica, surgida de la fe, y la instancia filosófica, sur
gida de la razón, esta última articulada en tomo a su doble dimensión: la
histórica y la antropológica. La misma Fides et ratio recuerda esta triple
articulación así: «la revelación —instancia teológica— introduce en la
historia —instancia filosófico-histórica— un punto de referencia del cual
el hombre —instancia filosófico- antropológica— no puede prescindir, si
quiere llegar a comprender el misterio de su existencia» (FR 14).
164 El asentimiento religioso, o.c., 286: «esta certeza y esta evidencia se llaman a me
nudo morales».
165 «Llamamos certeza moral a aquella que no es absoluta, pero sí suficiente para actuar
de forma moralmente responsable», afirma H. SchOndort, «Certeza», en DicFiBr/Sch 75.
166 Sobre esta visión extema y previa de los motivos de credibilidad, muy clásica en
la neo-escolástica y su actual renovación como signo, cf. R. Fisichella, «Credibilidad» y
«Signo», en DTF 205-225.1341-1345.
167 J. Altaro, Esislenza cristiana, o.c., 121.132s.; M. A. Criado, Fe. o.c., 338s.
Estos tres aspectos aparecen esbozados en la denominada «escuela

Gregoriana» con R. Latourelle que plantea un triple momento: el históri-
co-hermenéutico, el antropológico-filosófico y el semiológico-teológico,
aunque este último orientado de nuevo históricamente168. R. Fisichella, en
cambio, a partir de la credibilidad, entendida como «significatividad», da
la primacía a la dimensión teológica que la formula como el «sentido»,
para desplegarse después en la dimensión histórica, vista como el «sig
nificado», y terminar en la dimensión antropológica, expresada como el
«significante»169. Por su lado, la «escuela alemana» parte siempre de la
instancia teológica y da gran relieve a la instancia filosófica global —par
ticularmente en clave antropológica— mostrando un tipo muy estrecho
de relación entre la instancia teológica y la filosófica, relevante en los
manuales posconciliares alemanes170.
Por nuestra parte, proponemos una triple dimensión a partir de la do
ble instancia teológica y filosófica: la dimensión teológica, la dimensión
filosófico-histórica y la dimensión filosófico-antropológica como eje de
una propuesta para articular la teología fundamental como disciplina171.
De esta forma, en primer lugar, se parte del sentido teológico de la reve
lación (la instancia teológica); en segundo lugar, se analiza su sentido
histórico (la instancia histórica), y, en tercer lugar, se refleja en su sentido
antropológico (la instancia antropológica):
a) La instancia teológica de la credibilidad

La propuesta sensata y de sentido pleno que es la credibilidad parte
de la comprensión teológica de la revelación como «verdadera estrella
de orientación para el hombre» (FR 15) puesto que «sólo la fe permite
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente, ya que la
persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existen
cia» (FR 13). Así, pues, la escucha de lafe (auditus fidei) será el momen
to fundante teológico-dogmático de la credibilidad, ya que presenta la
revelación de Dios en Cristo a través del «sagrado depósito de la Palabra
de Dios confiado a la Iglesia» (DV 10). Queda claro pues que el uso de
la credibilidad en la actual teología fundamental es un uso estrictamente
intra-teológico, y no previo o no teológico, dado que parte claramente de
la comprensión teológica de la fe eclesial. En este sentido resuena aquí
Cf. A Jesús el Cristo por los evangelios (Sígueme, Salamanca 1982) 13-16; El hom
bre y sus problemas a la luz de Cristo (Sígueme, Salamanca 1984) 9-13; Milagros de Jesús
y teología de! milagro (ibíd. 1990) 9; «L’istanza storica in Teología Fondamcntale», en
AA.W,, Istanze della Teología Fondamcntale oggi (EDB, Bolonia 1982) 55-94.
169 «Credibilidad», en DTF 205-225; «Credibilidad», en DTE 197-199; «Crcdíbilitá cd
ermeneulica della Rivelazione», en D. Valentini (ed.). La teología della Rivelazione (Mes-
saggero, Padua 1996) 157-215.
170 Cf. el análisis de M. Eris, Ratio fidei. 1 modelli della giuslijicazione della fede nel-
la produzione manualistica caítolica della teología fondamcntale ledesca post-conciliare
(Glossa, Roma 1995).
171 «La Encíclica Fides el ratio y la teología fundamental»; Gregorianutn 80(1999) 645-
676.674s y Del Verbum religiose audiens (PUG, Roma 1999) lOls.
la afirmación de P. Rousselot, cuando subrayaba que «la percepción de la

credibilidad y la confesión de la verdad es un acto idéntico. La credibili
dad percibida a la luz de la gracia no es, pues, en modo alguno, obiectum
quod. es decir, término de conocimiento, objeto pensado; es quo o sub
quo. es decir, condición del objeto»172, mostrando así que no se puede se
parar la cuestión de la fe como contenido y actitud respecto de la cuestión
de la credibilidad.
b) La instancia histórica de la credibilidad

