Homosexualidad y Moral

HOMOSEXUALIDAD Y MORAL.
EL ESTADO DE LA CUESTIÓN
ENTRE LOS TEÓLOGOS CATÓLICOS
Marciano Vidal
Sobre la homosexualidad y el cristianismo se ha reflexionado mucho en las úl

timas décadas, tanto en la teología católica1 como en la teología de otras Iglesias
y Confesiones2. Han sido discutidas las bases bíblicas y tradicionales de la cues
tión. Se han analizado los problemas concretos; por ejemplo: la moralidad de los
cauces de realización personal de las personas homosexuales, concretamente la
ti moralidad de la relaciones homogenitales; los “derechos" debidos a las personas
homosexuales; el reconocimiento jurídico-social de las uniones homosexuales y
su equiparación jurídica al matrimonio; la posibilidad de constituirse en familia
mediante la adopción o el uso de las técnicas de reproducción humana asistida; la
coherencia de la condición homosexual con el sacerdocio y con la vida religiosa3.
1 Puede verse el extenso boletín bibliográfico sobre el estado de la cuestión en la mo

ral católica confeccionado por J. F. Keenan, The Open Debate: Moral Theology and the Lives on
Gay and Lesbian Persons: Theological Studies 64 (2003) 127-150. A la bibliografía ahí recen-
sionada pueden añadirse otros títulos, como: G. MOORE, A Question ofTruth. Christianity and
Homosexuality (Londres, 2003); P. G. CROWLEY, Homosexuality and the Counse! of the Cross:
Theological Studies 65 (2004) 500-529.
2
Entre otras muchos estudios, ver: Ecumenical Review 50 (1998) n. 1: "Homosexuali-
ty"
3
Si hubiera que seleccionar algún título para los temas indicados, haría la selección
siguiente:
Para los derechos de los homosexuales: R. PEDDICORD, Gay and Lesbian Rights. A
Question: Sexual Ethics or Social Justice? (Kansas City, 1996).
Para las uniones homosexuales: H. ROTTER, El reconocimiento jurídico de las pa
I rejas homosexuales: Selecciones de Teología 42 (2003) n. 168, 337-342.
Para la equiparación jurídica de las uniones homosexuales al matrimonio: X
LACROIX, En torno al “matrimonio homosexual": Razón y Fe 251 (2005) 173-185.
Para la cuestión de la adopción por parte de las parejas homosexuales: G. PERI
CO, L'adozione a persone solé?: La Civiltá Cattolica 146 (1995) n, 17-25 = Aggior-
namenti Sociali46 (1995) 251-258.
I
154 Marciano Vidal
Por parte de los moralistas católicos se ha abordado la cuestión de la ho

mosexualidad, y de modo especial la moralidad de las relaciones homosexua
les, con sensibilidades y con orientaciones diversas.
EN LAS TRES DÉCADAS POSTERIORES AL CONCILIO VATICANO II
Teniendo en cuenta la producción teológico-moral de las décadas poste

riores al concilio Vaticano II4, los planteamientos de los moralistas católicos
pueden ser divididos en tres grupos:
— Los que repiten la doctrina oficial católica, algunas veces con expre
siones más duras que las que utiliza el propio magisterio católico y sin
enfatizar los matices que éste aporta.
— Los que, manteniendo la valoración negativa en principio, tratan de
solucionar las situaciones concretas con misericordia pastoral y con
apertura de pensamiento; tal postura “aggiornata” la han sostenido
moralistas sensibles a los datos de la psicología (A. Overing, G. Kempe,
J. Vermeulen, H. Ruygers, M. Oraison, etc.), a las urgencias pastorales
(G. Hagmaier, R. W. Gleason, etc.) y a los planteamientos personalistas
de la cultural actual (F. Bóckle, L. Rossi, B. Háring, D. Fassnacht, etc.).
— También hay moralistas católicos que adoptan una postura moral “re
visionista”, optando por un replanteamiento radical del tema (Hermán
van Spijker, John J. McNeill, A. Kosnick y otros).
LAS REFLEXIONES RECIENTES
Las más recientes reflexiones de los moralistas católicos sobre la moral de

la homosexualidad pueden seguir siendo encuadradas dentro de las tres pos
turas indicadas:
1) La mayoría de los manuales de moral católica mantienen la postura
oficial.
2) Sin apartarse de las afirmaciones oficiales hay intentos por seguir “ac
tualizando” el tema.
— Sobre el puesto de las personas homosexuales en la comunidad cristiana: ASSO-

CIAZIONE ITALIANA "Noi SIAMO CHIESA", H posto dell'altro. Le persone omosessuali
nelle chiese cristiane (Molfetta, 2000).
— Sobre la coherencia entre condición homosexual y sacerdocio: J. SAN JOSÉ PRIS
CO, La homosexualidad: criterios para el discernimiento vocacional: Seminarios
48(2002) 529-551.
— Sobre la coherencia entre condición homosexual y vida religiosa: C. DOMÍNGUEZ,
Lo homosexualidad en el sacerdocio y en la vida religiosa: Sal Terrae 90 (2002)
129-140.
4 M. VIDAL. Moral de Actitudes. 11/2“ Parte. Moral del amor y de la sexualidad (Madrid,
1991») 264-281.
11*’r 1 y >T.or;.l El estado de la cuestión entre los teólogos católicos X5S
3)No faltan tampoco voces discordantes que piden una revisión radical
de la postura oficial católica.
Las orientaciones “actualizadoras” ofrecen tímidas revisiones en el orden
objetivo; se sitúan preferentemente en el plano subjetivo de la responsabili
dad. Se proclama, a veces de forma un tanto retórica, una actitud de miseri
cordia a la hora de emitir los juicios morales sobre las situaciones y sobre los
comportamientos de las personas homosexuales5. No se niega, en principio,
la responsabilidad de las personas homosexuales; pero, se llega a preguntar
si, dada la condición homosexual, bastantes comportamientos no obedecen a
determinados mecanismos psíquicos de carácter compulsivo6. En tal caso, la
responsabilidad moral será prácticamente nula7.
Las posturas “revisionistas” formulan la pregunta sobre la dimensión ob
jetiva, es decir, sobre el contenido mismo de la propuesta moral. Hay quienes
manifiestan claramente su parecer de que la doctrina oficial católica debiera
cambiar de orientación y aceptar “la bondad moral de las relaciones homo
sexuales, incluyendo los actos homogenitales, en el caso de parejas que se es
fuerzan por mantenerse en fidelidad”8. Otros piden una reinterpretación de la
categoría de “ley natural” desde una concepción holística de la “complementa-
riedad” humana. Se reconoce que es el valor de la complementariedad el que
viene exigido desde la ley natural; pero ese valor no se reduce a la complemen
tariedad biológico-genital, sino que abarca también la complementariedad de
las restantes dimensiones personales e interpersonales. Así entendida la ley
natural cuando se aplica a lo humano, no serían descartables en principio las
relaciones homosexuales9.
Por mi parte, me adhiero a la postura de un buen número de moralistas
católicos sensatos10, en cuyo pensamiento se combinan:
5
J. VICO, Misericordia en los juicios. A propósito de gays y lesbianas: Sal Terree 90
(2002) 115-127.
6
C. ZUCCARO, Morale sessuale (Bolonia, 1997) 71-104.
7
G. PERICO, Problemi di etica sanitaria (Milán, 19922) 403-406 (“la sua responsabilitá
morale sará pressoché nulla": p. 405).
8
Ch. E. CURRAN, History and Contemperar? Issues: Studies in Moral Theology (Nueva
York, 1996) 140.
9
T. A. SALZMAN - M. G. LAWLES, New Natural Law Theory and Foundational Sexual Ethi-
cal Princ¡;
ciples. A Critique and a Proposal: The Heythrop Journal 47 (2006) 182-205.
10
Ver, a título de muestra representativa: J. Gafo, Cristianismo y homosexualidad: J.
GAFO (e(ij, hOmOSeXUalidad: un debate abierto (Bilbao, 1996) 2000-212; G. PIAÑA, Ipote-
Sl^r¿nQ reinterpretazione antropologica-etica dell’omosessualitá: Credere oggi 20 (2000) n.
T $6; B. Leers - J. Trasferetti, Homosexual! e ética cristá (Campiñas, 2002); E. LÓPEZ
o006) sacerdocio, vida religiosa: Vida Nueva n. 2.509 (4 de marzo de
íp, Qu ? 3°; CL‘BESS0N’caWíues‘Sortir de (M-sur-Seine, 2012):
..,. *e nlopp nmir Ips nprcnn™ kmntPYiipllps dons nos communnnntpt ehróríonnop?. Ém.
156 Marciano Vidal
— el conocimiento de los datos antropológicos;

— el diálogo fecundo con la entera tradición eclesial;
— la aceptación de la cosmovisión cristiana sobre la dignidad de toda
persona, sobre la relación de amor y sobre la promoción del bien co
mún.
Un discurso teológico-moral fraguado con esos ingredientes ofrece posibi
lidades para reproponer con fidelidad creativa las orientaciones cristianas en
relación con la homosexualidad. He subrayado la expresión fidelidad creativa,
ya que es una actitud que considero necesaria en tiempos de transformación
cultura] como los actuales. Actitud que, por otra parte, parece haber disminui
do entre los teólogos actuales, excesivamente condicionados por la seguridad
del pasado y por la incerteza del futuro. Se recuerdan otros momentos, no tan
lejanos, de mayor creatividad11, cuando el pensamiento se dejaba guiar por lo
que K. Rahner llamaba el “tuciorismo del riesgo".
dibattito sui diritti delle coppie omosessuali (Cinisello Balsamo, 2013); E. VALLE, A Igreja Católi
ca ante a homossexualidade: contextualizacóes e indicacóes pastarais: Vida Pastoral 55 (2014)
n. 297, 5-28; P. GAMBERINl, Coppie omosessuali -Vivere, sentiré e pensare da credenti: II Regno-
Attualitá 60 (2015) 129-136; C. Peña, A Igrexa e as persoas homosexuais: reflexións con oca
sión do Sínodo sobre a familia: Encrucillada 39 (2015) n. 192,71/199-81/209; C. FINO, Loque
está enjuego en el debate sobre el matrimonio homosexual en Francia: Conciliumn. 362 (2015)
127-131; P. I. ODOZOR, Las cuestiones que surgen en el debate sobre el matrimonio entre parejas
del mismo sexo: Conciliumn. 365 (2016) 147-157.
11 E. LOPEZ AZOTARTE, a. c„ 27, recuerda este dato: “En una revista de signo conserva
dor y tradicional, cuyo comité de redacción estaba formado por varios obispos, un profesor de
la Urbaniana de Roma, centro al que acuden los seminaristas de los países de misión, escribió
en un artículo digno de leerse: 'Para los que son acosados por pasiones fuertes, Pablo ve la
solución en el matrimonio. Pero en el caso de la homosexualidad exclusiva, el matrimonio no
es una solución para los sujetos en cuestión; al contrario, hay que desaconsejarlo (...). Teorías
recientes en el sector cristiano consideran los actos homosexuales al menos como un defecto,
que se aleja mucho del ideal y que debe evitarse en lo posible. Pero pueden imaginarse excep
ciones en el sentido del mal menor (...). Cuando por tales razones una persona está conven
cida sinceramente de que sus actos homosexuales no son pecado (grave), no tiene por qué
sentirse excluida de la comunidad de la Iglesia y de los sacramentos'”. El artículo es de K.-H.
PESCHKE, Evangelio y criterios de ética sexual: Communío 19 (1997) 33-48. En el consejo de re
dacción de la revista estaban D. Fernando Sebastián, D. Antonio Cañizares, D. Eugenio Romero
Pose, D. Ricardo Blázquez, D. José Antonio Martínez Camino, etc.
LA COMUNIÓN ANGLICANA Y LA HOMOSEXUALIDAD
Juan Larios
A MODO DE INTRODUCCIÓN
Se tiene la opinión, en algunos ambientes, de que el anglicanismo como tal

