OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL

EL HOMBRE
ANTE DIOS
Razón y testimonio

UCA-Biblioteca Teología

30111000268424

FACULTAD DE TEOLOGIA
U. C A.
BIBLIOTECA
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2013
 CONTENIDO

Prólogo 9
Introducción 13

1. Dios, ¿una pregunta sin respuesta o una respues­

ta SIN PREGUNTA? 17
Introducción 17
1. Preguntas del filósofo sobre Dios, desde Dios y ha­
cia Dios 20
2. Testimonios del creyente en favor de Dios como
relatos de su revelación y del encuentro con Él 31
3. Las preguntas filosóficas y los testimonios creyen­
tes ante nosotros hoy 39
4. El teólogo ante Dios 51

2. El exceso de Dios y nuestro salto al límite 55

1. El «exceso» de Dios y otros «excesos» 55
2. El salto del hombre 62

3. La revelación de Dios y el abismo del amor 81

1. Dios es creíble porque se ha revelado como amor
y solo lo conocemos amándolo 81
2. El acceso del hombre a Dios más allá de los dua­
lismos 92
3. La unidad del hombre ante Dios en la sucesión de
su historia 99

7
4. Jesucristo: la historia de Dios eos el hombre ... 103
1. El acceso de Dios al hombre 103
2. El acceso del hombre a Dios 117
3. Los caminos extemos: la atracción de Dios y la
marcha de' hombre 138
4. Nuestra palabra so bre Dos y la certidumbre de
Di os ........................................ 141
5. El Absohitc es la base: ría -ani-alar v la concre­
ció- crismas 143
6. La s-r_lars aá de Jesucnsto____ 144

7’ai.í -i tí.'—rb-c.' .. 151

155

8
 2
EL EXCESO DE DIOS
Y NUESTRO SALTO AL LÍMITE

Con infinito exceso (san Juan de la Cruz, Llama de

amor viva A, 2, 31).
Quid esl, inquam, omnipotens Deus? Quid nisi inaes-
timabilis, ineflabilis, incomprehensibilis, ultra omnia,
extra omnia, praeter omnia? Omnem enim creaturam
suam excedit (san Agustín, Sermón atribuido 384, 1).

1. El «exceso» de Dios y otros «excesos»

Hablar y callar, pensar y orar, saber e ignorar, hacer
y recibir: paradojas inacabables de ese ser, entera para­
doja viviente, que es el hombre.
Hay imposibles necesarios como la felicidad; o el de­
recho esencial a la sociedad, aunque por sí solo no crea
comunidad; o la justicia, necesaria siempre, si bien no
responde a todo aquello a lo que aspira el hombre como
ser de indigencia y libertad. El hombre no puede recla­
mar como exigencia lo que más necesita para existir con
respiro: ser afirmado y perdonado, esperado fielmente
en la vida y amado incondicionalmente en la muerte.
El hombre excede a sí mismo. Quiere más que lo que
puede; necesita más que lo que es capaz de alcanzar por
sus solas fuerzas, y con ello queda remitido a la alteri-
dad personal y al Otro infinito. En este sentido, el éxta­
sis es una forma de existencia auténtica, cuando la salida
es humana y el destino es divino.

55
 El hombre ante Dios

Si algo sabe el hombre es que el ser humano no es

Dios y que Dios es Dios, no cosa, no idea, no hombre.
Pero al mismo tiempo tiene en sí la idea del Infinito co­
mo sombra claroscura de su presencia real, mientras que
se encuentra a sí mismo finito, caduco y mortal. «El to­
do eterno que es todo interno»1. Eternidad que no ex­
cluye, sino que incluye el tiempo, e internidad que no
excluye la exterioridad, sino que la llena. Superioridad
que es acompañamiento y trascendencia que es inmanen­
cia. Lejanía que es cercanía, y revelación que es desvela­
miento y, a la vez, velación.
Este es el exceso de Dios sobre el hombre y sus poten­
cias: cuanto más se le conoce más desconocido aparece,
y cuanto más se le ama mayor es la dificultad de poseer­
lo. Tras cada salida en su búsqueda y tras cada encuen­
tro, mejor creemos conocerlo, para comprobar que cada
vez es más el Misterio. Esta es la primera prueba de que
el hombre está en el verdadero camino hacia Él: saber
que todo lo que podemos afirmar de Él no le alcanza
y que la intensidad de nuestra vida deriva de la tensión
con la que soportemos la distancia entre nuestra finitud
y su infinitud. Distancia en separación y atracción per­
manente. Así llega el hombre a comprender racional­
mente que Dios es incomprensible y que no sería Dios si
él pudiera comprenderle2.

1. J. R. Jiménez, Antología poética, ed. A. Colinas. Madrid 2002. 362.

2. «Tú eres. Señor, más grande que todo lo que se puede pensar; más aún,
eres demasiado grande para que nuestro débil pensamiento pueda concebir­
te. Porque, puesto que es posible pensar que existe tal ser, si tú no eres ese
ser, se podría pensar una cosa mayor que tú, lo cual es imposible» (Anselmo
de Canterbury. Proslogion 15). «Hablamos de Dios, ¿qué extraño es que no
le comprendas? Si le comprendes, no es Dios (Si comprehendis non est Deus).
Hagamos piadosa confesión de ignorancia más que temeraria confesión de
ciencia. Rozar un poco con la mente a Dios es ya una gran dicha; en cambio,
comprenderle es del todo imposible» (Agustín de Hipona, Sermón 117, 5).

56
 Exceso de Dios y salto al límite

Los grandes teólogos y espirituales como san Agus­

tín, san Anselmo y santo Tomás vivieron gozosa y pacífi­
camente esa dialéctica de conocimiento e ignorancia, de
finitud e infinitud, de pecado humano y de gracia divina
dentro de un horizonte de evidencia, como si convivie­
ran amorosamente concordes Dios y el hombre, a los
que separa un abismo. Sin duda la inmersión meditativa,
litúrgica y devocional en cada uno de los misterios de la
vida de Cristo les acercaba la lejanía divina como huma­
na cercanía, y el amor del Padre como perdón manifes­
tado en el sufrimiento redentor del Hijo. Esa es la hon­
dura y grandeza de la piedad de unos siglos en los que
los creyentes se sentían rigurosamente contemporáneos
de Jesús, sin que mil años de tiempo y mil kilómetros de
distancia los alejaran de él. San Francisco de Asís prepa­
raba un pesebre para el Niño Jesús que nacía realmen­
te en el Alvernia, y san Bernardo de Claraval entonaba
cánticos al Amado como una presencia permanente a
su alma. El símbolo y la materialidad convivían como
anverso y reverso de un mismo ser. Las cosas eran con­
sideradas más reales cuando se las veía con la mirada de
Dios -comunicada a los hombres en la revelación- que
con la mirada verificadora y posesiva del hombre.
En el siglo XVII comienza una revolución de la con­
ciencia que llegará a su punto cumbre un siglo después,
en la Ilustración: las cosas son sólo lo que aparece, lo
que la matemática y la física pueden decir de ellas. El
conocimiento es operación y la verdad es la verdad de
los hechos construidos, poseídos y retenidos en la potes­
tad del hombre. Los hombres siguen siendo creyentes,
pero la articulación intelectiva de su fe ya no es la mis­
ma que en siglos anteriores. En aquellos, la inteligencia
se explicitaba primero mirando al mundo físico; luego,

