SEMINARIO CONCILIAR MAYOR DE DURANGO

INSTITUTO SUPERIOR “FIDES ET RATIO”

RESUME DE LA EXPLICACIÓN DOGMÁTICA DE

LA EUCARISTÍA A LO LARGO DE LA HISTORIA
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Profesor: Pbro. Lic. Sergio Saucedo Hernández

Alumno: José Gerardo Gámez Andrade
 EXPLICACIÓN DOGMÁTICA DE LA EUCARISTÍA A LO LARGO
DE LA HISTORIA

I. DOCTRINA EUCARÍSTICA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA (S.III-VII)

1. La eucaristía, acción de gracias: Didaché (s.I)

En los los c 9-10 de la Didaché se encuentran una serie de bendiciones sobre el pan
y el vino que, si bien se discute si se refieren a la eucaristía o a la celebración de un agape,
parece claro que son aplicables a la eucaristía, por su contenido cristiano y por su sentido
de acción de gracias Una acción de gracias que incluye los dones de la creación (pan y
vino), los dones del hombre (sabiduría, conocimiento) y los dones de la salvación de Dios
(Jesús tu Siervo, Maranatha).

2. La eucaristía, signo de unidad y comunión: Ignacio de Antioquía (s.II)

Ignacio de Antioquía se refiere a la eucaristía resaltando sobre todo su aspecto de
acontecimiento salvífico central para la Iglesia y su edificación en la unidad. También
destaca la dimensión cristológica de la eucaristía con una intención antidoceta. Los docetas
negaban que Cristo fuera verdaderamente hombre, y no aceptaban ni la encamación, ni la
resurrección, ni su presencia en el pan y el vino. Así pues, Ignacio trata de llegar por medio
de Cristo encamado a la eucaristía, y por medio de la eucaristía a Cristo encamado, no sin
cierta resonancia con la teología de Juan c.6. Por eso la eucaristía es para él «medicina de
inmortalidad y antídoto contra la muerte»

3. La eucaristía, sinaxis y prolongación de la encarnación: Justino (s.II)

El testimonio de Justino es importante tanto desde un punto de vista celebrativo
como teológico. Desarrolla el pensamiento de una «encamación eucarística». La eucaristía,
prefigurada en el AT, instituida por Cristo en la última cena como mandato memorial es la
continuación del misterio de la encamación por los signos del pan y el vino que son «carne
y sangre de aquel mismo Jesús que se encamó».

4. La eucaristía, centro de la historia de salvación y sacrificio de acción de gracias:

Ireneo (s.II)
El discurso eucarístico de Ireneo de Lyon se entiende desde su lucha contra el
dualismo gnóstico (Adversus haereses) que considera la materia como mala y no
susceptible de salvación, que sólo puede darse en la gnosis o conocimiento de lo espiritual.
o Ireneo «relaciona los diversos aspectos del misterio cristiano: el que no admite la creación
como buena, en rigor no admite a Cristo encamado, Hijo del Creador, ni puede admitir ni
celebrar la eucaristía, porque se basa en elementos cósmicos, ni puede esperar en la
resurrección, porque la carne no podrá ser susceptible de vida.

5. La eucaristía desde la relación «original-copia» en los Padres griegos (s.III-V)

a) Categorías platónicas de interpretación
El pensamiento platónico en tiempos de la patrística griega conocía dos principios
estructurales: era un pensamiento basado en la idea, y era un pensamiento por grados en el
sentido de una doctrina de salvación y de redención. Si, por un lado, la relación entre idea
celeste y realidad terrena puede representarse como una relación entre original y copia, que
refleja y contiene aquella realidad; por otro, el proceso en grados indica el camino de
ascensión hacia la luz de la idea, que el sujeto debe emprender desde la realidad terrena. El
mundo y el hombre vienen así a interpretarse como «símbolos reales», que remiten a otra
realidad más alta, ulterior, que, por otro lado, ya está presente y actúa por el mismo
símbolo.