es resultado directo de la Reforma Protestante del siglo XVI. Nada que ver con
la realidad, pues es un hecho demostrado que la reforma en la Iglesia de In
glaterra, al menos en sus comienzos, fue un conflicto mucho más político que
teológico. Y aquí, de hecho, autores como el Prof. José Luis López-Aranguren,
consideraron en su momento que en realidad no hubo en la Iglesia Anglica
na tal reforma, en el sentido estricto del término (López Aranguren, 1948).
Ello no quita que, con total seguridad, la influencia de la Reforma Protestante
del siglo XVI diera lugar, con el correr de los años, a lo que hoy conocemos
como anglicanismo. Lo que se entendía en aquellos momentos por Iglesia de
Inglaterra no tenía otra connotación que la puramente geográfica. Ni siquie
ra los términos “anglicano" y “anglicanismo" en aquellos momentos tenían las
implicaciones que hoy tienen. De manera que no será hasta los Siglos XVIII y
XIX cuando esta terminología comenzará a tener consecuencias teológicas y
nacionales (Rodríguez, 2015). En cuanto a la expresión “Comunión Anglicana”
será utilizada oficialmente, por primera vez, en la Conferencia de Lambeth1 de
1876 ya con significado e implicación eclesiales.
Por otro lado, es un hecho que a partir del siglo XVI la Iglesia de Inglaterra,
y posteriormente la Comunión Anglicana, han estado a menudo sometidas a
fuertes tensiones y conflictos. Desde los primeros frentes abiertos con católi
cos romanos y puritanos, pasando por las tensiones provocadas por las dife
rentes reformas de los XXXVIII Artículos de fe y del Libro de Oración Común;
por el evolucionismo y las nuevas hermenéuticas bíblicas, hasta los diálogos,
1 Reunión de todos los obispos en activo de ias Iglesias miembros de la Comunión An
glicana con el Arzobispo de Canterbury. Se celebra cada 10 años aproximadamente. En ésta
reunión se discuten las cuestiones importantes de la Comunión en busca de posturas en co
mún para la mejor marcha del conjunto de Iglesias.
158 Juan Larios
en el pasado siglo, con la cuestión del control de la natalidad, las corrientes

feministas y la ordenación de mujeres, tanto al presbiterado como al episco
pado.
De manera que estas continuas tensiones han tenido, y tienen, una gran
influencia especialmente en lo que se refiere a asuntos relacionados con la
comunión e identidad anglicanas. Esto es debido, como apuntan los diversos
informes (Informe Virginia, 1997; Documento Indaba Lambeth 2008), a que
ambos conceptos no se entienden, ni se han entendido nunca, como algo es
tático sino como realidades vivas y en continuo desarrollo; teniendo siempre
muy en cuenta el contexto histórico y social. En cualquier caso, este dinamis
mo y apertura, junto con la persuasión de escuchar las distintas voces de la
Iglesia, han sido siempre un distintivo eclesiológico de la misma. En este senti
do, no está mal recordar que esta singularidad ha estado presente en la Iglesia
de Inglaterra prácticamente desde sus comienzos, pues ya mucho antes de la
ruptura con Roma existía una manera “distintiva” de ser cristiano en aquellas
tierras.
Desgraciadamente, en la actualidad los conceptos de comunión e identi
dad anglicanas están sujetos a uno de sus mayores desafíos. Desde hace dé
cadas, la Comunión Anglicana vive en un estado convulso debido a uno de los
grandes temas pendientes de nuestra sociedad: La sexualidad humana, y más
concretamente, la homosexualidad. Tal es así que desde la década de los 70
del pasado siglo, las controversias acerca de la sexualidad humana dentro de
la Comunión Anglicana, y especialmente en lo que se refiere a la homosexuali
dad, vienen provocando intensos debates que han tenido como consecuencia
profundas divisiones en el seno de la Comunión.
Todo este conflicto tuvo consecuencias importantes a raíz de que en no
viembre de 2003, el presbítero Gene Robinson, de 56 años de edad, abierta
mente homosexual y con pareja, fue consagrado obispo de la Iglesia Episcopal
de los Estados Unidos en la diócesis de New Hampshire. Esta acción resultaba
aún más grave por el hecho de que Robinson era divorciado y tenía dos hijas.
Tal decisión unilateral, sin tener en cuenta al resto de la Comunión, puso en
evidencia la división existente con respecto al tema de la homosexualidad en
el seno de la iglesia, división que ya venía gestándose desde hacía décadas.
2. ANTECEDENTES Y ESTADO DE LA CUESTIÓN
Como ya hemos apuntado, en realidad éste tema tan controvertido venía

planteándose desde las últimas décadas del siglo XX provocando intensos de
bates y divisiones; aunque también es verdad que una parte de la Comunión,
ciertamente minoritaria, ha estado siempre por la labor de tomar en conside
ración las nuevas investigaciones científicas y antropológicas sobre la homo
sexualidad y quizás lo más importante, dentro de este contexto, sea la aten
ción especial a una nueva hermenéutica bíblica. En este sentido hay que decir
I
La comunión anglicana y la homosexualidad 159
que será en la 61e Convención General de la Iglesia Episcopal de los Estados

Unidos, en 1964, cuando se comience a hablar seriamente de la cuestión de la
“sexualidad humana” incluida la homosexualidad. Esto seguirá ocurriendo en
adelante; pero no obstante, y de manera institucional, siempre se ha encon
trado y sigue encontrándose un serio conflicto, fundamentado precisamente
en la interpretación de ciertos textos bíblicos, entre lo que se entiende dentro
de la Comunión como ortodoxia y tradición, y los nuevos postulados sobre la
cuestión derivados de esa nueva hermenéutica; cosa que varios autores con
sideran necesaria para poder dar lugar a una nueva forma de entender y vivir
una moral sexual que pueda dialogar con los nuevos principios de nuestra so
ciedad. Autores como G. Bennett afirman la necesidad de interrelación cien
cia y fe, ya que ambas realidades son fundamentales para el desarrollo de una
vida humana acorde con nuestra realidad actual (Salzman y Lawler, 2019).
La Resolución 10 de la Conferencia de Lambeth 1978, aborda la cuestión de
las relaciones humanas y la sexualidad y afirma la importancia de la fidelidad
y castidad como ideales cristianos tanto dentro como fuera de la vida matri
monial, haciendo un llamamiento a la comunidad cristiana mundial a vivir en
santidad, disciplina y servicio. Afirma también, en los puntos 1 y 2, la necesi
dad de promover el estudio y fomento de los ideales del matrimonio cristiano
y la vida familiar. El punto 3 de esta resolución reafirma la heterosexualidad
como norma fundamental en las Sagradas Escrituras, pero reconoce también
la necesidad de un acercamiento serio y disciplinado, teniendo en cuenta los
avances actuales de la investigación médica con respecto al problema de la ho
mosexualidad; así como la necesidad de una pastoral adecuada para fomentar
el encuentro y el diálogo con estas personas.
Resolución 10.3 Lambeth 1978:
"Si bien reafirmamos la heterosexualidad como la norma de las Escrituras,
reconocemos también la necesidad de estudiar la cuestión de la homosexuali
dad, tomando en serio, tanto la enseñanza de las Escrituras como los resultados
de la investigación científica y médica. La Iglesia reconoce la preocupación por
la necesidad de una pastoral adecuada para las personas homosexuales y fo
mentar el diálogo con ellas."
Esta resolución fue suficiente para provocar un tremendo revuelo en toda
la comunidad episcopal de la Comunión, principalmente en las provincias afri
canas, asiáticas y de América Latina. Esto supuso también el cuestionamien-
to de la Conferencia en estos aspectos, así como la promoción en adelante de
obispos nativos en estos países. Probablemente el problema de la homosexua
lidad viene siendo desde entonces el mayor conflicto que ha tenido y tendrá
que abordar la Comunión.
Diez años después, la Conferencia de Lambeth de 1988 en su Resolución 64,
reafirmó la postura de la Conferencia anterior sobre el tema en cuestión, aun
que volvía a solicitar, con insistencia, la necesidad del estudio profundo y ob
jetivo acerca de ello para la próxima década, teniendo en cuenta, obviamente.
160 Juan Larios
tanto las Sagradas Escrituras como los avances de las diferentes ciencias. Se
animó, de manera especial, a que se tuviera en cuenta el hecho de que todavía,
en 13 países del mundo, las personas homosexuales eran condenadas a muer
te, y en 73 la homosexualidad era considerada delito, por tanto, castigada con
penas de prisión que oscilaban entre 14 años de privación de la libertad y la
cadena perpetua. Entre estos países, 38 pertenecían al continente africano; lo
que, obviamente, provocó un escándalo en dichas iglesias a la luz de esta Reso
lución. A partir de aquí, el bloque conservador de las iglesias puso en cuestión
la honestidad y la lectura de la propia Conferencia; aludiendo que estaba sien
do presionada y manipulada por las tendencias modernistas de la sociedad
ante las cuales parecía haber cedido, olvidándose de la propia tradición y de la
enseñanza de las Sagradas Escrituras.
Resolución 64. Derechos humanos para las personas de orientación homo
sexual. Lambeth 1988
Esta Conferencia:
1. Reafirma la declaración de la Conferencia de Lambeth de 1978 sobre la
homosexualidad, reconociendo la profunda necesidad para la próxima
década de un "estudio profundo y tranquilo de la cuestión de la homo
sexualidad, y que tomará en serio tanto la enseñanza de las Escrituras
como los resultados de la investigación científica y médica.
2. Insta a tal estudio y reflexión y a tener en cuenta los aspectos biológicos,
genéticos y psicológicos; investigaciones realizadas por otras agencias
y los factores socioculturales que conducen a las diferentes actitudes en
las provincias de nuestra Comunión.
3. Pide a cada provincia, a la luz de tal estudio y a nuestra preocupación
por los derechos humanos, que revalúe su cuidado y actitud hacia las
personas de orientación homosexual.
En los años siguientes, la ordenación de personas homosexuales en la Igle
sia Episcopal de los Estados Unidos siguió llevándose a cabo por parte de algu
nos obispos, entre ellos el famoso y duramente criticado Jonh Shelby Spong,
quien años más tarde haría pública una declaración dirigida a los obispos y
en defensa de las personas homosexuales, en la que afirmará que tanto la he-
terosexualidad como la homosexualidad pueden ser vividas con dignidad; de
claración que fue firmada por un total de 90 obispos y 140 delegados de dicha
Iglesia. Esto llevó a la división de la Iglesia en dos grupos contrarios. Pero hay
que recordar también que ya en 1977, el Obispo de Nueva York, con la autori
zación de su Comité Permanente, había ordenado a una mujer que reconocía
su homosexualidad abiertamente, lo que provocó también, como era de espe
rar, un gran disgusto.
En 1995, será creado el “Consejo Americano Anglicano", considerando que
la Iglesia estaba apartándose de su tradición y de una correcta interpretación
de las Sagradas Escrituras, y junto con otros obispos pondrá en funcionamien
to el movimiento “Sur Global”, que presentaría sus propuestas ante la Confe-
I
renda de Lambeth en 1998. Dos años más tarde, un número considerable de

