Resumen Antropología Social y Política - Primer y Segundo Parcial

Resumen de Antropología Social y Política - 2015
BOIVIN
“CONSTRUCTORES DE OTREDAD”
Una introducción a la Antropología Social y Cultural
1. LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DIFERENCIA
La teoría evolucionista (constitutiva de la Ciencia Antropológica a fines del siglo XIX) nos suministra en el
seno de esta disciplina el modelo paradigmático de la construcción de la otredad por la diferencia.
Los antropólogos evolucionistas formularon en torno a tres interrogantes:
La primera pregunta es fundante de las preocupaciones científicas de la Antropología Evolucionista. La

diferencia entre las sociedades se afirma como un fenómeno “evidente” y la interrogación real sobre las
causas de este fenómeno. Las otras dos preguntas, a propósito del ser del hombre y su origen, constituyen
pasos o mediaciones hacia la resolución del primer interrogante.
Nuestro desarrollo se basara en la obra de Tylor (La cultura primitiva, 1871) y de Morgan (La Sociedad
primitiva, 1877). Ambos autores son reconocidos por los mismos antropólogos como fundadores de la
disciplina y máximos exponentes de las teorías que nos ocupa.
Origen del hombre y naturaleza humana
La pregunta por el origen se contesto en base a la noción predominante en la época: la evolución.

Darwin fue quien mejor expreso este concepto: los organismos vivos van diferenciándose mediante un
proceso universal de cambio (evolución), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para
sobrevivir (selección natural). Este proceso universal del cambio que se daba en la naturaleza condujo a la
aparición del hombre a partir de la diferenciación de sus “pares”, sus “primos” los grandes monos.
Los antropólogos evolucionistas, sostuvieron que el físico del hombre había evolucionado por variación
genética y selección natural hasta alcanzar su forma anatómica actual.
Para Tylor la humanidad era “única” entre los seres de la Naturaleza. Su particularidad residía en una
“esencia” compartida, antiguamente identificada como espíritu, pero ahora reconocida como “capacidad de
generar cultura”. Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender las fuerzas del mundo natural dentro
del cual los otros seres vivos permanecían sumergidos.
La Naturaleza y la Cultura se consideraron ambas constitutivas de la especie humana, pero mientras la