La propuesta sensata que es la credibilidad se enraíza en la historia.
Por esto debe tenerse presente que la historia, según la clásica formula
ción de G. W. F. Hegel, incluye una triple forma, intrínsecamente entre
lazadas entre sí como es la forma inmediata de los hechos históricos (los
hechos «originarios»); la forma reflexiva cual narración del historiador
sobre los hechos, y la formafilosófica como consideración propia sobre el
sentido profundo de los hechos y del fin mismo de la historia173.
En efecto, si se examinan grandes visiones de la historia universal
se puede observar algo decisivo dado que, tal como observa J. Ferrater
Mora, «la historia transcurre según una ley de la cual puede darse razón».
Así, analizando cuatro visiones clásicas, constata que se presentan como
diversas justificaciones de la historia: «para uno es la esperanza (cf. Agus
tín); para otro, la repetición (cf. Vico); para un tercero, la intervención
activa (cf. Voltaire); para un último, la impasible —y hasta implacable—
contemplación (cf. Hegel). Pero la finalidad es idéntica: hacer ver que el
sentido de la historia es la plenaria justificación de ella»174.
Subrayando, además, la comprensión teológica de la historia se debe
tener presente que la formafilosófica de la historia y sentido profundo de
los hechos y de su mismo fin se convierte en decisivo para interpretar las
otras dos: la forma inmediata (los hechos en bruto) y la forma reflexiva
(su narración). En efecto, el sentido profundo teológico da una clave de
comprensión teleológica (es decir, en función del fin) de toda la historia.
Y este fin de la historia es «Cristo en vosotros, esperanza de la gloria»
(Col 1,27). La escatologia, pues, da pleno significado a la historia y la
revela como salvadora. En este sentido se comprende la fina observación
de R. de Vaux, antiguo director de la Escuela Bíblica de Jerusalén, cuando
escribe: «“la historia de la salvación”, de la que tanto se habla, es una vi-
172 Los ojos de la fe (Encuentro, Madrid 1994) 35, n.22; con razón, F. Manresa, en la
«Introducción», 8s, comenta que estamos ante una comprensión no «previa» sino «interior»
de la teología fundamental, ya que no separa la cuestión de la verdad y la cuestión del senti-
do de la fe cristiana, teniendo presente que «únicamente desde el contenido del cristianismo
(apropiado en la fe), es posible mostrar su sentido».
,7- «I .as distintas
«Las maneras dí>
distintas manprac considerar la
de rr»nctd/»rar hictr»»’
la historia», en Introducción general y especial
Lecciones sobre lafilosofía de la historia» (Alianza, Madrid *2013) 241-255-241.
a las^ «Lecciones
174 Cuatro vicinnat ríe In
visiones de la hiflorin
historia unniorcnl A lian
universal ((Alianza, Madrid 1982) 20.26; cf. los clási-
eos H. 1. Marrou, El conocimiento histórico (1954. Labor, Barcelona 1999) y E. H. Carr,
¿Qué es la histo.'^-^1961.
n Ariel, Barcelona 1999).
sión retrospectiva. El plan de Dios y su sentido no se hacen visibles hasta

que se han realizado»175.
Por eso, W. Pannenberg habla de que esta dimensión profunda, este fin
de la historia es la que la convierte en «“metahistórica” en la concepción
de la historia del antiguo Israel, puesto que para Israel la auténtica historia
era precisamente la historia de los hechos de Dios, que abarca toda acción
humana»176. W. Kasper hablará del «plus» de la historia de la revelación
en relación con la historia profana subrayando que «la revelación tiene
una estructura histórica interna y no sólo extema, que se realiza en forma
de historia. Con todo, la revelación no acontece solamente en la historia,
sino que ella misma se convierte en historia»177.
Es necesario, además, valerse del método de investigación histórico-
critico contemporánea para mostrar la verdad a partir del uso de criterios
de historicidad, de la comparación de las fuentes, de la inducción ana
lógica, de la verosimilitud, de la probabilidad y, sobre todo, de la hipó
tesis histórica... Tal orientación aparece como muy fecunda para poder
aproximarse a la credibilidad histórica en Teología fundamental teniendo
presente el criterio más reconocido en la investigación reciente como es
el criterio de convergencia, presentado ya en las perspectivas conclusivas
de la primera parte de presente capítulo.
Finalmente, conviene tener presente además que esta metodología his-
tórico-crítica debe complementarse con la aproximación interpretativo-
hermenéutica atenta a la distancia entre el objeto pasado y el observador
de los hechos, que sólo más tarde y gracias a la «historia de sus efectos»
(Wirkungsgechichte), entendida como historia de su transmisión y tradi
ción, comprende el hecho pasado178, con toda su densidad y no reducirla
a puro positivismo, es decir, a unos hechos al margen de su sentido, sino
enmarcarla en la clave propia de la historia salvífica que tiene estructura
sacramental, porque se realiza «por obras y palabras intrínsecamente uni
das» (DV 2.4.14.17).
c) La instancia antropológica de la credibilidad

