Apuntes N°1

Clases: 6 y 8 de marzo
Curso: Filosofía ¿Para qué?
Profesora: Dra. Ilsa Mendoza Mendoza

Unidad 1
Introducción a la reflexión antropológica: ¿quién soy?

Desde sus inicios la filosofía ha intentado situar al hombre1 en el mundo y dar sentido a su
existencia. De ahí que la pregunta ¿Quién soy?, viene dada por la vida misma y es una constante
universal. Todo hombre y mujer se pregunta por sí mismo y busca saber más o menos
explícitamente ¿quién es? ¿De dónde viene? ¿Hacia dónde va? ¿Qué ocurre al morir? La respuesta
especial a estas preguntas, la respuesta filosófica, la entrega la antropología filosófica que es un
tratado sobre el hombre de carácter filosófico, es una reflexión sobre la esencia del hombre ¿Qué
es el hombre?

Concepciones filosóficas del ser humano

➢ De todas las teorías y doctrinas filosóficas de la antigüedad, la más influyente es sin duda la que
propuso Platón (429-348 a.C), quien recoge ideas religiosas previas y que por ello mismo será
luego adaptada en buena medida por el Cristianismo. Para Platón el hombre es esencialmente el
alma; alma espiritual e incorruptible, y, por tanto, ciertamente inmortal. La inmortalidad
del alma no constituye verdaderamente un problema para Platón. El único verdadero
problema para él es el de rescatar el alma de la prisión del cuerpo.
Platón entiende al hombre como ser dual. El hombre no es una sola “cosa” sino dos: un ser
material, un cuerpo, y un ser espiritual, un alma. Dos realidades que se mantienen temporalmente
unidas, pero que tienen características muy diferentes: el cuerpo, una realidad material, mortal, que
se mantiene vivo asimilando otras sustancias materiales, y proporciona al alma información del
mundo a través de los sentidos. Influye sobre el alma con deseos y pasiones. Asimismo, una
realidad inmaterial, el alma, inmortal, que se mantiene activa asimilando conocimientos y siendo
creativa. Logra el auténtico conocimiento cuando va más allá de los sentidos usando la inteligencia.
Debe dominar los deseos y las pasiones.
Según Platón, la relación que tienen el cuerpo y el alma es de enfrentamiento y dominación:
el alma debe dominar al cuerpo pues ella es la mejor parte de nosotr@s, pero el cuerpo, a través
de los deseos y pasiones que nacen en él y se trasladan al alma, trata también de dominar. En todo
hombre se da este enfrentamiento entre cuerpo y alma, y en unas personas (o en ciertos momentos
en cada persona) la una domina una sobre el otro o viceversa. Esta relación conflictiva es ilustrada
por Platón con una alegoría: la alegoría del carro alado2, para explicar su visión del alma humana
y el afán humano por el conocimiento del ser y la verdad.
El alma humana puede compararse con un carro que vuela por los cielos gracias al impulso de
dos caballos, uno blanco y noble, que representa las pasiones humanas, el otro negro y rebelde, y
representa los deseos más corporales. Para lograr su objetivo, subir hacia lo más alto, el conductor
del carro debe lograr dominar a ambos caballos, usando su fuerza, pero dominando sus impulsos
para lograr el fin más elevado al que puede aspirar el hombre: el conocimiento. El conductor del

1
En el texto se utiliza el masculino genérico únicamente para hacer más fácil la lectura del texto, sin ninguna intención
de discriminación de género.
2
Utilizada por Platón, en su diálogo Fedro (sección 246a-254e).
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caballo representa la razón del hombre. Es decir, el alma del hombre alberga tres capacidades o
partes como a veces las llama Platón:

1. La parte concupiscible o apetitiva o facultad de desear. Los deseos humanos se originan en

las necesidades del cuerpo, que a través de ellos pide al alma que se satisfagan.
2. La parte Irascible o facultad de sentir. Las pasiones y emociones humanas, como el miedo,
la alegría, el amor o el odio.
3. La parte racional o facultad de razonar. Esta es la capacidad que debe dirigir a las otras dos.