dimensión natural se identificaba con un sustratum animal generalizado, la Cultura se concebía como una
“esencia”, que completaba la naturaleza humana gracias a, según palabras de Tylor, “los procesos superiores
del sentimiento y de la acción, del pensamiento y el lenguaje, del conocimiento y del arte”. Se le atribuye
precisamente a Tylor la primera definición científica de la noción de cultura:
“…un todo complejo que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier
otra capacidad y habito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad”
La dualidad de la condición humana implicaba no solo la presencia del orden cultural y natural del hombre;
suponía entre ambos órdenes una relación de continuidad. Para Tylor la Cultura era la continuidad
“natural” de la Naturaleza. La cultura era un producto “superior”, dependiente de las propiedades generales
de la mente.
Geertz nos da una síntesis de esta concepción evolucionista:
“En algún determinado estado de su historia filogenética, un cambio genético marginal de alguna clase
permitió la aparición de una criatura capaz de producir cultura y de ser su portador, en adelante su respuesta
de adaptación a las presiones del ambiente. (…). El hombre se hizo hombre, continua diciendo la historia,
cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llego a ser capaz de transmitir “conocimientos, creencias,
leyes, reglas morales, costumbres” (…). Después de ese momento mágico, el progreso de los homínidos
dependió casi enteramente de la acumulación cultural…”
Mientras que en su dimensión natural el hombre recibe su humanidad por herencia biológica (características
innatas), en el orden cultural este alcanza su condición humana a través del aprendizaje (características
adquiridas).
Las semejanzas y las diferencias culturales
Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base de las explicaciones
que estos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas y diferencias que presentaban las sociedades
humanas. Estas explicaciones sustentan la construcción del modelo estadial; modelo que se convirtió en el
referente distintivo de la Teoría Evolucionista y que expresa la manera en que estos antropólogos ordenaron
“científicamente” las semejanzas y las diferencias culturales en un esquema evolutivo de la humanidad:
Salvajismo, Barbarie, Civilización.
El modelo estadial se construyó sobre una serie de postulados o proposiciones sobre las semejanzas y
diferencias culturales. Respecto de las semejanzas, tanto Tylor como otros evolucionistas de la época
insistieron en remarcar la unidad Psicobiológica de nuestra especie. Por eso, el primer principio que
sostuvieron señalaba la uniformidad: “La uniformidad que en gran medida caracteriza a la cultura debe
atribuirse, en buena parte a la acción de causas uniformes”. Estas causas uniformes referían por un lado a la
Igualdad de la naturaleza física del hombre, y por otro lado, a la igualdad en las condiciones de vida.
En el mismo sentido, Morgan postulaba “la identidad especifica del cerebro en todas las razas humanas” y
agregaba que “sometidos a condiciones similares, las necesidades de los hombres han sido sustancialmente
las mismas”. Para Morgan las semejanzas se explicaban por la igualdad en las condiciones de vida y
sobre todo por el origen común.
Respecto a las proposiciones fundamentales sobre las diferencias, ambos autores parten de la crítica a las
teorías degeneracionistas, que explicaban las diferencias culturales por una degradación de la cultura. En
primer lugar, se parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empíricamente constatable,
evidente. La información disponible mostraba sin lugar a dudas la existencia de modos distintos de vida, tanto
en el presente como en el pasado. Una segunda proposición afirma que la cultura al ser un producto de la
naturaleza es, al igual esta (unidad psicobiológica), una sola (la Cultura), y del mismo modo se postula que la
cultura al ser producto de la naturaleza está sometida a un proceso de cambio (evolución) es decir, a un
proceso de diferenciación evolutiva. Por lo tanto la Cultura presenta diferentes grados de evolución, la
diferencia cultural es de grado.
Ahora bien, ¿Qué representa “el grado”? Representa la medida del progreso y esta medida indica un nivel
de acopio y de generación cultural. El nivel de acopio y de generación cultural señala las condiciones de
vida y los logros adquiridos por la humanidad en un tiempo determinado de su evolución. Se proponen
también relaciones entre los grados. Estos se ordenan:
Según un encadenamiento acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor
cultura) y grados superiores (de mayor cultura) respectivamente.
Según un orden temporal: Los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente, suponiendo
una sucesión en el tiempo. El grado 0 es el origen de la Humanidad.
Según un orden causal. El ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un ordenamiento
causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa del grado inmediatamente mayor (superior) y
posterior (relación de causa y efecto).
Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumulativo) de los grados se corresponden con una
complejización creciente de los niveles de cultura. La noción de complejidad está atada al aumento
(multiplicación) de productos culturales y a su mayor especialización y diferenciación.
Se propone también una relación de cambio de un grado a otro, en función de la noción de progreso. El
cambio es gradual y la gradualidad implica por un lado, flujo de tiempo, y por el otro, esa gradualidad se
despliega según una progresión geométrica. Es decir, la acumulación cultural no se realiza según una
progresión lineal, de suma, sino de una progresión geométrica. Y al mismo tiempo, la acumulación cultural
implica escalonamiento, asenso elevación en el devenir de la humanidad.
Por último, la evolución cultural es una ley natural, universal y necesaria. Si la evolución natural era una
ley universal que involucraba a todos los organismos vivos, en el orden cultural el progreso era una ley
universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el progreso cultural a diferencia de la evolución natural
se transmite por aprendizaje mientras aquella lo hace por herencia biológica.
Lógicas de evolución
Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución cultural dos procesos distintos de cambio, uno
referido a los aspectos materiales de la cultura y otro a los aspectos no materiales.
Con el término “aspectos materiales” Morgan se refiere a aspectos particularmente asociados a la

subsistencia, en tanto intentos y descubrimientos y sostiene que estos mantienen una relación progresiva. La
suma progresiva de bienes materiales y conocimientos conlleva un aumento en la eficacia respecto de la
satisfacción de las necesidades implicadas.Si el proceso evolutivo en general, tal como vimos, suponía el
paso progresivo de las formas más simples a las más complejas, en el caso de la evolución de los bienes
materiales, el movimiento de lo simple a lo complejo refería al aumento de cantidad (volumen) de cosas y de
conocimientos y al incremento del quantum de satisfacción lograda.
La lógica evolutiva de los aspectos no materiales es distinta. Morgan se refiere en este caso al universo de
las ideas e instituciones, y afirma que estas evolucionan por un proceso de “desenvolvimiento” a partir de
ciertos principios primarios del pensamiento. El autor quiere destacar que a diferencia del proceso evolutivo de
los bienes materiales, la evolución de las ideas e instituciones supone el desarrollo de formas elementales,
rudimentarias, presentes desde un principio. En el origen se hallan los gérmenes de lo que serán las
instituciones modernas; lo que en términos evolucionistas significa que se hallan los elementos constitutivos
de estas instituciones pero aun no diferenciados unos de otros, es decir, indistinguidos.
El proceso de desenvolvimiento, en tanto lógica evolutiva, implica un proceso de diferenciación creciente