b) La eucaristía como sacramentalización del Logos: Escuela de Alejandría (s.III-V)

Para los alejandrinos (Clemente, Orígenes, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Cirilo de
Alejandría) vige el eslogan teológico del divino intercambio: «Dios se ha hecho hombre,
para que el hombre se haga Dios». Ahora bien, esta divinización del hombre se ha dado por
la encamación, que viene a ser el acontecimiento-clave de su teología, y también de su
comprensión de la eucaristía. Por eso, para ellos la eucaristía es el medio preferido de
comunión con el Logos; es el cuerpo y la sangre del Logos, su figura y manifestación
sacramental.

c) La eucaristía como sacramentalización del misterio pascual: Escuela de Antioquía

(s.III-V)
Frente a la concepción alejandrina, los Padres antioquenos (Teodoro de Mopsuestia,
Juan Crisóstomo, Cirilo de Jerusalén) ponen el acento en el Jesús histórico, en su
humanidad, en su obra de salvación, realizada sobre todo en el misterio pascual. Y esta
misma tendencia se manifiesta en su explicación de la eucaristía, que la consideran sobre
todo como sacramento de la humanidad de Jesús, como anámnesis que realmente hace
presente el sacrificio de Cristo, como presencia sacramental de su obra salvífica. Juan
Crisóstomo, cuya visión mistérica-sacramental y ética-vital de la eucaristía es admirable,
insiste en la anamnesis eucarística, por la que puede afirmar la identidad de la oblación de
la Iglesia y de la acción sacrificial de Cristo, que implicará también la entrega de quienes
participan en el amor y la caridad con los hermanos, sobre todo los más pobres.

6. La eucaristía, misterio y presencia en los Padres latinos (s.III-V)

a) Tertuliano y Cipriano de Cartago (s.III)

Tertuliano emplea diversidad de nombres para calificar a la eucaristía (cena del
Señor, banquete de Dios, ofrenda, acción de gracias, solemnidad del Señor, sacramento del
pan y del cáliz, eucaristía), describe con bastante precisión las diversas partes de la
celebración, considera a la eucaristía como el «sacramentum» del pan y de la pasión del
Señor, a la vez que se refiere a la presencia permanente en el pan que se lleva a las casas
para la comunión, y la naturaleza sacrificial de la misa. Cipriano de Cartago, con motivo de
la discusión con los «acuarios», que utilizaban sólo pan y agua en la eucaristía, no sólo
defiende la necesidad de utilizar vino porque así es el mandato del Señor, sino también el
carácter sacrificial de la eucaristía, verdadero memorial de la pasión y muerte de Cristo.

b) El realismo sacramental de San Ambrosio (s.IV)

 La enseñanza de San Ambrosio sobre la eucaristía hay que situarla en un contexto
de exhortación pastoral, y se encuentra sobre todo en sus catequesis mistagógicas a los
neófitos que han participado en ella por primera vez (De sacramentis, De mysteriis).
1. Subraya la analogía e inseparabilidad entre el pan de la Palabra (Escritura) y el pan
eucarístico, estableciendo una continuidad entre estos «secreta mysterii, arcana
Ecclesiae».
2. Considera la eucaristía como el culmen de la iniciación, por la que el neófito se
reviste de las mismas disposiciones de Cristo.
3. Interpreta la presencia de Cristo en la eucaristía de un modo más realista, con
diversos matices: Cristo está presente en la eucaristía como el divino dispensator
que, al modo de la multiplicación de los panes, distribuye el pan vivo; es la misma
palabra de Cristo la que en la consagración cumple de modo eficaz («operatorius
sermo») lo que anuncia transformando misteriosamente los dones en el cuerpo y
sangre del Señor.
4. Describe la eucaristía en términos de historia de la salvación, pues se trata del
memorial que actualiza la salvación obrada por Cristo por su pasión y su muerte,
haciéndonos partícipes de sus frutos, que para él son en primer lugar la curación y el
perdón de los pacados («medicina peccati»), el saciarse espiritualmente («sobria
ebrietas»), el alimento sobrenatural de la Iglesia («in convivio Ecclesiae»).