El hombre es tanto mejor cuanto más domina su razón a sus deseos y pasiones. Por el contrario,
el hombre se hace peor cuando son éstos últimos los que dominan su razón.

En el Fedón, en tanto, realiza una descripción del hombre. Distinta naturaleza alma y cuerpo
desarrollan su propia actividad. El alma busca la verdad y el cuerpo es un impedimento para ello.
De ahí que el alma se debe separar lo máximo del cuerpo para lograr la purificación, ahí, se obtiene
la felicidad plena, cuando el alma se libera del cuerpo. No obstante, el cuerpo es instrumento en la
etapa inicial del proceso de realización del hombre, esto, dado que si pensamos “algo” es porque
lo hemos visto, tocado o cualquiera de las otras percepciones. De este modo el verdadero
conocimiento si bien es de naturaleza racional se logra a partir del conocimiento sensible.
Desde este escenario, el alma manda y dirige, por lo tanto, se debe cultivar al máximo. Con la
muerte se libera el hombre, esto, con la destrucción del hombre como cuerpo-alma. El alma es una
y simple, la misma a pesar de sus funciones. Paltón, destaca el papel negativo del cuerpo como
opuesto al alma, la cual cae en el cuerpo y se encuentra atrapada en el hasta la muerte. Asimismo,
considera el alma como principio de vida, de movimiento, como lo racional y espiritual en el
hombre, frente al cuerpo que es mero instrumento y receptorio sensible.
El alma reflexiona cuando nada le perturba, el cuerpo (oído, vista, dolor, placer) es un
impedimento para conseguir la verdad y el saber. El cuerpo solo nos otorga preocupaciones y
complicaciones para obtener la sabiduría, por lo tanto, esta se logra con la muerte. El alma es en sí
misma pensamiento puro. En síntesis, para platón el hombre es un ser dual compuesto de su
cuerpo material y corruptible y un alma espiritual e inmortal. El hombre es un entramado
cuerpo-alma. El alma otorga al cuerpo un sentido trascendente.

➢ En Aristóteles (384-322 a.C) el alma junto al cuerpo forma un todo unitario e indivisible. No
se puede separar el alma del cuerpo. El alma es lo que anima al cuerpo y son inseparables. El alma
es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Es la esencia del
cuerpo. Alma y cuerpo componen una entidad. Además, Aristóteles considera que el alma del
hombre está dividida en diferentes partes, las cuales se caracterizan por ser racionales e
irracionales:

1. La facultad o alma vegetativa es un ejemplo de aquella parte irracional que los hombres
comparten con los otros animales, y se encarga de los procesos biológicos básicos.
2. La facultad o alma apetitiva es tanto racional como irracional y tiene que ver con los deseos
y el conocimiento interior.
3. Finalmente, es la facultad o alma intelectiva la que es exclusivamente humana y se expresa
a través del deseo de razonar y comprender el mundo.
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Aristóteles afirma en su obra Política que el hombre es esencialmente animal, social, racional y
político debido a los tres componentes que constituyen al hombre: su naturaleza, sus hábitos y su
razón. Sin embargo, que el hombre sea el único animal racional, no significa que no sea irracional
o actúe irracionalmente.
La naturaleza es la parte animal del hombre que nos asemeja al resto de los animales gregarios
con sistemas organizados. Los hábitos, por su parte, reflejan la parte animal y social. La razón se
hace presente en el lenguaje o la palabra (logos), para manifestar lo conveniente y lo perjudicial,
así como lo justo y lo injusto, o sea, la distinción entre el bien y el mal que nos diferencia del resto
de los animales.
“La razón por las cuales el hombre es un ser social, es porque el hombre es el único animal que
tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también, los demás
animales (...). Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo
y lo injusto” 3.