(diferenciación de elementos y relaciones) y supone mayores niveles de organización. Así, en el caso de las
ideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, la propiedad, etc. el paso de lo simple a lo complejo
alude al incremento de distinciones y no de cantidades. Se parte de las formas más indiferenciadas
(idea de mezcla, de confusión) hacia formas más diferenciadas.
El método comparativo
Los evolucionistas culturales consideraban que el proceso humano podía mostrarse también a través de la
observación y clasificación. Estos antropólogos se dispusieron a ordenar científicamente las semejanzas
y diferencias culturales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Civilización.
Tylor consideraba que la Cultura debía ser catalogada, diseccionada en detalles y clasificada en grupos.
Las condiciones de vida del otro diferente contemporáneo (el primitivo vivo), básicamente aquellas referidas a
los aspectos no materiales de la cultura, se utilizan, también, para llenar vacios de información.
Si la humanidad había recorrido un camino ascendente de acumulaciones y generaciones culturales

desde el pasado salvaje hasta la civilización moderna, cuyo máximo exponente era la sociedad industral
del siglo XIX, el investigador nativo de esta sociedad debía emprender un camino descendente para
reconstruir el origen y desarrollo del hombre. Y en ese descenso, el investigador experimentaba su
encuentro con los “otros”, con las sociedades diferentes, concibiéndolas como expresiones desaparecidas o
vivas del devenir humano. El retroceso en el tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura.
El “Nosotros” social y cultural del antropólogo, cúspide del progreso alcanzado hasta el momento,
era el punto de partida del viaje hacia la “otredad”.
El viaje, como vimos, consistía en una operación que suponía movimiento, desplazamiento desde el
presente hacia el pasado, pero este desplazamiento encerraba una segunda operación: si la historia del
hombre ofrecía la imagen de una sumatoria constante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a los
otros, requería una operación de resta, de descarte de los logros alcanzados.
El “nosotros” no solo era el punto de partida del viaje al “otro”, era también el parámetro para clasificarlo
dentro del modelo estadial. Los bienes materiales y las instituciones del “nosotros” eran indicadores del
máximo progreso humano contemporáneo. El antropólogo adjudicaba a la otredad un lugar en el esquema
evolutivo de la humanidad:
así a mayor progreso (grado de cultura) y menor distancia temporal (cercanía a la civilización moderna); a la
inversa a menos presencia y diferenciación, menor progreso y mayor lejanía temporal (cercanía a la edad
temprana de la humanidad).
Mecanismos de construcción de la diferencia
Así, la construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. De

ambas operaciones, retroceso y despojo, se desprenden dos mecanismos que organizan la lógica de
construcción de la diferencia cultural (modelo estadial) y de la relación nosotros – otros que resulta implicada
en dicha construcción.
1.El primer mecanismo implica ir de una a otra de las siguientes situaciones:
La otredad se caracteriza como un universo en el que están ausentes, en primera instancia, las atribuciones
del mundo propio del investigador (del Nosotros: sociedad industrial de Europa y EEUU. en el siglo XIX). Se
produce así, una primera clasificación general de la “otredad”: se trata de un mundo sin los bienes e
instituciones de la civilización moderna
El antropólogo reconoce distinciones en la otredad, según vaya detectando ciertas presencias (con) que
identifica como formas conectadas con las modernas pero siempre menos desarrolladas, menos
perfectas incompletas. De este modo el investigador instaura distinciones en el mundo de “los otros”, según
las presencias halladas sean mayores o menos. (+/-) en términos cuantitativos y según estas se
acerquen + o - en su condición cualitativa (sustancia) a aquellas que caracterizan al Nosotros del
antropólogo.
La situación de ausencia total (todo sin) refiere, incorporando la variable tiempo a la situación inicial
originaria del hombre, en la que este parte de la nada e inicia un camino ascendente de acumulación y
generación de cultura (“con” progresivos). Pero el antropólogo, a diferencia del hombre primigenio que inicia
su labor de la nada, emprende su tarea de reconstrucción desde la situación de presencia total (todo con).
Entonces diremos que el antropólogo realiza un movimiento del CON al SIN, y al final del camino, en el
origen, el dotado de todo lo alcanzado por la humanidad detecta a los primeros hombres, despojados de todo.
2.El segundo mecanismo implica ir de la distinción a la indistinción.
La otredad se caracteriza en primera instancia como un universo en el que las ideas e instituciones
modernas se hallan en un estado germinal (están los gérmenes); eso significa que están sus elementos
componentes pero no diferenciados (indistinción). La otredad presentaría distintos grados de
indiferenciación, detectando las formas más indiferenciadas en la situación más alejada (cultural y temporal)
del Nosotros. En el extremo opuesto al Nosotros, la indiferenciación (masa amorfa, concepto utilizado por
Morgan) se torna mezcla total, confusión total, desorden. Así, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria
(todos con todos) contrasta con la diferenciación que supone la familia monogamica.
El antropólogo entonces, en su reconstrucción de la Historia Humana se mueve desde la diferenciación de su