delegados de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos, se reunirán en Kuala
Lumpur para tratar, entre otras cuestiones y principalmente, el tema de las de
cisiones de la Iglesia con respecto a la homosexualidad. En el párrafo n. 6 de su
declaración, se llamará a la Iglesia a seguir fiel a los mandatos de las Sagradas
Escrituras que, según sus argumentaciones, solo entienden y permiten el ma
trimonio entre un hombre y una mujer, viendo la homosexualidad como una
expresión de la sexualidad humana pecadora y deshonrosa tanto para Dios
como para la Iglesia.
Todo ello, junto con otros asuntos, como por ejemplo la consagración de
mujeres al episcopado, promoverá dentro de la Comunión una seria reflexión
acerca de la cuestión del desplazamiento de lo que eclesiológicamente llama
mos “localidad ministerial”, dentro de la cual ejercen los obispos su ministerio,
hacia una centralización más fuerte; algo que no se corresponde adecuada
mente con la tradición de la eclesiologia anglicana, como vamos a ver.
En 1997 se presentará al Consejo Consultivo Anglicano el Informe Virginia.
Informe elaborado por la Comisión Interanglicana Teológica y Doctrinal en res
puesta a la petición de la Conferencia de Lambeth de 1988, a analizar profunda
mente el significado, naturaleza e importancia de la Comunión. Todo ello encua
drado, tal y como lo expresa dicho informe en su prefacio, dentro de un contexto
trinitario, de unidad y orden. Este informe, a pesar de su importancia, no tuvo
una profunda acogida entre las diferentes iglesias. Es un texto que pone de ma
nifiesto, de forma clara, cuáles son los Instrumentos de Comunión, y también
será el informe que dará lugar a otros de gran importancia, como veremos más
adelante. Su esencia radica en la apertura a un cambio que afectará, de mane
ra importante, a la eclesiologia anglicana; es decir, se desplaza, como ya hemos
apuntado, hacia una posible centralización de la autoridad en detrimento del
fuerte sentido de “localidad ministerial" arraigado tradicionalmente en el an-
glicanismo. En el fondo, y dicho de una forma sencilla, el informe lo que plantea
es que las diferentes provincias de la Comunión pueden gobernarse libremente
a sí mismas y tomar decisiones solamente en cuestiones de “poca importancia”,
pero no en cuanto a las cosas trascendentales para toda la Comunión.
La siguiente Conferencia de Lambeth tuvo lugar en 1998, en Canterbury. Se
reunieron 750 obispos de 37 provincias. El tema de la homosexualidad volvió
a tratarse seriamente y las decisiones tomadas fueron recogidas en la Reso
lución 1.10; en ella se volverá a reafirmar el rechazo a la práctica de la ho
mosexualidad debido a que es contraria a las enseñanzas de las Sagradas Es
crituras. No obstante, al mismo tiempo, reconocerá también que en la Iglesia
existen muchas personas homosexuales que deben ser atendidas y necesitan,
obviamente, un serio cuidado pastoral; por tanto, los obispos se comprometen
a escuchar a estas personas. También se condena cualquier tipo de homofobia,
pero se reafirma en que no se debe aconsejar o legitimar la unión marital en
tre dos personas del mismo sexo, así como la ordenación de gays y lesbianas.
162 Juan Larios
Resolución 1.10. Sobre la sexualidad humana

Esta Conferencia:
a) Recomienda a la Iglesia el Informe de sucesión sobre sexualidad hu-
mana;
b) A la vista de la enseñanza de las Escrituras, defiende la fidelidad en el
matrimonio; entre un hombre y una mujer en una unión indisoluble y cree que
la abstinencia es adecuada para aquellos no llamados para el matrimonio.
c) Reconoce que hay entre nosotros, personas que recibieron orienta
ción homosexual. Muchas de ellas son miembros de la Iglesia y buscan ser aten
didos pastoralmente y orientación moral de la Iglesia y el poder transformador
de Dios para vivir sus vidas y ordenar sus relaciones. Nosotros nos comprome
temos a escuchar las experiencias de los homosexuales y deseamos asegurarles
que son amados por Dios y que todos los bautizados, personas fieles y creyentes
discriminados en relación con su orientación sexual, son miembros plenos del
Cuerpo de Cristo;
d) Al mismo tiempo que rechaza la práctica homosexual como incom
patible con las Escrituras, solicita a todos los individuos que auxilien de manera
sensible y pastoral, a todas las personas, independientemente de su orientación
sexual y desechen el miedo irracional a los homosexuales y tomen en cuenta la
violencia en el matrimonio.
e) Toda banalización y comercialización del sexo; no puede recomendar
la legitimidad o la bendición de uniones del mismo sexo; ni ordenar a aquellos
que están envueltos en uniones del mismo género.
f) Solicita a los Obispos Primados y al Consejo Consultivo Anglicano que
establezcan medios para monitorizar el trabajo realizado sobre la sexualidad hu
mana en la Comunión Anglicana y compartir informes y recursos entre nosotros.
g) Considera la importancia de la Declaración de Kuala Lumpur sobre
Sexualidad Humana y las preocupaciones contenidas en las resoluciones IV.26,
VI, VIO, V23 y V35 sobre la autoridad de las Escrituras en materia de matrimo
nio y sexualidad, y solicita a los Obispos Primados y al Consejo Consultivo Angli
cano que les incluyan en su proceso de supervisión.
A partir de aquí, los sucesos críticos ocurrirán en el año 2002 cuando la

Diócesis de New Westminster, de la iglesia de Canadá, aceptó la bendición de
uniones del mismo sexo, y principalmente en 2003 cuando la Diócesis de New
Hampshire, de la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos, consagró a Gene Ro-
binson obispo, como ya hemos dicho anteriormente. En ciertos entornos de la
Comunión estas acciones se recibieron con alegría. En otros, en cambio, fue
ron vistas como totalmente pecaminosas y contrarias a los mandamientos de
las Sagradas Escrituras, así como a las diferentes resoluciones de las distintas
Conferencias de Lambeth.
A finales del 2003 la Reunión de Primados advertirá del peligro de estas
acciones unilaterales ya que, según su criterio, ponían en peligro la Comunión
y provocarían, de seguir admitiéndolas, la ruptura de la estructura de la Igle
sia en su conjunto. Seguidamente, el entonces arzobispo de Canterbury, Dr.
Rowan Williams, pidió a la Comisión pan-anglicana de Lambeth, que estudiara
estos asuntos para seguir fomentando la comunión. En 2004 esta comisión pu
blicará el Informe Windsor, primer informe que tendrá como base el ya citado
Informe Virginia, y que debería exponer de forma clara cuál es el significado
real de la comunión para los anglicanos y cuáles serían las acciones necesarias
para mejorar la comunión de la Iglesia, teniendo en cuenta la diversidad de la
Comunión Anglicana.
El informe plantea claramente cuál es el sentido de la “comunión eclesial"
dentro de la Comunión y enfatiza que la Iglesia es un signo de restauración para
el mundo. Reafirma también el carácter autónomo de las iglesias, pero insiste en
que esta autonomía lo es en comunión, luego debe buscarse el entendimiento y
no actuar de manera arbitraria. También señala que la autonomía de la Iglesia
no implica una libertad de acción ilimitada, lo que supone no tomar acciones
que rompan los límites de esa comunión y respeten el bien de la comunidad uni
versal. De hecho, en el apartado “Procedimientos eclesiásticos", y haciendo re
ferencia al Informe Virginia, habla de la inviabilidad de introducir políticas que
generen controversias y afecten a la vida de la comunión. De ahí que se haga
referencia, en éste mismo apartado, a lo inadecuado de la actuación tanto de la
Iglesia Episcopal de los Estados Unidos como de la diócesis de New Westminster.
En el apartado 36, se expone lo que el documento llama, dentro del angli-
canismo, la doctrina de adiáfora. Con ello quiere reafirmar que los anglicanos
han distinguido siempre entre lo que son las doctrinas fundamentales de la
Iglesia y aquellas que pueden generar discusión, pero no ponen en peligro la
unidad de la comunión. En el apartado 38, se destaca el concepto de subsi-
diariedad, es decir, que los asuntos de no mucha importancia pueden y deben
resolverse a nivel local; por lo tanto, subsidiariedad y adiáfora van juntas. De
aquí que el documento considere que los problemas que tiene que afrontar la
Comunión en estos momentos, se deban a que las iglesias anteriormente cita
das, tomaron decisiones unilaterales sobre asuntos que debían ser decididos
a nivel de la Comunión en general. Esto está quizás más claramente explicado
en la Sección B, apartado dedicado a la autonomía en la Iglesia, puntos 72 en
adelante; donde se hace hincapié en que esa autonomía tiene unos límites que
no pueden ser traspasados en detrimento de la unidad de la Comunión, pues
esa autonomía está íntimamente ligada a la interdependencia; de hecho, dice
el documento, que “La Comunión es el límite fundamental para la autonomía".
Por tanto, este informe considera que esas acciones unilaterales tomadas
tanto por la Iglesia de Canadá como por la de los Estados Unidos son, en reali
dad, una falta de respeto al conjunto de la Comunión. Propone al mismo tiempo
algunas recomendaciones a tener en cuenta. Se pide una petición de perdón y
expresar arrepentimiento por tales acciones. Se pide también, a estas iglesias,
que se abstengan de seguir ordenando a personas abiertamente gays o que
vivan en unión con otra persona del mismo sexo hasta que el tema sea tratado
resolutivamente. Al mismo tiempo sigue insistiendo sobre lo inapropiado de
cualquier ataque, maltrato o exclusión de las personas homosexuales. En el
164 Juan Larios
fondo, el Informe Windsor, al igual que el Informe Virginia, abren la puerta a un