➢ Para René Descartes (1596-1650), el hombre se encuentra ontológicamente dividido en dos

substancias: cuerpo (res extensa) y alma-espíritu-mente-conciencia-pensamiento (res cogitans),
donde el cuerpo es una substancia extensa en oposición a la substancia pensante. El alma se define
como lo no corpóreo y a su vez, el cuerpo se define como lo no pensante. La substancia corpórea
tiene como atributo principal la extensión. Así, “la extensión en longitud, anchura y profundidad,
constituye la naturaleza de la substancia corpórea”4 y es entendida, en sentido material, como
extensión y movimiento, que están anclados a los principios de la geometría y de la mecánica. Por
su parte la substancia pensante, que es el alma humana y cuya única naturaleza es el pensamiento,
dice: “este yo es enteramente distinto del cuerpo”, es decir, distinto de la materia extensa, la cual
solo se puede conocer a través de los sentidos. Aquí se encuentra la dualidad cartesiana, al afirmar
que el alma es totalmente independiente del cuerpo, y es el alma quién da identidad al sujeto
pensante y no el cuerpo. “De manera que ese yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinto del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que este, y que, aun cuando este no
fuese, el alma no dejaría de ser todo aquello que es”5.
En el dualismo cartesiano, la res cogitans, el espíritu, el alma, la conciencia, el pensamiento
aparecen desligadas de la res extensa, de la dimensión corporal, del sujeto encarnado. De este
modo, el espíritu es una entidad distinta del cuerpo y el punto de contacto entre cuerpo y alma
obedece a un aspecto de la naturaleza, en la glándula pineal. Descartes elige la glándula pineal
porque le parece que es el único órgano en el cerebro que no está duplicado bilateralmente, y es el
sitio privilegiado para la interacción entre alma y cuerpo. El alma no puede tener lugar en todo el
cuerpo, sino en esta glándula desde donde irradia la acción a todo el cuerpo y, a la vez, en la
glándula se recoge todo cuanto ha de pasar del cuerpo al alma. Además, porque cree que es
exclusivo de los seres humanos. La elección que hace el autor, acerca de la glándula pineal como
el sitio de unión del alma y el cuerpo, se constituye en un aspecto fundamental de la explicación
de la percepción sensible. Al respecto de cómo sabemos que esa glándula es la sede principal del
alma, dice:

3
Aristóteles, 1988. Política, 1253a. Madrid: Gredos.
4
Descartes, 1925. Los principios de la filosofía, I, 53. Madrid: Editorial Reus, p. 49.
5
Descartes,1998. Discurso del método. Barcelona: Edicomunicación, p.71.
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La razón que me convence de que el alma no puede localizarse en ningún otro lugar del cuerpo
que en esta glándula, donde ejerce inmediatamente sus funciones, es que considero que las otras
partes de nuestro cuerpo son dobles, así como tenemos dos ojos, dos manos, dos orejas y, en fin,
todos los órganos de nuestros sentidos exteriores son dobles; y ya que sólo tenemos un pensamiento
único y simple de una misma cosa al mismo tiempo, necesariamente debe haber algún lugar donde
las dos imágenes… puedan juntarse antes de llegar al alma a fin de que no le representen dos
objetos sino uno… pues no hay ningún otro lugar en el cuerpo donde puedan unirse así como, en
efecto lo hacen en esa glándula. Esta unión entre el cuerpo y el alma se da desde un punto de vista
orgánico; aquí Descartes muestra que el alma está unida al cuerpo en tanto unidad orgánica y no
tanto en extensión divisible en partes. De ahí que, la explicación de la unión del alma con el todo
del cuerpo no encaja dentro del marco de la ontología dualista cartesiana.