57
 El hombre ante Dios

poniendo el oído al mundo interior del espíritu, y final­

mente oyendo el testimonio de la revelación de Dios en
el tiempo de los profetas y de Jesucristo. Si ya desde san
Agustín se habían distinguido las dos fuentes de conoci­
miento: auctoritas et ratio (autoridad y razón), sin em­
bargo, razón y fe, filosofía y teología convivían bajo el
mismo techo en fraterna colaboración.
La diferenciación que de una manera explícita esta­
blece santo Tomás, se convirtió siglos después en sepa­
ración primero y en contraposición más tarde. Todavía
en los grandes pensadores de los siglos XIX y XX (Kier-
kegaard, Newman, Lubac, Rahner, Balthasar, Ratzin-
ger...) han permanecido unidas por la connaturalidad
que las constituye como procedentes ambas de su parti­
cipación en la luz divina3.
Santo Tomás clarificó fundamentalmente las relacio­
nes entre fe y razón, pero dejó fuera flecos que otra tra­
dición espiritual habia integrado, perdurando ambas vi­
vas hasta él, aunque después, una vez absolutizado su
sistema, quedaron fuera del horizonte de la teología has­
ta nuestros días4.
Pascal, Descartes y Leibniz ya sienten el abismo que
se ha ido abriendo entre ambas y se recluyen en la filo­
sofa desde el convencimiento de que es en ella donde se

3. En este sentido, hubiera sido deseable que la encíclica del papa Juan
Pablo II Fides et ratio (1998) hubiera sido más sutil y no hubiera cedido a
una lógica de dura separación entre razón y fe. entre conocimiento y amor,
ya que en la vida real del hombre tienen cercanía y ejercen interacción. Toda
razón lleva un elemento de fe sustentadora y de confianza propulsora: to­
da fe lleva adarmes de razón; no hay amor sin inteligencia y no hay inteli­
gencia sin amor (Amor ipse notitia).
4. Cf. las rigurosas observaciones críticas de J. Y Lacoste en «Dieu con-
naissable comme aimable. Par-delá foi et raison», en La Phénomenalité de
Dieu. Neuf Études, París 2008, 87-110. Asimismo, las páginas luminosas de
H. de Lubac en Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, 254-257, sobre la nece­
saria diferencia y la difícil separación entre fe y razón, filosofía y teología.

58
 Exceso de Dios y salto al límite

deben dar las batallas más necesarias al servicio de la fe.

Descartes lo dice expresamente al dejar los dogmas de
la revelación a los teólogos de la Sorbona y centrarse en
aquellos que pueden ser defendidos por la sola razón,
en concreto la existencia de Dios y la no desaparición
del alma con la muerte del cuerpo5.
En este nuevo horizonte comienzan a aparecer los
enigmas que constituyen, por un lado, la realidad; por
otro, la vida humana y, finalmente, la historia. Los auto­
res principales de los siglos XVII y XVIII son científicos
y, con la ciencia que ellos crean ante los ojos, acceden al
problema de Dios y del hombre, bien conscientes de que
cada uno de ellos tiene su lógica; pues unas son las con­
diciones objetivas de accesibilidad de Dios y otras las
capacidades subjetivas del hombre para acceder a Él6.
Pascal se centra sobre todo en el hombre como designio
y destino; Descartes, en los problemas del conocimiento
de Dios y de la certeza previa o resultante de Él; Leib-
niz, en la coherencia existente entre la bondad de Dios,
la libertad del hombre y el origen del mal.
Aparecen así inseparables, de una parte, el exceso de
Dios y, de otra, los excesos patentes tanto en la vida
humana como en la historia. El planteamiento ha cam­
biado en los dos últimos siglos. En efecto, se ha pasado
de poner en el centro la razón a poner la libertad, y de
la confianza en la capacidad humana y en la superación
del mal y los límites del hombre a una resignada acep­
tación de ambos.

5. Proemio a las Meditaciones metafísicas, dedicadas a los señores de­

canos y doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París, en Oeuvres et
lettres. París 1953, 256-261 (versión cast.: Discurso del método y Meditacio­
nes metafísicas, Madrid 1976, 101-106).
6. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 2012 (nueva edición), 197-316
(«Dios realidad accesible-El acceso del hombre a Dios»).

59
 El hombre ante Dios

Para Descartes, los tres enigmas metafísicos eran la

creación, la libertad y el hombre-Dios, mientras que pa­
ra Leibniz, a la luz de experiencias históricas negativas,
el problema central es el poder cohonestar la bondad de
Dios con la libertad del hombre y con el poder del mal.
Su optimismo metafisico en un sentido y cognoscitivo
en otro nos supera a los hombres que hemos conocido
los horrores del siglo XX. El mal sigue siendo la roca a
la que se agarra el ateísmo: unas veces como real dificul­
tad para no creer en la bondad y poder de Dios, y otras
como pretexto para justificarse.
Mas todas estas tentativas de la razón, en las que no es ne­
cesario fijarse enteramente sobre ciertas hipótesis, solo sir­
ven para hacer concebir que hay mil medios de justificar la
conducta de Dios; y que todos los inconvenientes que ve­
mos, todas las objeciones que recibimos, todas las dificul­
tades que se puede poner, no impiden que se deba creer ra­
zonablemente. cuando por otro lado no se supiera hacerlo
razonablemente, como lo hemos demostrado ya, y como
aparecerá todavía mejor en las páginas siguientes: que nada
hay más elevado que la sabiduría de Dios, nada más justo
que sus juicios, nada tan puro como su santidad y nada más
inmenso que su bondad7.