cambio en dirección a la centralización. Dos años después, en 2006, la Iglesia
Episcopal de los Estados Unidos dará respuesta a las peticiones del Informe con
un buen número de resoluciones adoptadas por la Convención General, reco
gidas en el informe que lleva por título, “Hemos puesto nuestra esperanza en
Cristo. Una respuesta a la invitación del Informe Windsor, 135".
Del Informe Windsor, saldrá otro de los documentos importantes para la
Comunión, y que llevará el nombre de Pacto Anglicano. Este documento busca,
en principio, mantener a las 38 provincias en comunión manteniendo la uni
dad pese a la diversidad de criterios, y de manera especial en lo concerniente
a la sexualidad humana. Después de algunos años de discusión, el Pacto An
glicano fue aprobado por la reunión del Consejo Consultivo Anglicano en mayo
de 2009, pero no fue aceptado por varias de las provincias de la Comunión.
¿Cuál era, y es, el inconveniente del documento? Obviamente no está en el es
píritu de este, pero sí en la letra y su interpretación, y más concretamente en
la Sección 4-, donde, al parecer, se plantea algo, según algunas voces, “muy
británico", e incluso como un intento de volver al imperialismo, creando así
una Comunión de dos marchas. En opinión de varios obispos la idea general
del Pacto es contraria a la eclesiología anglicana. De manera que la mayoría de
las respuestas no apoyan dicha Sección 4a. Algunos incluso ven en esta sección
la necesidad de implementar una “ideología común" que, obviamente, no tole
raría las diferencias.
La pregunta es: ¿Puede cambiar la eclesiología de la Comunión el Pacto
Anglicano? La respuesta está precisamente en la sección citada, pues a pesar
de afirmar la autonomía de cada provincia, establece un procedimiento de
discusión para abordar los desacuerdos con posibles consecuencias en caso
de incumplimiento de las resoluciones. Por tanto, parece claro que decir sí a
la Sección 4a cambiará nuestra eclesiología. La aceptación sin más del Pacto
cambiará nuestra eclesiología, pues implementa un cambio muy radical en el
sentido de la localidad provincial hacia la centralidad. Es cierto que el Pacto
no tiene como propósito cambiar la Constitución y los Cánones de ninguna
iglesia, pero también exige cumplimiento de los compromisos hechos con el
Pacto. Por ejemplo, el punto 4.2.3 dice así:
“Si una Iglesia rehúsa posponer una acción controversia!, el Comité Perma
nente Conjunto puede recomendar a cualquier Instrumento de Unidad determi
nadas consecuencias relaciónales que especificarán una limitación provisional
de la participación, o aún suspensión, de la participación de ese Instrumento
hasta que se complete el proceso antes delineado"
En 2008 tendrá lugar la nueva Conferencia de Lambeth, que teniendo en
cuenta los conflictos provocados en 1998 trató la cuestión con mucha más
contundencia pidiendo a las iglesias que buscaran la unidad y respetaran las
diferentes opiniones de cada una a la hora de abordar la cuestión de la homo
sexualidad. Pedía también que se tuviese en cuenta que cada iglesia desarro-
Haba su labor en contextos sociales diferentes. Una vez más recuerda y pide
que se respete la dignidad de las personas homosexuales y no se las hiera. No
obstante, recordará que la ordenación de estas personas y la bendición de ma
trimonios entre personas del mismo sexo también ha causado mucho dolor y
divisiones en la Comunión.
En esta conferencia ocurrió algo decisivo para la Comunión Anglicana. De
los 800 obispos convocados 200 no participaron en dicha conferencia, prin
cipalmente obispos africanos (Kenia, Uganda, Nigeria, Ruanda y el obispo de
Sydney, Australia). Alrededor de 1100 obispos y clérigos de la rama conserva
dora decidieron reunirse en Jerusalén en una conferencia sobre lo que ellos
denominaron “Conferencia acerca del Futuro del Anglicanismo Global" (GA
FCON, por sus siglas en inglés). Dicha Conferencia tuvo lugar los días 22 al 29
de junio de 2008. Este movimiento, claramente dice en su declaración del 9 de
julio de ese mismo año:
"Es un movimiento espiritual para preservar y promover la verdad y el po
der del Evangelio de Salvación en Jesucristo como hemos recibido los angli
canos. El movimiento tiene alcance global, y moviliza a anglicanos de todo el
mundo. Apreciamos nuestra herencia anglicana y la Comunión Anglicana, y no
tenemos intención alguna de dejarla; y creemos que. en la providencia de Dios,
el anglicanismo tiene un brillante futuro en obediencia a la Gran Comisión de
nuestro Señor de hacer discípulos a todas las naciones y edificar la Iglesia sobre
el fundamento de la verdad bíblica".
GAFCON reafirmó la posición tradicional de la Comunión Anglicana en re
lación con el matrimonio, entre un hombre y una mujer, fieles el uno al otro y
para toda la vida, así como la repulsa más radical a las prácticas homosexuales
y al matrimonio entre personas del mismo sexo por ser totalmente contrarias a
las Sagradas Escrituras, y llamando a estas enseñanzas contrarias a la tradición
“falso evangeIío”(Declaración GAFCON, 9 de julio de 2008, punto 9). También re
chazan la autoridad de las iglesias y líderes que se han apartado de la ortodoxia
de la Comunión; y hace eco, en uno de sus párrafos, de que la Comunión, en la ac
tualidad, tiene una estructura “colonial"..En definitiva, lo que se plantea en esta
declaración es una profunda reforma de la Comunión Anglicana.
3. SITUACIÓN ACTUAL
Al parecer, los antiguos conflictos del pasado han vuelto a manifestarse ac
tualmente en la Comunión Anglicana. Algunos de los temas ya aceptados por la
mayoría en pasadas Conferencias de Lambeth, aunque siempre latentes de una
u otra forma, han vuelto a despertar. Ya no es solamente el problema de la ho
mosexualidad, también lo es de nuevo el problema del sacerdocio de la mujer,
más concretamente en lo referente a la ordenación de mujeres obispos.
A raíz de las distintas reuniones de GAFCON a partir del 2008, se ha ido
poniendo de manifiesto la cada vez más manifiesta división dentro de la Co-
166 Juan Latios
munión. Hasta el punto de que no son pocos los que otean en el horizonte un
trágico cisma.
Las sucesivas reuniones de GAFCON, han dejado claro cuál es el sentir de
este bloque en cuanto a las resoluciones y acciones de la Conferencia de Lam-
beth. En 2013, reunidos 331 obispos, más de 1000 presbíteros y laicos en re
presentación de 38 países afirmaron que se estaban enmascarando conductas
contrarias al Evangelio con el lenguaje de los Derechos Humanos, promovien
do de esta manera las prácticas homosexuales como prácticas acordes con la
santidad, cuando la Biblia deja claro que estas prácticas son absolutamente
pecaminosas (Comunicado de Nairobi. P. 1. 2013). De la misma manera rea
firman la lucha por la defensa del matrimonio exclusivamente entre hombre y
mujer (Comunicado de Nairobi. P. 6. 2013).
En junio de 2018, GAFCON reunió a casi 2000 personas en Jerusalén para
celebrar la IIIQ Conferencia Global del Futuro Anglicano. En la declaración de la
conferencia, que lleva por título “Carta a las Iglesias" se hace un claro llama
miento a la reforma para llegar al mundo. En ella también se hace un amplio
recordatorio de las resoluciones de la Conferencia de Lambeth 1998 (concreta
mente la Resolución 1.10), y el rechazo practicado por la Iglesia Episcopal de
los EEUU y otras provincias anglicanas a dichas resoluciones. En ella se asume
también el desafío de restaurar, según sus propias palabras:
“la autoridad de la Biblia (en forma específica, la enseñanza sobre la sexua
lidad humana), al afirmar la primacía de la Biblia como Palabra escrita de Dios
y volver a las otras fuentes de identidad anglicana, es decir, los Credos y Conci
lios de la iglesia primitiva, los 39 Artículos, el Libro de Oración Común de 1662
y el Ordinal"
“Durante los últimos veinte años, los Instrumentos de Comunión no sólo han
fallado en defender la disciplina santa, sino que sus representantes han rehusado
reconocer nuestras preocupaciones, y en cambio han escogido menospreciar a GA
FCON, presentándolo como un grupo de presión monotemático y acusándolo de
promover un cisma, cuando en realidad los cismáticos son aquellos que se han ale
jado de la enseñanza de la Biblia y de la doctrina histórica de la Iglesia. Eslóganes
como “caminando juntos" y “un buen desacuerdo" son peligrosamente engañosos
al buscar persuadir a las personas a acomodar la falsa enseñanza en la Comunión"
Por último, se llama también la atención al resto de la Comunión, en dicha
declaración, al tener en cuenta la afirmación de que GAFCON no está abando
nando la Comunión Anglicana, pues ellos son la mayoría, y solo busca ser fiel a
la herencia anglicana, por ello se sienten llamados a hacer lo que los líderes de
la Comunión deberían haber hecho.
El pasado 25 de febrero de 2019, GAFCON tuvo otra reunión celebra
da en Dubai; de dicha reunión salió la llamada “Declaración de la conferen
cia G19. Los arroyos en el desierto: una carta de las iglesias en situaciones
restríngídas”(especialmente importantes son los P. 5 y 9). En ella, además de
reconocer el peligro de iglesias que desarrollan su labor en países conflictivos
y el ánimo general que esto infunde a todos los cristianos, se vuelve a hacer
hincapié en el espíritu reformador y renovador de GAFCON ante la devasta
ción que han llevado a cabo aquellos que predican un falso evangelio; así como
la exclusión de aquellos clérigos y obispos que no se atienen a la Resolución
1.10 de la Conferencia de Lambeth de 1998.
Mientras tanto, parece que Lambeth apuesta por seguir manteniendo el
diálogo entre las diferentes provincias de la Comunión y evitar así un trágico
cisma, cosa que parece no ser bien vista por este movimiento conservador ya
que critica duramente su “falta de decisión". En octubre de 2017, la Reunión
de Primados manifestó el malestar por la ausencia de los primados de Nigeria,
Ruanda y Uganda que habían declinado su asistencia a dicha reunión; al mis
mo tiempo reconocía la distancia existente en las relaciones de las diferentes
provincias debido a las profundas diferencias existentes en la comprensión
del matrimonio entre personas del mismo sexo, pero también instaba a la ne
cesidad de caminar juntos a pesar de esas diferencias.
A día de hoy, cuando se prepara la Conferencia de Lambeth 2020, es muy
probable que los obispos de las provincias unidas a GAFCON, no asistan
a la Conferencia. La Iglesia de Nigeria, la más grande del mundo anglica
no, junto con la de Uganda, la segunda en número, ya han declarado que
no asistirán si no se respetan las resoluciones de Lambeth 1998. Ahora el
asunto es respecto a los cónyuges de los obispos casados con personas del
mismo sexo. La pregunta es ¿Deben ser invitados los cónyuges de obispos
casados con personas de su mismo sexo? Si no son invitados ¿Deberían ser
invitados los obispos teniendo en cuenta la Resolución 1.10 de la Conferen
cia de Lambeth 1998?
En la actualidad, la Iglesia Episcopal de los EEUU solamente tiene un obispo
en activo casado con una persona del mismo sexo, nos referimos a la Rvdma.
Mary Classpool, obispa electa sufragánea de la Diócesis de Los Ángeles, casada
con Becki Sander; y que son pareja desde hace más de 30 años. El arzobispo
Welby, en carta del 4 de diciembre del pasado año le expresaba su pesar por
no poder invitar a su cónyuge a la Conferencia. Después de reunirse con algu
nas personas, incluso con el Primado Michael Curry, Glasspool contestó:
“¿Cuándo la Iglesia aceptará el don de la comunidad LGBTQ? [...] Los jóve
nes nos observan. Si no han descartado a todo el cristianismo por homófobo,
[es porque] encuentran a la Iglesia Episcopal acogedora e incluyente [...] Des
pués de una vida entera de debates, me inclino a confiar que la Iglesia Episcopal
nunca le volverá a dar la espalda a la comunidad LGBTQ. ¿Se dirá lo mismo de
Lambeth 2020?"2.
Lo mismo parece ocurrir con otros obispos de otras provincias inclusivas.
2 https://www.episcopalchurch.org/es/library/article/no-invitan-c%C3%B3nyuges-
del-mismo-sexo-la-conferencia-de-lambeth-del-a%C3%Blo-pr%C3%B3ximo
168 Juan Larios
4. EN CONCLUSIÓN
Como hemos visto, el tema de la homosexualidad dentro de la Comunión

