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DEL ANTIHUMANISMO AL POSHUMANISMO.

EL HOMBRE, ENTRE LA NATURALEZA Y LA
BIOTECNOLOGÍA

Gabriel Amengual
Universidad de las Islas Baleares

El poshumanismo es el último episodio del largo, amplio y diverso movimiento

del humanismo, el último hasta el momento junto con el transhumanismo1.
Esta afirmación es ya una tesis que indica un modo de entenderlo, no del todo
conforme con sus defensores y representantes. Espero que al final quede claro
el significado de esta afirmación inicial, es decir, en qué sentido realmente se
trata de un nuevo episodio y en qué sentido pertenece al mismo movimiento
del humanismo. El humanismo se dice y se ha dicho de muchas maneras, inclui­
das las negativas, que consisten en tomar distancia de formas imperantes con
cuya negación se están delimitando y afirmando nuevas formas de lo humano,
aunque para algunos ya no merecen el calificativo de humanas. El antihuma­
nismo hizo su aparición con la afirmación de la muerte del hombre en favor de
la afirmación de la preponderancia de la estructura, del ser, de lo anónimo: el
lenguaje, la sociedad; el poshumanismo, en cambio, lo hizo con la transforma-

1 No creo que haya una diferencia clara entre poshumanismo y transhumanismo;

son términos casi equivalentes, de modo que aquí se va a hablar solo de poshumanismo.
En un sentido semejante, otros hablan también de hiperhumanismo, cf. J. I. Galparsoro,
«Biotecnología y naturaleza humana. La cuestión del posthumanismo», en Agora 33/1
(2014), pp. 159-168.

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GABRIEL AMENGUAL

ción de lo humano más allá de las condiciones naturales de la especie humana,

de ahí la denominación de transhumanismo. «Para los transhumanistas, el
hombre poshumano sería ya una persona de unas capacidades físicas, intelec­
tuales y psicológicas sin precedentes, porque ya habría sobrepasado los límites
biológicos, neurológicos y psicológicos. [...] A la vez ya no estaría concebido
como superior ni singular y conviviría horizontalmente con robots y sería
cyborg»2; se trataría de una criatura híbrida, mitad naturaleza y mitad técnica.

1. Del antihumanismo al poshumanismo

El antihumanismo es el movimiento filosófico que se presentó como una
enmienda a la totalidad del humanismo ofrecido por el existencialismo, y de
manera especial por la filosofía de Jean-Paul Sartre, como la afirmación abso­
luta de la subjetividad, de la libertad y del antropocentrismo3. Este humanismo
existencialista recibe un gran ataque desde dos frentes diferentes: a) desde la
metafísica, por Heidegger, y b) desde el estructuralismo. Por tanto, el antihu­
manismo bebe de dos fuentes principales: Heidegger y el estructuralismo. Si
la segunda dejó de fluir, la primera sigue lozana y exuberante, y continúa
fecundando los campos del pos- y del transhumanismo actuales4.
Martin Heidegger (1889-1976), con su Carta sobre el «humanismo» (1946)5
responde críticamente al escrito El existencialismo es un humanismo (1946)6,

2 G. Chavarría Alfaro, «El posthumanismo y los cambios en la identidad humana»,

en Reflexiones 94/1 (2015), p. 103.
3 Para una visión general de la problemática y de las posiciones más importantes,
cf. R. Garaudy, Perspectivas del hombre: existencialismo, pensamiento católico, estruc­
turalismo, marxismo. Barcelona, 1970.
4 Sobre el antihumanismo, cf. G. Amengual, «Lectura humanista del antihuma­
nismo», en Diálogo Filosófico 20/7 (1991), pp. 200-240; reproducido bajo el titulo «Com­
prender y traspasar el antihumanismo», en id., Modernidad y crisis del sujeto. Hacia la
construcción del sujeto solidario. Madrid, 1998, pp. 18-69.
5 M. Heidegger, «Brief über den "Humanismus"» (1946), en Wegmarken (Gesamt-
ausgabe, Bd. 9). Ed. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt a. M., 1976, pp. 311-364 (ed. espa­
ñola: Carta sobre el humanismo, en Hitos. Trad. de H. Cortés / A. Leyte. Madrid, 2000,
pp. 259-297).
6 J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme. París, 1946 (ed. española: El
existencialismo es un humanismo. Barcelona, 2005).

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 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

de Jean-Paul Sartre (1905-1980), reafirmando la primacía del ser sobre la exis­

tencia y sobre la subjetividad. «Si el hombre quiere volver a encontrarse alguna
vez en la vecindad del ser [...] debe dejarse interpelar de nuevo por el ser»7. En
esto recae precisamente la verdadera idea, la verdadera «cura» del hombre:
reconducirlo a su esencia8. «En este caso, la humanizas sigue siendo la meta de
un pensar de este tipo; porque eso es el humanismo: meditar y cuidarse de que
el hombre sea humano en lugar de no humano, "inhumano", esto es, ajeno a su
esencia. Pero ¿en qué consiste la humanidad del hombre? Reside en su esencia»9.
En reconducir el hombre a su esencia, en que alcance su humanidad, esta­
ría de acuerdo toda forma de humanismo. Pero ¿en qué consiste la esencia del
hombre? Cada forma de humanismo se distingue por la determinación de la
esencia; sin embargo, a los ojos de Heidegger, los humanismos no se preocu­
pan por preguntarse por ella, dándola por evidente, por presupuesta. Todas
las formas de humanismo «siempre coinciden en el hecho de que la humanitas
del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de
una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del
mundo, esto es, del ente en su totalidad»10. Por eso «todo humanismo se basa
en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de
tal metafísica»11. Metafísica entendida precisamente como aquel modo de filo­
sofía que trata del ente, pero que no se pregunta por el ser del ente. Por eso,
«a la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no solo
no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide
esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen
metafísico»12. El humanismo, por el simple hecho de cerrarse a la pregunta
por el ser, es metafísica y «se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre
solo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser»13.
En consecuencia, la filosofía de Heidegger, que quiere pensar el ser del
ente, será un pensamiento que irá «contra el humanismo», no porque «favo­
rezca lo inhumano», sino que «piensa contra el humanismo porque este no

7 M. Heidegger, «Brief über den "Humanismus"», o. c., p. 319 (ed. española: p. 263).
a Ibid., pp. 319s (ed. española: pp. 263s).
9 Ibid., p. 321 (ed. española: p. 265).

