TEMA 34: EL AGNOSTICISMO.

1. INTRODUCCION.
2. HUME.
3. EL "AGNOSTICISMO MODERADO": KANT.
4. EL "AGNOSTICISMO RADICAL": POSITIVISMO LOGICO.
5. EL AGNOSTICISMO ESPAÑOL: TIERNO GALVAN.

---------------------------------------------------------
BIBLIOGRAFIA:
- FERRATER MORA; Diccionario de filosofía.; Entrada "Agnosticismo".
- COPLESTON; Historia de la filosofía, Vol. 6.
- SADABA GARAY, J; Lenguaje religioso y filosofía analítica. Barcelona 1977.
- TIERNO GALVAN,E; ¿Qué es ser agnóstico?.

1
 1. INTRODUCCION.

Thomas Henry Huxley empleó, por vez primera, el término 'agnóstico' (Agnostic), en 1869, con el fin
de poder hacer gala de que tenía, como todo el mundo, una doctrina -la doctrina que llamó "agnosticismo" en
sus Collected Essays (tomo V, 1889)-. Literalmente, 'agnóstico' significa "el que no sabe" y 'agnosticismo' la
posición de acuerdo con la cual "no se sabe", o "no se pretende saber". El significado de 'agnóstico' en
Huxley debe entenderse en contraposición con los que adoptan doctrinas según las cuales es posible saber
más cosas de las que permite la ciencia. Los agnósticos no pretenden ir más allá de los límites que impone el
conocimiento científico en una fase determinada de la evolución de la ciencia. Como los dogmas expresados
en las religiones positivas, o muchas doctrinas metafísicas, van más allá de dichos límites, se hallan fuera de,
y más allá de, toda posibilidad de conocimiento. Los agnósticos se oponen a los "gnósticos", pero los
primeros no defienden ninguna doctrina; se limitan a usar un método -el método científico, en el que
intervienen la experiencia y el razonamiento sobre los datos de la experiencia- que veda todo pronun-
ciamiento religioso o metafísico. Así, un agnóstico no declara, por ejemplo, que no existe Dios, sino que no
sabe si Dios existe o no.
El agnosticismo en el sentido de Huxley no se opone al saber; se opone únicamente a la pretensión de
saber lo que no se sabe. Una de las cosas que no pueden saberse es si algo se podrá oportunamente saber o
no, ya que no puede predecirse el estado futuro de los conocimientos. Desde este punto de vista, el agnóstico
pone límites relativos, no absolutos, al conocimiento.
Ha sido frecuente, en filosofía, entender el agnosticismo como la posición que sostiene la
incognoscibilidad en principio de toda supuesta realidad trascendente y absoluta, la cual ha sido llamada a
veces lo "incognoscible". En la medida en que los teístas han manifestado poseer un conocimiento de Dios, y
en la medida en que Dios ha sido equiparado con una realidad trascendente y absoluta, el agnosticismo se ha
opuesto al teísmo.
Puede entenderse el agnosticismo también de dos modos:
(1) Lo Absoluto, lo trascendente, la realidad en sí, el noúmeno, etc., no pueden conocerse. Los
agnósticos en este sentido tienden a rechazar toda proposición de carácter religioso o metafísico, pero
algunos de ellos ponen de manifiesto que este rechazo es de carácter "racional"; de un modo no racional -por
ejemplo, mediante el sentimiento o mediante la voluntad- pueden admitirse dichas "proposiciones", las
cuales, sin embargo, dejan de ser proposiciones para convertirse en creencias que aspiran al consuelo que
pueden proporcionar las realidades "espirituales". Cabe preguntar hasta qué punto esta tendencia es
agnóstica. De cualquier modo, creemos de interés para el tema que tratamos, profundizar en mayor medida
en esta clase de agnosticismo y así lo haremos en el punto segundo del desarrollo de la exposición en el que
nos centraremos en la posición y conclusiones kantianas a este respecto.
(2) Toda cuestión relativa a estas supuestas realidades, como la realidad en sí, el númeno, lo absoluto,
lo trascendente, dios, etc, carece de sentido. En contraposición a la anterior tendencia, parece ser
completamente agnóstica, la actitud según la cual no es admisible dar ninguna respuesta de ninguna clase -
incluyendo "respuestas" de carácter "emotivo"- a cualquier pregunta sobre una realidad trascendente a la

1
experiencia, porque la propia pregunta debe eliminarse en virtud de no pertenecer a ningún lenguaje
cognoscitivo. Según ello, decir que hay algo incognoscible y que es menester adoptar al respecto una actitud
agnóstica presupone que podría haber enunciados acerca de algo incognoscible que tuviesen sentido aun
cuando no pudieran jamás verificarse o falsarse. Por otro lado, es difícil aplicar el nombre "agnosticismo" a
esta supuesta actitud agnóstica radical, porque el agnóstico clásico declara simplemente no saber, mientras
que el que defiende la mencionada actitud, al identificar 'proposición cognoscible' con 'proposición
significativa', tiene que concluir que una proposición incognoscible no puede tener significación y que, por
tanto, es necesario renunciar a saber lo que está más allá de las posibilidades del conocimiento científico,
equiparado con "serie de proposiciones que son (como mínimo) significativas". Nos ocuparemos de esta
clase de agnosticismo en el tercer punto del tema, comentando la posición de tres autores representantes de la
filosofía analítica.
En sus orígenes, el agnosticismo estaba relacionado con la renuncia a saber nada de dios, que se
suponía era lo incognoscible por excelencia. El agnóstico no era tampoco "teísta", ni deísta. En ¿Qué es ser
agnóstico?, E.Tierno Galván ha distinguido entre ateísmo y agnosticismo, poniendo de relieve que mientras
en el primer caso hay una voluntad de que no exista Dios, en el segundo no la hay; el agnosticismo es, según
Tierno Galván, el "no echar de menos a Dios" -lo que equivale a no necesitar más que "vivir en la finitud" o,
si se quiere, en "este mundo". Pero de esto nos ocuparemos más detenidamente en el punto cuarto del
desarrollo de nuestro tema.
Somos conscientes que hay en la historia de la filosofía otras posturas, además de las que aquí nos
ocuparemos, que se pueden calificar como agnósticas, (la teoría del Incognoscible de Spencer, Comte con su
negación de ir más allá de lo fenoménico no permite la afirmación o negación de las esencias de las cosas,
Jaspers con su Teoría de la cifra niega que el individuo pueda abarcar el ser que es la totalidad así que nunca
puede este último ser objeto del conocer, etc). Nostros nos remitiremos aquí a las posturas que consideramos
como los hitos más importantes en la profesión o explicación de qué sea el agnosticismo; y añadimos la
postura de Tierno Galván ya que consideramos que puede ser de interés en nuestro propio ámbito.
Pasemos ya, a abordar los contenidos centrales de la exposición.