c) Simbolismo real eucarístico en San Agustín (s.IV-V)

Aunque la doctrina de Agustín sobre la eucaristía se encuentra dispersa, sobre todo
en sus Sermones, el molde neoplatónico de su pensamiento, unido a su concepto de símbolo
real y a la dimensión eclesiológica de la eucaristía, serán las tres principales claves para su
interpretación. Para él la verdadera res de la eucaristía, y a la vez el fruto de la misma, es la
unión de los cristianos con Cristo. La eucaristía no sólo representa la humanidad de Cristo,
sino también a la misma Iglesia, viniendo a ser así «sacramentum unitatis et caritatis». Por
tanto, Cristo mediador y la Iglesia en cuanto unida a Cristo («caput et corpus») son la
verdadera res o contenido del sacramento. Hasta el punto de que puede decir que
«recibimos lo que somos» y «somos lo que recibimos».

d) El tránsito de la época patrística a la Edad Media: San Isidoro de Sevilla (s. VI- VII)
El molde platónico había predominado durante la época patrística. Para el mundo
occidental la teología de San Ambrosio y San Agustín seguirán siendo referentes
necesarios. Dos autores sirven de «correa de transmisión» original, por la riqueza de su
pensamiento y la importancia de su influencia en toda la Edad Media: el Pseudo-Dionisio y
San Isidoro de Sevilla, la doctrina de Isidoro la podemos resumir de la siguiente manera:
1. Insistencia en un cambio real («transformatio, sacramentum facere») de los
elementos del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo, por la consagración que
produce en ellos, lo que se puede calificar como un «místico metabolismo».
2. Esta transformación por la consagración sucede porque en el sacramento actúa una
virtud secreta («a secretis virtutibus»), que no es otra que la virtud del Espíritu
Santo.
3. La consagración es, pues, un momento importante, unido a la institución de la
eucaristía por Cristo y a la acción del Espíritu Santo, que sucede después de la
 oración del «post-sanctus», en la oración del «post-pridie» que contiene las palabras
de la institución.

II. DOCTRINA EUCARÍSTICA DURANTE LA EDAD MEDIA (S.IX-

XV)
1. Entre simbolismo y realismo: controversias eucarísticas de la Edad Media (s.IX-XI)

a) Nueva situación y factores de cambio en la concepción eucarística

Al final de época patrística se da una nueva situación eclesial, en parte debida a los
acentos teológicos de reacción, se señalaran algunos fenómenos:
1. Un cierto distanciamiento entre las tradiciones oriental y occidental.
2. Un alejamiento del pueblo de la participación debido a que no comprende la
lengua, al acaparamiento de funciones por los clérigos.
3. Una comprensión de la misa más como consagración que como acción de gracias
y presencia memorial del misterio pascual.
4. Un construirse de la teología, no ya desde el diálogo mistagógico con la
asamblea, sino desde la reflexión teológica en las escuelas, en las que predomina lo
ontológico-estático sobre lo celebradvo-dinámico.
5. Una centralización en el tema de la presencia real, que se pregunta no sólo sobre
el «qué» se hace presente, sino también sobre el «cómo» de esta presencia.
6. Una imposición del método escolástico, en el que, más que partir de la realidad
celebrativa, se parte de la lectio propia del estilo monástico, pasando a la quaestio y
a la disputado, como vías de clarificación.