tiempo y de su sociedad hacia la indiferenciación originaria, proceso este inverso al que realiza el hombre en
su vida evolutiva.
2. LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD
El término “diversidad” para designar la alteridad cultural, ya era utilizado en la etapa anterior pero como
sinónimo de “diferencia”. Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas
antropológicas comienzan a utilizar el término diversidad, de manera sistemática y sustitutiva al de diferencia.
Pero alcanza toda su madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, en la década del 40.
El uso de esta palabra, que básicamente significa: variedad, abundancia de cosas distintas, se intensifico
con la discusión y las criticas que los nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo. Una característica de
la construcción del otro por la diversidad es que, a diferencia del evolucionismo que discutía con otras ciencias
(Filosofía, Ciencias Naturales, Abogacía, etc.) ahora se discutía con las teorías ya elaboradas por los
antropólogos. El punto en común de las nuevas teorías seria justamente la discusión con el
evolucionismo.
Para ver el modo en que se construyo la otredad a partir de la diversidad, elegimos dos teorías:
1. La teoría funcionalista de Malinowski

2. La teoría estructuralista de Levi- Strauss
A. LA TEORIA FUNCIONALISTA
Con la irrupción y explosión funcionalista, surgen aspectos en el campo de la Antropología que le imprimirán
un sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de campo (la observación participante). El trabajo
de campo implica un contacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estudiamos. Es el trabajo in
situ. A partir de este momento, el viaje al otro implica el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción
física en el mundo ajeno.
Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus

necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la observación de sociedades
singulares.
¿Qué es el hombre?
Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Dicha universalidad queda plasmada a

partir del concepto de cultura, en tanto creación de un ambiente artificial por medio del cual todos los
hombres satisfacen sus necesidades. Malinowski define la especificidad de la condición humana en torno a la
relación hombre – naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación:
1.Apelacion a la animalidad 2.La especificidad del hombre
✔ Se apela a la animalidad para formular la especificidad humana. El hombre se realiza como tal en la satisfacción
cultural de sus necesidades biológicas.
El hombre como especie animal: el hombre como toda criatura viviente
está sujeto a condiciones orgánicas de reproducción. Al nivel de las Malinowski ve, entonces, a la cultura como una
necesidades biológicas, el hombre es un ser mas de la naturaleza. Las realidad instrumental. La define como conjunto
necesidades prototípicas son: nutricias, reproductivas, defensa y integral constituido por utensilios y bienes, por el
protección. cuerpo de normas que rige los diferentes grupos
sociales, por las ideas, creencias y las
Con el acto mismo de satisfacción de estas necesidades, el hombre costumbres. Se trata de un aparato en parte
alcanza su verdadera humanidad. En el caso del animal, la satisfacción material, en parte humano y en parte espiritual
de sus necesidades supone una relación directa con la naturaleza (fuente por medio del cual el hombre supera los
de recursos), a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato concretos y específicos problemas de la vida.
anatómico. Este equipamiento corporal es una dotación fisiológica innata.
El hombre, por su parte, no puede confiar exclusivamente en su
equipamiento anatómico. Su dotación natural innata, en lo que se refiere a Podemos decir, en términos de Malinowski, que
defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. Así, el hombre los impulsos biológicos constituyen el motor inicial
satisface indirectamente sus necesidades a través de la creación de de la acción humana de satisfacción. La
un ambiente artificial, la cultura. satisfacción de estos impulsos requiere la
creación de un ambiente artificial, el cual impone
Malinowski apela a la animalidad en un segundo sentido para dar sobre el comportamiento humano un
cuenta comparativamente de la hominidad. Señala entre ambos tipos de determinismo cultural. Este determinismo cultural
comportamiento una relación cronológica en términos anterior – posterior. implica una “redefinición” del impulso orgánico y
El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y en la constitución de nuevas necesidades ya que la
condición del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se cultura de una comunidad debe reproducirse
constituye en Precultural. Los antepasados “infrahumanos” ejemplifican la conservarse y administrarse. La redefinición del
condición precultural del hombre. impulso orgánico significa que estos problemas
primarios básicos son solucionados por el hombre
Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir a partir de herramientas, en el marco de una
experimentalmente la situación animal a comienzos de la cultura aislando organización de grupos cooperativos, y con el
los principales factores que deben estar presentes en la formación del desarrollo de conocimientos, de un sentido de
Hábito. valor y de la moral.
Mientras estos hábitos son individualmente improvisados y no constituyen

la base de una conducta reflexiva por parte de todos los miembros de una
comunidad, no podemos hablar de cultura. El comportamiento cultural
supone organización estable y permanente de actividades, mientras
que el comportamiento precultural o animal supone ejecuciones
individuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en el
segundo de hábitos.
Dos conceptos claves se desprenden de estas consideraciones a fin de comprender la relación entre
comportamiento cultural y necesidad humana: función e institución
A. Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se asocia directamente
con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto miembro de una cultura determinada.
Función alude a la satisfacción de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres
cooperan entre sí, usan utensilios y consumen bienes. Lo que está en juego aquí es el
sostenimiento del organismo individual. Los individuos se organizan a fin de alcanzar sus
propósitos.
El principio de organización es la base del concepto de institución. Para Malinowski, la institución