Anglicana es un tema conflictivo, que ha llevado a la Comunión a una división
profunda y que amenaza con la ruptura. Por un lado, algunas provincias, des
pués de mucho estudio y discusión acerca de esta realidad, y dada la libertad
de decisión que hasta ahora imperaba en el seno de la Iglesia, han decidido la
acogida y aceptación de las personas homosexuales integrándolas con total
normalidad en el seno de la comunidad; eliminando así el estigma que se ciñe
sobre dichas personas. Podemos decir que estas provincias han logrado dejar
atrás considerar la homosexualidad como una “patología” o conducta peca
minosa y desviada de lo que dicen las Sagradas Escrituras. Por otro lado, la
Conferencia de Lambeth no ha encontrado una aceptación unánime de todos
los obispos de la Comunión, quienes han manifestado su rechazo a aceptar la
inclusión de estas personas en la iglesia, por considerar que es contrario a la
doctrina y a la tradición, además de a las normas de la Biblia.
En cualquier caso, creo que es necesario abordar esta realidad, que tanto
sufrimiento y conflicto está provocando, no solo ya en el seno de la Comunión
a todos los niveles, sino en las personas de esta condición sexual, creyentes y
amantes del Evangelio de Jesús y dispuestas a entregar sus vidas el servicio
del Reino. Ya ha ocurrido otras veces y con otros temas que en su momento
fueron conflictivos y provocaron fuertes enfrentamientos y discusiones, como,
por ejemplo, lo fueron la esclavitud, la mujer, la justicia social, etc. Deberíamos
aprender de nuestra historia para evitar males mayores en el futuro y no con
vertir a la Iglesia en una institución de poder, excluyente y condenatoria; esto
no encaja y es contrario a la missio Del, de la que la propia Iglesia es, o debe ser,
instrumento vivo y dinámico.
iir
BIBLIOGRAFÍA
LÓPEZ ARANGUREN, José Luis (1948). Religión y Política: El Anglicanismo. Revista

de estudios políticos, pp. 125-145.
RODRÍGUEZ, Isaías (2015). ¿Qué es el Anglicanismo? Atlanta.
!
LA DECLARACIÓN DE MAMRÉ
Y LA PERSPECTIVA PROTESTANTE
Alfredo Abad
E1 articulo redactado sigue la metodología de “estudio de caso”, como se

recomienda en los materiales de Fe y Constitución del Consejo Mundial de
Iglesias sobre temas de discernimiento moral: “una metodología productiva
como una vía de involucrarse en el diálogo acerca de diferencias en contex
tos ecuménicos con el fin de incrementar la conciencia y entendimiento de los
problemas"(Consejo Mundial Iglesias, 2019). En función de este método en
tramos en las singularidad de este proceso de la Declaración de Mamré en la
Iglesia Evangélica Española (IEE).
INTRODUCCIÓN: ¿LA LIBERTAD PROTESTANTE, PRECARIEDAD O VIRTUD?
Una de las características del movimiento espiritual que es el protestantis

mo es su diversidad. La aproximación protestante a la Biblia, como referencia
de doctrina, no es dogmática por definición, basada en el principio de que la
Escritura se interpreta a sí misma. Este principio implica que cada cristiano es
capaz de comprender los textos bíblicos. El reformador Juan Calvino lo expre
só así: “Dios imprimió en sus corazones tal certidumbre de la doctrina con la
que ellos se convencieran y entendieran que aquello que se les había revelado
y ellos había aprendido había sido manifestado por el mismo Dios" (Calvino,
1968, 27). Hay que entender que esta aproximación tiene su fundamento en el
Sola Escritura de la Reforma protestante, que no es un literalismo integrista,
lo que sería finalmente dogmático. Es una acción del Espíritu en cada ser hu
mano que sigue criterios bien fundamentados, para Lutero “no se debe sacar
una palabra y obstinadamente insistir en ella, sino que se ha de considerar el
sentido de todo el texto, como consta en el contexto" (Lutero, 1525, en Lutero,
TomoV, 1971,256).
A partir de estas convicciones los reformadores realizan la traducción de
la Biblia en la lengua que cada persona pueda conocer. De este modo las per-
172 Alfredo Abad
sonas serían libres de una interpretación oficial de la Palabra de Dios y podían

examinar sus instituciones a la luz del Evangelio. Poner la libertad en el centro
conlleva no extrañarse de la pluralidad de aproximaciones e interpretaciones.
Esto ya se encuentra en el propio canon del Nuevo Testamento y no es una no
vedad de la Reforma. Lo que si que aporta la Reforma protestante es el traslado
de esa pluralidad a las instituciones eclesiales y a la admisión de la legitimidad
de teologías y confesiones. Lo que no dejo se suponer importantes conflictos en
las iglesias protestantes del siglo XVI y entre reformadores. Con motivo del 500
aniversario de la Reforma la Iglesia Protestante Alemana publico un texto que
define bien esta libertad (Consejo de la Iglesia Evangélica Alemana, 2017).
Con el fin de administrar el ejercicio de esa libertad las iglesias protestan
tes se dotaron de nuevas estructuras eclesiásticas en las que participaran los
miembros de las iglesias, laicos, al mismo nivel que sus pastores. Estas es
tructuras son democráticas y es lo que se denomina el gobierno sinodal de
la iglesia. De este modo la máxima autoridad en las iglesias protestantes es el
Sínodo, o equivalente de una Asamblea General, con pequeñas variaciones en
su concreción nacional o confesional.
Es importante abordar este tema con esta somera introducción para entender
como funciona el protestantismo y como se han desarrollado los posicionamien-
tos que vamos a relatar en este artículo. Abundaré en algunas explicaciones para
que el lector pueda sentirse cómodo en la complejidad de nuestra diversidad con
fesional. No obstante, no es la intención hacer un tratado sobre una confesión cris
tiana, sino abordar como nos hemos confrontado en la búsqueda de una respues
ta sincera a la necesidad de una atención pastoral de la diversidad sexual.
No puedo dejar de reconocer que este ejercicio de libertad ha tenido dife
rentes valoraciones según los autores que la han explicado. El teólogo suizo
Eric Fuchs, valora positivamente que el pluralismo actual es fruto de un largo
proceso histórico en el que el protestantismo ha tenido mucho que ver. La li
bertad de creer, de confesar o de celebrar en base al sacerdocio universal de los
creyentes y de la Sola Escritura han sido una aportación protestante (Fuchs,
1990). Siempre desde la autocrítica: Iglesia reformada siempre en Reforma.
Pero también ha sido valorada como una debilidad, esta hermenéutica perma
nente fue definida por el sociólogo protestante Jean Paul Willaime como una
precariedad (Willaume, 1992). El autor compara las raíces del protestantismo
liberal y del integrista y señala su debilidad ante posiciones jerárquicas, como
es el caso de la iglesia católica.
LA DECLARACIÓN DE MAMRÉ: ACOGIDA EN EL ENCINAR DE NUES