Nuestra generación se ha hecho más sensible al mis­

terio del dolor y del amor como elementos constituyen­
tes de la vida humana. El dolor es paso necesario ha­
cia la madurez personal y eficaz camino hacia aquellas
realidades que exceden la mera razón calculadora. No
hay saber moral ni conocimiento personal auténtico sin
haber pasado por la angostura del sufrimiento. Para los
seres finitos no hay amor sin dolor y todo dolor se puede

7. G. W. Leibniz, Essais der Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de

l'homme et l’origine du mal (1710), primera parte, pár. 106 final, Paris 1969.

60
 Exceso de Dios y salto al limite

convertir en fuente de amor. Tal es la enseñanza desde la

tragedia griega a los evangelios.
En nuestro siglo hemos aprendido a redescubrir la
pasión de Cristo religada a su amor y solidaridad repre­
sentativa más que a la justicia exigente de Dios. La vida
y muerte de Cristo, en la forma concreta que tuvieron lu­
gar, fueron la consecuencia normal de la violencia de sus
contemporáneos, por un lado, y de su propia fidelidad,
por otro; no en vano, Cristo se entrega a cumplir su ta­
rea de revelador del amor y el perdón de Dios, de media­
dor de una alianza definitiva de Dios con los hombres.
La muerte de Cristo, causada por la traición y los peca­
dos de los hombres, él mismo la ha convertido en entrega
suplicante e intercesora por ellos. Su amor ha atravesa­
do el dolor a la vez que el dolor ha atravesado su cuerpo.
En el Hijo está el Padre compartiendo el destino mortal
de los hombres y sufriendo la violencia infligida. Y en lu­
gar de reaccionar contra los que le crucifican, acepta la
súplica del Hermano mayor por los muchos hombres, es
decir, por todos, que eran sus hermanos.
En la cruz de Cristo convergen tres excesos: la liber­
tad del hombre, el poder del mal y el amor de Dios. Dado
que el amor es fruto de la libertad y esta es irreductible a
una causa objetiva, al hombre no le queda más que ele­
gir entre una forma de ejercicio de su libertad y otra, a
saber: o bien en dominación, distancia y exigencia a los
otros, o bien en servicio, amor y perdón de los otros. De
este modo, el problema de Dios termina convirtiéndose
en este otro: ¿Qué Dios?
La creación, revelación, encarnación y redención con­
sumadas en Jesucristo constituyen las claves de la res­
puesta cristiana a esta pregunta, sin que podamos supe­
rar el asombro que ellas mismas nos crean y el abismo

61
 El hombre ante Dios

de luz en el que nos introducen. Luz hiriente y cegado­

ra; luz iluminadora e incandescente que jamás apagará
quien ha gozado de ella y con ella ha sufrido. Ella inclu­
ye una ulterior pregunta: ¿Qué hombre queremos ser?
¿Cuál es el trazado y el trayecto elegido para nuestra
existencia en el mundo?
El problema de Dios no es tan solo ni principalmente
un problema de razón y argumentos, sino de predilec­
ción y de acciones. Lo que está en juego es la libertad y
el despliegue que queramos hacer de ella, atenida siem­
pre a fundamentos, pero abierta al infinito y no retenible
en lo finito.

2. El salto del hombre

El hombre es un abismo por el solo hecho de ser y

está ante un abismo a la hora de existir. El afán de cada
día le mantiene ocupado y distraído con las cosas, pero
cuando llegan la soledad y el pensar, el silencio y el sue­
ño, no puede sustraerse al estremecimiento que le cau­
san los vórtices de esas simas. Entonces se puede recluir
en sí mismo, ceder al sopor del cansancio y a la somno­
lencia que genera el miedo, dejando de pensar.
Pero no es esta la única posibilidad. Otra le está tam­
bién abierta: asumir su ser y su destino, concentrarse en
sí mismo y, desplegando todas sus fuerzas, saltar hasta el
extremo de sus posibilidades intentando alcanzar el otro
lado. El límite está de su lado y del otro: puede separar­
los o unirlos. Si decide saltar hasta lo que queda del otro
lado, se arriesga a no llegar, pero puede ganar. Si en cam­
bio no salta, pierde con toda seguridad. La apuesta de
Pascal sigue teniendo pleno sentido y legitimidad. La fe
es un salto al límite, en continuidad con lo que cualquier

62

1
 Exceso de Dios y salto al limite

real ejercicio de la libertad es, nunca obligada ni limita­

da por lo previo evidente. La libertad tiene dos formas
fundamentales de ejercitarse: desde dentro del horizonte
de lo verificable y desde dentro de un horizonte absoluto
inverificable por la razón positivista, pero pensable por
la inteligencia, deseable para la voluntad y situable por la
memoria del Invisible. Desde esa abertura, el hombre ha
ideado las posibles situaciones resultantes de su salto al
límite, imaginando qué ocurriría si no existiera o si exis­
tiera Dios, tanto para sí como para la ciudad.
Una teología de hipótesis y situaciones límite no tiene
credenciales de normalidad, pero debe mantener sus de­
rechos. En el límite nos percatamos y somos obligados a
descubrir y aceptar lo que en la costumbre cotidiana del
vivir olvidamos o declaramos inexistente. En esa hendi­
dura abierta por las situaciones límite hay que localizar y
descifrar las frases que analizamos a continuación.
El destino de ciertos libros y de algunas de sus expre­
siones es inimaginable, ya que terminan yendo mucho
más allá e incluso volviéndose contra la intención del
propio autor, adquiriendo a veces un sentido totalmen­
te distinto a la luz de hechos históricos nuevos. Esto ha
ocurrido en el siglo XX con la frase latina «Etsi Deus
non daretur», falsamente traducida: «Partiendo de que
Dios no existe o como si Dios no existiese». Con ella se
ha querido dar una interpretación del hacer humano,
especialmente de la política y de la cultura, al margen de
la comprensión religiosa, dando por supuesto que Dios
no existe y que el hombre es responsable del mundo sólo
ante sí mismo y ante los demás mortales. Ofrezco segui­
damente cuatro de esas frases, a la luz de las cuales po­
demos precisar con mayor rigor el lugar de Dios en la
vida personal y en la ciudad de los hombres.