Volviendo a la pregunta ¿Qué soy entonces?, soy una cosa pensante, es decir, una cosa que
duda, que comprende, que afirma, que niega, que desea, que no desea y que también imagina y
siente. En la dimensión corporal no tiene asiento lo racional, porque le corresponde a la substancia
del alma y esta es una cualidad más eminente que el cuerpo porque es el pensamiento, y este es
totalmente independiente del cuerpo. De este modo, el “Yo” se concibe solo desde el acto pensante,
sin corporalidad.
Con la separación ontológica se atomiza el cuerpo para privilegiar el lado “espiritual” en forma
absoluta, elevando la res cogitans, al mismo tiempo que menosprecia a la res extensa. Para tener
“ideas claras y distintas”, el cuerpo es acusado de sospechoso y lo pone a “distancia” como algo
despreciable porque hay que dudar del cuerpo y de las experiencias sensoriales ya que estas llevan
al error y no conducen al conocimiento, en cambio, “en la mente misma hay tantas otras cosas que
pueden hacer que su conocimiento sea más distinto, que casi no vale la pena enumerar aquellas que
recibe el cuerpo”.
La concepción de cuerpo en Descartes se expresa en los siguientes pasajes:
“Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da
forma con el expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no solo
confiere a la misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también
dispone de su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en
resumen, imite todas las funciones que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de
la disposición de los órganos”6.
“Por cuerpo entiendo aquello susceptible de ser determinado por una figura, circunscrito por un
lugar, ocupando un espacio en forma tal que excluya de éste cualquier otro cuerpo; es perceptible
mediante el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato, y se mueve de diversas maneras, si bien no
lo hace por sí mismo, sino por algún otro que lo impulsa; ya que juzgaba que no pertenece en
absoluto a la naturaleza del cuerpo el poseer fuerza para moverse a sí mismo, o el pensar; para ser
precisos, me sorprendía y admiraba que algunos cuerpos poseyesen dichas facultades”7.
Descartes no admite como conocimiento las vivencias que provienen de los sentidos y mantiene
una actitud de desconfianza con la actividad sensorial, ya que su filosofía se fundamenta en las
ideas claras y distintas, la cual es una forma de rechazo de cualquier forma de sensación y
percepción que provenga de la substancia corpórea, ya que esta no produce una postura objetiva

6
Descartes, 1980. Tratado del hombre. Madrid: Editora Nacional, p. 50.
7
Descartes, 1994. Meditaciones metafísicas. Bogotá: Panamericana, p.15
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que pueda ser confiable, y aunque el cuerpo sea considerado como máquina, no es lo
suficientemente confiable; entonces el cuerpo está siempre en desventaja con respecto al espíritu,
de donde proviene el pensamiento objetivo. El alma, por su parte, es entendida, fundamentalmente,
como intelecto, como ratio; la formulación de la certeza de la propia existencia por el cogito se
entiende como el pensamiento y de allí se elimina la posibilidad de asociar el pensamiento con el
cuerpo; esa cosa pensante, a la que denomina “Yo”, no es el cuerpo. Así, Descartes, por un lado,
ve que soy una cosa pensante e inextensa, y, por otro lado, de que tengo una idea clara y distinta
del cuerpo como una cosa extensa y no-pensante. De ahí se sigue que “ese yo (es decir, mi alma,
por la que soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin éste”.
En el pensar cartesiano hay una separación con nosotros mismos, es una forma de distanciar-
nos de un modo objetivo, pues el interés de Descartes es mostrar si algunas de nuestras ideas poseen
valor objetivo en términos de la verdad del conocimiento; aquí nos encontramos con la idea de un
sujeto des-corporalizado, des-encarnado, a cambio del privilegio de la razón pura, que se posee a
sí misma de forma autónoma, y desde unas ideas innatas se puede alcanzar la verdad. Del mismo
modo, el cuerpo puede entonces ejecutar acciones sobre sí mismo sin intervención del alma, de esa
substancia pensante, pero en cambio, no constituye conocimiento objetivo en la idea de “claridad
y distinción”.
Con esta separación ontológica, con esta ruptura entre cuerpo y alma, se desencadena una
tensión que recorre el pensamiento filosófico de la edad moderna. De una parte, reduce al hombre
a cosa pensante y de otra, no solo reduce al cuerpo a una cosa, como una cosa entre las cosas de la
naturaleza; sino que, además, niega la experiencia sensible como conocimiento digno de confianza
mediado por la corporalidad, la sensibilidad, los sentidos. Dado que el cuerpo es materia en
oposición al espíritu, es también una materia corpórea, es decir, la materia que nos permite estar-
en-el-mundo. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo es un objeto, una res cogitans, donde la
dimensión corporal queda reducida a la materia.