2. HUME.

En David Hume no hay que hablar tanto de agnosticismo cuanto de escepticismo especulativo
declarado y radical. No obstante no podemos dejar de analizar brevemente su posición aquí, tanto por la
propia envergadura de ésta como por la gran importancia que tuvo tanto en Kant como en el positivismo
lógico.
La actitud escéptica frente a todo conocimiento, tanto natural como revelado, sigue en Hume el
desarrollo lógico que supo dar mediante un análisis genial al "principio de la experiencia", establecido por
Locke y elaborado por Berkeley, con la crítica a las ideas abstractas y al concepto de materia. Quedaba
todavía en pie la idea de causa, al menos para las sustancias espirituales: Hume demostró que dicha idea se
oponía abiertamente al principio que sirvió de punto de partida.

1
 La epistemología de Hume se funda en buena parte en la doctrina de la conexión o asociación de ideas.
Mediante la distinción que Hume establece entre "hechos" y "relaciones" se puede establecer qué uso propio
se hace de las ideas al razonar y cómo se introduce "el método experimental de razonamiento". La distinción
permite asimismo eliminar las entidades ficticias producidas por la "metafísica adulterada", la cual cree
poder demostrar la existencia de una entidad cuando es capaz de dar razón de esta entidad sin atenerse a la
experiencia.
El razonamiento consiste en un descubrimiento de relaciones. Unas de estas relaciones lo son entre
hechos; otras relaciones lo son entre lo que hemos llamado "relaciones" (las "relaciones de ideas"). Decir: "El
oro es amarillo" o "El hidrógeno es menos pesado que el aire" es establecer relaciones entre hechos. Estas
proposiciones sobre hechos son contingentes y dicen algo acerca de lo que "hay" pero son sólo probables.
Decir: "La suma de 4 y 4 es igual a 8" o "La suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos
rectos" es establecer relaciones entre relaciones o ideas. Las proposiciones sobre relaciones son necesarias,
ya que lo contrario de ellas es una contradicción. Son, además, absolutamente ciertas, pero no dicen nada
acerca de la realidad, de lo que "hay".
No puede pasarse, pues, de unas proposiciones a las otras, ya que son completamente heterogéneas
entre sí. Las proposiciones verdaderas sobre hechos están fundadas en la experiencia; las proposiciones
verdaderas sobre relaciones se fundan en la no contradicción. No hay otras proposiciones posibles; por tanto
todos los libros que contengan enunciados que no sean "razonamiento demostrativo" (como el de la lógica o
la matemática) o "razonamiento probable" (como el de la experiencia) deben, según Hume, "arrojarse a las
llamas". Así Hume "arroja a las llamas" los libros que, como los de teología o metafísica, no contienen más
que "falsas proposiciones" en el sentido de ser proposiciones que parecen serlo sin serlo en verdad.
Hume aplica estas nociones a una detallada crítica de toda clase de "ideas" para ver en qué medida
tales "ideas" están o no fundadas en la experiencia o constituyen "relaciones de ideas". No podemos exten-
dernos en esta crítica, sólo recordaremos tres aspectos básicos en los que ésta se centra: la idea de existencia;
la idea de relación causal, y la idea de substancia (bajo el aspecto de la idea de la entidad personal; y el
resultado de la crítica como revelador de la no realidad-necesidad de estos conceptos.
Pero respecto al tema de la religión, para Hume las "verdades religiosas" -tales como la sustancialidad
e inmortalidad del alma, la existencia de Dios, etc.- no pueden demostrarse mediante la razón. Tampoco
puede mostrarse recionalmente que no hay tales "verdades". Así, Hume rechaza tanto el espiritualismo como
el materialismo racionalista. Pero el rechazo de toda prueba a priori no significa que Hume rechace toda
prueba: hay pruebas a posteriori, como la derivada de la observación del orden del ñmundo, que son por lo
menos convincentes, o persuasivas. Las "verdades religiosas" son también, como todas las otras "verdades",
asunto de probabilidad y plausibilidad. De ahí que sea difícil concluir que Hume fue un teísta, un ateo o un
agnóstico; su actitud es a menudo agnóstica y, por así decirlo, moderadamente teísta, pero en ningún caso
dogmáticamente teísta o atea. El principal y constante enemigo de Hume es el dogmatismo.

3. EL AGNOSTICISMO "MODERADO": KANT.

1
 Si atendemos a los prólogos de la primera y la segunda ediciones de la Crítica de la razón pura y de los
Prolegómenos a toda metafísica futura, observaremos que el autor acentúa manifiestamente el problema de
la metafísica. ¿Es o no posible la metafísica? La cuestión es si la metafísica puede ampliar nuestro
conocimiento de la realidad. Los problemas capitales de la metafísica son para Kant, Dios, la libertad y la
inmortalidad. Por eso podemos expresar la cuestión del modo siguiente. ¿Puede la metafísica darnos
conocimiento seguro de la existencia y la naturaleza de Dios, la libertad humana y la existencia de un alma
espiritual e inmortal en el hombre?
Kant no ha negado nunca la importancia de los temas principales de que se ocupa la metafísica. Pero,
el hecho es que la metafísica, a diferencia de la física, no ha encontrado ningún método científico seguro
cuya aplicación le permita resolver sus problemas. Esta situación ha producido una difundida indiferencia
respecto a la metafísica y sus pretensiones que es expresión de una cierta madurez de juicio, según Kant, que
se niega a contentarse con conocimiento ilusorio o pseudociencia. Por eso debería servir de estímulo para
emprender una investigación crítica de la metafísica, sometiéndola al tribunal de la razón.
¿Qué forma ha de tomar esa investigación crítica? Para poder dar respuesta a esa pregunta hemos de
recordar lo que significa para Kant metafísica. Kant discrepa de la doctrina de Locke según la cual todos
nuestros conceptos proceden en última instancia de la experiencia. Tampoco aceptaba, por lo demás, la
contrapuesta doctrina de las ideas innatas. Pero al mismo tiempo creía que hay conceptos y principios que la
razón forma por sí misma con ocasión de la experiencia. Hay pues, conceptos y principios a priori fundados
en la estructura del espíritu mismo. Estos conceptos son "puros" en el sentido de que por sí mismos están
vacíos de todo contenido empírico o material empírico. Ahora bien: los metafísicos han supuesto que la
razón puede aplicar esos conceptos y principios para aprehender realidades suprasensibles y cosas en sí, o
sea, no meramente tal como se nos aparece. Así han nacido los varios sistemas de metafísica dogmática. Pero
el supuesto de los metafísicos era precipitado. No podemos considerar como dado que los conceptos y
principios a priori de la razón se puedan usar par trascender la experiencia, o sea, para conocer realidades no
dadas enla experiencia. Ante todo hemos de emprender una investigación crítica de las potencias de la razón
pura misma.
Se trata, pues, de averiguar "qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón aparte de toda
experiencia".
Para responder a esta cuestión hace falta una investigación crítica de la facultad de razonar, según se
expresa Kant. Kant se interesa en estudiar las condiciones necesarias del conocimiento de los objetos, no las
condiciones empíricas variables. Y si las condiciones resultan ser tales que las realidades que trasciendan la
experiencia sensible no puedan ser objeto de conocimiento, se habrá mostrado que las pretensiones de la
metafísica especulativa son vacías y vanas.
También vale la pena observar que Kant no usa el término 'metafísica' siempre en el mismo sentido.
De sus variadas acepciones nos interesa destacar aquí, entre la metafísica como disposición natural y la
metafísica considerada como ciencia. El espíritu tiene una tendencia natural a suscitar problemas como los
de dios y la inmortalidad; y aunque debemos intentar comprender por qué ocurre eso, Kant no desea extirpar
esa tendencia, no cree que sea posible hacerlo, aunque ello fuera deseable. La metafísica como