b) Primera controversia sobre la eucaristía: entre realismo y simbolismo

Tiene lugar en el siglo IX, entre dos monjes del monasterio de Corbie: Pascasio
Radberto y Ratramno , que escribieron una obra con el mismo título: De corpore et
sanguine Domini. Los dos intentan responder a esta pregunta: ¿Qué quiere decir
verdaderamente «presencia»? ¿De qué manera el pan y el vino de la eucaristía son el
cuerpo y la sangre de Cristo? ¿Se trata de una presencia «in mysterio» o en la «realidad»
del mismo cuerpo que nació de María y que murió?
Pascasio Radberto da una respuesta en la línea del realismo. Para él existe una plena
identidad entre entre el pan y el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo; entre el cuerpo
eucarístico y el cuerpo histórico. La carne sacramental no es otra que la que nació de María
y murió en la cruz. Insiste en la mutación eucarística (metabolismo), sin explicar el cómo
pueda suceder. Así debe aceptarse por la fe. Ratramno reacciona contra el exagerado
realismo de Pascasio, y afirma que el cuerpo eucarístico de Cristo no puede ser idéntico al
cuerpo histórico «que nació de María y que sufrió». Cristo, que está presente en el cielo, no
lo puede estar presente de la misma manera bajo el pan y el vino. Existe como un doble
cuerpo de Cristo: el verdadero (veritas) del cielo, y el sacramental (imago) en la eucaristía,
donde bajo la figura del pan y el vino es alimento del alma. Los dones consagrados son, sí,
cuerpo y sangre de Cristo, pero en un cierto modo espiritual (spiritualiter) y no tanto
corporal (corporaliter).
 c) Segunda controversia sobre la eucaristía la defensa oficial del realismo
La discusión anterior se radicaliza durante el siglo xi Berengano vendrá a ser el
simbolista exagerado. Berengario, discípulo de la escuela de Chartres, archidiácono y
maestro de la escuela de Tours, en su libro De ccena Domim líber postenor se propone
aclarar el contenido del sacramento y el modo de ser sacramental de la eucaristía. Parte de
un concepto fenoménico de la realidad, según el cual un cuerpo es entendido siempre en su
dimensión espacio-temporal, llegando a la conclusión de que no es posible que el
sacramento contenga el cuerpo de Cnsto en sentido propio. El sacramento no puede ser otra
cosa que «semejanza», «figura» espintual o virtual de Cnsto, pero no contiene su presencia
real corporal.

2 Hacia una nueva clarificación de la presencia real: doctrina escolástica de la

«transustanciación» (s.XI-XIII)
a) Distinción entre «sustancia» y «accidentes»
El camino elegido, fue el de la aceptación de la distinción aristotélica entre: 1,
dimensión fenoménica espacio-temporal y visible = los accidentes.
2, dimensión suprafenoménica y meta-temporal y espacial = la sustancia. Esta
distinción había sido propuesta, aunque tímidamente, por Lanfranco, al diferenciar entre
sustancia («substantia») invisible, y forma visible («species visibilis»); y en relación con el
cuerpo de Cristo entre esencia («essentia») y sus propiedades («proprietates»).
Pero no terminó ahí, quedaba aun todavía una cuestión pendiente: ¿Cómo sucede la
transustanciación? ¿Qué ocurre con las sustancias naturales del pan y del vino? Ya Pedro
Lombardo hablaba al respecto de cuatro hipótesis que, en definitiva, recogen las cuatro
opiniones de los escolásticosde la época:
1. El pan se disuelve en la materia preexistente, es decir, la materia preyacente adquiere
una nueva forma, se transforma.
2. El pan y el cuerpo del Señor coexisten con las sustancias del
pan y del vino: se trata de una «consustanciación» o «impanación».
3. El pan y el vino son aniquilados o extinguidos por la sustancia del cuerpo y la sangre
de Cristo, que ocupan su lugar.
4. La sustancia del pan y del vino se transmuta o transforma en la sustancia del cuerpo y
la sangre de Cristo, como sucede en el cuerpo con los alimentos.

b) La síntesis de Santo Tomás de Aquino (s XIII)