La propuesta sensata que es la credibilidad va dirigida a la persona
humana concreta. Se trata de uno de los aportes más decisivos de la reno
vación de la teología fundamental contemporánea que comporta un aná
lisis atento del hombre concreto, tal como se ha presentado en el segundo
175 «Presencia y ausencia de Dios en la historia según el AT»: Concilium 50 (1969) 495.
Teología sistemática, 1 (UPCom, Madrid 1992) 250, que sigue a K. Koch que aplica
«metahistoria» al AT, tal como U. Luz lo hace para el NT, cf. ambos en «Geschichte.il.IV»,
en TRE XII (1984) 569-586.583 (K. Koch) y 595-604.602 (U. Luz).
177 W. Kasper, «OfTenbarung Gottes in der Geschichte», en AAW., Handbuch der Ver-
kündigung, I (Herder, Friburgo 1970) 53-96.63.66.
178 Cf. la síntesis de J. Jansens, Note di método storico (PUG Roma 1997) presenta estos
puntos: la convergencia de las fuentes; los argumentos positivos y negativos; los grados de
certeza y paradigmas actuales; el enfoque de H.-G. Gadamer es decisivo en la hermenéutica
contemporánea sobre la historia, cf. su Verdad y método, 2 vols. (1960 y 1986. Sígueme,
Salamanca 71997 y 71994 respectivamente).
capítulo de la presente obra. En definitiva, la credibilidad como propuesta

antropológica deberá tener presente la triple «situación» de la persona
humana: ya sea como ser histórico, es decir, enraizado esencialmente en
la inmanencia de su historicidad; ya sea como ser indigente, es decir, ne
cesitado de un sentido definitivo y con una «herida esencial»179, y ya sea
como ser deseoso de futuro, es decir, en búsqueda del don de una palabra
y sentido último180.
En síntesis final, pues, la credibilidad muestra la revelación como
«propuesta sensata y de sentido pleno» (su dimensión teológica) ofrecida
a la historia (su dimensión fHosófico-histórica) y al hombre (su dimensión
filosófico-antropológica) como plenitud y definitividad. De esta forma,
además, se comprenderá que esta revelación cristiana siempre se da en el
marco de lo que Paul Ricoeur ha calificado como le croyable disponible
—«lo disponible parar ser creído»— como horizonte y pre-comprensión
plausibles181. Y es así como esta «propuesta sensata» podrá atestiguar la
credibilidad, fiabilidad y significatividad de la revelación de Dios ya que,
como recuerda san Pablo, «Dios es fiable (pistos) y nos ha llamado a vivir
en comunión con su Hijo Jesucristo, nuestro Señor» (1 Cor 1,9).
179 Tal como bellamente titula su libro P. Rodríguez Panizo, La herida esencial. Con
sideraciones de Teología fundamental para una mistagogía (San Pablo-UPCom, Madrid
2013).
180 Cf. las reflexiones de J. Alfaro, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios,
o.c. 270-286 («Epílogo»).
181 Cf. P. Ricoeur, Du Texte a l’action, II (Seuil, París 1986) 390.
________________

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TEOLOGÍA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

Capítulo II. El hombre abierto a la cuestión de Dios .......................... 65

7. La palabra de Dios y la Tradición viviente de la Iglesia 141

XIV índice general

Apéndice. 25 tesis conclusivas 363

. Alfaro, J., «Fides in terminología bíblica»: Gregorianum 42 (1961) 463-505;

I. LA FE, PRINCIPIO SUBJETIVO

4 J. Trtistch califica la teoría de Tomás de Aquino como «teoría mística de la fe», en

teologales, el mismo manual dedica a ellas no más de cinco páginas den­

1. Previa: el concepto fenomenológico-religioso de la fe

puede afirmar, siguiendo la clásica Encyclopedia ofReligión en el artículo

En este contexto, pues, emerge la importancia de la fe para la Teolo­

2. El concepto bíblico de la fe cristiana22

En el Antiguo Testamento la fe aparece como la respuesta del hom­

11 «Faith», en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia ofReligión, V (Macmillan Press, Nue­