TRAS ESTERILIDADES
Una vez introducida la complejidad de hablar de una perspectiva protes

tante, es preciso aclarar a que llamamos Declaración de Mamré. Esta declara
ción es una posición sinodal de la Iglesia Evangélica Española (IEE) tomada en
La declaración de Mamré y la perspectiva protestante 173
su 76 Sínodo General celebrado en Madrid el año 20153. El texto fue elaborado

por los pastores de la IEE en un encuentro de trabajo celebrado en mayo 2015
en Jaca, en la residencia Hogar de Jaca de la IEE que lleva el nombre de Casa
Mamré, de donde toma el nombre la declaración. Este documento es la culmi
nación de un proceso bíblico-teológico en el que se comprometió la IEE, en su
75 Sínodo General, celebrado en Málaga en el año 2013, para avanzar en una
respuesta pastoral a la acogida de la diversidad sexual en un contexto interno
de una pluralidad de posiciones.
A pesar de que el nombre de la declaración está tomado del lugar de cele
bración del encuentro de pastores, no deja de ser significativa la referencia bí
blica aludida. Mamré es el lugar en que Abraham se había instalado en Hebrón
(Génesis 13, 14-17), donde edificó un altar a Yahvé. Allí el patriarca recibirá
la promesa del nacimiento de Isaac con la visita de Yahvé (Génesis 18, 1) que
en el relato se presenta como la visita de tres varones a los que Abraham ofre
ce una generosa acogida. Todo el relato de este episodio (Génesis 18, 1-16)
se centra en valorar la actitud humana, las tentaciones y las pruebas ante la
recepción de la promesa (Von Rad, 1988). Ante el miedo y la risa de Sara y
Abraham, la promesa es recibida mediante la acogida y superada la esterili
dad: “¿Hay algo imposible para Yahvé?". Las divisiones en las iglesias, y la falta
de coraje para abordar los temas complejos conducen a la esterilidad, la supe
ración es la acogida, la hospitalidad hacia quien pasa por el camino de nuestra
vida y llega a nuestra casa. Saciar la necesidad de cada uno nos capacita para
recibir la promesa, para que la plenitud de vida alcance a todas las personas.
La referencia bíblica es todo un símbolo para acoger la cuestión de la homose
xualidad y vivirla como una visita del propio Dios en cada ser humano.
Del mismo modo que Lutero nos invita a situar los textos bíblicos en su
contexto, en primer lugar vamos a situar también esta declaración en su con
texto, en el marco de la IEE. Ampliaremos ese marco a las relaciones más ecle-
siales más próximas, ya que como se cita en la propia declaración, son nuestra
referencia teológica y tomaremos un ejemplo del trabajo en el seno de la Con
ferencia de Iglesias Protestantes de los Países Latinos de Europa.
En segundo lugar comentaremos la reflexión teológica y el proceso que la
sustenta. Para terminar este epígrafe con un breve examen de las consecuen
cias de la declaración.
1.1. La Declaración de Mamré en el contexto de la Iglesia Evangé

lica Española (IEE)
La IEE es una iglesia protestante que en 2019 cumple 150 años de existen
cia. A raíz de la libertad religiosa de 1869 se legaliza una comunión de iglesias
3 http://iee-protestante.org/declaracion-de-mamre-pastoral-iee-2015/ (Consultado
junio 2019)
174 Alfredo Abad
que entonces se denomina Iglesia Reformada Española, posteriormente Igle

sia Cristiana Española para terminar adoptando la denominación de Iglesia
Evangélica Española. Estos cambios de nombre responden a la suma de de
nominaciones protestantes en una misma institución que buscaba la unidad y
que se habían ido constituyendo de modo clandestino en España a lo largo del
siglo XIX. Reformados, congregacionalistas y metodistas configuran una igle
sia unida que fue miembro fundador del Consejo Mundial de Iglesias en 1948.
El carácter ecuménico y de compromiso con las libertades son características
de la IEE desde sus orígenes.
Es una iglesia que se reconoce heredera de la Reforma protestante del siglo
XVI, que tuvo un arraigo considerable en España (Boeglin et al., 2018), y se nu
trió de sus referentes europeos fundamentalmente Lutero y Calvino a través
de sus escritos traducidos al castellano, por ejemplo en Catecismo de Ginebra
de Juan Calvino (1550) o la traducción completa de la Biblia por Casiodoro de
Reina en 1569.
La historia de la constitución de la IEE está bien documentada en historia
dores como Juan Bautista Vilar (1994), Pablo García Rubio (1994) y Klaus van
der Grijp (2019), entre otros.
El citado carácter ecuménico y de compromiso con las libertades, marca
toda la historia de la IEE. Respecto del primero con un pluralismo interno asu
mido en la propia Confesión de fe, artículo XVII: “La unidad de la iglesia no
significa uniformidad o igualdad de ceremonias o formas de culto, ni requie
re para su plena realización una sola forma de organización visible, sino que
está fundada y unida en la misma fe en Jesucristo, cabeza de la iglesia, y en la
posesión común del Espíritu Santo”. También manifestado en sus estatutos al
definirse como “comunión de congregaciones con una común vocación”. Esta
característica que domina nuestras relaciones eclesiales externas es asumida
también de manera interna. Respecto del segundo la IEE ha militado históri
camente contra la esclavitud, a favor de la libertad religiosa, por el reconoci
miento del ministerio pastoral femenino, o a favor de los refugiados siendo
miembro fundador de la Comisión Española de Ayuda al Refugiado en 1969.
En sus bases se establece: “La IEE es llamada a testificar de la soberanía de Je
sucristo, juntamente con cuantos le confiesen como Dios y Señor. Cumple este
ministerio, sea cual fuere la circunstancia política y social, sirviendo en una
actitud de diálogo abierto a todos los hombres”.
Las raíces de la Declaración de Mamré se sitúan en el reconocimiento civil
de los matrimonios entre personas del mismo sexo aprobado por el Congreso
el 2 de julio de 20054. A raíz de este cambio legislativo la Comisión Perma
nente de la IEE, que es el ejecutivo de la iglesia entre Sínodos, realiza un comu
nicado que celebra la consecución de derechos para el colectivo homosexual
que ha venido sufriendo históricamente de discriminación. Ya entonces 1 a Co-
https://boe.es/boe/dias/2005/07/02/ (Consultado julio 2019)

misión Permanente de la IEE se propone impulsar un proceso de reflexión,

reconociendo la pluralidad de puntos de vista en el seno del protestantismo y
reconociendo también que esa pluralidad exige compromiso y diálogo a favor
del testimonio de la unidad.
El comunicado genera algunas reacciones, aunque de carácter leve5 y en
ningún caso de carácter institucional salvo las manifestaciones de la Alianza
Evangélica Española, en todo caso no de los órganos de representación del
protestantismo. Tampoco genera un debate interno grave en la propia IEE.
El 72 Sínodo de la IEE, celebrado en El Escorial en el año 2007, informa de
la creación de una Comisión de ética de la sexualidad. Los objetivos de la Co
misión son los siguientes:
1) Analizar las cuestiones que se plantean desde la homosexualidad
2) Analizar conjuntamente los diferentes aspectos que se refieren a la éti
ca de la sexualidad
3) Trabajar juntos por una iglesia inclusiva
4) Procurar la unión y la paz en la iglesia promoviendo la convivencia y el
respeto en la pluralidad y la diversidad.
La composición de la citada comisión debía ser plural, recogiendo los di
ferentes posicionamientos que se expresaban en el seno de la IEE y estable
cer canales de diálogo con las personas afectadas y sus familias. La comisión
presentó su primer informe en el 73 Sínodo General de la IEE, celebrado en
Barcelona6, año 2009.
El proceso de diálogo y reflexión sigue su curso a través de los diferentes
Sínodos y alcanza un punto de inflexión en el 75 Sínodo General, Málaga 2013.
En aquel Sínodo se presentan los resultados de una encuesta realizada en la
IEE sobre la acogida y el compromiso de las comunidades con la diversidad
sexual. El compromiso de la Comisión Permanente de la IEE se había prolon
gado en el tiempo y requería un ejercicio de profundización y de definición
teológica y se acuerda: “Que la Comisión de Etica de la Sexualidad concluya
el trabajo de la encuesta sobre homosexualidad y se presenten los resultados
ante la asamblea de Presbiterios en febrero de 2014. Además, la Comisión de
Ética Sexual coordinará que se trabaje en los Presbiterios7 los aspectos bíbli-
co-exegético, teológico y pastoral para el seguimiento y reflexión de esta te-
5 http://protestantedigital.com/espana/16680/Matrimonios_homosexuales_la_IEE_
defiende_la_Sola_Scriptura_pero_sin_que_haYa_una_Sola_Interpretatio (Consultado julio 2019)
6 http://www.acgil.org/documents/241_documents_COMISIoNETICADELASEXUALI-
DAD.pdf (Consultado abril 2019)
7 Estructura regional de la Iglesia Evangélica Española, que reúne los consejos locales
en consejos regionales, sobre una o varias Comunidades Autónomas. El termino "presbite
rios" procede del termino griego "presbíteros” = anciano, y hace referencia al gobierno de la
iglesia local mediante consejos democráticamente elegidos.
176 Alfredo Abad
mélica”. El trabajo teológico se encarga al profesor Juan Sánchez, profesor de

ética teológica, de la Facultad de Teología SEUT, órgano académico de la IEE.
1.2. La reflexión teológica o el proceso de discernimiento
Volvemos a la cuestión inicial de las partículas exclusivas, que definen teoló