10 Ibid., p. 319 (ed. española: p. 265).

11 Ibid.

12
Ibid.
13 Ibid., p. 323 (ed. española: p. 267).

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GABRIEL AMENGUAL

pone la humanitas del hombre a suficiente altura»14 desde la cual comenzar

a poder pensar la humanidad del hombre. «El único pensamiento es el de que
las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía
no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre»15. Así pues, aquí
está formulado de forma muy clara: se trata de un antihumanismo por mor
del hombre, de su verdadera esencia, y contra los empobrecimientos de los
humanistas. Se trata de un antihumanismo ontológico con la intención de
proponer una comprensión ontológica del hombre.
El otro gran ataque que recibió el humanismo, dirigido también contra el
existencialismo de Sartre, fue el estructuralismo, cuya primera batalla -inicio
e indicador de un largo y variado combate- la libró Claude Lévi-Strauss (1908-
2009) en el último capítulo de El pensamiento salvaje (1962)16, titulado «Historia
y dialéctica». En este capítulo, Lévi-Strauss presenta un verdadero proyecto
que invierte el sartriano, consistente en disolver al hombre, la subjetividad, en
naturaleza: «El fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre,
sino disolverlo»17.
Lévi-Strauss presenta el trabajo etnográfico como la búsqueda de invaria­
bles en la recolección de todos los datos y variantes de las culturas con el fin
de poder «absorber», de esta manera, las humanidades particulares en una
humanidad general, abstracta, y poder decir qué es el hombre. Este proceso
de generalización no se acaba, sin embargo, en una definición o descripción de
lo específico del hombre, sino que continúa hasta «reintegrar la cultura en la
naturaleza y finalmente la vida en el conjunto de sus condiciones fisico­
químicas»18. Esta disolución tiene unos límites consistentes en no empobrecer
los fenómenos sometidos a la reducción y en no perder nada de lo que contri­
buya a su riqueza y originalidad distintivas. La etnografía constituye así el
puente entre el hombre y la naturaleza19.
La crítica a Sartre es frontal: instalarse en las evidencias del yo es cerrarse la
puerta del conocimiento del hombre20, es decir, desde el yo no es posible conocer

14 £bíd., p. 330 (ed. española: p. 272).

15 Ibid., p. 330 (ed. española: pp. 271s).
16 C. Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje. México, 1972.
17 Ibid., p. 357.
18 Ibid., p. 358.
19 Ibid., p. 360.
20 Ibid., p. 361.

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 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

ni al hombre mismo, y, respecto al conocimiento del mundo, no viene a ser más

que una variante del antropomorfismo de la naturaleza, como hace el animismo.
En este caso es aún más claro el antihumanismo e incluso más disolvente,
porque en ningún momento se ve que sea un antihumanismo por mor del
hombre, como aún puede ser considerada la posición de M. Heidegger, sino
tan solo para mejor conocimiento del hombre.
Un caso parecido sería el de Michel Foucault (1926-1984), para el cual toda
la filosofía moderna no es más que un «sueño antropológico»21. La muerte o
el fin del hombre es el retorno del comienzo de la filosofía22.
En cambio, Louis Althusser (1916-1990)23, aun afirmando y partiendo de este
antihumanismo teórico, muestra la parte positiva consistente en un humanismo
práctico. «Desde el ángulo estricto de la teoría se puede y se debe entonces hablar
abiertamente de un antihumanismo teórico de Marx, y se ha de ver en este anti­
humanismo teórico la condición de posibilidad absoluta (negativa) del conoci­
miento (positivo) del mundo humano mismo, y de su transformación práctica.
Solo se puede conocer algo sobre los hombres a condición de reducir a cenizas
el mito filosófico (teórico) del hombre»24. El humanismo es ideología; con esta
afirmación queda ya descalificado como conocimiento en cuanto valor teórico.
Pero eso no quiere decir que desaparezca, sino que se le comprende, porque se
saben cuáles son las condiciones de su necesidad. «Más aún, el antihumanismo
teórico de Marx reconoce la necesidad del humanismo como ideología»25. El
antihumanismo es necesario para comprender la historia, el proceso productivo
económico y social, así como el lugar de los hombres en ella; en efecto, una
aplicación del mismo es la comprensión de la historia sin sujeto ni fin26.

21 M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des Sciences humaines.
París, 1974, pp. 351-352.
22 Ibid., p. 353.
23 L. Althusser, «Marxismo y humanismo», en id.. La revolución teórica de Marx.
México, 1972. Cf. G. Amengual, «La filosofía entre la ideología y la ciencia. La concep­
ción de la filosofía en L. Althusser», en Educació i Cultura 3 (1982), pp. 11-30. La discu­
sión suscitada por el escrito de L. Althusser en L. Althusser / J. Semprún y otros, Polémica
sobre el marxismo y el humanismo. México, 1986.
24 Ibid., p. 190.

25 Ibid., p. 191.

26 L. Althusser, «Observación sobre una categoría: "proceso sin sujeto ni fin(es)"»,

en id.. Para una crítica de la práctica teórica. México, 1974, pp. 73-81.

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GABRIEL AMENGUAL

El antihumanismo es una crítica o incluso un rechazo a la idea de subjeti­

vidad, como si ella fuera el agente de todo, siendo sustituida por la estructura,
la cual muestra la ausencia de subjetividad y a su vez se convierte en la pieza
que explica los procesos de comunicación lingüística, de intercambio de mer­
cancías y de relaciones personales y sociales. El resultado del estructuralismo
es que se obra, se habla, se piensa, se siente, siempre en impersonal y referido
a una estructura o conjunto de elementos orquestados que explican toda acción.
El poshumanismo representa un paso más en el sentido de negar la subje­
tividad, pero también es un paso más en otra dirección. Ofrece la imagen de
una ciudad en la que conviven e interactúan máquinas de apariencia humana
y humanos de apariencia de máquina, de manera que, en muchos casos, resulta
difícil distinguirlos. El poshumanismo deja atrás la crítica al humanismo y
acoge de buena gana todo cuanto la técnica pueda ayudar al hombre. Se pro­
pone el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la
especie humana aprovechando las nuevas tecnologías, con el fin de eliminar
los aspectos no deseados de la condición humana, como pueden ser el sufri­
miento, la enfermedad, el envejecimiento y hasta la muerte27. Dos caracterís­
ticas suyas son, pues, la acogida favorable de la tecnología y el deseo de
perfección de la especie humana.
El ensamblaje entre lo tecnológico y lo natural hace que cada vez vaya a ser
más difícil distinguir entre lo natural y lo artificial28. Dicho ensamblaje se aplica
en dos líneas o vías de mejoramiento de la especie humana con dos manipu­
laciones, a saber, la manipulación genética y la manipulación neuronal, con
complementos de inteligencia artificial; cabría ampliar esta segunda vía o
añadir a ella una tercera, consistente en la conexión o implantación de artilu-
gios en el cuerpo29 humano que vienen a suplir, reforzar o ampliar funciones

27 B. Guerrero Almagro, «La superación de lo carnal en Tan cerca de la vida. Una

aproximación al posthumanismo», en Cartaphilus. Revista de Investigación y Crítica
Estética 10 (2012), p. 110.
28 A. Vásquez Rocca, «Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo, Posthuma­
nismo y debate en tomo al Parque Humano», en Eikasia. Revista de Filosofía 26/4 (2009),
p. 20.
29 J. Ballesteros Llompart, «Más allá de la eugenesia: el posthumanismo como
negación del homo patiens», en Cuadernos de Bioética 23/1 (2012), pp. 16-20, distingue
tres movimientos según sea el entusiasmo ante la máquina (el futurismo), ante la infor­
mación genética (el eugenismo) o ante la información electrónica (el poshumanismo);