histórico-salvíficas, en su palabra y en sus promesas y, por esto, sólo de

precisamente la firmeza de la fe de Abrahán radicada en su confianza en

sepáis y creáis y comprendáis que yo soy Dios. Antes de mí no había sido

26 Cf A. Jefsen, «‘aman», a.c., 340s.

total que implica el asentimiento al contenido de la palabra de Dios, la

El sustantivo fe (pistis) y el verbo (pisteuó) aparecen cada uno 243

28 G. Barth, «Pistis», en DENT II, 942-961.945.

divino de su elección a madre del Salvador (cf. Le l,25.30s.46-55). Las

31 Cf. el atento comentario de J. A. Fjtzmyer, El Evangelio según Lucas, II (Cristiandad,

refiere toda ella al acontecimiento de Cristo, es decir, a la confesión y

Esta noción paulina de la fe se refleja también en los Hechos de los

convierte en más explícita en las frases «recibir» a Cristo y «venir» a él

35 J. Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, O.C., 115; R. Bultmann subraya con

Como puede observarse, como conclusión final que sintetice el Nue­

1) la confesión v el conocimiento —la fe como contenido conocida

C.5. La fe, principio subjetivo del conocimiento teológico 199

sus promesas. Por eso, la fe cristiana es Cristo-céntrica (credere Chris-

3. Esbozo de la historia de la teología de la fe40

w Cf. la triple formulación: Cristo-céntrica; Cristo-lógica: Cristo-teleo-lógica, es pro­

Su reflexión adquiere gran importancia para la teología posterior de

Con la divulgación de los escritos de Aristóteles se va agudizando

4Í Cf. E. Lamirandb, «Auctorilas ecclesiae», en C. Mayer (ed.), Augustinus-Lexikon, II

busca la comprensión» (fides quaerens intellectum), sigue una fórmula

45 P. Sequeri, Teología fundamental. La idea de la fe (Sígueme, Salamanca 2007) 159.

seguridad que presta el cuerpo eclesial como deben entenderse el carácter

El emblema de la Reforma, particularmente en su figura más relevan­

* O. H. Pesch. Tomás de Aquino. Limite y grandeza de una teología medieval (Herder,

miento (notitia), el asentimiento (assensus) y la confianza (fiducia), pero

Durante la Edad Media la teología de la fe se limitaba a comentarios

49 Cf. W. Pannenberg, Teología sistemática. III (UPCom, Madrid 2007) 143-182.148,

epistemología teológica, ya que quiere responder precisamente a la dura

— Nota sobre la cuestión paradójica de la libertad

II. AFIRMACIONES MAGISTERIALES SOBRE LA FE

1. II Sínodo de Orange (529)

el «afecto de credulidad (credulitas affectus)» mediante los cuales se en­

2. Concilio de Trento (1545-1563)

55 En el Decreto tridcntino De iustificatione, sesión VI, cap. XI, recogido en DH 1536, se

3. Concilio Vaticano I (1870)

Este Concilio formaliza en la Constitución dogmática Del Filius los

57 Cf. esta línea de interpretación en autores decisivos como: R. Aubert, Leprobléme...,

5. El Vaticano I, define, pues, la posibilidad de una prueba de la ra­

51 Cf. la edición de las Actas del Concilio Vaticano i, en Mansi 51,245.275.369.

no son inaccesibles a la razón humana, en la condición actual del género

4. Concilio Vaticano II (1962-1965)

59 Vaticanum I, o.c. II, 354.

na precisamente en la conclusión conciliar de DV 5 como puente hacia

Si el Concilio (Vaticano II) no trata expresamente de la fe, habla de

teologales, el mismo manual dedica a ellas no más de cinco páginas den

En este contexto, pues, emerge la importancia de la fe para la Teolo

En el Antiguo Testamento la fe aparece como la respuesta del hom

11 «Faith», en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia ofReligión, V (Macmillan Press, Nue

Como puede observarse, como conclusión final que sintetice el Nue

w Cf. la triple formulación: Cristo-céntrica; Cristo-lógica: Cristo-teleo-lógica, es pro

El emblema de la Reforma, particularmente en su figura más relevan

el «afecto de credulidad (credulitas affectus)» mediante los cuales se en

5. El Vaticano I, define, pues, la posibilidad de una prueba de la ra

El texto conciliar concluye subrayando la función del Espíritu al re

Juan-Pablo II repropone en esta encíclica el tema clásico de la rela

M Cf. M.-D. Chenu, «Los ojos de la fe (1932)», en La fe en la inteligencia (Estela, Bar

Más recientemente, se asocia a esta dimensión el aspecto comunicati

Tal planteamiento va al encuentro de las reflexiones filosóficas recien

Resuena aquí la bella formulación de Alberto Magno de que «la ver

En línea similar se sitúa la impactante propuesta sobre «las inteligen

lógicamente a la fe para que la decisión de creer en Dios y en su revela

La razón es llevada a reconocer la existencia de una vía realmente pre

La expresión «razón de la fe» (ratio fidei), ya esbozada en las expre

Anotemos finalmente que la concepción sintética, que es práctica

como correlato humano de la absoluta certeza de la fe1M. La epistemolo