63
 El hombre ante Dios

1. «Si Dios no existiese, habría que inventarío»

Dostoievski es probablemente el autor que de ma­

nera más apasionada luchó con el problema de Dios en
el siglo XIX, lo mismo que Unamuno lo fue en el XX.
Aquel nos ha dejado diálogos, relatos, frases y retratos
de personajes en los que la búsqueda, la necesidad, la
afirmación y el rechazo de Dios aparecen en todas sus
variaciones. La que acabamos de citar es una de esas
frases que ponen de relieve cómo la cuestión de Dios es
inherente y determina la cuestión del mundo y del hom­
bre; de ahí el empeño que la razón pone en justificar a
Dios: es el empeño por justificarse a sí misma, ya que,
de lo contrario, ella se quedaría en hueco, sin fondo de
apoyo y sin consistencia de sentido.
Verás, hermano, en el siglo XVIII hubo un viejo pecador
que afirmaba: «Si no hubiera Dios, habría que inventarlo.
s'il n'existait pas Dieu il faudrait íinventer». Y, en efecto, el
hombre ha inventado a Dios. Lo extraño, lo sorprendente
no es que Dios exista en verdad; lo asombroso es que se­
mejante idea (la idea de que Dios es necesario) haya podi­
do meterse en la cabeza de un animal tan fiero y maligno
como es el hombre; hasta tal punto es sacrosanta, hasta tal
punto es enternecedora, hasta tal punto es sabia y hasta
tal punto hace honor al hombre8.

Aquí aparecen dos aspectos diversos. Por un lado, la

sorpresa de que esa idea exista, la convicción de que ella
excede al hombre y de que no puede ser una criatura
suya, sino que, a la inversa, él es criatura de ella. Dios
viene con la idea, porque la idea misma solo puede pro­
venir de Dios: tal es su peso, verdad, necesidad, fuerza

8. F. Dostoievski, Los hermanos Karamázov II, V, III, Madrid 1987, 383.

64
 Exceso de Dios y salto al límite

de cohesión y capacidad para conferir sentido a la tota­

lidad. Con estos términos, en alguna medida el novelista
está construyendo lo que con puros conceptos han ela­
borado los filósofos al proponer el llamado argumento
ontológico, el más vulnerable y al mismo tiempo el más
fuerte de todos.
Por otro lado, en cambio, a la afirmación de que «si
Dios no existiera, habría que inventarlo» le acompaña
inherente la debilidad de que en ella Dios aparece sobre
todo como una necesidad para la vida humana. Recla­
marlo podría ser una forma de cobardía por parte de
una humanidad que no tiene el coraje de aceptar su in­
digencia, pobreza y muerte. Dios sería en ese caso sólo
la sombra oscura de nuestro cuerpo. Este sería lo único
real y Dios el vacío que lo habita. Que existan la sed y los
pozos sin agua no quiere decir que el agua exista: solo
recordarán siempre al hombre que hay unas estructuras
de ser en espera, en estado de germinación anhelando
un alumbramiento. La crítica de Feuerbach se apoya en
esta forma de presentar a Dios. Él no sería sino la pro­
yección fuera de nosotros de una realidad, necesitada,
sufrida y fingida por nosotros. Si realmente solo fuera
eso, entonces valdría más la dura realidad de su no exis­
tencia que el engaño de una existencia falsa, porque al
creer en ella falsificaría al hombre.
Esta es una característica de casi todas las afirmacio­
nes, argumentos o vías para iluminar, fundamentar o
reclamar la existencia de Dios: Él encaja en la espera, ca­
rencia, horma del hombre. Pero no es simplemente eso,
sino mucho más: no está medido por el hombre, sino que
Él le mide, excede, niega y lleva a donde no sabía ni es­
peraba, para que reconozca, acepte y crea en el real Dios
real y no solo en su fingido dios humano.

65
 El hombre ante Dios

2. «Si Dios no existe, todo está permitido»

El mismo Dostoievski realiza esta afirmación, que se­
rá luego repetida de manera ingenua y acrítica por otros
muchos. En su contexto y con los matices que él le apor­
ta, crea en el lector la convicción de que es verdadera. En
realidad no lo es, y hace falta repetirlo. Incluso se podría
invertir la consecuencia deducida de esa afirmación con­
dicional. Precisamente que Dios no existiese constituiría
una razón de más peso para que no todo estuviera per­
mitido, dado que entonces el hombre tendría una ma­
yor responsabilidad, por cuanto sería el único cuidador
responsable de la creación, de la historia, de si mismo y
de su prójimo. Si nadie vela por el hombre, tendría que
estar él más vigilante, porque en su soledad quedaría a
merced de los asaltos de las innumerables fieras que pue­
blan el mundo.
La primera parte de la fórmula puede recibir otra res­
puesta más sensata. Si Dios no existe, ¿qué pasa? Aquí es
donde van apareciendo las perplejidades y las respues­
tas. ¿Quién da entonces razón de que exista el mundo, no
bastándose a sí mismo como finito que es, suponiendo
una gesta infinita el salto del no ser al ser? ¿Y el hacer
moral? Una de las primeras respuestas es la de san Agus­
tín, tan genial como abisal siempre, quien enuncia una
verdad inconclusa y abre un abismo al que, sin embargo,
uno no se puede arrojar. Su tesis sostiene que, lo mis­
mo que cuando el cuerpo no se somete al alma no puede
llevar una vida buena, cuando el alma no se somete a
Dios no puede tener verdaderas virtudes morales, y aun
apareciendo como tales, en el fondo son vicios, como lo
son las virtudes de los paganos. Aquí está operando ya
un principio de consecuencias mortales, que es el origen

66
 Exceso de Dios y salto al limite

del integrismo. Este principio afirma: «El bien resulta de

una causa integra, mientras que es malo aquello que tie­
ne cualquier defecto» (Bonum ex integra causa, malum ex
quocumque defectu)-, en consecuencia, nadie tendría ver­
daderas virtudes, ya que no es posible perfección plena
en los mortales. He aquí el texto de san Agustín:
Por más laudable que parezca el dominio del alma sobre el
cuerpo y de la razón sobre las pasiones, si tanto el alma como la
razón no están sometidas a Dios, tal como el mismo Dios lo man­
dó, no es recto en modo alguno el dominio que tienen sobre el
cuerpo y las pasiones. ¿De qué cuerpo, en efecto, puede ser dueña
un alma o de qué pasiones si desconoce al verdadero Dios y no se
somete a su dominios, sino que se prostituye a los más viciosos y
corruptores demonios? Porque hasta las virtudes que estos hom­
bres tienen la impresión de haber adquirido, mediante las cuales
mantienen a raya el cuerpo y las pasiones con vistas al logro o la
conservación de cualesquiera valores, pero sin referirlas a Dios,
incluso ellas mismas son vicios más que virtudes. Y aunque al­
gunos las tengan por verdaderas y nobles virtudes, consideradas
en sí mismas y no ejercitadas con alguna otra finalidad, incluso
entonces están infatuadas, son soberbias, y por tanto no se las
puede considerar como virtudes, sino como vicios. Pues así como
lo que hace vivir a la carne no procede de ella, sino que es algo
superior, así también lo que hace al hombre vivir feliz no procede
del hombre, sino que está por encima del hombre. Y dígase lo
mismo no solo del hombre, sino también de cualquier otra potes­
tad o virtud celeste9.