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 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

propias de ese cuerpo, artilugios que van desde un exoesqueleto hasta la

implantación de nanotecnología. Es el caso del cyborg (acrónimo de cyberne-
tic organism): un ser compuesto de elementos orgánicos y dispositivos ciber­
néticos; «con él se materializa la idea del "paso del cuerpo de carne al cuerpo
de silicona, en el que se conserva solo el cerebro"» (Ballesteros)30.
Para el poshumanismo, lo humano deja de ser una referencia normativa o
esencial, ni siquiera crítica o negativa, para convertirse en una materia mane­
jable y manifiestamente mejorable. No es lo humano lo que rige, sino lo animal
o vital y lo mecánico, entendido ahora como tecnología. Ahora no es la estruc­
tura social o el ser, sino el cerebro, el que obra, piensa, siente, habla, pero el
cerebro entendido como un ordenador, como una mente computacional.
Del poshumanismo vamos a consignar las tres vías por las que se va afir­
mando: como resultado de la 1) teoría de la evolución, 2) del ensamblaje entre
naturaleza y tecnología, y 3) como implantación de un modo de entender la
ética y la política, como una transformación de la política entendida, en su
sentido más amplio, como biopolítica.

2. Los animales humanos

La animalidad se ha convertido en referencia para la comprensión de la huma­
nidad, puesto que esta es pensada simplemente como una variedad de aquella.
Este es el resultado primero de la teoría de la evolución. El ser humano deja
de ser no solo la cima de la creación, sino también algo radicalmente diferente
de los demás seres vivos, con los cuales comparte gran parte de su genoma,
y hasta el 99 % con algunos primates. Ello comporta que el humano no pueda
entenderse desde sí mismo, sino dentro del contexto de la gran cadena zoo­
lógica en que se encuentra inserto. Aquí se da un transhumanismo en el sen­
tido de remisión más allá de sí a los seres vivos en general, y en particular a
los afines; el referente no es la humanidad, sino el ser vivo, no es la racionali­
dad, sino la animalidad, no es el bios (0ió<), sino la zoé (£aif)), no es la cultura,

en este caso, el poshumanismo viene a representar no la mejora, sino la superación de

la especie humana, dado que en ella no acaba la evolución, sino que es más bien su
verdadero comienzo (p. 18).
30 B. Guerrero Almagro, «La superación de lo carnal en Tan cerca de la vida», a. c„
p. 115.

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GABRIEL AMENGUAL

sino la naturaleza. Por esta remisión a algo más elemental que el hombre, a la
vida como algo más acá de lo humano, sería más exacto hablar no de trans­
humanismo, sino de cishumanismo.
Si el evolucionismo presenta unas especies flexibles y no fijas, ello afecta
no solo al pasado, sino también al futuro, de modo que no solo queda excluida
toda teleología o finalidad, sino que también la misma evolución es imprevi­
sible; el pasado no precontiene o no predefine el futuro31.
Con la teoría de la evolución no solo el ser humano, sino todas las especies
pierden su carácter fijo e inamovible, con lo cual se tambalea la posibilidad de
ofrecer una definición esencial completa y definitiva de cualquiera de ellas,
incluida la humana32. De esta constatación se han sacado dos interpretaciones
de algún modo contrapuestas. Por una parte, están los que reivindican la
«naturaleza» humana. Así, Jesús Mosterín afirma de manera rotunda: «Entre
los fantasmas que ha producido el delirio de la razón destaca por su extrava­
gancia y recurrencia la idea filosófica de la inexistencia de una naturaleza
humana. Todas las otras especies animales tendrían una naturaleza, pero los
seres humanos serían la excepción»33. Después de un esquemático repaso
histórico de este topos concluye que «el avance en la exploración del genoma
humano hace insostenible cualquier negación de nuestra naturaleza»34, de
modo que dicha negación presenta una total «incompatibilidad con la ciencia
actual»35. Esta afirmación de la naturaleza humana se hace de acuerdo con el
darwinismo y su teoría de la evolución de las especies, también de la humana36;
entonces se entiende por naturaleza humana «el modo de ser de los humanos»37,
«el ser humano es una manera peculiar de ser vivo y [...] la naturaleza humana
es una forma especial de vida»38. Con ser «cada especie [...] única, singular e
irrepetible», y por tanto también la humana39, esta presenta la peculiaridad

31 A. Escudero Pérez, «Darwin y el posthumanismo», en Eikasia. Revista de Filoso­

fía 30/5 (2010), p. 190.
32
Ibid., p. 189.
33 J. Mosterín, La naturaleza humana. Madrid, 2006, p. 18.

34 Ibid., p. 22.

35
Ibid., p. 23.
36 Ibid., p. 25.

37 Ibid., p. 53.

38
Ibid., p. 38.
39
Ibid., p. 37.

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 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

de «recapitulan-] nuestra historia filogenética. Seguir las etapas de esa historia

es la mejor manera de describir la naturaleza humana»40. Todo lo que ha ido
aportando la evolución de los seres vivos se encuentra en nuestro organismo.
Los seres vivos llevan dentro de sí mismos la descripción de lo que son. «Esta
descripción constituye su genoma. El genoma no solo describe la naturaleza de
su portador, sino que también proporciona las instrucciones para generarlo
y para permitirle vivir, reproducirse y desplegar todas sus capacidades»41. Por
tanto, lo que es el ser humano se encuentra en el genoma; este es la descripción
de su naturaleza.
Mientras Mosterín acentúa la necesidad de «una concepción naturalista de
la naturaleza humana»42, otros consideran «un logro decisivo de la filosofía del
siglo xx [...] poner en tela de juicio el dogma de la "naturaleza humana"»43.
Sobre la base del carácter no fijo de las especies se afirma que «el darwinismo
es compatible y coordinable con la idea de una peculiar "ausencia de natura­
leza" (falta de esencia) como constitutiva de eso que somos nosotros "como
especie", como ente biológico»44. Ello supone poder establecer una «conexión
entre la biología evolucionista y la fenomenología existencial», que a la vez
«permite corregir la desastrosa inclinación de este [existencialismo] hacia un
inconsistente "idealismo de la libertad"»45.
Sin negar los buenos oficios que la biología evolucionista pueda ofrecer al
respecto, hay que recordar que este «idealismo de la libertad» ya fue criticado
y rechazado por el existencialismo mismo, al que Maurice Merleau-Ponty (1908-
1961) contrapuso su concepción de la libertad en situación46. La convergencia

40 Ibid., p. 57.
41 Ibid., p. 133.
42 Ibid., p. 23.
43 A. Escudero Pérez, «Darwin y el posthumanismo», a. c., p. 195. Cf. H. Joñas, Das
Prinzip Leben. Ansátze zu einer philosophischen Biologie. Frankfurt a. M., 2011, pp.
79-87 (ed. española: El principio vida [Hacia una biología filosófica]. Madrid, 2000); C.
Castrodeza, La darwinización del mundo. Barcelona, 2009, pp. 128,336; id., La marsopa
de Heidegger. Madrid, 2003, pp. lOOs.
44 A. Escudero Pérez, «Darwin y el posthumanismo», a. c., p. 195.
45 Ibid.
46 Sobre la crítica de Merleau-Ponty a Sartre, cf. G. Amengual, «Estructura antro­
pológica de la libertad», en C. Alonso Bedatb (ed.), La libertad: ilusiones y límites. Madrid,
2009, pp. 83-86.