➢ Immanuel Kant (1724-1804) El hombre es concebido como un ser dotado de razón, capaz de
conocer la realidad por medio de dicha capacidad, un ser emancipado de un ser superior,
secularizado, libre de las ataduras de la ignorancia. Es decir, considera que el hombre es un ser
autónomo, que expresa su autonomía a través de la razón y de la libertad. Para ser autónomo, el
hombre debe usar su razón independientemente y debe ser libre. Para Kant, el hombre es un fin en
sí mismo, es decir: que se le debe otorgar al Hombre, como ser racional, un valor absoluto,
poniéndolo siempre por encima de cualquier otro objeto o fin que podamos proponernos. A este
valor absoluto del Hombre (de la existencia Humana) Kant lo llama dignidad. La dignidad humana
en Kant lo expresa así: “Obra solo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo
tiempo se convierta en una ley universal”. Dicho de otra forma: “Obra como si la máxima de tu
acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza”.
Lo fundamental en la propuesta de Kant, es la transición en la cual la voluntad humana debe
regirse por normas universales y racionales en las cuales nunca afectemos a los demás con nuestras
acciones morales, actuar siempre con un interés común y no propio, procurando así un bienestar
común y el reconocimiento de una dignidad humana en cada persona. “La ética kantiana se muestra
exclusivamente, una vez más, como una ética del respeto mutuo, recíproco de seres racionales, que
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se respetan unos a otros como fines en sí mismos y, con ello, al mismo tiempo, como agentes
racionales que se dan fines a sí mismos”8.
“En cuanto ser dotado de razón y voluntad libre, el ser humano es un fin en sí mismo, que, a su
vez, puede proponerse fines. Es un ser capaz de hacerse preguntas morales, de discernir entre lo
justo y lo injusto, de distinguir entre acciones morales e inmorales, y de obrar según principios
morales, es decir, de obrar de forma responsable. Los seres moralmente imputables son fines en sí
mismos, esto es, son seres autónomos y merecen un respeto incondicionado. El valor de la persona
no remite al mercado ni a apreciaciones meramente subjetivas (de conveniencia, de utilidad,
etcétera), sino que proviene de la dignidad que le es inherente a los seres racionales libres y
autónomos.
En consecuencia, la autonomía moral es el concepto central con que Kant caracteriza al ser
humano y constituye el fundamento de la dignidad humana: “La autonomía, es, pues, el
fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional” (Kant, I. 1996,
49). Esta caracterización moral marca una diferencia entre los animales y los seres humanos, y, a
la vez, deja abierto un espacio para el respeto a otros seres que pudieran ser moralmente imputables.
La dignidad es una atribución propia de todo ser humano, no en tanto que individuo de la especie
humana, sino en tanto que miembro de la comunidad de seres morales. La dignidad es una instancia
moral que distingue al ser humano de los animales “y lo ennoblece ante todas las demás criaturas.
Nuestra obligación con nosotros mismos es no negar la dignidad de la humanidad en nuestra propia
persona” (Kant, I.1964: a 119). En tal sentido, en la medida que niego o lesiono la dignidad del
otro afecto también a la humanidad en mi persona, esto es mi propia dignidad moral como ser
humano.
El respeto absoluto e incondicionado que debemos a los seres autónomos, moralmente
imputables, no puede ser afectado por instancias arbitrarias, circunstancias contingentes o
relaciones de poder. De ahí que la dignidad humana pertenece a todo hombre, por el sólo hecho de
pertenecer a la especie humana. Ahora bien, el fundamento de la dignidad humana radica en la
autonomía y la capacidad moral de los seres humanos, no en su especificidad genética: esta es sólo
un criterio1 de demarcación entre seres moralmente imputables y seres no imputables desde el
punto de vista moral.
El reconocimiento de todo ser personal, y particularmente de todos los seres humanos como
personas, tiene como consecuencia fundamental que cada uno debe ser tratado siempre al mismo
tiempo como fin y nunca sólo como medio. De esta comprensión deriva Kant el imperativo
categórico: “Obra del tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como medio” (Kant,
I.1996, 44s.). Siempre que se objetiva al otro y se lo instrumentaliza –es decir, se lo utiliza sólo y
exclusivamente para los fines propios–, se lesiona su dignidad como persona”9.