1
predisposición natural es un hecho y, por lo tanto, obviamente posible. Pero la metafísica como ciencia, si
por tal se entiende un conocimiento científico de entes suprasensibles, no ha sido nunca una realidad en la
opinión de Kant. Toda demostración supuestamente conseguida hasta ahora es inválida, según puede
mostrarse, o sea, es una pseudo-demostración. Por lo tanto, podemos justamente preguntarnos si es posible la
metafísica considerada como ciencia.
Pero aunque la posibilidad de la metafísica como ciencia (o sea, como ciencia de objetos propios, que
trascienden la experiencia sensible) sea para Kant un problema importante, se trata, sin embargo, sólo de una
parte del problema general considerado en la Crítica de la razón pura. Puede decirse que ese problema
general es el de la posibilidad del conocimiento a priori respecto de toda experiencia (no sólo a priori
respecto de una determinada experiencia).
Conocimiento puro a priori no significa conocimiento explícitamente presente en el espíritu antes de
que éste empiece a experimentar cosa alguna; significa conocimiento no derivado de la experiencia, aunque
no aparezca como lo que normalmente llamaríamos 'conocimiento' sino con ocasión de la experiencia.
Mas ¿por qué ha de pensar Kant que sea posible la existencia de conocimiento a priori? La respuesta
es que estaba convencido de la existencia de tal conocimiento. Kant coincidía con D.Hume en que no es
posible derivar de la experiencia la necesidad ni la universalidad estricta. De ello se sigue para ambos que "la
necesidad y la universalidad estricta son signos seguros de conocimiento a priori y se presentan
inseparablemente juntas". Es fácil mostrar que poseemos conocimientos expresables en juicios necesarios y
universales. "Si se desea un ejemplo tomado de las ciencias, basta con coger cualquier proposición de la
matemática.
Pero en el caso de la metafísica especulativa la pretensión de poseer conocimiento a priori es suspecta.
Si la metafísica nos da conocimiento de Dios o de la inmortalidad, por ejemplo, ese conocimiento, según la
concepción kantiana de la metafísica, ha de ser a priori. Pero ¿nos suministra la metafísica tal conocimiento?
¿Es en principio siquiera capaz de hacerlo?
Hemos de intentar precisar esos problemas. Y para hacerlo hemos de referirnos a las distinciones de
Kant entre los diferentes tipos de juicios. Según Kant existen juicios analíticos que son proposiciones a priori
que como es bien sabido están representados para Kant por los juicios de la matemática, la geometría y la
física; también existen juicios sintéticos que son a posteriori y son proposiciones que establecen una
conexión entre sujeto y predicado puramente factual.
Pero según Kant hay otra clase de proposiciones sintéticas, en las cuales la conexión entre el
predicado y el sujeto, aunque no cognoscible por mero análisis del concepto del sujeto, es a pesar de ello
necesaria y estrictamente universal. Éstas se llaman proposiciones sintéticas a priori. Kant da como ejemplo
"todo lo que ocurre tiene su causa". La proposición 'todo lo que ocurre tiene una causa' no significa que en lo
que alcanza nuestra experiencia todos los acaecimientos han tenido causas y que es razonable esperar,
mientras la experiencia no diga lo contrario, que los acaecimientos futuros tendrán también causa. Significa
que todo acaecimiento, sin excepción posible, tiene causa.
Pero, la metafísica no aspira meramente a analizar conceptos. Contiene sin duda, proposiciones
analíticas, pero éstas no son proposiciones metafísicas propiamente dichas. La metafísica aspira a ampliar

1
nuestro conocimiento de la realidad. Por tanto, sus proposiciones tienen que ser sintéticas. Pero, al mismo
tiempo, si la metafísica no es una ciencia empírica (y por supuesto que no lo es), entonces sus proposiciones
tienen que ser a priori. De lo cual se sigue que si la metafísica es posible, tiene que constar de proposiciones
sintéticas a priori. "Y la metafísica, al menos según su pretensión, consta puramente de proposiciones
sintéticas a priori."
Pero, como hemos visto, la pretensión científica de la metafísica es suspecta. Por lo tanto, aquí la
cuestión no es cómo es posible la metafísica como ciencia, sino si la metafísica como ciencia es posible. En
este punto hemos de apelar a una distinción ya señalada, a saber, la distinción entre la metafísica como
disposición natural y la metafísica como ciencia. Puesto que Kant piensa que la razón humana se ve
naturalmente movida a suscitar problemas que no son resolubles empíricamente, podrá muy naturalmente
preguntarse cómo es posible la metafísica considerada como disposición natural. Pero en la medida en que
duda de si está justificada la pretensión metafísica de ser una ciencia capaz de resolver sus propios
problemas, en esa medida la cuestión pertinente es la de si realmente es posible una metafísica considerada
como ciencia.
En este punto nos interesa introducir la distinción kantiana entre sensibilidad y entendimiento. Dice
Kant: "Dos son las fuentes del conocimiento humano, las cuales brotan acaso de una raíz común, pero
desconocida, a saber, la sensibilidad el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos; por la
segunda son pensados". Kant distingue aquí entre los sentidos o la sensibilidad (Sinnlichkeit) y el intelecto o
entendimiento (Verstand), y nos dice que los objetos son dados por el sentido y pensados por el
entendimiento. Pero esta afirmación, si se toma aisladamente y sin referencia al contexto, puede originar
fácilmente una interpretación errada del pensamiento de Kant, razón por la cual serán convenientes unas
pocas palabras de comentario.
Hemos visto que Kant no coincide con los empiristas en la tesis de que todo conocimiento humano
procede de la experiencia. Pues hay según él un conocimiento a priori que no se puede explicar sobre la base
de principios puramente empiristas. Al mismo tiempo, sin embargo, Kant coincide con los empiristas en la
tesis de que los objetos nos son dados en la experiencia sensible. Pero la palabra 'dado' puede producir aquí
una confusión. Para exponer el asunto groseramente, digamos que el pensamiento no puede trabajar con los
objetos sino cuando éstos están dados por los sentidos; pero de esto no se sigue que lo "dado" no sea ya una
síntesis de materia y forma, de tal modo que la forma es impuesta por la sensibilidad humana. Kant pensaba
que lo dado es efectivamente dicha síntesis. Por lo tanto, la palabra 'dado ha de tomarse en el sentido de dado
a la consciencia, sin presuponer que los sentidos aprehendan cosas en sí mismas, cosas tal como existen con
independencia de la actividad sintética del sujeto humano. La misma experiencia sensible contiene ya esa
actividad, síntesis con las intuiciones sensibles a priori de espacio y tiempo. Las cosas-en-sí no están nunca
dadas como objetos; lo que el entendimiento encuentra como dado por así decirlo, es ya síntesis de materia y
forma. El entendimiento sintetiza entonces ulteriormente los datos de la intuición sensible según sus
conceptos puros (no empíricos) o categorías que aporta el sujeto.
Esto significa que la función de los conceptos puros o categorías del entendimiento (Verstand) consiste
en sintetizar los datos de la intuición sensible. Por lo tanto, esas categorías son inaplicables a realidades que