87
GABRIEL amengual

entre el evolucionismo y el existencialismo se encuentra en que no hay natu­

raleza fija, sino un ser con una gran plasticidad y una gran capacidad de
autodeterminación, en que «el ser inteligente es abierto, lábil, permeable,
flexible», de modo que «la "especie humana" [...] es la especie más inespecífica»47,
sin que se trate de una total indeterminación, pero en la misma medida tampoco
de un determinismo genetista.
En lo que ambas interpretaciones coinciden es en afirmar la unidad de
naturaleza y cultura; la cultura no es más que la respuesta natural al medio y
a las necesidades del ser vivo. Dentro de este planteamiento, «la cultura sería
una respuesta biológica sancionada por la selección natural»4®, de modo que
«lo cultural es parte de lo natural, no su alternativa»49. A ello responde el pro­
yecto de naturalizar la cultura.
La cultura ha sido considerada normalmente como la diferencia caracte­
rística del hombre, aunque necesaria a causa de la indeterminación con la que
viene dada su dotación biológica; tanto en lo que respecta a los instintos,
demasiado indefinidos para guiar el comportamiento, como por lo que res­
pecta a su aparato sensorial y motor para su supervivencia, en contacto y conflicto
con las demás especies. El carácter deficitario desde el punto de vista bioló­
gico se ve compensado por su inteligencia y plasticidad. Este ha sido el aspecto
fundamental para la antropología filosófica desde Max Scheler (1874-1928) y
Helmuth Plessner (1892-1985), y especialmente desde Arnold Gehlen (1904-
1976). Los nuevos estudios de etología y en general de la teoría de la evolución
tienden más bien a marcar la continuidad entre lo biológico y lo cultural (dado
que también otras especies comparten con el hombre la creación de cultura),
de modo que la cultura humana es un peculiar resultado de la evolución natu­
ral, al entender que es la naturaleza misma en evolución la que ha dado el paso
a la cultura. Es la misma evolución de las especies animales la que abocó a un
ser comparativamente deficiente a la necesidad de cultivar el saber en múltiples
direcciones, dando lugar al proceso de hominización y humanización50.
Este punto de partida de la antropología filosófica clásica seguramente ha
contribuido a afirmar la diferencia humana respecto a las demás especies.
Dicha visión es hoy más bien contrarrestada afirmando el peso de lo biológico

47 A. Escudero Pérez, «Darwin y el posthumanismo», a. c„ p. 196.

48 C. Castrodeza, La darwinización del mundo, o. c., pp. 46s.
49 Ibid., p. 392.
50 A. Escudero Pérez, «Darwin y el posthumanismo», a. c., pp. 198s.

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 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

y de la continuación entre lo biológico y lo cultural51, terminando con «el mito

de la cultura»52. Es más, la relación entre la biología y la cultura humanas suele
plantearse en términos bidireccionales, en el sentido de que la biología (la
deficiencia y su compensación con la inteligencia) ha propiciado la cultura y
también, al revés, la cultura ha influido en la evolución natural.
Una de las dimensiones en que se ha tejido la conexión entre biología y cultura
es sin duda la dimensión social, de relaciones humanas, de modo que ellas cons­
tituyen el medio más próximo de la evolución y de la configuración de la cultura53.

3. El hombre, entre la naturaleza y la biotecnología

Si el darwinismo ha puesto de relieve la animalidad del ser humano, la biotec­
nología va a destacar la conexión entre el ser humano y la técnica, dando lugar
a un nuevo modo de vivir del ser humano: el hombre biónico o cyborg.

a) El hombre biónico
Se habla del hombre biónico, biotecnológico o cyborg. Su significado general
está en que si antes el hombre, mediante la técnica, había intentado dominar
el medio externo al hombre, ahora, con la tecnología aplicada a la biología (la
biotecnología, fruto especialmente de la genética y de la biología molecular),
se plantea dominar y modificar su propia constitución natural, como en un
intento de ir más allá de la naturaleza propia. Tiene a la naturaleza como
referencia, la asiste o suple, según los casos, o más bien la transforma, amplía
y mejora. Del hombre-máquina se ha pasado a la mente computacional, com­
prensión de la mente como computación y, en conjunto, a un organismo deter­
minadle, ampliadle y mejoradle a través de la tecnología, al cyborg.

51 Y. Christen, El hombre biocultural. De la molécula a la civilización. Madrid, 1989;

C. París, El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana. Barcelona, 1994;
to„ «Cultura y biología. Génesis de la cultura a través de la evolución biológica», en D.
Sobrevilla (ed.J, Filosofía de la cultura. Madrid, 1998, pp. 243-261.
52 G. Bueno, El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura.
Barcelona, 1997.
53 M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Frankfurt
a. M., 2006; H. Mühlmann, Die Natur der Kulturen. Entwurf einer kulturgenetischen
Theorie. Munich, 2011.

89
GABRIEL AMENGUAL

En el diseño inteligente de la evolución cabe distinguir dos vías, si bien no

sin relación entre ellas, a saber, 1) la manipulación genética, y 2) la creación de
tecnología que venga a suplir o mejorar las capacidades naturales por medio
de artilugios que funcionen concatenados con sistemas biológicos.
El hombre «tiene la importante peculiaridad de que es el único animal que
parece haber comprendido el mecanismo que le ha llevado hasta su presente
como especie. Comprender este proceso es un primer paso, al que le puede
seguir la consideración de la posibilidad de actuar sobre él de manera cons­
ciente, es decir, de manipular la genética humana para alterar su biología, es
decir, de diseñar inteligentemente la evolución»54. En definitiva, se trata de que
«el hombre, mediante su tecnología, podría actuar sobre el proceso evolutivo
para tratar de "mejorar" sus prestaciones biológicas, atravesando el umbral
de la humanidad con el fin de lograr una condición "transhumana" o, en el
vocabulario de otros, "poshumana"»55.
Los cambios médico-técnicos del cuerpo humano van desde las prótesis,
los implantes y trasplantes hasta las intervenciones quirúrgicas y los fármacos
de diversa índole. Resulta difícil trazar la línea que separe la terapia de enfer­
medades de una recuperación de funciones corporales y de una mejora de
rendimientos corporales56. Estas enormes posibilidades han llevado a los trans-
humarústas a proponerse explícitamente la superación del hombre actual.
Ciertamente, en ningún caso se trata de una creación del hombre completa­
mente nueva. Se trata más bien de una ampliación o aumento de rendimientos
de las percepciones sensibles en el ámbito de frecuencias acústicas actualmente
no audibles o de ondas ópticas invisibles, así como de aumento de los rendi­
mientos del cerebro imitando no la naturaleza, sino ordenadores de alto ren­
dimiento. También entran dentro de estas expectativas las que miran a ampliar
la duración de la vida humana, el cambio de la reproducción humana no solo
a través de la fecundación in vitro, sino de la clonación y la propagación extra­
corporal. Lo fundamentalmente nuevo en todo ello consiste en que estas mejo­
ras no tratan simplemente de elevar las funciones y capacidades propias del
cuerpo humano, sino que imitan las capacidades de seres no humanos o apa-