1. La eucaristía es signo de salvación y medio para la vida espiritual del hombre, es
sacramento que nos ha sido dado para alimento de la vida cristiana: a) La eucaristía
es «signum commemorativum» de la pasión y muerte de Cristo, b) La eucaristía es
«signum commumoms», porque es el sacramento de la unidad de la Iglesia, pues
por la comunión no sólo nos unimos a Cristo, sino también entre nosotros, para
seguir edificándola en la unidad, c) La eucaristía es «signum praefigurativum»,
porque es prenda de la eterna comumon con Dios, es el camino que nos conduce a
la definitiva unión con Dios.
2. En sí misma, la eucaristía es símbolo real del cuerpo y la sangre de Cristo Cristo
está realmente presente en estos signos sagrados El pan y el vino en cuanto
«materia», unidos a la «forma» o palabras, constituyen el signo sacramental, que
 por la consagración se transforma (transustanciación) en el cuerpo y la sangre de
Cristo.
3. La eucaristía es sacramento de gracia, cuyos efectos personales y eclesiales son
descritos por Tomás de forma elocuente Se trata siempre de una gracia eficaz que
depende del mismo Cristo que en ella se contiene o está presente.
4. La eucaristía es también verdadero sacrificio, en cuanto que está en continuidad con
el mismo sacrificio de Cristo en la cruz La misa es representación y participación de
la pasión de Cristo y, por tanto, sacrificio rememorativo y representativo de la
pasión del Señor.

c) La Baja Edad Media o la crisis de las explicaciones escolásticas (s.XIV-XV)

Los siglos XIV y XV heredan los grandes temas eucarísticos de la escolástica:
presencia real, transustanciación, causalidad. Guillermo de Ockam en su libro De
sacramento altaris afirma que la sustancia de un cuerpo no puede existir sin extensión o
cantidad. Por eso, la presencia de Cristo en el pan debe entenderse como un «esse hic»,
como un estar aquí, que lógicamente ha de interpretarse como «un estar aquí concentrado»
en la figura del pan. J. Wicleff se sitúa en este contexto nominalista. Defiende que el
cambio de la sustancia del pan y del vino es compatible con la permanencia de los
accidentes sin sustancia; y que Cristo se hace presente en el pan con su concreción local. J.
Huss sigue no pocos puntos de la doctrina de Wicleff, y defiende con especial vehemencia
la participación de los fieles en la comunión bajo las dos especies, pues es necesario seguir
el ejemplo de Cristo y no una costumbre posterior de la Iglesia.

III. REFORMA Y DOCTRINA TRIDENTINA (S.XVI)

1. Crítica de los reformadores a la doctrina y praxis eucarísticas (s.XVI)

a) Contexto de interpretación
Los reformadores quieren reaccionar contra una praxis de la eucaristía marcada por
no pocos «abusos», como son: la repetición abusiva de las misas, las misas privadas, la
distancia del pueblo, la avaricia y simonía de muchos sacerdotes, la falsa interpretación de
los frutos y bienes de la misa, las explicaciones alegóricas, las misas en sufragio por vivos y
difuntos, las supersticiones respecto a la sagrada hostia y la adoración, la explotación
cultual del pueblo. Desde un punto de vista teológico, los reformadores reaccionan contra
unas interpretaciones doctrinales que consideran contradicen algunos aspectos centrales de
la fe. Así, frente a una cierta marginación escolástica de la Escritura con exageración del
argumento teológico, insistirán en la primariedad absoluta de la Escritura considerando
como decadente la historia del dogma.