1
no estén ni puedan estar dadas en la experiencia sensible. Y de ello se sigue que ninguna metafísica puede
pretender legítimamente ser una ciencia, puesto que las metafísicas consisten en un uso de los conceptos
puros o categorías del entendimiento (como los conceptos de causa y sustancia) para trascender la
experiencia, como dice Kant, y describir una realidad suprasensible. Una de las tareas del filósofo es, consi-
guientemente, exponer la vaciedad de tal pretensión.
Así, pues, la función de los conceptos puros o categorías del entendimiento consiste en sintetizar la
multiplicidad del sentido; su uso se encuentra en su aplicación a los datos de la intuición sensible.
Trascienden la experiencia en el sentido de que no hay en la experiencia ni puede haber en ella objetos dados
que correspondan a ellas. Tales son, por ejemplo, las ideas del alma como principio espiritual y de Dios.
¿Cómo se producen esas ideas? El espíritu humano tiene una tendencia natural a buscar principios absolutos
o incondicionados de unidad. Así busca el principio incondicionado de la unidad de todo pensamiento
categorial en la idea del alma como sujeto pensante o ego. Y busca los principios incondicionados de la
unidad de todos los objetos de la experiencia en la idea de Dios, el Ser supremamente perfecto.
Las "ideas trascendentales", como las llama Kant, dependen según él de la razón (Vernunft). Hemos de
observar que Kant usa esta palabra con diversos grados de rigor. Cuando llama a la primera crítica Kritik der
reinen Vernunft, la palabra 'razón', en cuanto recoge el contenido total de la obra, incluye también la
sensibilidad, el entendimiento y la razón en el sentido estricto que ahora vamos a aclarar. En este sentido
estricto la razón (Vernunft) se distingue del entendimiento (Verstand) y aun más de la sensibilidad
(Sinnlichkeit). Se refiere a la inteligencia humana en cuanto intenta unificar una multiplicidad refiriéndola a
un principio incondicionado, tal como Dios.
Ahora bien, esta tendencia natural de la razón, considerada en sí misma, no es para Kant cosa de poca
importancia. Por el contrario, Kant considera que las ideas trascendentales ejercen una importante función
reguladora. Por ejemplo, la idea del mundo como totalidad, como sistema total de los fenómenos
causalmente relacionados, nos mueve constantemente a desarrollar hipótesis científicas explicativas cada vez
más amplias, síntesis conceptuales cada vez más amplias de los fenómenos. Dicho de otro modo, esa idea
reguladora sirve como una especie de objetivo ideal cuya noción estimula el espíritu para renovados
esfuerzos.
Pero aquí surge la cuestión de si esas ideas poseen algo más que una función reguladora. ¿Pueden ser
fuente de conocimiento teorético de realidades correspondientes? Kant está convencido de que no. En su
opinión, todo intento de utilizar esas ideas como base para una metafísica científica está predestinado al
fracaso. Si procedemos así, nos veremos sumidos en falacias y antinomias lógicas que Kant analiza en La
Crítica de la Razón Pura. Dada nuestra posesión de esas ideas, es fácil comprender la tentación de usarlas de
un modo "trascendente", o sea, de extender nuestro conocimiento teorético más allá del campo de la
experiencia, de los fenómenos. Pero hay que resistirse a esa tentación.
La teología natural, o "teología trascendental", como a menudo dice Kant, carece por lo tanto de valor
cuando se la considera desde el particular punto de vista de la demostración de la existencia de Dios. Desde
este punto de vista la teología trascendental es un intento de conseguir esa demostración por medio de ideas
trascendentales o principios teoréticos que no tienen aplicación fuera del campo de la experiencia.