M J. I. Galparsoro, «Biotecnología y naturaleza humana», a. C., p. 154.

S5Ibid.
56 L. Siep, Moral und Gottesbild. Aufsátze zurkonkreten Ethik 1996-2012. Münster,

2013, p. 323.

90
 DEL ANTIHUMANISMO AL POSHUMANISMO

catos57; y, en segundo lugar, que no siempre se trata de satisfacer necesidades,

sino que responden a deseos de vida humana mejor56. De ahí la apelación al
transhumanismo, en el estricto sentido de que el hombre pueda llegar a ser
una especie distinta de la que conocemos, que se distinguiría tanto de la actual
como esta lo hace de otras especies animales59.

b) Posiciones filosóficas
Las posiciones filosóficas ante estas posibilidades van desde la aprobación e
integración dentro de la historia del humanismo hasta la crítica radical. Men­
cionemos las dos principales, que cabría calificar como tecnófila y tecnófoba.
En la tendencia tecnófila, el filósofo que más eco mediático ha tenido en su
intento de integrar el programa biotecnológico en un planteamiento estricta­
mente filosófico (incluso en el ontológico de Heidegger) ha sido Peter Sloter-
dijk60. Su punto de partida es que el «humanismo es telecomunicación
fundadora de amistades que se realiza en el medio del lenguaje escrito»61. Ello
ya indica el carácter comunitario (nacional) y literario del humanismo62, en el
que «el ejemplo de la sociedad literaria se amplió hasta convertirse en la norma
para la sociedad política»63. Ahora bien, «con el establecimiento de la cultura
de masas [...] la coexistencia humana se ha instaurado sobre fundamentos nue­
vos [...] posliterarios [...] y, en consecuencia, poshumanísticos»64. De todos
modos, lo que define los humanismos es «contra qué» luchan, puesto que, en
último término, suponen «el compromiso de rescatar a los hombres de la
barbarie»65. «El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del
hombre; su tesis latente: una lectura adecuada amansa»66. Ello pone de mani­

57 Ibid., p. 324.
56 Ibid., p. 320.
59 Ibid., p. 325.
60 G. Chavarría Alfaro, «El posthumanismo y los cambios en la identidad humana»,
a. c„ pp. 103-105.
61 P. Sloterduk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la «Carta sobre el
humanismo», de Heidegger. Madrid, 2008, p. 19.
62 Ibid., p. 23.
63 Ibid., p. 25.
64 Ibid., p. 28.
65 Ibid., p. 31.
66 Ibid., p. 32.

91
GABRIEL AMENGUA!

fiesto que «la cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la
bucólica suposición de que leer educa. Se trata nada menos que [...] de una
definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambiva­
lencia moral»67.
Si, de entrada, el poshumanismo designaría el humanismo poshumanístico,
a la hora de hablar de la actualidad aparecen ante nuestros ojos dos relatos
(que cabría calificar como ontológico y como social); por una parte, «una his­
toria natural de la serenidad en virtud de la cual el hombre pudo convertirse
en el animal abierto al mundo [...]; y, por otra, [...] «una historia social de los
amansamientos»68. Estos dos «grandes relatos [...] convergen en una perspec­
tiva común, a saber, en la exposición de cómo del animal-sapiens se derivó el
hombre-sapíens»69. Dicha transformación es obra de los propios hombres, de
algunos, de modo que estos son vistos por Nietzsche como «criadores exitosos
que han logrado hacer del hombre salvaje el último hombre»70. Las cuestiones que
hoy se nos abren son si «el desarrollo a largo plazo también conducirá a una
reforma genética de las propiedades del género; si se abre paso una futura
antropotécnica orientada a la planificación explícita de las características»71.
A partir de Platón se plantean las reglas del parque humano, puesto que
este autor trata de la comunidad humana como si se tratara de un parque
zoológico, como una tarea zoopolítica72. Para dicha tarea. Platón prevé una
clase directora, que no está claro que se distinga solo gradual o más bien
específicamente de los demás. En todo caso, el pastoreo propio del rey se basa
en el saber, consiste en «dirigir, con una política de cría, la reproducción»73-
Llegados a este punto, el autor puede aterrizar en la actualidad, dirigiéndose
«al lector moderno», al que tiene en mente «los liceos humanistas de la época
burguesa y la eugenesia fascista, y al mismo tiempo ya prevé la era
biotecnológica»74. Para este lector, lo que Platón expone es «el programa de
una sociedad humanista encarnada en la figura del único humanista pleno: el

67 Ibid., p. 35.
66 Ibid., pp. 53s.
69 Ibid., p. 54.
70 Ibid., p. 62.
71 Ibid., pp. 72s.
72 Ibid., p. 75.
73 Ibid., p. 80.
74 Ibid., p. 82.

92
 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

dueño de la ciencia del pastoreo real. La tarea de este superhumanista no sería

otra que la planificación de las propiedades en una élite que habría que criar
expresamente por el bien de todos»75. De esta manera, el humanismo se ha
convertido en biotecnología.
Para Sloterdijk, el ser humano ha tenido siempre que transformarse para
preservar e incluso para alcanzar su humanidad; para ello ha usado los medios
a su alcance; actualmente dispone de la biotecnología. Sus críticos le achacan
ser un defensor de la eugenesia; otros, en cambio, ven en él simplemente a
alguien que se plantea problemas acuciantes de la actual fase de la transfor­
mación humana76. Otros, sin plantearse expresamente la cuestión en términos
de trans- o poshumanismo, trazan una conexión muy íntima entre ser humano
y técnica. Así, Fernando Broncano rechaza la creencia de que el hombre sea
un ser incompleto y necesite de la técnica para suplir la falta de órganos:
«Los humanos no están inacabados, al contrario, sus técnicas, sus prótesis, los
contextos de artefactos en los que evolucionaron sus antepasados homínidos,
les constituyeron como especie; no necesitan la técnica para completarse, son
un producto de la técnica. Son, fueron, somos lo que llamaré seres cyborgs,
seres hechos de materiales orgánicos y productos técnicos, como el barro, la
escritura, el fuego»77. Como se ve, la técnica no viene a completar al hombre,
porque forma parte de él; su concepto de prótesis es muy amplio, compren­
diendo prótesis materiales y culturales, entre ellas, el lenguaje.
La nivelación de lo tecnológico y lo biológico no es compartida por todos;
en concreto por la tendencia que, para nuestro caso, llamamos tecnófoba. De
la biotecnología se teme que altere la naturaleza humana. Así lo afirma expre­
samente Francis Fukuyama: «La amenaza más significativa planteada por la
biotecnología contemporánea estriba en la posibilidad de que altere la natu­
raleza humana y, por consiguiente, nos conduzca a un estado "poshumano"
de la historia»78. Califica de insostenible al transhumanismo que pretende
«arrancar su destino biológico del ciego proceso de la evolución [...] y caminar