➢ Martin Heidegger (1889-1976) señala como constitución fundamental del hombre ser-en-el-
mundo, es la primera característica de la existencia humana. Desde esta perspectiva, invierte el
punto de partida y el planteamiento cartesiano. El hombre no es un sujeto sin mundo, tal como lo

8
Gutmann, T. (2019). Dignidad y autonomía. Reflexiones sobre la tradición kantiana. Estudios de filosofía, (59),
233-254.
9
Michelini, D. J. (2010). Dignidad humana en Kant y Habermas. Estudios de filosofía práctica e historia de las
ideas, 12(1), 41-49.
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imaginó Descartes, res cogitans, sino un ente que tiene la estructura existencial y ontológica del
«ser-en» y que, por ello, no puede concebirse sino en relación esencial y constitutiva con el
«mundo». No es que el hombre sea, y además complementariamente de vez en cuando establezca
relaciones con el mundo, sino que es lo que es en cuanto ser-en-el-mundo. Si tuviéramos que
mantener la afirmación cartesiana, según la cual «cogito, ergo sum», esta se vería invertida de esta
manera: «soy en el mundo, luego pienso», es decir, «estoy en el mundo» y por ello «pienso», a
saber, me comporto siempre de un modo u otro con los entes que me salen al encuentro dentro del
mundo.
«Ser-en-el-mundo» tampoco tiene el significado de indicar que un ente se encuentra en un cierto
espacio o lugar, denominado «mundo». No se trata de una relación espacial. El hombre no es un
sujeto aislado del que debamos explicar que debe o puede salir de sí e ir hacia el mundo exterior.
Ni el mundo es una caja o un espacio donde se puedan meter entes, entre otros al hombre. Ser-en-
el-mundo no tiene significado óntico, sino ontológico-existencial. No se trata, pues, de un hallarse
de una cosa en otra, ni de un hallarse en el mundo, como también podría hallarse en el mar o en la
luna (estos lugares «extraterrestes» no anularían el mismo ser-en-el-mundo), sino de una estructura
unitaria (de ahí los guiones) que constituye un modo de ser del hombre. Por ello, tampoco hay que
entenderlo de manera estática, sino dinámica. El ser-en-el-mundo es una relación dinámica
constituida por el peculiar modo de comportarse del hombre respecto de los entes que le salen al
encuentro dentro del mundo. A este modo peculiar de comportarse, en cuanto que tiene que ver
con entes que no tienen la forma de ser del hombre, es decir, con cosas, Heidegger lo llama
«ocupación» (en alemán Besorgen).
Así, Heidegger concibe al ser humano como una entidad en relación con las cosas y con el
mundo. “soy yo mismo”, pero solo en la medida en que “soy-con-el-mundo”. No soy una entidad
aislada, mi razón de ser y existir también incluye a cada cosa que me envuelve y es ahí donde
encuentro mis fines y propósitos. No somos entidades aisladas, somos proyectos dependiendo del
contexto en el que estemos, de las cosas, personas y circunstancias que nos rodeen. El mundo
condiciona nuestra existencia y por mucho que separemos variables para su análisis, estas, rara vez
actúan de manera aislada. Somos mucho más que la suma de nuestras partes, y, la influencia del
entorno, también es mucho mayor que la de los estímulos aislados.

Actividades

1. ¿En qué consiste el dualismo antropológico en el Fedón?

2. Escribe un resumen de 15 líneas de la obra Fedón.
3. Considerando las diferentes perspectivas filosóficas expuestas ¿Con qué visión o idea del
hombre estás de acuerdo? ¿Por qué?
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