1
 Esta crítica de la teología natural tiene una función dúplice. Expone las falacias presentes en las
demostraciones teoréticas de la existencia de Dios y muestra que la existencia de Dios no se puede
demostrar. Pero la naturaleza misma de la crítica muestra que tampoco se puede demostrar la inexistencia de
dios, ya que nuestro conocimiento de objetos se restringe al campo de la realidad fenoménica, no podemos
atravesar los límites de la realidad empírica y conocer lo que se encuentra más allá de ella, (el noúmeno), por
lo tanto tampoco tenemos derecho a afirmar que no hay más que fenómenos. Mediante la razón no podemos
probar ni refutar la existencia de dios. Por lo tanto, la crítica de la teología natural deja el camino abierto
para la fe práctica o moral. Presupuesta la fe, la razón puede entonces corregir y purificar nuestra concepción
de Dios, aunque en su uso especulativo la razón no puede demostrar la existencia de Dios.
No podemos aquí entrar en el tema de la moralidad en Kant, pero sí que quisieramos señalar que para
este autor la moralidad no presupone la religión. O sea, el hombre no necesita la idea de dios para ser capaz
de reconocer su deber, y el motivo último de la acción moral es el deber por el deber mismo, no la
obediencia a los mandamientos divinos. Pero, por otra parte, la moralidad conduce a la religión. "A través de
la idea del ser supremo como objeto y fin último de la razón pura práctica, la ley moral conduce a la religión.
La ley moral nos ordena hacernos dignos de la felicidad, no que seeamos o nos hagamos felices. Pero
como la virtud produce felicidad y como esta realización del summum bonum no se puede conseguir sino
por acción divina, podemos esperar la felicidad por medio de la acción divina, de un dios cuya voluntad,
como voluntad santa, desea que Sus criaturas sean dignas de la felicidad, mientaras que, en cuanto voluntad
omnipotente, puede falicilitarles esa felicidad. "La esperanza de la felicidad empieza con la religión".
Este punto de vista vuelve a presentarse en La religión dentro de los límites de la mera razón (1793).
El prólogo a la primera edición de esta obra empieza del modo siguiente: "La moralidad, en cuanto fundada
en el concepto del hombre como ser libre, pero que al mismo tiempo se somete por su razón a leyes
absolutas, no necesita la idea de otro ser situado por encima del hombre para que éste reconozca su deber, ni
necesita ningún motivo más que la y ley misma para que el hombre cumpla con dicho deber". Pero, por otra
parte, la cuestión del resultado final de la acción moral y de la armonización posible de los órdenes moral y
natural no puede ser cosa indiferente para la razón humana. Y a la larga "la moralidad conduce
inevitablemente a la religión", pues sólo por la mediación divina se puede tener aquella armonización.
Considerada en su conjunto, la filosofía kantiana de la religión es claramente un elemento de su intento
general de reconciliar el mundo de la física newtoniana, el mundo de la realidad empírica regida por leyes
cusales que excluyen la libertad, con el mundo de la conciencia moral, que es el mundo de la libertad. Por sí
misma, la razón teorética sólo nos puede decir que no ve ninguna imposibilidad en el concepto de libertad ni
en la idea de una realidad nouménica, supraempírica. El concepto de ley moral, por su conexión
indestructible con la idea de libertad, nos da la seguridad práctica de la existencia de esa realidad y de nuestra
pertenencia a ella en cuanto seres racionales. Y la razón teorética, sobre la base de esa seguridad, puede
intentar pensar la realidad nouménica en la medida en queu la razón práctica legitima nuestra suposición al
respecto. Pero, por lo que nosotros sabemos, sólo dios es capaz de realizar al armonización última de los dos
reinos. Por lo tanto, si el "interés" de la razón práctica ha de prevalecer, y si la ley moral exige,
implícitamente al menos, esta armonización última, tenemos justificación suficiente para realizar una acto de

1
fe en dios, aunque la razón, en su función teorética, sea imcapaz de demostrar que dios existe.
Como vemos, no podemos tener conocimiento teórico de realidades que no sean dadas en la
experiencia sensible o que no puedan serlo. Sin duda hay una reflexión crítica de la razón acerca de sí
misma; pero el resultado de esa reflexión es primariamente el revelar las condiciones del conocimiento
científico, las condiciones de la posibilidad de los objetos. Esa reflexión no nos abre un mundo de realidad
suprasensible como objeto de conocimiento teorético.
Al mismo tiempo, esta delimitación de las fronteras del conocimiento teorético o científico no muestra
que Dios, por ejemplo, sea impensable, o que el término 'dios' sea un sinsentido. Lo único que hace es situar
la libertad, la inmortalidad y Dios fuera del ámbito de la prueba y la refutación.
Esta es la posición agnóstica kantiana de la que hablamos en la Introducción: lo absoluto, lo
trascendente, la realidad en sí, el noúmeno, etc, no pueden conocerse desde la razón teorética; pero de un
modo diferente de racionalidad o mediante un sentimiento o la voluntad pueden admitirse las proposiciones
metafísicas o religiosas aunque ya como meras "creencias".

4. EL AGNOSTICISMO "RADICAL": EL POSITIVISMO LOGICO.

El gran movimiento filosófico de los años treinta, conocido como positivismo lógico, habría de tener
una gran impacto en áreas tales como la metafísica, la ética y la religión. La vulnerabilidad de estas últimas
frente a una corriente equipada con los desarrollos más recientes de la lógica-matemática y de la física daba a
aquéllas una primera apariencia de debilidad teórica tal, que sólo conoció el simple rechazo de los primeros
cultivadores del neopositivismo. Argumentar en favor de la existencia de Dios, pongamos por caso, lo
hubieran considerado como una muestra de ignorancia científica, poco conocimiento de las técnicas de la
lógica e injustificada interferencia de la emotividad en aquellos aspectos que sólo le atañen a la razón. Pero
pasemos ya, a analizar el porqué de estas afirmaciones que van a configurar lo que hemos venido llamando
el "agnosticismo radical" que podemos hacer característico de los positivistas lógicos.
En 1931 apareció un artículo de R.Carnap en la revista Erkenntnis, divulgadora de los puntos de vista
sustentados por el llamado Círculo de Viena, que presenta con una admirable claridad lo que ha de enten -
derse por carencia de significado cognoscitivo.
La finalidad de Carnap es dar una solución más radical y definitiva que las dadas hasta el momento
por los enemigos de la metafísica. Siguiendo la línea que Hume había trazado al negar todo valor a las
pretensiones de racionalidad de las creencias religiosas en virtud de los mismos principios que habían
permitido al hombre extender su conocimiento de la naturaleza y el dominio sobre su mundo, Hume mostró
las ventajas que para el progreso de la ciencia y para la propia felicidad del hombre suponía el prescindir de
explicaciones sobrenaturales y de teorías inverificables. Sin embargo, los positivistas lógicos difieren de
Hume en que en el positivismo de estos últimos, desempeña un papel fundamental la lógica en la línea de
Frege, Peano, Russell o Whitehead. Así, para Carnap, se trata de expulsar, de una vez por todas, a la
metafísica, del discurso cognoscitivo. De este modo, la metafísica no será rechazada por su falsedad, o por la
incertidumbre que pudiera surgir al adentrarnos en terrenos que superan las fronteras del conocimiento