75 Ibid., p. 83.
76 S. Castro-Gómez, «Sobre el concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk», en
Revísta de Estudios Sociales 43 (2012), pp. 63-73.
77 F. Broncano, La melancolía del ciborg. Barcelona, 2009, pp. 19s.
70 F. Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences ofthe Biotechnology Revo-
lution. Nueva York, 2002, p. 7 (ed. española: El fin del hombre. Consecuencias de la
revolución biotecnológica. Barcelona, 2002, p. 23).

93
GAUIUIÍL AMIiNGVAL

hacia la próxima etapa como una especie» liberaxta -ote su» cw'strwxienes
biológicas»™. Fukuvama pone ei énfasis en fas ei’o.sec'<ie«.’x’<-as pctiocas. óe
modo que. en la cuestión del control y rextufaciórt. rvr píame de fa fcceeecnv.xKxp^
lo que está en juego es el mantenimiento del concern: de wr>a ifc-xs naturaleza
humana, compartida por todos los pueblos del triunfo gue ruede ptvcóbáo-
namos un terreno común en ei que fancarr.e’.'.tar os derecíaos fearoames uni­
versales*1. De ahí su convtocúácL de que existe (¿besar- X» que representaría
precisamente «La esencia ¿ei hcminne. ei ~r;<v —--- básico oe ,¿ condición
humana**1. Sabe que etería aóea ría sáoo r.-r-.-tf-is» por e¡ oínx'lrJsino con
una de sus afirmacicr.es más hásánac --i—.- ¿-g q --- especies no tienen
esencia**. Pero. a pesar de eúc. ms^ue coa arqmremtus a co.-m-a.no.- si no exis­
tiera ei «factor X*, .as asrcias w-á~ m-efastta. paes significaría aban­
donar ei concepto ¿e ¿.qr...¿A¿ .tcxaar^a y se .ac p jertas a ideologías
que, como ja nazi, .-ecr.azar. coaeepK/*.
fnrti efífaa a ¿a MfMisCñfíifir^ii. ^rjii >í^mt afínadad con \n que acabamos
do ver, aunque proveniente -fes .oar.de xaírícc- opuesto at íoerai, es la crítica de
/Urgen Hahermae. Óu punto de partáfa es .a siguiente constatación: «El avance
de '.ifti mocienciae y ei 'íesarroiio de .as ráci^^cz.otogías no solo amplían las
poeimiídades de acción ya conocidas-, sino oue posibilitan un nuevo tipo de
inHfr'A-ncJnnes íc> que na^a añora estaba "dado" como naturaleza orgánica
/ wimn mucho podía ''ojliívarse”' entra ahora en el ámbito de Ja intervención
orientada a nbtetívos í...¡ 'ie dosi/anece a fVor.tera entre ia naturaleza que
<x>mos'/ 7 .a dotación nrqámca que nos "damos",»*’*. argumentos son
lambían de carácter potíHco; ¡as nuevas posibilidades de r.tervenir porli'ltin
><*r anrotwihadac pvr ni -nercadc; que .ñuscarla tu beneficio sin ímpontarli*
axvmtiial sttla/áon de os imitesde.c lumanc: .amnue’taRpcsiEilídHdnsi’wiitlt*-
.-en tiio ¡e nter-’miqa d»ra»-Mqulsr, es diwin, mponen mos ímif'os gnu cssiie
ar U írniie. <> >one m a- »iHcF:za»ó»!.n‘de a- rntapi», .«egatsua» gi»e avile ihiiKf.

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 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

y la prohibición de eugenesia activa que proponga bienes, es decir, que pro­

ponga una eventual «mejora»85. El peligro de esta última es que. en definitiva,
convierta la persona en cosa y en mercancía. De ahí que no sea lo mismo
intervenir en la naturaleza exterior que en la propia biología, aunque a su
identificación parece inducir la biotecnología:
Los avances espectaculares de la genética molecular sitúan cada vez más lo que
somos «por naturaleza» en el radio de acción de la biotécnica. Desde la óptica de
las ciencias naturales experimentales, esta recnificacion de la naturaleza humana es
simplemente la continuación de la conocida tendencia a hacer progresivamente
disponible el entorno natural. Desde la perspectiva del mundo de la vida no obstante,
nuestra actitud tana. asi que la tecnificac.ión cruza la frontera que separa la naturaleza
«exterior» de la «interior»"6.

Esta nueva distinción entre naturaleza «exterior» e «interior» le sirve parta

afirmar que la interior es decir Jla esencia, debería ser ihiocnhie lo cual ir
lleva a formular el «x^'swlh'O a wna ¡bereneia penetica er, la (turne sr hiran
Intervenido artitViahxxwbvfó’ ’En ’la ’basr de sí. innsfrior. ostr. ’lt titirnivúnmr
filosófica t liísit a cuyo vw.Vte uMíbidr. es eme -w*. se: ibitrniine rhj-'hiviHe
'Inacabado'' en un sxm.d^ VtfSiódk’?'X >neoesii»'lu ló’itdh ti ' Msnil'drxtl '•‘tve
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I*.
GABRIEL AMENGUAL

ción de los derechos humanos y de una visión antropocéntrica del mundo.