es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural y expresa la asociación indisoluble
de los tres aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espiritual. Cada
individuo al satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales los tres aparatos se hacen
presentes en sus relaciones reciprocas, esto es, el individuo ejecuta una acción institucional.
B. Si los individuos tienen necesidades que solo pueden satisfacer culturalmente, deben reproducir,
conservar y administrar la Cultura. Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un organismo
que tiene requerimientos vitales. Estos requerimientos vitales refieren a la reproducción y
funcionamiento de sus elementos constitutivos, es decir, de las instituciones ya que ellas configuran
las unidades mínimas de la realidad cultural.
La vida de la Cultura como una totalidad orgánica depende del funcionamiento concreto de las
instituciones y de sus relaciones reciprocas a fin de alcanzar el sostenimiento del organismo social. La
supervivencia de la Cultura depende de que cada institución desempeñe su papel. Estamos frente a un
concepto de función que refiere precisamente al cumplimiento del papel que cada institución juega al
interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la reproducción del Todo.
En términos del autor, nada existe fuera del todo. La idea de totalidad gobierna. Incorporación, integración,
conexión orgánica de elementos al todo, suponen la noción de Incrustación, noción clave en la explicación
de los hechos culturales.
Malinowski universaliza la complejidad, en tanto atribución especifica del comportamiento humano (ya no
se trata, como para el evolucionismo, de una condición que va adquiriéndose progresivamente en el proceso
evolutivo de la Humanidad.), puede sin embargo, encontrarse en su discurso la distinción entre esta noción y
la de simpleza, y su uso para comparar culturas en relación al tipo de instituciones que operan al interior de
ellas. Este autor utilizara el adjetivo “simple” al referirse a culturas en las que las instituciones son
multifuncionales, mientras que califica como culturas más complejas a aquellas en las que se da una
especialización a nivel de sus instituciones, es decir que estas cumplen una sola función y cada función por
ende tiene su institución
Vemos entonces, como aquello que otorga complejidad, es decir, la integración y la indisolubilidad, a nivel
del análisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza cuando la mirada se centra en la comparación
entre culturas a nivel de la especialización (diferenciación) o generalización (indiferenciación) de las
instituciones.
Imperativos instrumentales e imperativos integrativos
Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos.