gicamente la Reforma protestante: Sola fe, Sola Gracia, Sola Escritura. En concre
to a esta última como referencia de toda búsqueda de respuesta. En su articulo
1 la Confesión de fe de la IEE establece: “(...) Como testimonio profético y apos
tólico divinamente inspirado, las Sagradas Escrituras son ellas mismas su ver
dadero interprete y comprensibles al hombre por obra del Espíritu Santo. (...)
Fuera de la Biblia no reconocemos ninguna regla infalible en cuestiones de fe y
moral.(...)". En este sentido y en linea con los reformadores, la IEE busca que las
respuestas a las cuestiones de nuestro tiempo tengan su arraigo en la Palabra de
Dios, para evitar también el peligro señalado por Lutero: “Hay que mantenerse
firmes en el sentido de que Dios no da a nadie su gracia o su espíritu si no es con
o por palabra previa y exterior, de modo que estemos prevenidos frente a los en
tusiastas, esto es, espíritus fanáticos que se jactan de tener el espíritu sin y antes
de la palabra y después juzgan, interpretan y entienden la Escritura o la palabra
externa según su deseo” (Lutero, V, 1971,189).
En función de estos principios y convicciones las iglesias protestantes rea
lizan el ejercicio hermenéutico constantemente para encontrar, en ocasiones
se usa el termino bíblico discernir, una respuesta coherente con el mensaje
evangélico. En la Comunión de Iglesias Protestantes en Europa (CEPE) se ha
trabajado este planteamiento sobre la eclesiología protestante, editándose el
documento: Escritura- Credo- Iglesia, el texto señala: “Según el concepto pro
testante, las tradiciones siempre se deben orientar al testimonio original de
la Escritura y su centro, desde allí deben ser evaluadas críticamente y ser rea
propiadas continuamente" (Búnker, 2009).
El trabajo teológico dirigido por el profesor Juan Sánchez se desarrolló en
dos fases. En primer lugar un trabajo regional y local basado en tres estudios:
Qué es la ética teológica. Cómo valorar hoy la homosexualidad y Ética bíblica
y homosexualidad. El encargo fue de hacer este trabajo lo más extenso posible
y se fue realizando en varias regiones y comunidades locales. La segunda fase
se realiza en las sesiones de formación continua de los pastores de la IEE con
dos estudios Biblia, pecado y homosexualidad e Iglesia cristiana y bendición
matrimonial. Los estudios están recogidos en un libro de edición propia (es
posible la descarga gratuita en versión electrónica) (Sánchez Núñez, 2016).
Esta dinámica se inscribe en la perspectiva protestante de una Reforma
permanente, cuando consideramos la referencia a la Palabra de Dios como
norma de moral y doctrina no se trata de una decisión abstracta, sino de una
descripción de experiencias con los textos bíblicos, hoy en día las personas
sienten su verdad, verdad sobre las propias personas, sobre el mundo y sobre
Dios, una verdad que Ies ayuda a vivir (Consejo Evangélico de la Iglesia Ale
mana, 2017, 53). 0 como el ya citado Eric Fuchs señala al hablar de una nueva
percepción de la conyugalidad y la sexualidad en su Ética Protestante: “La fe
auténtica se manifiesta por la liberación que opera de las trabas de la falsa
religión, es decir la que entiende sacralizar un orden jerárquico e inmutable
de la sociedad. La verdadera religión, al contrario, abre un espacio de libertad
creativa para el ser humano, de modo que organice el mundo para el bien de
todos y el honor de Dios” (Fuchs, 1990, 65).
Respecto del trabajo del profesor Sánchez, los estudios procuraron desa
rrollarse en un proceso que nos permitiese abordar las principales implica
ciones de la diversidad sexual. En la primera fase, “Que es la ética teológica", se
trabajó sobre las características específicas de la ética teológica con el objetivo
de no perder las dos dimensiones importantes: su carácter racional y su di
mensión de fe. El segundo estudio de la primera fase, “Cómo valorar hoy la ho
mosexualidad", se basa en una valoración ético-teológica de la homosexuali
dad presentando las conclusiones a las que han llegado las ciencias modernas.
El tercer estudio de la primera fase, “Ética bíblica y homosexualidad”, presenta
el modo en que los textos bíblicos abordan el tema y su relevancia de cara a
esa valoración ético teológica que nos dimos como meta.
La aproximación a la pluralidad de posiciones en el seno de nuestra IEE y
a la cuestión de la diversidad sexual pretendió en todo momento hacerse des
de un punto de vista pastoral. El criterio de adoptar esta aproximación tenía
siempre que ver con la intención de buscar preservar la unidad de la iglesia,
responder coherentemente al Evangelio que nos llama a no discriminar y aco
ger pastoralmente la cuestión planteada.
La segunda fase, como el propio Juan Sánchez indica, responde al escollo
encontrado en la identificación de pecado y homosexualidad. También sobre
la focalización en la cuestión del matrimonio entre personas del mismo sexo,
que sin ser la cuestión principal, subyace en muchas de las reacciones negati
vas. El primer estudio de esta segunda fase, Biblia, pecado y homosexualidad,
se enfrenta a la asimilación entre los dos conceptos de pecado y homosexuali
dad, extraña a la concepción protestante del pecado y a la Biblia, como expone
Juan Sánchez, a pesar de la insistencia por parte de los sectores conservadores
del mundo evangélico. El afirma que pecado es que se descalifique el amor
entre dos personas homosexuales y que se aplique la valoración ético teoló
gica de pecado a las expresiones sexuales de su amor. El segundo estudio de
esta segunda fase, Iglesia cristiana y bendición matrimonial, presenta desde el
punto de vista de una eclesiología protestante -que no considera el matrimo
nio como un sacramento- las bases teológicas, bíblicas y éticas sobre las que
abordar la bendición matrimonial de dos personas homosexuales que deciden
casarse.
En conclusión de este trabajo y tendiendo en cuenta las aportaciones de
la Comisión de ética de la sexualidad precedente, los pastores de la IEE reu-
178 Alfredo Abad
nidos en mayo de 2015 redactan la Declaración de Mamré, que será remitida

a las iglesias para su debate con la documentación sinodal de ese mismo año
y aprobada por el 75 Sínodo General reunido en Madrid en octubre de 2015.
1.3. Breve examen de las consecuencias de la Declaración de Maniré
La consecuencia principal es el agradecimiento a Dios por la respuesta de

las personas afectadas del colectivo LGTBI. Las manifestaciones individua
les de respeto y reconocimiento a este posicionamiento de la iglesia han sido
numerosas y generosas. El sentimiento de acogida y de libertad han sido una
ocasión de vivir la frescura del Evangelio.
En segundo lugar esta Declaración de Mamré, sin ser muy atrevida sino
más bien tímida, ha dado visibilidad a un conflicto. Por una parte esto resulta
positivo para clarificar posiciones, pero por otra ha tenido un cierto coste en la
membresia de la propia IEE. Se ha generado debate, un cierto dolor a quienes
expresaban posiciones más conservadoras y pérdida de membresia. Hemos
podido trabajar en algunos casos con capacidad de diálogo, en otros el diálogo
ha sido inexistente.
En tercer lugar los órganos de representación protestantes en España, de do
minante mayoritaria conservadora, como son la FEREDE (Federación de Entida
des Religiosas Evangélicas de España) y los Consejos Evangélicos Autonómicos,
que son los órganos de relación con el Estado y las Comunidades Autónomas,
han reaccionado negativamente. Un sector minoritario respeta nuestra libertad
de creencias, pero otro sector ha procurado excluimos de esos órganos con el
argumento de que la LEE no es una iglesia evangélica por su aceptación de la di
versidad sexual. Consideran que la separación que hacemos entre pecado y ho
mosexualidad no es parte del "dogma" evangélico, ni de una “correcta" lectura
de la Escritura. Ha habido campañas contra nuestra reputación en prensa elec
trónica evangélica y una falaz utilización de nuestra posición, pero nunca hemos
sido escuchados directamente sobre nuestra posición. Por nuestra parte hemos
procurado abrir el diálogo y nos hemos reunido con la Comisión Permanente de
la FEREDE a solicitud nuestra y con la Alianza Evangélica Española para poder
establecer cauces de comprensión mutua y de diálogo.
Por otra parte los colectivos LGTBI y la Federación LGTBI nos han felicitado
y premiado por nuestro compromiso con la causa LGTBI y así hemos recibido
el reconocimiento de la asociación CRISMHOM8 y de la confederación COLE
GAS en sus premios Rainbow 2019.
Finalmente la IEE ha recibido un amplio apoyo internacional de las iglesias
y organizaciones ecuménicas con las que estamos hermanados. Muchas igle
sias protestantes se han visto en conflicto al abordar la cuestión de la homose-
• https://wwwxrismhom.com/7q~content/entrega-de-la-xi-edici0n-del-premio-arco-
iris-crismhom (Consultado mayo 2019)
fe
xualidad y nos han expresado su solidaridad ante las reacciones negativas que
estábamos viviendo valorando positivamente nuestro posicionamiento.
Hay que destacar que el Consejo Mundial de Iglesias publicó en 2013 el
documento n- 125 de Fe y Constitución “Discernimiento moral en las iglesias”,
que aborda las dificultades de diálogo en los temas relacionados con la ética
de la persona9. Hemos citado el documento al inicio de este articulo y es una
referencia sobre la complejidad que afecta a todo el ámbito ecuménico.
2. LA DECLARACIÓN DE MAMRÉ
2.1. El texto
“Recogiendo la interpelación del 75 Sínodo General, el cuerpo pastoral de

la IEE se ha sumado al discernimiento bíblico y teológico de la inclusividad en
nuestras comunidades, con el fin de aportar una perspectiva pastoral y un testi
monio evangélico a favor de la unidad de la iglesia.
Nos sumamos fraternalmente y estamos en comunión con la reflexión y la
praxis en las que nuestras iglesias hermanas de referencia, reformadas y meto
distas, están avanzando en muchos lugares del mundo.
Hemos trabajado a partir de la documentación que se ha distribuido a las igle
sias, y sobre las que el profesor Juan Sánchez, de la Facultad de Teología SEUT, ha
realizado varios seminarios en los Presbiterios que lo han solicitado, bajo la deno
minación “Ética teológica y homosexualidad" (Publicaciones IEE, 2015).
Queremos compartir con nuestra iglesia que desde una lectura de la Biblia
inspirada en la Teología de la Gracia, teniendo en cuenta que el propio texto
bíblico se reinterpreta a sí mismo (Confesión de Fe de la IEE), entendemos que la
praxis de una iglesia inclusiva es a lo que estamos llamados.
El mensaje y la vida de Jesucristo nos inspiran a considerar toda acogida de
las personas como una demanda de la justicia del Reino. En esta misma lógica se
inspiran los derechos humanos con los que las iglesias protestantes siempre han
estado comprometidas. Uno de los aspectos de este compromiso es la reflexión
sobre la ética de la sexualidad para nuestro tiempo.
Esta lectura bíblico-teológica nos impulsa a convivir construyendo una igle
sia en la pluralidad de nuestras interpretaciones del Evangelio. Esta práctica de
nuestra fe es incompatible con la separación pecaminosa de las personas, discri
minándolas y estigmatizándolas. Por el contrario estamos llamados a ser signo
de una sociedad reconciliada, tal y como nos enseño Jesús de Nazaret. (Juan 4).
En consecuencia, como IEE, somos exhortados a una pastora! de la acogida
de las personas homosexuales y sus familias, evitando la invisibilidad y traba
jando en el acompañamiento de la diversidad. (Gálatas 3, 28).
’ https://www.oikoumene.org/es/resources/documents/commissions/faith-and-
order/i-unity-the-church-and-its-mission/moral-discernment-in-the-churches-a-study-
document?set_language=es (Consultado mayo 2019)
180 Alfredo Abad
Nos comprometemos a hacer pedagogía contra la homofobia desde el Evan

gelio de la Gracia. (Hechos 10).
Nos comprometemos a cultivar un lenguaje inclusivo respecto a las cons-
tracciones de género.
Nos comprometemos al testimonio de la unidad (Hechos 4, 19), incluso si
esto implica tensiones entre nuestra libertad de conciencia y nuestra llamada
a preservar el testimonio, siendo capaces de abordar los temas conflictivos sin
que haya rupturas.
Continuamos avanzando en el compromiso del seguimiento de Jesucristo;
la centralidad de su mensaje como palabra encarnada de Dios hace de nuestra
iglesia una tierra de acogida para todas las personas. Este fundamento nos lle
na de esperanza en el diálogo, el respeto y la confesión de nuestra fe.
Nuestra conciencia está cautiva de la Palabra de Dios (Martin Lutero)
Jaca, 13 mayo 2015”
2.2. La preocupación principal de la declaración
Sin pretenderlo, la declaración coincide con el propósito marcad por el