1
humano, ni siquiera por lo poco fructífera que aquélla pueda ser. La metafísica será rechazada por su
carencia absoluta de significado. Las proposiciones metafísicas se revelarán como supuestas o aparentes
proposiciones (Scheinsätze).
Pero, ¿cómo puede determinarse si algo tiene sentido o no? Sabemos, dice Carnap, que un lenguaje
consta de un vocabulario y una sintaxis, la cual no es otra cosa que un conjunto de reglas según las cuales
han de combinarse las palabras. Pues bien, los errores metafísicos son debidos o bien a la falsa creencia de
que hemos introducido una palabra, y su correspondiente concepto, allí donde realmente nada hemos
introducido o bien porque hemos trasgredido las reglas de la sintaxis misma. En ambos casos lo único que
hemos proferido son seudoenunciados.
Ahora bien, el significado de una palabra hay que encontrarlo en aquella frase elemental de la que
forma parte. Es la propia sintaxis la que nos indica la característica de la palabra y por tanto la categoría a la
que pertenece. Así, la forma enunciativa elemental para la palabra "piedra" es "x es una piedra", pudiéndose
sustituir la variable "x" por cualquiera de sus valores, por ejemplo, "este diamante", "esta roca", etc. Pero,
¿cómo sabemos que la frase elemental en cuestión tiene o no sentido, si es o no una aparente proposición?
Llegados a este punto Carnap hace uso de la interpretación peculiar que los componentes del Círculo de
Viena dieron, en su mayoría, a lo que en el Tractatus dice Wittgenstein: el sentido de una proposición estriba
en su criterio de verdad o, lo que es lo mismo, la polaridad de una proposición, su capacidad interna para ser
verdadera o falsa, es lo que le da sentido. Sólo su confrontación posterior con la realidad ratificará una de las
dos posibilidades esenciales.
Es esta una exposición muy sucinta de lo que Carnap propone, pero es suficiente para nuestros
propósitos. La mayor parte de las palabras que conforman el vocabulario de la tradición filosófica, sean éstas
"la cosa en sí", "el espíritu", etc, tendrán, consecuentemente, sólo seudosignificado y, por implicación, lo
mismo ocurrirá con la mayor parte de las que utiliza el lenguaje religioso. Carnap dice textualmente: "Otro
ejemplo es la palabra 'Dios'...Hemos de distinguir su uso en tres casos diferentes o diferentes períodos
históricos...Según su uso mitológico, la palabra tiene un significado claro,...se designan con ella, seres
corporales o espirituales que se manifiestan...siendo entonces contrastables empíricamente. En su uso
metafísico, por el contrario, la palabra 'dios' designa algo transempírico. A la palabra se le quita totalmente el
significado de una esencia espiritual que se esconde dentro de un cuerpo y puesto que no se la dota de un
nuevo significado no tiene sentido. Sin duda alguna parece muchas veces que la palabra 'dios' tuviese un
sentido en su uso metafísico, sólo que las definiciones que se proponen revelan, en cuanto se las analiza de
cerca, que son seudodefiniciones; éstas llevan o bien a combinaciones de palabras lógicamente ilegítimas...o
remiten a otras palabras metafísicas, pero de ninguna forma a las condiciones de verdad de su proposición
elemental...Entre el uso mitológico y metafísico del lenguaje se encuentra el uso teológico, en relación con la
palabra 'Dios'. Aquí no es que haya significado alguno sino que se oscila de un lado a otro entre los dos usos
anteriores."
Así, si los supuestos enunciados del creyente tienen sentido entonces son falsos ya que la superstición
es fácil presa de la ciencia. Y si son metafísicos entonces la creencia religiosa no es ni verdadera, ni falsa, ni
dudosa, ni probable o improbable. Es, simplemente, carente de sentido. El agnosticismo al estilo clásico,

1
como reliquia de un pasado ilustrado, no sería sino una falta de conocimiento de las reglas de nuestro
lenguaje o, como diría Hanson, un error metodológico. La religión, como la ética o la metafísica, puede tener
un profundo "significado" en cuanto que "expresa el sentido de la vida", pero es doblemente engañosa si
cree estar enunciando algo: engaña tanto al oyente como al profiriente.
Carnap parte del principio empirista de significado. Es bien sabido que si es peligroso para el creyente
seguir defendiendo la racionalidad de sus creencias basándose precisamente en los vaivenes de cualquier
criterio empirista, no es menos cierto que toda refutación a la Carnap será dependiente de la aceptabilidad
del criterio. Así es que, una buena parte de los creyentes podrían sentirse no afectados por la crítica de
Carnap antes señalada. Sus objeciones, podrían argüir, no nos tocan. Por lo que al aspecto mitológico se
refiere, es bien sabido que, al menos en las grandes religiones tales como la judeo-cristiana, no se habla de
un "Dios-Zeus" sino de alguien que es "invisible, incomprensible, inestimable", del que no se puede decir lo
que es, sino simplemente que es y al que no se le puede encerrar en los "confines y límites de la definición".
Y en cuanto a la imposibilidad de reducir cualquier enunciado religioso a sus condiciones de verdad de la
proposición o proposiciones elementales correspondientes, la respuesta sería similar: los enunciados del
creyente son distintos de los de la ciencia. Si Carnap nos dice que sólo es científico lo que se adecua al
criterio científico no ha proferido sino una trivial tautología, y si nos quiere dar una definición recursiva de
lo que, por ser empírico, es conocimiento razonable, entonces lo único que ha creado es la posibilidad de
generar enunciados con contenido empírico. Esto, sin embargo, no deja de ser algo intrínseco al sistema.
Para que el criterio, al margen de su propia validez, tenga una aplicación externa y universal es necesario
especificar con mayor concreción su alcance. Esa será la tarea de Ayer. Pasemos a Ayer, por tanto,
Para Ayer el rechazo de los supuestos enunciados religiosos es algo que se da una vez que hemos
clasificado exhaustivamente las categorías de las posibles proposiciones. Dicho negativamente: aquéllos no
son enunciados a priori ya que por tales sólo podemos entender las proposiciones de la lógica que al ser
tautológicas lo único que hacen es volver a colocar en la conclusión lo que ya estaba en las premisas. La
deducción es algo puramente formal que no añade un ápice a nuestro conocimiento empírico. Por otro lado,
tampoco pueden ser enunciados probables o improbables, puesto que para ello tendrían que poseer el estatuto
propio de cualquier hipótesis empírica. Y esto no es así ya que es obvio que ni solos ni en unión de otras
hipótesis nos permite derivar proposición alguna. La única escapatoria que le queda al creyente es la de
decirnos que su objeto de adoración es transempírico, trascendente, en cuyo caso ha caído en el
seudolenguaje de la metafísica.
Conviene, no obstante, nos previene Ayer, no confundir el descubrimiento de la falta de sentido
cognoscitivo de las supuestas afirmaciones del creyente con lo que tradicionalmente se ha entendido por
ateísmo o agnosticismo. El agnóstico tradicional, duda de la existencia de dios, mientras que el ateo lo niega,
pero, al dudar o negar de una serie de aserciones suponen ambos que éstas tienen sentido ya que sólo se
puede dudar o retirar el asentimiento de algo que tendría sentido suponerlo verdadero. Ayer, por su parte,
dirá que también ellos están cayendo en el sinsentido. De una vez por todas: si las afirmaciones del creyente
son sin sentido lo mismo lo serán las que las declaran falsas, probables o improbables.
Ayer con más fuerza si cabe que Carnap, basará su rechazo de los seudoenunciados teológicos en el