Dicha concepción del sujeto va a sufrir cambios importantes a partir de la
cibernética y de las biotecnologías89.
La cibernética introduce una revolución epistemológica porque propone la
comunicación como un principio organizacional y el concepto de información
alcanza una enorme fluidez conceptual. A partir de ella, los seres humanos son
vistos primordialmente como entidades procesadoras de información. La infor­
mación pasa a sustituir la idea de la vida dentro de la definición del ser y los
modelos de información se aplican por igual a animales, máquinas y humanos,
como si compartieran el mismo estatus ontológico. La posición del sujeto en
el sistema social se define completamente por su forma de enviar y recibir
información. El ser humano se convierte en una pieza más dentro de un engra­
naje tecnológico en el que la sociedad ya no es considerada como una sociedad
de humanos solamente, sino como una sociedad donde las máquinas inteli­
gentes, los robots, y toda inteligencia artificial deben ser considerados parte
similar del entorno social. Así se llega a despojar a la identidad humana de sin­
gularidad y exclusividad dentro de un mundo cuyo centro pasó a ser el flujo
de información. Una de sus consecuencias es la descorporeización de la razón
y que el ser humano se encuentra en relación horizontal con lo no humano.
Por contra, la biotecnología, de entrada, parece provocar la reacción
opuesta: la de biologizar la vida y la cultura. El ser humano se ha convertido
en individuo somático, es decir, en un ser cuya individualidad está basada en
la carne y la existencia corporal; su vida personal se construye a través de la
acción sobre su cuerpo: ejercicio, dietas, vitaminas, tatuajes, drogas, cirugía
estética, cambio de sexo, trasplante de órganos, etc.; los nuevos descubrimien­
tos de las neurociencias han ido desplazando la terapia psicológica por expli­
caciones a nivel molecular, neuronas y sinapsis. Las tecnologías del yo de la
antigüedad grecorromana como dominio interior, autocontrol, búsqueda de
armonía interna, han pasado a un segundo plano frente a la farmacología.
Para Agamben, esa identidad meramente biológica y asocial implica «el deseo
de liberarse del peso de la persona, de la responsabilidad moral y jurídica que
ella comporta»90.

Me inspiro en G. Chavarría Alfaro, «El posthumanismo y los cambios en la

identidad humana», a. c., pp. 98-102.
so G. Agamben, Desnudez. Barcelona, 2012, p. 71,

96
 DEL ANTIHUMANISMO AL POSHUMANISMO

De modo general cabe caracterizar el poshumanismo como el «resultado

del debilitamiento de una noción humanista de sujeto constituida en torno a
tres presupuestos: su carácter de fundamento universal ético-político, de ori­
gen o fuente de la acción y su autonomía y transparencia»91.

d) Perspectiva moral
La primera pregunta moral respecto a la biotecnología es en qué medida hay
en ella un valor moral. Si se consideran estos cambios dentro de una concep­
ción fixista del mundo, puede parecer un contravalor, al romper el esquema
en que dicho ser tiene designado su despliegue. De todos modos, hay que
recordar que siempre ha sido un anhelo humano ser más, de escalar los dis­
tintos grados del ser y alcanzar el grado máximo. En cambio, este anhelo puede
ser situado en un mundo en evolución, en el cual no solo se da aumento de
complejidad y de rendimientos, sino que se despliega por mutación y selección,
pero teniendo en cuenta que en este mundo también se extinguen especies
que se muestran incapaces de soportar la rivalidad. Desde esta concepción
evolucionista se podría considerar quizá la mejora como un postulado o incluso
un precepto.
Ello en manera alguna significa volver a una u otra forma de darwinismo
social o a un naturalismo ético radical; desde la biología no cabe deducir
imperativo ético alguno; cuando ello ocurre, es porque se presuponen unas
premisas que no se deducen de hechos de las ciencias naturales92. Las premi­
sas que suelen darse no son inequívocas, sino cargadas de inmensas sombras;
las principales premisas son que el desarrollo biotecnológico pudiera contribuir
a la solución de conflictos y problemas internos de la humanidad, a la belleza
y perfección del ser humano, al mayor disfrute de las cosas, a un mejor com­
portamiento ético, y que dicho desarrollo vendría dado como un encargo por
el mismo Creador; todas estas premisas se encuentran penetradas por una tal
ambigüedad que impiden hablar de un precepto ético93. Esta ambigüedad
quizá pueda resumirse en la constatación de que un progreso técnico no siem­
pre va acompañado ni siempre favorece un progreso moral y, en este caso, el

91 J. E. Ema López, «Posthumanismo, materialismo y subjetividad», en Política y

Sociedad 45/3 (2008), p. 125.
92 L. Siep, Moral und Gottesbild, o. c., p. 326.
93 Ibid., pp. 326-332.

97
GABRIEL AMENGUAL

temor es que cree una mayor desigualdad entre los humanos. Más bien cabe
afirmar que no puede hablarse ni de un imperativo de mejora del ser humano
ni de una autorización general94. El objetivo de una elevación biotecnológica
de la especie humana es más bien un valor muy dudoso95.

4. De la política a la biopolítica
La primacía de la animalidad en la política ha dado lugar a su transformación
en biopolítica. Para ponderar el cambio que significa el paso de la política a la
biopolítica, nada mejor que acudir al que puede considerarse como el texto
fundador de la política, aquel célebre párrafo de la Política (Pol I, 2) de Aristó­
teles96, donde en pocas líneas da la doble definición del hombre más usada en
toda la historia, a saber, como animal cívico y como animal que tiene lenguaje,
animal racional, dos definiciones, además, no sin conexión, dado que la segunda
da la razón o el fundamento de la primera: el ser humano es cívico y no gre­
gario porque tiene logos97.
En primer lugar, la política no atiende al vivir (<qv), sino al bien vivir (ev <qv),
es decir, el vivir correcto, moral. Ello hace que, en propiedad, la vida en la
ciudad no sea un simple vivir «o>v), sino un determinado modo de vivir, propio
de un individuo o de un grupo (Pioq). Así Platón, en el Filebo, podrá distinguir
tres géneros de vida, primero oponiendo uno fundado sobre el placer a otro
fundado sobre la prudencia, siendo tanto uno como otro incompletos, porque

Sí
Ibid., p. 336.
95 Ibid., p. 337.
96
Aristóteles, La política. Ed. preparada por C. García Gual / A. Pérez García.
Madrid, 1977; Política. Ed. bilingüe y traducción de J. Marías / M. Araujo. Madrid, 1989.
97 Para esta interpretación me inspiro en G. Agamben, «Homo sacer». El poder
soberano y la nuda vida. Valencia, 2006, pp. 9-18. M. Foucault, Nacimiento de la biopo­
lítica. Curso del Collége de France (1978-1979). Madrid, 2009. Este curso debía estar
dedicado a la biopolítica, pero se reduce al método y su historia en los dos últimos
siglos de la mano del liberalismo. Pero al final deja caer qué entiende por biopolítica:
«La manera como se ha procurado, desde el siglo xvni, racionalizar los problemas
planteados a la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de
seres vivos constituidos como población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas...»
(p. 311).