Tal extremismo agustiniano sugiere la convicción

de que el hombre alejado de Dios queda privado de su
luz, pierde su condición de imagen, queda bajo el poder
del pecado y es incapaz del bien. Cierto protestantismo

9. Agustin de Hipona, La ciudad de Dios, XIX, 25; cf. Oeuvres de Saint

Angustia. La Cité de Dieu, livres XIX-XXII, París i 960. 760-762 («Les ver-
tus des paíens»).

67
 El hombre ante Dios

sacará estas conclusiones. Pero el hombre no tiene ca­

pacidad para destruirse del todo o autoanularse; sigue
siendo siempre imagen de Dios, sostenida y amada por
Él pese a todo. Por ello es capaz del bien, de la verdad y
de la esperanza, aun cuando sufra la tentación de some­
terlas a un dominio violento procedente de su soberbia.
La mejor teología católica rechazó siempre ese axioma
de que todo lo que hace el pecador es pecado.
Un documento de la Conferencia Episcopal Españo­
la afirmaba en 1991 al analizar la cultura contemporá­
nea que «no seria intelectualmente honesto ni evangé­
licamente verdadero ver únicamente el fondo negativo
de una cultura y de un hombre sin Dios. Porque Dios
nunca deja al hombre de su mano y porque hay valores
auténticos en los increyentes que no pueden ser negados
o desdeñados sin palmaria injusticia»10. El tema patrís-
tico y medieval de ios tesoros de los egipcios que los ju­
díos se llevaron en su huida tiene detrás esta convicción:
hay valores objetivos en todas las culturas y obras de
los hombres, destinados a enriquecer la humanidad y a
servir para alabanza de Dios.
La pregunta por el fundamento de exigencias éticas
absolutas para las que no hay motivaciones inmediatas y
ante las que estamos exigidos a responder sin esperar na­
da y arriesgando incluso nuestra propia vida, surge ine­
vitable. Un hombre como Sigmund Freud, acostumbra­
do a sondear las corrientes profundas del alma humana,
al preguntarse asombrado cómo y por qué siempre ha­
bía aspirado a comportarse honorablemente, a mostrar
afecto y disponibilidad ante los demás para ayudarlos a
pesar de su maldad, envidia y traición, escribe: «No he

10. Conferencia Episcopal Española, La verdad os hará libres, 29.

68
 Exceso de Dios y salto al límite

sido capaz de responderme a mí mismo, lo cual dista de

ser razonable»11. Porque él sabía bien que el imperativo
categórico de Kant era una manera indirecta de referirse
a Dios con otro nombre.
Más cercanos a nuestros días, dos pensadores han
vuelto a preguntarse por el fundamento tanto de la ética
como de la política, y a responder no desde la fe, ni si­
quiera desde el anhelo de Dios, sino desde el miedo con­
fesado a que Dios no existiera, pues entonces nos queda­
ríamos sin el solar sobre el que nos erguimos para pensar,
preguntar y esperar. El primero, Max Horkheimer, viene
de la Ilustración germana llevada hasta su límite, en el
que se ve obligada a revisar sus propios asertos.
La teología está detrás de todo actuar realmente humano.
Piénsese en lo que Adorno y yo hemos escrito en la Dialéc­
tica de la Ilustración. Allí se dice: La política que no con­
tenga teología, aunque sea de una forma muy poco cons­
ciente, no dejará de ser a fin de cuentas un negocio, por
muy hábil que este sea... También la lógica enmudece: no
reconoce preferencia alguna a un modo de pensar moral.
Todo intento por fundamentar la moral en una perspectiva
terrena, en lugar de hacerlo desde un punto de vista del
más allá (ni siquiera Kant resistió siempre a esa tentación),
se basa en soluciones armónicas. Todo lo que tiene relación
con la moral se basa, en definitiva, en la teología; toda mo­
ral, al menos en los países occidentales, tiene su fundamen­
to en la teología, por más que uno se esfuerce en tomar la
teología con precaución12.

El segundo testimonio es el del filósofo Leszek Ko-

lakowski, crecido en Polonia entre el catolicismo nacio­
nal y el nacional-marxismo, con el que rompe a partir

11. S. Freud, Epistolario 1873-1939, Madrid 1963, 347.

12. H. Marcuse-K. Popper-M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido.
Sígueme, Salamanca 1976, 105-106.

69
 El hombre ante Dios

del sistema mismo y emigra a Oxford, donde ha pasado

el resto de su vida. Como filósofo, aborda los temas clá­
sicos de la filosofía de la religión con una incisividad que
autores nacidos en contextos religiosos o incluso algunos
teólogos no se atreven a diagnosticar y responder. En el
siguiente texto plantea el sentido de la vida humana, su
dignidad e indestructividad, que no pueden ser sosteni­
das por una visión antropocéntrica del mundo:
La dignidad humana no puede validarse dentro de un con­
cepto naturalista del hombre. Y así, la misma disyuntiva se
reitera una y otra vez; la ausencia de Dios, cuando se sos­
tiene consecuentemente y se analiza por completo, significa
la ruina del hombre en sentido de que demuele o priva de
significado todo lo que nos hemos habituado a considerar
la esencia del hombre: la búsqueda de la verdad, la dis­
tinción entre el bien y el mal. la exigencia de dignidad, la
exigencia de crear algo que resista a la indiferente destruc­
tividad del tiempo13.

Los textos que hemos citado no apoyan la conclusión

de Dostoievski, que como tal debe ser rechazada. Ella,
sin embargo, nos pone ante una cuestión de fondo: si
Dios no existe, ¿no nos quedamos sin respuesta a pre­
guntas irrecusables, sin base para exigencias que ponen
a prueba y en riesgo nuestra vida, sin esperanza fundada
de un futuro que garantice la perennidad de nuestra exis­
tencia y, con ella, el valor de la vida actual? Con esto no
se demuestra nada, pero se pone en cuestión todo, que­
dando a la espera de un fundamento para esas realidades
que no pueden ser vanas. El hombre es situado ante la si­
guiente alternativa: recluirse en el silencio, la mudez ante
las preguntas y aceptar el sinsentido, o bien, apoyándose
13. L. Kolakowski, Si Dios no existe... Sobre Dios, el diablo, el pecado y
otras perspectivas de la llamada filosofía de la religión, Madrid 1985, 215.