Los primeros son medios para la satisfacción (su función) de finalidades (necesidades). El imperativo
de la Economía (producción, distribución, consumo de bienes materiales) es un medio para satisfacer
necesidades de subsistencia por ejemplo.
En cada uno de los imperativos están presentes los tres elementos constitutivos del concepto de
cultura: aparato materia, humano y espiritual organizados en un todo complejo.
Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura, no solo los implicados en actividades de subsistencia,
constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una fuerza en sí misma, necesita complementarse con:
A. Una masa de conocimientos intelectuales, técnicos, morales y éticos que garanticen su fabricación.
B. El reconocimiento del valor instrumental y simbólico de los bienes en el seno de una comunidad
C. Una organización social que moldee, la producción y el manejo de los bienes, así como el disfrute de
sus resultados.
La organización social es la manera estandarizada de comportamiento de los grupos humanos. Ahora bien, la
cultura material es la que moldea y condiciona a cada generación de hombres. Esto constituye su
particularidad, la cual solo puede darse gracias a la participación de los otros elementos. La cultura material
es la única que sobrevive fuera del individuo y así puede transmitirse a las generaciones venideras.
Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfacción humana indirecta de sus necesidades. Son
necesarios otros de carácter integrativo. Estos nacen como respuesta a un objetivo integrador o sintético
de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A modo de ejemplo: el
conocimiento y la magia (ampliados en la pág. 68.).
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e institución. Para
Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana supone siempre el
cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de satisfacción de necesidades. Así
se proclama la universalidad de la función y de los principios de la organización institucional asociados a los
componentes básicos de la cultura: equipamiento material, equipamiento humano y equipamiento espiritual, y
a los imperativos instrumentales e integrativos.
¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre si?
Desde un principio, la presencia del nosotros y su rol activo en la construcción de la otredad preocupo a
Malinowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejuiciosas de la sociedad occidental de su
tiempo a ese mundo ajeno, los primitivos específicamente. Estos prejuicios se fundan en un conocimiento
del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retrasada de nosotros mismos.
Esta actitud conocida bajo la denominación de etnocentrismo, se convertiría desde entonces en un problema
central de la Antropología.
El investigador será quien podrá y deberá tener una mirada objetiva y científica, ajena a los prejuicios y
sentimientos de su sociedad, superadora de la deformación etnocentrica. Su crítica a los evolucionistas se
basa justamente en este aspecto.
Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de ciertas proposiciones fundamentales relativas a las
semejanzas entre los hombres. Para él, la especie humana desde el punto de vista biológico es una sola,
lo que implica que todos los hombres tienen las mismas necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar
la existencia de semejanzas o la presencia de elementos universales.
“La teoría de la cultura debe basarse en los hechos biológicos. Los seres humanos constituyen una especie
animal. Están sujetos a las condiciones elementales que deben ser cumplidas para que los individuos puedan
sobrevivir, subsistir a la raza y los organismos individuales sin excepción ser mantenidos en condiciones de
actividad”
Al igual que los evolucionistas, establece una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diversidad
entre los hombres. La primera de ellas considera a la diversidad como un hecho empíricamente
constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que pude asumir la vida
humana.
Pero esta heterogeneidad implica que l a cultura no es una solo como para el evolucionismo sino que
supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades
humanas universales.
Así, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas en tanto expresiones particulares y singulares del
quehacer humano y estas culturas:
No representan un grado, un nivel de acumulación y de invento, sino una totalidad compleja, ordenada e
indisociable de elementos, dentro de la cual cada uno de estos elementos define su función.
Las culturas contemporáneas, distintas de Occidente, no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad,
sino su presente. La sincronía se impone a la retrospección en el análisis cultural. Es por tanto una
realidad viva.
Para Malinowski, la diversidad no implica una sucesión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal
entre culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vinculan entre sí en función de ser cada una
de ellas la manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de
principios de organización igualmente universales.
Si existe gradación entre las culturas es cualitativa y no cuantitativa, y refiere a la especialización o no de las
instituciones. Malinowski usara el termino simple para referirse en términos comparativos, a culturas con
instituciones generalizadas (multifunción/incrustación); por el contrario, especialización y desincrustación
devienen en condiciones de la complejidad.
Mecanismos de construcción de la diversidad
Malinowski fue uno de los primeros antropólogos en concluir que el “Mundo Ajeno” es un mundo
“Con” (recordando el mecanismo de los evolucionistas). En el caso del análisis por la diversidad, el mundo
primitivo es un mundo Con y no Sin. Se trata de un mundo con economía, con política, con arte, etc. así como
también con complejidad, con organización, con historia y con racionalidad.
La universalización de las atribuciones del Nosotros (el Con) se complementa con las particularidades
que asumen estas atribuciones en el mundo primitivo. Estas se presentan de “otra forma”. En el caso
del autor, el sentido implica la finalidad. El sentido de la economía es la subsistencia, el de la política es el
orden, la cohesión, etc. así este autor extiende las categorías propias del Nos y al hacerlo las transforma,
descubriendo detrás del fenómeno: el sentido. En el mundo ajeno, igual sentido (función) pero diferentes
formas institucionales. La otredad no es la negación de la propia humanidad. Pero ese “con”, a diferencia de
aquel que hablamos a propósito de la diferencia, no supone gradaciones de más o menos en la posesión de
atributos que van desde la indiferenciación entendida como caos, a lo diferenciado entendido como orden y
claridad.
El Con en Malinowski implica hallar en el mundo Ajeno el sentido de las categorías de nuestra
sociedad.
Lo que para el evolucionismo es confuso para Malinowski es exótico. La oposición de la indiferenciación