98
 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

ni uno ni otro son el bien, por lo que cabe buscar un tercero98. Aristóteles, por
su cuenta, en la Ética nicomaquea distinguirá la vida contemplativa del filósofo
(Pioq QcoperiKÓc;) de la vida del placer (Pioq ánoAavariKÓcJ y de la vida política (Pioq
noAiTiKÓc)99.
En segundo lugar, «el hombre es, por naturaleza, un animal cívico», un
animal que busca no solo vivir, sino el vivir de un modo determinado por unas
apreciaciones acerca de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. La ciudad no es
un añadido más o menos complementario o supletorio del hombre, en todo
caso algo que los ciudadanos construyan para su posible convivencia, algo
posterior a su propio ser, sino el marco de su ser y de su propia realización.
El hombre es un animal que, para su realización, requiere la convivencia en
una ciudad, un ordenamiento jurídico, moral, social y político, es decir, una
comunidad estructurada moralmente.
En tercer lugar, ello es posible porque el hombre tiene lenguaje y no solo
voz, como es el caso de los animales. Con la voz solamente se puede distinguir
entre el dolor y el placer; «por eso la tienen también los otros animales». No
disponer más que de voz y del correspondiente sentimiento de dolor y placer
hace que los animales tengan un comportamiento gregario y no social; mien­
tras que el hombre, por el hecho de tener lenguaje, y con él las apreciaciones
morales, es un ser moral, y su asociación se basa en una moral compartida.
La biopolítica significa la inversión total de este planteamiento. En primer
lugar, lo que se persigue alcanzar es la vida y la satisfacción de las necesidades
vitales. A partir de la modernidad, lo que pasa al centro de la atención política
es la vida natural. Como afirma Foucault, «lo que se podría llamar "umbral de
modernidad biológica" de una sociedad se sitúa en el momento en que la
especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas.
Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un
animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno
es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente»100.

98 Platón, Filebo 11 d; 20 b-c, en id., Diálogos VI. Trad. de M. A. Durán. Madrid,

1992, pp. 22, 38.
99 Aristóteles, Ética nicomaquea I, 5; 1095 b 15-19, en id., Ética nicomaquea. Ética
eudemia. Trad. de J. Palli Bonet. Madrid, 1985, p. 134; id., Ética a Nicómaco. Ed. bilin­
güe y trad. castellana de M. Araujo / J. Marías. Madrid, 1970, p. 4.
100 M. Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Trad. de U.
Guiñazú. Madrid, 1980, p. 173.

99
GABRIEL AMENGUAL

En segundo lugar, la ética, las apreciaciones morales, no tienen más

horizonte que el dolor y el placer, y por ello se centran en la minimización
del primero y la maximización del segundo. La ética misma se mueve en el
nivel del vivir; en que este discurra sin alteraciones consiste el vivir y el bien
vivir.
En tercer lugar, la misma comunidad, ciudad o sociedad no tiene otro fin
que la vida individual, vida en sentido natural. No se crea comunidad, sino
poder que regula y administra la colectividad. Tanto la ausencia de aprecia­
ciones morales como la falta de vínculos comunitarios, sustituidos por el poder,
crean un cuerpo que tiene más de gregario que de comunitario.
En Aristóteles se puede ver qué es la biopolítica por la vía del contraste;
en cambio, se la puede ver ya en ejercicio en la teoría moderna de la fun­
dación de la ciudad o Estado en el contractualismo de Thomas Hobbes
(1588-1679). En efecto, el estado de naturaleza no es el estado previo a la
ciudad, sino «un principio interno a esta que aparece en el momento en que
la ciudad es considerada tanquam dissoluta»'10'1. «El estado de naturaleza
hobbesiano no es una condición prejurídica completamente indiferente al
derecho de la ciudad, sino la excepción y el umbral que constituyen este dere­
cho y habitan en él; no es tanto una guerra de todos contra todos, cuanto,
más exactamente, una condición en que cada uno es para el otro nuda vida»102.
La ciudad o el Estado ya no se plantean en términos morales, sino vitales,
de lucha por la vida; el espacio de la política no se define en términos de lo
justo y lo injusto, sino en términos de puro vivir, de la urgencia de vivir.
Tampoco se plantea en términos comunitarios o sociales, de derechos del
ciudadano, de despliegue de la voluntad libre (como será en Hegel), sino
en términos de poder, poder del soberano y su capacidad de decisión. «Solo
la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista de la
soberanía»-03.
Siendo el estado de naturaleza un principio interno de la ciudad, es en ella
el estado de excepción, dado que la muestra como disuelta. Ello implica que
la fundación de la ciudad no es un acontecimiento que tenga lugar de una vez
para siempre, sino que «opera continuamente en el estado civil en la forma de

G. Agamben, «Homo sácere, o. c., p. 137.

“ Ibid.
Ibid.. p. 138.

100
 DEL ANTIHUMANISIMO AL POSHUMANISMO

la decisión soberana», puesto que esta no anula el estado de naturaleza, sino

que lo ejerce en primera persona, dispone de él y lo regula, y de este modo regula
la vida. La decisión soberana «se refiere inmediatamente a la vida (y no a la libre
voluntad) de los ciudadanos»104.
Finalmente, mencionemos siquiera que la transformación de la política en
biopolítica llega a su culminación en el nazismo; en él, la política no se propone
atender a las necesidades vitales de los ciudadanos, sino a su misma genética,
desde la eugenesia hasta la decisión acerca de su muerte, de modo que la
política se define como «configuración de la vida del pueblo»105.

5. Conclusión: ¿tiene valor moral la naturaleza humana?

Recogiendo la pregunta inicial, el poshumanismo es el último episodio del
humanismo en el sentido de que replantea una vez más y desde condiciones
nuevas la pregunta por lo humano, aunque sea para darlo por superado, de
modo que haya dejado de ser el referente; en todo caso se trataría de la meta
sobrepasada, el estadio que debe y puede ser mejorado y traspasado.
Quizá una de las mayores aportaciones, además de la mejora en la satisfac­
ción de las necesidades y su contribución a la salud, sea que la diferencia entre
los cyborgs y los humanos haga resaltar aspectos característicos de estos
últimos. Solo por enumerar algunos recordemos, que los cyborgs no tienen
lenguaje ni memoria106; las máquinas no tienen ni pasado, ni pesadillas, ni
amistad y, por tanto, tampoco soledad ni sufren107.
El poshumanismo insiste en que el hombre no tiene esencia, algo que com­
parte con algunas formas de humanismo; la diferencia reside en que, para este,
la esencia se deduce y se hace real y se construye en y por medio de la exis­
tencia. Para el poshumanismo, la identidad humana queda reducida al órgano
de su cerebro y a una visión molecular de su cuerpo; es una identidad conce­
bida como pura materialidad. De todos modos, se puede apreciar una especie
de nuevo dualismo, puesto que, por una parte, el cuerpo se descompone en

104 Ibid., p. 141.

IOS
Ibid., p. 187.
106 B. Guerrero Almagro, «La superación de lo carnal en Tan cerca de la vida», a.

c., pp. 115-117.

107 J. Ballesteros Llompart, «Más allá de la eugenesia», a. c., pp. 21s.

101
GABRIEL AMENGUA!

partes, cada una de las cuales tiene valor en sí misma y puede ser reemplazada,
injertada, transformada; por otro lado, su interioridad queda reducida a infor­
mación, códigos genéticos, procesos químicos que pueden ser descifrados y
modificados108.

106 G. ChavajwIa Alfaro, «El posthumanisrffo^tlilos cambios en la identidad humana»,

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