1
criterio empirista de significado. Veamos, por tanto, qué es lo que entiende por tal Ayer y cómo quiere
aplicarlo.
Si seguimos a K.Nielsen, para el Ayer más maduro el principio de verificabilidad, no es un enunciado
descriptivo. Tal principio es, más bien, lo que Stevenson llamó "definición persuasiva". Su estructura sería
más o menos la siguiente: "Yo estoy convencido de él y para persuadirle a usted tendré que recurrir a otras
definiciones. En último término le mostraré que se deriva de lo que sabemos qué es entender una vez que lo
analizamos. Ocurre que con los discursos de la ciencia y del sentido común nos comunicamos, nos
entendemos, mientras que cuando expresamos algo metafísico (o religioso) es imposible garantizar la
comunicación, la comprensión; no hay posibilidad de comprobar objetivamente en qué estamos de acuerdo o
en qué estamos en desacuerdo. En suma, tenemos buenas razones para eliminar el supuesto discurso
metafísico o religioso."
Argüir así supone, naturalmente, argüir desde la respetabilidad de la ciencia; es decir, supone estar
convencidos de que los enunciados que realmente imparten conocimiento son los científicos, los que se
pueden contrastar, en principio, experimentalmente. Es por eso por lo que se prefiere y se antepone tal
conocimiento al carente de tales características como es, en nuestro caso, el religioso. Se trata pues, de
persuadir al otro desde el background que a nuestra disposición pone tanto el sentido común como la ciencia,
que no es otra cosa sino sentido común refinado. Pero esto no excluye que los enunciados religiosos puedan
tener una función, (poética, consoladora,... ), lo que se niega es que tengan significado cognitivo.
Ayer sin embargo, modificó su definición de verificabilidad. Decir que el defensor del lenguaje
religioso debe dar alguna idea de lo que está afirmando es algo bastante trivial. Conviene, por tanto, ver en
qué sentido se modificó el criterio.
En la segunda edición del libro de Ayer Lenguaje, verdad y lógica, después de rechazar la primer
versión dada en la primera edición, ofrece éste una definición enmendada que dice textualmente: "Un
enunciado es directamente verificable si es, o bien un enunciado observacional, o es tal que en conjunción
con uno o más enunciados observacionales implica, al menos, un enunciado observacional que no es
deducible solamente de esas otras premisas. Y me propongo llamar a un enunciado indirectamente
verificable si satisface las siguientes condiciones: primero, que en conjunción con otras determinadas premi-
sas implique uno o más enunciados directamente verificables que no sean deducibles de esas premisas
solamente; en segundo lugar, que esas otras premisas no incluyan enunciado alguno que no sea o analítico o
directamente verificable o capaz de ser establecido independientemente como indirectamente verificable.
Puedo ahora reformular el principio de verificación como exigencia de un enunciado con sentido literal, el
cual no es analítico y que debe ser verificable, directa o indirectamente, en el sentido expuesto."
Con esta reformulación evita la liberalidad anterior del principio que permitía, con el simple
expediente del "modus ponens" de la lógica elemental, deducir como verificables enunciados claramente no
científicos, tales como "el Absoluto es perezoso".
Pocos años más tarde, sin embargo, y debido a A.Church, el principio, a pesar de su reformulación,
quedó ridiculizado. Un contraejemplo de Church mostraba, en una deducción con tres enunciados
observacionales y otro cualquiera como premisas, que dicho cualquier enunciado o su negación eran

1
verificables. Dentro de la definición de Ayer se podría introducir esa absurda consecuencia que dejaba
completamente arruinado el principio.
Ha habido numerosas intentos de modificación al principio de verificación expresado por Ayer que
han dado lugar a que el creyente puede preguntar: ¿de qué criterio me está hablando? Si ninguna versión
tiene la plausibilidad requerida para tomarlo como objeción seria, el creyente puede despreocuparse un tanto
del asunto sin que quedara muy dañada su honestidad intelectual.
Dejando de lado las sucesivas inconsistencias del criterio empirista de significado, el ataque más serio
que iba a recibir la creencia religiosa iba a provenir de su supuesta incapacidad de refutación o, lo que es lo
mismo, de su carencia de falsabilidad. No se negará que los enunciados religiosos, al igual que los
metafísicos, tengan sentido, lo que se negará es que tales proposiciones pertenezcan a las ciencias empíricas.
El criterio de demarcación propuesto por K.Popper no distinguirá entre proposiciones con sentido, por una
parte y seudoproposiciones, por otra, sino, más bien, entre proposiciones con contenido empírico y aquellas
otras que se sitúan en el área de la metafísica, de la lógica o de las matemáticas. Será Flew, el encargado de
encontrar en el lenguaje religioso el correlato del criterio de demarcación popperiano.
Citemos, para empezar viendo el planteamiento de Flew, lo que éste escribió en la revista Socratic, que
es donde apareció en primer lugar la discusión propulsada por Flew: "The Oxford U.S.C., en el que se han
leído...estos artículos, es una tribuna abierta de discusión entre cristianos y agnósticos acerca de los tópicos
que son relevantes con respecto a las exigencias de verdad, en algún sentido último, que postula la fe
cristiana. En nuestros días, sin embargo, hemos de volver a un antiguo problema y retrotraernos a la cuestión
no de la verdad sino del lenguaje y el significado. Así, lo que nos incumbe es más la "clari ficación" que la
argumentación filosófica...los desarrollos filosóficos...no sólo han hecho envejecer argumentos en favor de la
existencia de Dios, en lo que al moderno intelectual respecta, sino que han arrojado dudas acerca de si las
sentencias que mencionan a dios tienen algún significado."
Se trata de saber antes de nada, si aquello de lo que se habla es o no lenguaje significativo. Flew,
primordialmente, propondrá un método de demarcación, como ya hemos señalado, para los supuestos
enunciados del creyente. Veamos, por tanto, cómo utiliza Flew el criterio de demarcación falsacionista.
¿Cómo podemos saber si alguien está profiriendo realmente enunciados o no? Afirmar que tal y tal es
el caso, dice Flew, es lo mismo que negar que tal y tal no es el caso. Dicha equivalencia es necesaria. En
símbolos: p es equivalente a no-no p. En nuestro caso concreto: quien afirme que dios es bueno estará
negando (y esto lo admitiría incluso una lógica tan heterodoxa como la intuicionista) que dios no es bueno.
Es aquí en donde entra en juego el método deductivo de contrastación empírica de Popper. Según tal
método, los enunciados universales, al poder entrar en contradicción con enunciados particulares, pueden
quedar refutados. Para ello se sirve Popper de la sencilla ley (o regla según los casos) del cálculo elemental
de proposiciones y que recibe el nombre de "modus tolles". Apliquemos ya estas nociones elementales a las
expresiones que prefiere el creyente: "Si dios ama a los hombres evitará, en consecuencia, el sufrimiento de
éstos. Ahora bien, vemos morir a niños inocentes de cáncer de garganta. Luego dios no ama a los hombres."
Un enunciado particular ha falsado la afirmación universal. Tiene que ser posible en principio -es éste el
reproche fundamental de Flew al creyente- encontrar un contraejemplo que pueda entrar en conflicto con lo

1
afirmado universalmente. Si el creyente no es capaz de decirnos qué es lo que podría ser incompatible con la
aserción primera, si ésta es compatible con cualquier hecho posible, si nada podría refutarla, entonces la
afirmación se desinfla, no es tal; puede ser, tal vez, una "picture preference" al estilo de Wisdom, una especie
de metáfora, pero si aspira más, se convertirá en una seudoproposición empírica.
Hemos visto en este punto y con el análisis de nuestros tres autores, la segunda clase de agnosticismo a
la que nos referimos en la introducción. Hemos visto en detalle las razones de porqué estos autores niegan
todo valor cognoscitivo a los enunciados religiosos, y llenado de contenido las afirmaciones de la
introducción que definían a esta clase de agnóstico como aquel que niega cualquier clase de significación a
los enunciados religiosos, incluso a los enunciados que dudan sobre entes "metafísicos" ya que esta duda
supondría alguna clase de sentido a estos enunciados que, de hecho no poseen.