b) Enseñanza de Lutero respecto a la eucaristía

1. Respecto a la presencia real de Cristo en la eucaristía, Lutero la afirma, al
contrario de lo que hará Calvino, que la niega. Para Lutero los relatos de la institución son
claros al respecto, con especial atención al 1 Cor 11,29. En ellos se afirma una presencia
real de Cristo en el pan y el vino.
2. Sin embargo, niega la doctrina de la transustanciación, que para él no es sino una
opinión teológica personal, pero no dogma.
 3. En coherencia con su comprensión de la eucaristía como «cena del Señor» o
banquete, defiende que Cristo está presente mientras dura la celebración, pero no
permanece su presencia, de modo que no tiene sentido la adoración.
4. Respecto a la eucaristía como sacrificio, la postura de Lutero es más radical.
Considerar la eucaristía como sacrificio ofrecido por la Iglesia significa convertir un don, y
aquello que se nos ha dado como testamento de la gracia de Dios, en una «obra buena» de
los cristianos, en una obra de los hombres. La eucaristía es don de Dios al hombre, no
ofrenda del hombre a Dios realizada por el ministro sacerdote.
5. Otro aspecto importante que niega Lutero es el que la presidencia de la eucaristía
esté reservada a los ministros ordenados, reivindicando el valor del sacerdocio universal de
los fíeles, y en consecuencia también el cáliz de los laicos o la comunión bajo las dos
especies.
6. Por tanto, los planteamientos teológicos de Lutero tienen derivaciones prácticas
importantes respecto a la celebración, como son:
1. Su rechazo de la permanencia de Cristo en las especies, y por tanto de la
reserva eucarística y de las prácticas de adoración de la eucaristía.
2. Su defensa de la comunión en la misa, puesto que es la «cena del Señor»,
afirmando que las misas en que comulga sólo el sacerdote son ilícitas y hay
que abolirías.
3. La reivindicación del «cáliz de los laicos» o de la comunión bajo las dos
especies, porque es lo que responde a la voluntad de Cristo.
4. El rechazo del canon romano, por lo que tiene de afirmación de sacrificio
de la Iglesia, y porque no es lícito pronunciarlo en voz baja.
c) Enseñanza de Zuinglio y Calvino
Zuinglio, aceptando en general los puntos de Lutero, extrema su postura en cuanto
que vacía el sacramento de toda eficacia, y le atribuye sólo el ser signo de la fe y testimonio
de la pertenencia a la comunidad. Aplicado a la eucaristía, afirma que la presencia de Cristo
está sólo en la Palabra, y la única causalidad es la del Espíritu respecto a la fe de los
sujetos.
Calvino, por su parte, tratará de proponer un camino medio entre el «realismo»
eucarístico de Lutero y el «simbolismo» eucarístico de Zuinglio. En sus obras Institutio
religionis christianae y Tratado sobre la cena nos expone su pensamiento. Para él el
sacramento no es sin más un medio de gracia, y tampoco un signo vacío, sino una clara
notificación de la presencia actuante de Dios por medio de su Espíritu. Respecto a la
presencia real la comprende en sentido agustiniano, como presencia dinámica y eficaz, no
como presencia estática en el pan y el vino (transustanciación), lo que llama «perversa et
impia superstitio».

2. Respuesta a los reformadores y doctrina del concilio de Trento sobre la eucaristía

(s.XVI)
a) La presencia real
El primer punto que se trató fue el de la presencia real, llegándose a una conclusión
en la sesión XIII (1551) en el «Decreto sobre la eucaristía». Preceden ocho capítulos
doctrinales, que permiten conocer el pensamiento eucarístico y las tendencias de los padres
conciliares, así como interpretar correctamente los once cánones. En ellos, además de
afirmar la «presencia verdadera, real y sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo», se
defiende la transustanciación, la presencia del Cristo total en cada especie y sus partes, la
permanencia de Cristo en las especies después de la eucaristía , el que el fruto único de la
eucaristía no es el perdón de los pecados, el valor del culto y las devociones eucarísticas, la
licitud de la reserva sobre todo para la comunión a los enfermos, la comunión real y no sólo
espiritual del cuerpo y sangre de Cristo, la obligación de comulgar por pascua al llegar al
uso de razón, la licitud de que el sacerdote se dé la comunión a sí mismo, la necesidad de
confesión y no sólo de fe para comulgar si se tiene conciencia de pecado mortal.