70
 Exceso de Dios y salto al limite

en el trampolín que aquellas razones le ofrecen, dar el

salto al Infinito, fiado más en el punto al que se lanza que
en el suelo desde el que despega. Lo personal, decisivo y
sagrado en la vida es siempre resultado de una búsqueda
por parte de la inteligencia y de la voluntad, del corazón
y de la libertad; también respecto de Dios. Esto no es
solo una objeción contra tal actitud, sino la única que
es digna de un hombre que es inteligente y libre.

3. «Aun cuando concediéramos la hipótesis impía de que

Dios no existe, permanecería válido el derecho natural
como fundamento del Estado y de las naciones»
Hugo Grocio (1583-1645) fue un experto en la Biblia,
a la que dedicó amplísimos estudios críticos y comenta­
rios exegéticos. Este teólogo defensor de la fe y jurista
holandés, tuvo una presencia muy activa tanto en la po­
lítica como en el pensamiento jurídico y religioso de su
tiempo14. Cercano a los arminianos, entre sus preocupa­
ciones centrales se encuentran la unión de los cristianos
y la elaboración de una teoría del derecho del Estado y
de los pueblos que superase las diferencias e hiciese po­
sible la paz entre las naciones y las religiones.
En su comprensión del cristianismo, a Grocio le in­
teresaban más los aspectos prácticos del Evangelio y la
eficacia moral que los elementos dogmáticos. Está en
continuidad con los teólogos de la escolástica española,
prolongando su pensamiento jurídico. Pretende llevar a
cabo una fundamentación del derecho de los gobernan-

14. H. Grotius, Opera Omnia Theologica: I. Adnotationes ad Vetus Tes-

tamentum; II/l. Adnotationes in quatuor Evangelio el Acta apostolorum; 11/2.
Adnotationes in Epístolas apostólicas et Apocalypsinr, III. Opuscula diversa,
Amsterdam 1679-Stuttgart Bad Cannstadt 1972; Id., Del derecho de presa.
Del derecho de la guerra y de la paz, ed. P. Mariño, Madrid 1987.

71
 El htvfibri' ante Dñv

tes y del que rige entre los pueblos (Vitoria lo había de­
nominado «derecho de gentes») en el derecho natural, de
tal forma que valiera por si mismo aun cuando Dios no
existiera. y valiera para todos los pueblos, incluso para
aquellos que no creyeran en Dios De esta forma, ejerció
una influencia decisiva en el pensamiento jurídico de la
Era Moderna, orientando hacia una comprensión iusna-
turalista del derecho. Con este contexto de fondo, pode­
mos entender el sentido exacto de su añrmación:
Ciertamente, lo que hemos dicho tendr.a lugar, aunque con­
cediéramos teosa que no se puede conceder sir. cometer el
mayor delito! que Dios no existe o q ue no se rrereupa de lo
humano. Come ia razón, rer una pane, y li tradxñon cons­
tante. por otra, nos han transmando lo oor.traria. tnóus? Jo
confirman tanto muchos aretmentos como —~ -—- atestt-
guados por tocos los scglos... Hay oero origen des derecho,
a.tenas de aques origen naturia a suren ia arre xoümtac
de D-.os. a la que debemos sometemos segrí neis diera de
nxxio irretutaSe auesete erierx-—o-;.- ‘.

Asi pues. Grocao parte de la exfsteacri de Dics. de la

naturaleza y ¡a rexesacioc octnc furtdánezt.ns dd
derecho. Se apoya er. £ origer. narcral de este. ptrcue £
derecho puede ser noüácade ttxriusc a q rieoes no creen
en Dtos. C er.sxiera £ r.uts grate ó~ -~ - -
de D*ox pero ¿ur. cuarcc se la negase £ de
ru teniendo su fundamento x su xalñet
ncPC.xnstrexta de Dvs no es una tesis. smo u
5 no c '.-.cc ur. ¿too. stnc ur. cre-aerte nreomnaño ñor la
paz x £MKocesa entre personas y prenios. Las reáacraes
entre las r-Acvoes. sear. cristianas o no. □eren reauñane
P-x este derecho rwrtoraL de modo que quede ase-ruraua

I* H. A* » IM2

T2
 Exceso de Dios y salto al límite

la defensa de las naciones pequeñas y pobres frente a las

ricas y poderosas. Su fe cristiana es el presupuesto de su
reflexión y a su defensa dedica varios libros16.
El uso que. en el pensamiento del siglo XX, se ha he­
cho de esta afirmación de Grocio: «Etsi Deus non daré-
tur». está en contradicción con su pensamiento. El origen
inmediato de la frase es una cita del teólogo protestan­
te alemán Dietrich Bonhoeffer. Encarcelado en Berlín-
Tegel y luego ejecutado, escribió cartas y notas, reflexio­
nes y oraciones, que fueron publicadas tras la guerra con
el titulo Resistencia r sumisión'1. El contexto es la situa­
ción alemana: no solo la guerra, sino también la trans­
mutación de los valores que estaba teniendo lugar con
el nacionalsocialismo, como la lucha contra los judíos
y el cristianismo, la aparente inexistencia de Dios y su
abandono de los creyentes entregados al poder del mal.
A Bonhoeffer le impulsaba a la vez su personal preo­
cupación misionera, referida especialmente a la cultura
de su pueblo y a los maestros del pensamiento filosófico,
jurídico, moral y político. Y se pregunta: ¿No les habre­
mos presentado un Dios que no era el cristiano, sino un
ídolo, remedo de nuestras debilidades, necesidades y sue­
ños. que con razón han rechazado? El Dios de Jesucristo,
¿no sería distinto y distinta su ayuda a los hombres?
La razón moderna estaba orientada hacía una auto­
nomía absoluta del hombre, capaz de dar razón teóri­
ca de todo y de valerse prácticamente en todo sin Dios.
¿Qué hacer en tal situación? ¿Volver a una fase anterior

16. En especial. De vertíate reli^íonu ckrífíianae H627) y Defendí fideí

cathclicae de satLtfactiane Chrutt adversui Fauitum Sectnum, en Opera theo-
lezu:a líí. 3-96; 297-356.
17. D. Bonhoeffer. Reditenctay .wmai/tn. Cartai y apunte* desde el cau-
tisterio, Sígueme, Salamanca 206íj.