– diferenciación no es sinónimo de desorden, de oscuridad, por el contrario, supone la presencia de un orden
distinto.
B.LA TEORIA ESTRUCTURALISTA
A diferencia de Malinowski, Levi – Strauss se mostro más interesado en trabajar sobre los elementos
comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en particular. De las tres preguntas
originarias del evolucionismo, Levi – Strauss acepta la primera y la segunda, ¿Qué es el hombre? ¿Por qué
las culturas difieren entre sí?, pero modifica la tercera (¿Cuál fue su origen?), porque para él la pregunta por
el origen no tiene una base científica sino ideológica. Sustituye la pregunta por el origen por una más amplia:
Para responder a qué es el hombre y como llego a ser tal, Levi – Strauss recurrió a la distinción entre
naturaleza y cultura. Para contestar por que las culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad
cultural.
La distinción naturaleza – cultura
El punto de partida de su análisis es un desacuerdo con los evolucionistas. Para estos la diferencia entre
naturaleza – cultura tenía una significación histórica. Levi – Strauss responde a ¿Qué es el hombre?
reconociendo que el hombre es un ser biológico y un ser social – cultural, es decir, retoma la dualidad
planteada por los evolucionistas. Tanto a un nivel individual: el hombre, como a un nivel genérico: la
humanidad. En ambos niveles, Levi – Strauss reconoce los problemas que existen para permitir responder a
¿Qué es natural y que es social en el hombre?
A un nivel individual, la pregunta es ¿Cómo reconocemos que la respuesta del hombre – individuo frente a
una situación es cultural o natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuando con su cultura?
“en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una
verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales (culturales) de su comportamiento”
Por lo tanto concluye en que la distinción entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de
los individuos.
A nivel de la especie, la distinción parece que puede despejarse a partir de la comparación con otras
especies, comparando el comportamiento humano y el comportamiento animal.
Para Levi – Strauss, se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de las reglas
institucionales “que suponen, aun mas, que ya son la cultura y cuya instauración en un grupo depende ya
del lenguaje”.
Pero al no encontrar en el comportamiento de los animales ninguna norma, Levi – Strauss considera
que hay que partir justamente de ese punto, de la ausencia de reglas/normas a nivel del
comportamiento natural, para comprender la distinción entre naturaleza y cultura. Así, plantea que la
ausencia de reglas en la naturaleza es el criterio más seguro para establecer la distinción entre un proceso
natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es un criterio negativo en la naturaleza, por oposición es un
criterio positivo en la cultura.
Así:
✔ en toda parte donde se presenta la regla, sabemos con certeza que estamos en el estadio de la
cultura.
✔ simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura,
pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la
constancia es el dominio de la tradición.
Así, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la
espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atributos
de lo relativo y de lo particular.
La segunda pregunta es: ¿Cómo el hombre llego a ser hombre? ¿Cómo se dio el pasaje entre un estado y
otro? En clara referencia a la visión del evolucionismo, Levi – Strauss plantea que entre uno y otro estado no
hay continuidad sino una relación de oposición. Pero también a diferencia de Malinowski, Levi – Strauss
considera que la “cultura no está yuxtapuesta o superpuesta a la vida biológica” . Su hipótesis es que “la
cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza; para realizar una síntesis de un nuevo orden”.
Para comprobar que esto es así, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la primera
transforma a la segunda, Levi – Strauss busca un elemento que reúna las dos características de cada
estado: la universalidad de la naturaleza y la particularidad de la cultura.
Encuentra que la prohibición del incesto cumple con la condición porque es la única regla con carácter
universal. La prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y el carácter coercitivo de las leyes
y de las instituciones. De esta forma Levi – Strauss considera que en la prohibición puede encontrar el
modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura
¿Por qué es una regla? Levi – Strauss sostiene que la prohibición del incesto (P.I) es una regla que puede ser
definida como: “un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que prohíben el
matrimonio entre parientes cercanos”
¿Por qué es universal? Para Levi – Strauss la PI. es universal porque no hay grupos humanos conocidos que
no prohíban el incesto, más concretamente no hay ninguna cultura o sociedad o grupo humano que autorice el
matrimonio entre todos los parientes, solo lo permiten con algunos. Pero además su universalidad, es decir,
su “naturalidad” radica también en su carácter ya que es una regla social y presocial (natural) por el tipo de
relaciones a las que se impone. El autor intentando mantener el doble carácter de la prohibición busca el
origen en lo natural y lo cultural. Esta explicación sostiene que la regla es un producto de la reflexión cultural
sobre un fenómeno natural (los hombres viendo, reflexionando sobre…) las consecuencias de casarse entre
parientes, impusieron la regla.
“la relación entre la existencia biológica y la existencia social del hombre nos llevo a plantear el problema del
incesto y comprobamos en seguida que la prohibición no corresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este
trabajo nos proponemos proporcionar la solución de esta anomalía al mostrar que la prohibición del incesto
constituye precisamente el vinculo de unión entre una y otra (…). Constituye el movimiento fundamental
gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, sucumbe el pasaje de la naturaleza a la cultura”
Recurre a la constatación que le permitió definir la cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la
naturaleza, y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la naturaleza para introducirse. Para
mostrar como la cultura se introduce en los ámbitos en los cuales la naturaleza no regula, no determina,
recurre a la combinación de dos pares de oposiciones: naturaleza/cultura – filiación/alianza
Naturaleza Cultura
Filiación 1 4
Alianza 2 3
1. En la relación naturaleza – filiación: en la naturaleza a nivel de la filiación, la relación entre padres e

hijos, implica que los genes de los padres marcan los de los hijos, como sean los padres serán los
hijos. La cultura aquí no puede hacer nada.
2. En la relación naturaliza – alianza: En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no está

individuamente determinada, solo requiere un macho y una hembra de la misma especie. Es decir, que
la naturaleza a nivel de la alianza no dice nada, dejando un espacio vacío. Esta ausencia da pie para
que la cultura actué.
3. En la relación cultura – alianza: la cultura, aprovechando la indeterminación de la naturaleza a nivel de