b) El carácter sacrificial
En la sesión XXII (1562) se aprobó el decreto sobre el sacrificio de la misa, tema
del que ya se había ocupado en 1547 y en 1551-1552. La negación rotunda del carácter
sacrificial de la misa por parte de Lutero y los reformadores 107 daba especial importancia
a este decreto. El tema central es el de la identidad entre el sacrificio de la cruz y el de la
misa, que Trento fundamenta en la anámnesis, ya que la eucaristía es «memoria»,
«representación» y «aplicación» del sacrificio pascual de Cristo, al modo como la cena
pascual judía es memorial actualizador del acontecimiento del éxodo. La eucaristía no
repite ni hace un nuevo sacrificio, es el mismo sacrificio de Cristo en la cruz, que celebra
en memoria, como representación de aquel único e irrepetible sacrificio. Trento entiende
memoria en sentido objetivo, al modo del memorial de la pascua antigua, y no en sentido de
recuerdo subjetivo, como hacía Lutero.

IV. LA TEOLOGÍA EUCARÍSTICA DESDE TRENTO A NUESTROS DÍAS (S.XVI-

XX)

1. Período postridentino
a) Divergencias sin diálogo
La teología protestante comprende la «cena del Señor» de modo simbólico y dinámico: el
sacramento tiene una estructura de banquete, y ha sido instituido para ser participado y recibido.
Pero en la celebración no es el signo lo más importante, sino la fe subjetiva y la Palabra.
La teología católica, en cambio, entiende que la misa es un sacramento eficaz («opus operatum»),
en el que destaca lo objetivo ritual, la presencia real, el verdadero sacrificio. En cambio, no se le da
tanta importancia a la Palabra (se emplea una lengua que no entiende el pueblo), ni a la fe subjetiva
de los participantes, a quienes ciertamente se pide que «no pongan óbice» a la recepción del
sacramento.

b) Discusiones sin clarificación

1. La inmolacionista, que cree que para que haya sacrificio es necesario que haya
destrucción o inmolación de la víctima, pues así aparece el poder absoluto de Dios sobre la
vida y la muerte.
2. La oblacionista, que ve el carácter sacrificial más en la oblación que en la
destrucción. Serán los autores de la escuela francesa (De Bérulle, Olier y Lebrun) los que
más explican el aspecto sacrificial de esta forma. La misa es una participación y
actualización de la entrega de Jesús al Padre.

c) Praxis celebrativa sin renovación

 El concilio de Trento encargó al Papa la edición de los nuevos libros litúrgicos. La
encomienda comenzó a realizarla primero Pío IV, y más tarde Pío V, quien, después de los
trabajos de las respectivas comisiones, publicó el misal en 1570, y lo declaró obligatorio
para toda la Iglesia. El resultado y consecuencia de esta reforma fue el que unificó la
celebración evitando arbitrariedades. Pero también el que condujo a un uniformismo que
hacía imposible toda legítima creatividad y diversidad.

2. Los preludios del Vaticano II (s.XX)

La renovación bíblico-patrística, teológica-eclesiológica y litúrgico-pastoral ha
llevado a descubrir nuevos horizontes. En primer lugar hay que señalar el impulso de
renovación que supuso el movimiento litúrgico, promovido desde diversas abadías:
Solesmes en Bélgica (P. Gueránger, L. Beauduin); María Laach en Alemania (Y.
Herwegen, O. Casel); Maredsous (Columba Marmion)... Además, autores muy
significativos promovieron este impulso de renovación: O. Casel llevará a descubrir la
teología de la mysteriengegenwart. K. Rahner impulsarán un mejor conocimiento de la
teología sacramental en general y de la misma eucaristía. Y filósofos importantes como
Heidegger, Welte, Jaspers, Buber... nos descubrirán nuevas categorías filosóficas y
antropológicas para la comprensión del misterio eucarístico.