Consejo Mundial de Iglesias en el documento sobre Antropología teológica de
Fe y Constitución (Consejo Mundial de las Iglesias, 2005, ne 199) que trabajó
sobre la base de buscar una comprensión mutua de la naturaleza humana ante
las cuestiones delicadas que enfrentan actualmente a las iglesias. El documen
to 199 de Fe y Constitución aborda los desafíos contemporáneos, una respues
ta teológica y 10 elementos comunes. En sus recomendaciones a las iglesias
invita, sobre la base de esas 10 afirmaciones:
— a afirmar la imagen de Dios en cada persona;
— a ser comunidades misericordiosas sin exclusiones en las que se acepta
a las personas como creadas a la imagen de Dios, se las recibe como her
manas y hermanos en Cristo, y se las estimula a que crezcan, en el poder
del Espíritu santo, cada vez más plenamente en la semejanza divina;
— a esforzarse por la unidad visible de la Iglesia con espíritu de peniten
cia y determinación sabiendo que las divisiones entre los cristianos
suelen reflejar y exacerbar las fracturas de la comunidad humana.
La preocupación principal de la declaración de la IEE coincide con este lla
mamiento en función de un planteamiento teológico que es inherente a nues
tra manera de ser iglesia, ya antes explicitado. Lo que nos movía en la decla
ración era una preocupación por dar una respuesta pastoral a una pluralidad
de posiciones sobre la acogida de la diversidad y hacerlo desde la unidad de la
iglesia, como testimonio de que se puede pensar y creer diferente formando
parte de un mismo cuerpo.
Los resultados y conflictos surgidos apuntan a que este propósito no se al
canzó plenamente y seguimos necesitando buscar la enseñanza del Evange-
lio sobre nuestra manera de acoger y de ser una iglesia plural. No obstante sí
que quiero señalar que buena parte de la conflictividad ha sido inducida desde
fuera de nuestra iglesia y con muy poco respeto por la verdad.
La Declaración de Mamré presenta en primer lugar -tres párrafos- el tras
fondo, un mandato sinodal, y el trabajo realizado con los documentos de re
ferencia. Esta presentación del proceso se hace con una referencia ineludible
que tiene que ver con la relación fraterna con otras iglesias de referencia en
nuestro entorno confesional.
La segunda parte es la justificación teológica de nuestro posicionamiento
-tres párrafos- situando en una base importante “compartir" este proceso. El
primer argumento de la justificación es la teología de la gracia, el fundamento
bíblico y una nota eclesial sobre nuestra Confesión de fe, elementos ineludi
bles para explicar la aspiración a ser una iglesia inclusiva. El segundo argu
mento teológico está en la actitud de Jesucristo como referencia fundamental
y su mensaje del Reino y su justicia. Haciendo una nota a los derechos huma
nos, que siempre han estado en nuestro horizonte y que no podemos dejar de
mencionar en este ámbito. El tercer argumento teológico es eclesiológico, so
bre el modelo de iglesia plural, la noción de pecado y la llamada al testimonio
de la reconciliación.
La tercera parte establece nuestro compromiso con esta aproximación
teológica apuntando que la pastoral tiene que ser una pastoral de la acogida,
rechazamos la hipocresía de la invisibilidad y rechazamos la barbarie de la ho-
mofobia. Nos comprometemos también con el testimonio de la unidad y con
cluimos con un reconocimiento sobre el hecho de que no podemos avanzar
más que en el seguimiento de Jesucristo.
En definitiva la Declaración de Mamré es un ejercicio de “santidad” tal como
la entiende el teólogo Élian Cuvillier (Causse y Cuvillier, 2015, 189): “En el fon
do, vivir la “santidad” equivale a dar testimonio de que en este mundo ya no hay
diferencias cualitativas entre las personas y que cada uno, delante de Dios, es
acogido al margen de sus cualidades, herencias o propiedades". El teólogo fran
cés responde a una pregunta sobre el dilema entre universalidad y santidad en
la comunidad cristiana, y es que el gran reto de nuestras respuestas teológicas
es la coherencia. Nuestra santidad es siempre de santificados, aquellos que Cris
to ha llamado, no es ningún anhelo ni mérito de pureza, ese tipo de criterio es
ajeno a la enseñanza bíblica y opuesto a la práctica y mensaje de Jesús.
3. NUESTRO ENTORNO CERCANO: MÁS RÁPIDO, MÁS LEJOS
La perspectiva protestante del enunciado de este articulo debería llevar

nos a examinar otras experiencias, y existe una amplia documentación al res
pecto. Tanto en el ámbito europeo con las iglesias de Alemania o luteranas de
los países nórdicos los avances son mucho más significativos y ejemplares. La
gestión de estos debates en USA y la determinación de iglesias metodistas y
182 Alfredo Abad
presbiterianas podría aportar logros y contribuciones teológicas de relieve.

Para este trabajo la mirada pretende ser un poco más corta, sobre lo más cer
cano y situar dos ejemplos menos conocidos.
Si bien la cuestión del matrimonio estaba entre los temas que era necesario
abordar, la Declaración de Mamré no entra en esta cuestión. Fue una opción,
para algunos equivocada, para otros un alivio, pera evitar uno de los temas
que podía generar mayor división. Por lo que aunque no esté en Mamré si que
queremos traer el trabajo de dos iglesias de nuestro entorno.
3.1. La Conferencia de Iglesias Protestantes de los Países latinos

de Europa
Esta conferencia, en adelante CEPPLE, realizó un coloquio sobre la Bendi

ción, en Torre Pellice, Italia (2012)10. Realizando un trabajo bíblico a partir
de la cuestión clave del matrimonio entre personas del mismo sexo. En aquel
encuentro analizamos la situación en las 26 iglesias que forman parte de la
CEPPLE, iglesias de Italia, Francia, Suiza, Portugal, Bélgica y España y acorda
mos suscribir una serie de constataciones de las que señalo tres:
— La bendición no nos pertenece, atraviesa e ilumina nuestras realida
des, no es una fianza sino una promesa, es del orden del testimonio.
Afirmamos la gracia de Dios y la acogida incondicional del ser humano
en sus opciones de estilo de vida.
— La atención al sufrimiento de las personas homosexuales y transexua-
les interroga a la iglesia sobre su vocación de acompañamiento.
— Las diferentes dimensiones del miedo impiden una verdadera comu
nión (miedo a las divisiones, miedo a ser juzgado, miedo en relación
a la propia identidad, etc) por lo que es necesario estar en un camino
concreto de encuentro y de compartir con el fin de evitar hablar “so
bre” para hablar “con”.
Esta puesta en común fue muy útil para todas nuestras iglesias que avanza
ban a diferentes velocidades según la regulación civil incluía los matrimonios
reconocidos entre personas del mismo sexo o la regulación de las parejas de
hecho. Pero sobre todo hicimos un trabajo de salir de la cuestión anexa del
matrimonio para ir a lo esencial de la acogida de la iglesia a las personas.
3.2. El ejemplo de la Iglesia Protestante Unida de Francia: la ben

dición
Para abordar esta complejidad, y no sin dificultades, la Iglesia Protestante

Unida de Francia (EPUDF) tomo la opción de analizar teológicamente lo que
10 hctps://www.cepple.eu/colloques/colloque-de-torre-pellice-d-oct:obre-2012.html
(Consultado mayo 2019)
era y significaba la “bendición", como concepto teológico. Un intenso trabajo

dio seguimiento a este debate en los diferentes niveles de la iglesia, local re
gional y regional. Cito entre las numerosas publicaciones a el trabajo de Cuvi-
llier y Nicolás (2015) por su interés en la presentación en forma dialogada de
las pluralidad protestante. La documentación trabajada por el Sínodo francés
puede localizarse en la siguiente dirección: https://www.eglise-protestante-
unie.fr/fiche/information-evangelisation-n-l-2-2014-janvier-2014-4253 (con
sultada en junio 2019).
El trabajo de luteranos y reformados tiene como fundamento este dossier:
http://www.protestants.org/fHeadmin/user_upload/Protestantisme_et_Socie-
te/archives/2002-10-00-Dossier_Eglise_et_homosexualite_.pdf (consultado en
junio 2029).
La decisión del Sínodo de 2015 de la EPUDF fue la siguiente:
“El Sínodo está preocupado a la vez por permitir que las personas del mis
mo sexo se sientan acogidas tal como son y por respetar los diversos puntos
de vista que atraviesan la Iglesia Protestante Unida. Abre la posibilidad, para
quienes lo vean una forma justa de testificar del Evangelio, de practicar una
bendición litúrgica de las parejas casadas del mismo sexo que quieren situar
su alianza delante de Dios”.
Tal bendición es una posibilidad abierta. No es ni un derecho ni una obliga
ción. En particular no se impone a ninguna comunidad ni a ningún pastor.
3.3. El ejemplo de la Iglesia Valúense de Italia: la bendición
La Iglesia Valúense de Italia ya trabajo la cuestión de la bendición de pare

jas del mismo sexo en su Sínodo de 2010. Para aquel entonces aun no estaba
regulada esta posibilidad en el Código civil italiano, sin embargo el debate sus
citado fue importante. El Sínodo de 2011 acordó la creación de una comisión
con el mandato de “afrontar los diversos aspectos teológicos, eclesiológicos
y reglamentarios” sobre el tema general de la familia y del matrimonio de las
parejas de hecho, que era lo regulado en la legislación italiana.
La citada comisión produce una serie de documentos que se trabajan en los
Sínodos de 2012, 2013 y 2014. Tras la profunda reflexión desarrollada el Sí
nodo de 2015 lanzó una consulta a las iglesias locales. En ese tiempo se aprue
ba la ley Cirinná de 20 de mayo 2016, que regula la unión civil entre personas
del mismo sexo. El Sínodo de 2017 establecerá una liturgia para la unión reli
giosa de los matrimonios entre personas del mismo sexo. La documentación
trabajada al respecto en Italia puede encontrarse en: https://www.chiesaval-
dese.org/documents/docum_famiglie2017.pdf (Consultado julio 2019).
184 Alfredo Abad
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PARTE TERCERA
INTERPRETANDO
LAS DISCIPLINAS SECULARES

Homosexualidad y Moral

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