13
 El hombre ante Dio5

de infancia intelectual, para la cual Dios es un agente ul­

tramundano que mueve los hilos y saca a los creyentes
de apuros? Esta actitud es, primero, imposible y ejercerla
resulta mortal para la fe misma. Hay que aceptar los he­
chos y sacar las consecuencias teóricas: Dios no puede
ser considerado una hipótesis moral, política, científica o
filosófica, ni siquiera religiosa. Ello sería apelar a un de­
sacreditado «Deus ex machina», o sea. a una hipótesis de
la que echamos mano cuando no sabemos salir de un ca­
llejón sin salida, según acontecía en el teatro griego cuan­
do el autor hacia intervenir a un dios para salvar el final
de la tragedia. Por ello, hay que reconocer ante Dios que
Dios nos deja solos en el mundo, que nos ayuda no con
su fuerza, sino con su debilidad y compañía. Citando a
Grocio, Bonhoeffer cambia la frase «Etsi Deus non dare-
tur» convirtiéndola en una afirmación general: «Hay que
vivir en el mundo como si Dios no existiera». Así, llevada
a otro contexto y leída en otra dirección, vino a significar
algo que contradecía la actitud más profunda del propio
Bonhoeffer: despreocuparse de Dios y asumir el mundo
considerándonos solos en él sin Dios.
Bonhoeffer plantea estos pensamientos en torno a lo
que él llama «interpretación no religiosa de los concep­
tos bíblicos» como esbozos en esa linea y no como un
problema que él creyese poder resolver. De hecho, nin­
guna real teología ha pensado nunca a Dios como una
causa intramundana del orden físico.
Con lenguaje analógico propio del hombre que no
crea, sino que modifica o combina cosas, y que no es ca­
paz de hacer surgir personas en cuanto tales, decimos
que Dios causa personalmente y divinamente. ¿Podemos
nosotros conocer cómo es esa causalidad personal y divi­
na? La de Dios es una eficiencia trascendental.

74

1
 Exceso de Dios y salto al limite

Para comprender adecuadamente las formulaciones

de Bonhoeffer, hay que recordar el carácter dialéctico del
pensamiento luterano, que él lleva hasta el límite cuan­
do sugiere «vivir delante de Dios sin Dios». Pero, sobre
todo, hay que leer su libro hasta el final. En él Bonhoeffer
aparece orando, suplicando ayuda a Dios y enteramente
confiado a Él. He aquí un fragmento:
Voy centrando mi trabajo progresivamente en la interpreta­
ción no religiosa de los conceptos bíblicos. Pero por ahora veo
mejor el problema que mi capacidad para darle solución. En el
aspecto histórico se da una gran evolución que lleva al mundo
hacia su autonomía [aquí ofrece una breve síntesis del pensa­
miento moderno en esa dirección y es donde cita a Grocio] ...
Más tarde Grocio, muy distinto de Maquiavelo por el conteni­
do de sus ideas, pero coincidiendo con él en lo que se refiere a
la autonomía de la razón humana, erige su derecho natural en
un derecho de gentes etsi Deus non daretur, «aunque no existie­
ra Dios» ... Dios, como hipótesis de trabajo, ha sido eliminado
y superado en moral, política, ciencias naturales, pero también
en filosofía y religión (¡Feuerbach!) ... ¿Dónde queda, pues, un
sitio para Dios? ... El Dios que nos hace vivir en el mundo sin
la hipótesis de trabajo «Dios», es el mismo Dios ante el cual
nos hallamos permanentemente. Ante Dios y con Dios estamos
sin Dios. Dios clavado en la cruz permite que lo expulsen del
mundo. Dios es impotente y débil en el mundo y precisamente
así y sólo así está con nosotros y nos ayuda. ¡Mateo 8, 17 indica
claramente que Cristo nos ayuda no por su omnipotencia, sino
por su debilidad y sus sufrimientos!18

Tiene razón Bonhoeffer cuando afirma que Dios no

es una hipótesis con la que suplamos nuestra ignorancia
para comprender al hombre, nuestra incapacidad para
transformar el mundo o para organizar la sociedad, y
que en este sentido no es una hipótesis de trabajo. Dios

18. D. Bonhoefier, Resistencia y sumisión, 205-207.

75
 El hombre ante Dios

no sustituye al hombre en el mundo ni actúa en el mundo

como actúan las causas mundanas. Ahora bien, la natu­
raleza, la persona, Dios no son idénticos, pero tampoco
viven separados como líneas paralelas, ya que el proyec­
to de Dios tiende al encuentro, reconocimiento y amoro­
sa afirmación reciproca entre Dios y el mundo. La reve­
lación que Dios hace de sus planes y de si mismo tiende
a crear una amistad personal con el hombre, una alianza
a vida y muerte. Frente a todo deísmo que se queda en
Dios como realidad en sí, el cristianismo afirma a Dios
como relación con el hombre: en el origen, en el medio
del camino de la vida y en una forma definitiva de exis­
tencia compartida de la suya que llamamos eterna. Sin
relación, es decir, sin oración, que es su concreción ejercida
en medio de la trama de la vida, no hay religión.
Esta diástasis entre Dios y su creación que aparece
en el texto de Bonhoeffer, esa infinita diferencia cualita­
tiva entre Dios y el hombre tal como se ha repetido des­
de Kierkegaard y Barth, tiene que ser conjugada con la
infinita cercanía cualitativa que ya el acto creador lleva
consigo y, sobre todo, realiza la doble misión del Padre:
la encamación del Hijo y la donación del Espíritu, pre­
parando la unión definitiva en la vida eterna. No se pue­
de incitar a vivir en el mundo como si Dios no existiera,
porque Dios existe; más aún, ha dirigido su palabra al
hombre, le ha invitado a una alianza y se ha hecho com­
pañero de camino con él. Los hombres en la Biblia cami­
nan en la presencia de Dios, cuentan con su ayuda y la
sienten, se saben responsables ante Él y en Él descargan
sus afanes y, sobre todo, su vida y su muerte.
Un elogio extremo de la trascendencia, lejanía y au­
sencia de Dios contradice la afirmación bíblica esencial:
Dios es Dios de los hombres y en Jesucristo Dios es hom-

76
 Exceso de Dios y salto al límite

bre. Los hombres ya no existen sin Dios y Dios ya no

existe sin el cuidado, ocupación y preocupación por los
hombres. Esto no los libra del trabajo ni les ahorra el
sufrimiento, pero les abre un horizonte de esperanza, co­
municándoles en medio de su debilidad una fortaleza que
les hace posible ser libres, justos y serviciales ya aquí.