5. EL AGNOSTICISMO ESPAÑOL: TIERNO GALVAN.

Dentro de la filosofía española contemporánea podemos resaltar la aportación que Tierno Galván ha
realizado en el ámbito español al tema del agnosticismo con su libro ¿Qué es ser agnóstico?. Una breve
exposición de su pensamiento servirá para perfilar una concepción de esta doctrina que relaciona al
agnosticismo con qué signifique ser ateo y señala las consecuencias que tiene la posición agnóstica como
posición vital.
En primer lugar Tierno Galván diferencia muy claramente el ser agnóstico del ser ateo.
Quien se denomine a sí mismo ateo, está para Tierno Galván negando una afirmación, toma una
posición de negación frente a la existencia de dios. La presencia de esta negación repudiadora da un
contenido dialéctico a la negación del ateo, pues repudiando, hasta cierto punto, se acepta lo que se repudia.
La negación absoluta de lo contrario se sostiene como negación precisamente porque existe, al menos
lógicamente, lo contrario, y la dependencia que hace de la negación absoluta una afirmación que afirma,
negando, su propia negatividad, es una negación dialéctica que implica una dependencia y un compromiso.
El agnóstico, por el contrario cuida mucho no decir "yo soy ateo", pues no quiere caer en el
compromiso implícito del verbo ser, cuando el verbo ser asume el predicado en el sujeto, delatando una
ausencia necesaria que se podría expresar en la fórmula "yo no creo en algo que de un modo u otro está
incorporado a mí"
Un agnóstico dice "yo soy agnóstico", porque el predicado "agnóstico" no condiciona sustancialmente
al sujeto. No es un condicionamiento global que provoca una actitud global, sino la aceptación de un hecho
que impide aceptar otro. En la proposición "yo soy ateo" no se descubre un condicionamiento que equivale a
un modo de ser. Sin embargo, en la proposición "yo soy agnóstico" se descubre algo que impide lo otro, en
cuanto la proposición equivale a esta otra "yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito más",
entendiendo la "finitud" no como lo contrario a infinito sino como la propia realidad en cuanto realidad
propia del humano. De este modo se incluye en lo finito, además de la realidad material (materia), también la
inmaterial (espíritu) que constituye lo que existe, poniéndolo en contraposición a lo trascendente
Efectivamente, quien es agnóstico tiene el agnosticismo agregado de modo que no le perturba en

1
cuanto existente. Dicho en otros términos, el agnosticismo no es existencial, y este carácter de no ser atributo
esencial de la existencia, le permite integrarse al agnóstico en la finitud con toda perfección. Por este camino
se llega a una conclusión que quizá sea el mayor escándalo para un creyente, pero que tiene en sí misma
especial fuerza y que da que pensar: "Ser agnóstico es no echar de menos a dios."
Pero no hay que entender esta última proposición como psicológica. Se trata más bien, de que esta
proposición quiere decir que hay una integración perfecta con lo finito. Para el agnóstico finitud es una
palabra que designa, entre otras cosas, una situación en sí misma satisfactoria, o que se satisface a sí misma.
Precisamente aquí esta el quid de la cuestión, pues finitud, que tradicionalmente se ha interpretado como
señal de la posibilidad de la trascendencia, tiene ante los ojos del agnóstico el sentido de significarse a sí
misma como plenitud satisfactoria. El agnóstico no entiende la necesidad de una realidad trascendente.
Podemos preguntarnos si el agnóstico tiene alguna vez la vivencia de lo finito como inefable y si esto
supone dejar de ser agnóstico. Podemos decir que, en último término, lo divino trascendente es indecible, y
quien tiene la vivencia de la presencia del contenido de esta indecibilidad admite de un modo u otro que la
existencia de dios es más que una hipótesis, es decir, que el agnóstico no lo es si admite lo inefable que
expresa la trascendencia, ya que el agnóstico no "niega" a dios, pero no admite que haya de su existencia
nada real más que la hipótesis. Esto es ser agnóstico, admitir que dios es una hipótesis sin admitir la
existencia del contenido de la hipótesis por la falta de la posibilidad de una verificación convincente. De
admitir la posibilidad de verificación, es decir, del conocimiento verdadero, ya no se sería agnóstico.
Respecto a la posición vital del agnóstico, éste, asentado en la finitud con la firmeza de quien no
admite el conocimiento de otra realidad, aparece como el hombre sin tragedia teológica, es decir, sin vivir la
contradicción entre la vida como destino en el mundo y la vida como destino fuera del mundo. Todo es
mundo, dice Tierno Galván, es decir, finitud. De aquí la serenidad del agnóstico y su actitud ante la muerte.
La serenidad vital, es decir, aceptar los acontecimientos como hechos que se dan sin ninguna causación ni
dirección exterior al mundo, reconcilia con los sucesos del mundo y su arbitrariedad. No porque dejen de ser
contradictorios sino porque la contradicción no excede al mundo. El agnóstico explica las contradicciones
del mundo desde hipótesis cuyos significados son verificables, es decir, admisibles como reales según las
exigencias de la razón de la prueba. Esta actitud de razonabilidad permite, según Tierno Galván, aceptar
serenamente las contradicciones o las provocaciones del mundo. Esto no implica resignación sino asumir lo
que la finitud ofrece, sin olvidar que el cambio y la trasformación son condiciones de lo finito.
La larguísima tradición cultural teológica de Occidente, la práctica permanente y generalizada del
culto religioso y la asociación de las diferentes Iglesias a los intereses de clase han hecho sumamente difícil
que aparezcan y se multipliquen las personalidades agnósticas. Para Tierno Galván, el agnóstico creció como
contradicción lógica y vital del creyente, pero el agnóstico, que ha superado la contradicción, ha tardado
muchos siglos en aparecer y surge ahora como expresión del primado de la finitud y comienzo de la
recuperación para la especie de lo que se ha quitado a la especie, incluyendo la conciencia de la finitud en
tanto que inefable.