3. La renovación del Concilio Vaticano II

El Vaticano II, sobre todo con su Constitución de Liturgia, es un punto culminante
del movimiento renovador de la concepción y praxis sacramental. Estos son algunos de los
aspectos centrales de renovación sacramental en general:
-El haber situado los sacramentos en la dmámica de la historia de la salvación, como
continuaciones actualizadoras de las «mirabilia Dei».
-La ampliación del concepto «sacramento», que se aplica a Cristo y la Iglesia, por lo
que los siete signos sacramentales adquieren nueva referencia explícita en el interior
del organismo sacramental pleno.
-La recuperación de la riqueza de los sacramentos como «signos» de un mysterion,
que la Iglesia celebra y actualiza para la salvación de los hombres y su propia
edificación.
-La centralidad pascual, como núcleo de este misterio que la Iglesia, asociándose
con su sacerdocio al de Cristo, celebra y participa por sus sacramentos.
-La consideración de la liturgia y los sacramentos como dimensión centralizadora de
la totalidad de la misión de Cristo y de la Iglesia, que debe integrar en sí y
armonizarse con el servicio de la Palabra, de la caridad y de la unidad.
-La importancia de la dimensión personal del sacramento, en cuanto supone,
expresa y alimenta su fe, al mismo tiempo que exige una activa, consciente y libre
participación.
-La consideración de la pastoral o preparación al sacramento (el «antes») como
elemento necesario para una digna y responsable celebración (el «en»), que impulse
a vivir consecuentemente lo que se ha celebrado (el «después»).
-Y, en fin, la misma consideración de la liturgia y los sacramentos, sobre todo la
eucaristía, como «el culmen y la fuente», el verdadero centro, de la vida y la misión
pastoral de la Iglesia.
4. Aportaciones del Catecismo de la Iglesia Católica
Comienza la exposición recordando dos grandes verdades de la fe eclesial
eucarística: que «la sagrada eucaristía culmina la iniciación cristiana» (n.1322); y que es
«fuente y cima de toda la vida cristiana» (n.1324). Como en los otros sacramentos,
comienza con una acertada presentación de los «nombres del sacramento» (n. 1328-1332),
por los que se manifiesta la riqueza del misterio: «eucaristía», «banquete del Señor»,
«fracción del pan», «asamblea eucarística o sinaxis», «memorial», «santo sacrificio»,
«santa y divina liturgia», «comunión», «santa misa».
El capítulo dedicado a la eucaristía en la economía de la salvación explica el sentido
de los signos del pan y del vino en el Antiguo y el Nuevo Testamento, con referencia
especial a la multiplicación de los panes, a la última cena con las palabras de la institución,
y al cumplimiento por parte de la primera comunidad del mandato: «Haced esto en
memoria mía» (n.1333-1344). Seguidamente, se pasa a presentar la celebración litúrgica de
la eucaristía (n. 1345-1355), partiendo del hermoso texto de Justino (Apol 1,65.67), y
destacando la estructura fundamental de la celebración (Palabra-rito), así como el
dinamismo y sentido de las diversas partes (reunión-palabra-ofrendas-rito), con especial
atención a la «anáfora» y los elementos que la integran (prefacio, epíclesis, relato de la
institución, anamnesis, intercesiones).
A continuación se proponen los capítulos más doctrinales sobre la eucaristía: el c.V,
que gira en tomo al sacrificio sacramental (n.l356ss), y el c.VI, que trata sobre el banquete
pascual (n,1382ss).
El capítulo VI trata sobre el banquete sacrificial, resaltando la complementariedad
de ambos aspectos: «La misa es a la vez, e inseparablemente, el memorial sacrificial en que
se perpetúa el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la comunión en el cuerpo y la
sangre del Señor» (n. 1382-1383). Finalmente, trata sobre la eucaristía, «pignus futurae
gloriae», explicando la dimensión escatológica tal como se expresa en la liturgia, y como se
ha explicado en la tradición y el magisterio de la Iglesia actual: «De esta gran esperanza, la
de los cielos nuevos y la tierra nueva en los que habitará la justicia (cf. 2 Pe 3,13), no
tenemos prenda más segura, signo más manifiesto que la eucaristía» (n.1405).