4. «Porque Dios existe»

Si Dios existe, en un sentido todo sigue igual en el
mundo y, en otro, todo es distinto, como lo son los ár­
boles y los montes para los que ven y para los ciegos, o
como lo son las sinfonías para quienes tienen un oído
educado o para los sordos.
El hombre creyente ha llegado a la fe llevado por dos
vectores: la voz de Dios, que lo ha llamado y lo ha atraí­
do, junto con su libertad, que ha escuchado y ha acce­
dido a ser llevado como quien toma la mano que se le
tiende. No se confia a ella como a una cosa verificable
ni a una idea demostrada, sino a una presencia que tie­
ne ante sí y en sí, como un todo englobante y un quién
diligente que comunica fuerza y amor. En el creyente se
suman, interaccionándose, el ser que piensa y el ser que
venera. Son dos ejercitaciones diferenciables del mismo
sujeto que se unen para formar el impulso vital que le
lleva a creer y ya le hace impensable el no creer.
La fundamentación racional y la vivencia religiosa se
suman, pero no llegan a confundirse. Se refieren al mis­
mo Dios, pero cada una a su modo. El Dios al que llega
la razón por sí sola le aparece como causa primera, mo­
tor universal, bien máximo, fin último, fundamento del
pensar y garante de la justicia, ser en plenitud. El Dios
al que responde y se confia el hombre en la ejercitación

77
 El hombre ante Dios

religiosa es quien se le revela como principio amoroso

de su ser, como el que le ha creado a su imagen, le llama
a su amistad y compañía, es padre y prójimo solidario,
futuro fiel. En el hombre creyente se articulan de mane­
ra permanente el pensamiento y la oración, el argumen­
to y la plegaria, la memoria fiel de lo vivido con Dios y
la esperanza abierta a su perenne novedad. Si uno de los
dos cae. decae el otro, y al final perderá peso, arrastran­
do la fe a su desaparición.
El cristiano, para quien Dios existe, actúa de acuerdo
al doble principio de realidad y de relación. Dios es real
como creador, revelador, encarnado y redentor. Por ello
el mundo, las cosas y el prójimo existen por si mismos,
ante Dios y desde Dios. Esta presencialidad ante Dios,
es decir, su permanente acción creadora en ellos, es lo
que constituye su verdadera realidad y lo que otorga au­
tonomía a cada uno, y en su orden al hombre en el plano
de la libertad. Este existe como su imagen, conformado
a Jesucristo, Verbo eterno de Dios, acompañado por la
iluminación interior del Santo Espíritu, encargado del
mundo y responsable de su prójimo. Prescindir de esto
como si no fueran realidades reales y operantes en nues­
tro espíritu es una contradicción palmaria.
No existe una autonomía metafísica en el sentido de
que las cosas fueran por sí mismas, completamente inte­
ligibles desde sí solas, y como segundo momento única­
mente a partir de esa pretendida autonomía metafísica
ellas decidiesen instaurar la relación con Dios.
El sentido es esencial al espíritu; porque quien recibe
el mundo como creación de Dios y se sitúa en él como
servidor, por un lado, y señor, por otro, tiene una percep­
ción de la realidad absolutamente distinta. Imaginar una
«naturaleza natural» sin origen divino y sin destinación

78
 Exceso de Dios y salto al limite

a la plenitud de la gracia, es entrar en contradicción ra­

dical con la fe cristiana. Se trata de un suicidio espiritual
al que, inconscientes de su gravedad, han invitado ciertos
teólogos y catequistas en los últimos años, al proponer
que solo imitásemos al Jesús hombre libre sin necesidad
de creer en él y que viviéramos en el mundo como si Dios
no existiese, para mostrar así solidaridad con los no cre­
yentes. Esta prueba de resistencia es la misma que se exi­
giría a los peces obligándolos a vivir fuera del mar, a los
hombres a perdurar bajo el agua, a los caballos a volar y
a los aviones a avanzar por tierra. Sería una traición no
solo a Dios, sino también a los propios hombres, ya que
quien ha descubierto a Dios como la perla y el tesoro
necesita comunicar esta suerte a sus hermanos, dándoles
parte en tal riqueza. Lo contrario sería negar que Dios
es el tesoro por antonomasia del hombre, o negar a los
demás hermanos la participación en Él.
Se repite que los cristianos solo darían prueba de ver­
dad intelectual y de coraje moral si se atrevieran a vivir
sin creer en Dios y a aceptar a Jesús únicamente como
personaje histórico, según lo muestran los historiadores ■
no creyentes. Quienes así piensan suponen que el ateísmo
es muestra de mayor coraje que la fe y que la confesión
cristológica de los creyentes resulta menos importante
que la verificación positiva de los historiadores. Pero ya
Pascal afirmó que «el ateísmo es muestra de coraje solo
hasta cierto punto»19.
En el otro orden, el Jesús que ha configurado la histo­
ria humana ha sido el creído como Mesías, Hijo de Dios
y Señor, no ese residuo histórico, variable según los his-

19. «Athéisme marque de forcé d’esprit, mais jusqu’á un certain degré

seulement» (B. Pascal, Pensamientos, 225, ed. Brunschvicg).

79
 El hombre ante Dios

topadores de cada época. Y justamente porque él se ha

acreditado viviente y vivificador, ha sido generación tras
generación creído, amado y seguido. En el instante en
que dejase de ser creído, celebrado en el culto y procla­
mado como revelador del Padre y salvador del hombre,
se dejaría de leer los evangelios, de celebrar su muerte y
resurrección, de imitar sus actitudes. ¿Qué sería de noso­
tros sin la memoria, el amor y el perdón de Cristo?20
Porque Dios existe, muchos hombres y mujeres han
vivido ante Él con alegría y con amor, a la vez que le
han atestiguado ante sus prójimos con disponibilidad
y actitud de servicio. De esa fe han nacido admirables
e innumerables ejemplares de humanidad variada, tes­
tigos de la caridad heroica, maestros de la vida espiri­
tual, héroes de la resistencia y de la sumisión, vigías que
anunciaron los peligros de su tiempo, profetas de la jus­
ticia, hombres y mujeres que hicieron de su diario vivir
una alabanza a Dios y una obra de arte, en miniatura
casi siempre, pero de valor infinito ante Dios y de apoyo
generoso a sus prójimos.
La historia del cristianismo comparte la historia hu­
mana en lo que tiene de horror y de pecado, de violencia
y de injusticia, pero en medio de ella es también la histo­
ria de la santidad: de la santidad de Dios encamada en
Jesucristo, accesible en su Iglesia y reflejada en los san­
tos, tan diversos, tan normales unos y extraños otros,
tan hermanos y tan incomparables, viniendo cada uno
de su geografía y de su cultura.

20. Cf. J. D. G. Dunn, Jesús recordado, Estella 2009: L. W. Hurtado,

Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, Sígueme,
Salamanca 2008.

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