la alianza, introduce una determinación, una distinción que no estaba en la naturaleza, impone un “no”
que indica que “esto no es una hembra” , por ejemplo, la hermana. La cultura configura un nuevo nivel
de organización.
4. En la relación cultura – filiación: al introducir ese “no” a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la
filiación ya que, socialmente, ahora puede indicar quien puede ser un padre o una madre y quién no. Al
introducir una nueva relación, la cultura actúa/ transforma, los ámbitos que estaban determinados por
la naturaleza. La prohibición de casarse dentro de un grupo obliga a los hombres a buscar mujeres
fuera de su grupo, de tal forma que las familias pueden casarse entre sí pero no dentro de sí.
“…la prohibición del incesto no es nada más que una suerte de remodelamiento de las condiciones
biológicas del apareamiento y de la procreación. (…). Es allí, y solo allí, que hallamos un pasaje de la
naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida humana, y que podemos comprender la verdadera
esencia de su articulación”
Para Levi – Strauss, la “esencia” de la articulación se ha sintetizado en la oposición fundamental entre

naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es, (como para Malinowski), una segunda
naturaleza sino conforma un nivel nuevo y diferente de organización. Ese “no” de la relación
cultura – filiación, se va a definir o aplicar de modo distinto en las distintas sociedades. Algunas
transformaran ese “no” en hermanas, otros en madres, otros en primas, etc.
La diversidad
La noción de diversidad aparece en la obra de Levi – Strauss relacionada con la unidad. Se considera a la
cultura como “una sustancia a la vez permanente y general” pero ese carácter general aparece curiosamente
diversificado. Así la diversidad parece unida a la diversificación.
Levi – Strauss sostiene una posición crítica con respecto a las teorías del evolucionismo y el
funcionalismo. Su punto de partida es aceptar (en este caso al igual que el funcionalismo y el
estructuralismo) la unidad Psicobiológica del Hombre, que todas las culturas tienen todo lo necesario para
funcionar y que son equivalentes entre sí. Pero Levi – Strauss se distingue de los otros autores en que
desplaza el eje de la preocupación: pasa de la relación semejanza/ diversidad a la relación entre unidad de la
especie/diversidad de culturas. Y la unidad de la especie es sin duda: cultural. La regla de la PI. ejemplifica
esta relación entre unidad/diversidad; la regla es una operación lógica (una negación) que es universal e
instaura la Cultura, pero en tanto tal se manifiesta histórica y fácticamente en una diversidad de modos
particulares.
El primer paso, es el de constatar la diversidad cultural. Para Levi – Strauss es un “hecho”, un fenómeno, algo
que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se
desenvuelve a través de “modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones” y que esa
diversidad “atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas”. Los modos en que las culturas y las
sociedades difieren entre si varían de acuerdo al tiempo y el espacio.
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad
El segundo paso que realiza, a fin de despejar los problemas que presenta explicar la diversidad cultural, es el
de hacer una revisión de las actitudes que los hombres han tenido históricamente frente a la diversidad. Y
analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente frente a ella.
La actitud más generalizada, que se da a nivel de sentido común y quizás la más antigua, es la
etnocentrica, que consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales que están mas
alejadas de aquellas con las que nos identificamos. Así cuando nos enfrentamos con algo “inesperado”
recurrimos a términos como los de “salvajes”, “barbaros”, “no humanos” para calificar lo distinto en el
otro.
Otra actitud ante la diversidad es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos,
filosóficos y en las declaraciones de los derechos del hombre. En todos estos sistemas, se proclama la
igualdad natural entre todos los hombres y la fraternidad y respeto mutuo en el cual deben convivir. Es
la actitud típica del relativismo cultural. Pero esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta
en los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad (¿Igualdad respecto a qué?). La igualdad
es relativa.
Y la última actitud que analiza es la de la ciencia. La que se desprende de la teoría evolucionista y a la

que Levi –Strauss llama “falso evolucionismo”. La actitud evolucionista ha sido la de proclamar la
diversidad pero en los hechos, en su teoría, la suprime y la toma aparente ya que trata las diferencias
culturales como etapas de un desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto deben converger
en el mismo fin.
Con todo esto, saca una conclusión: la diversidad cultural no solo es variada porque se presenta de
diferentes formas, son que también es variada en función de las distintas actitudes, de las diferentes
miradas, que han tenido frente a ella los hombres. Con esta conclusión Levi – Strauss afirma que o que se ve
como diverso dependerá de la posición en la cual se sitúe el que lo está mirando, el observador. Por lo tanto,
la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso, sino de la ubicación que tenga el que mira esa
diversidad. Lo relativo no es tal o cual cultura, sino que lo relativo es la posición del que está mirando.
La noción de progreso
Para Levi – Strauss la teoría evolucionista fue la que intento dar cuenta de las diferencias entre las
sociedades en un modelo explicativo. Utilizó la noción del progreso para explicar esa diversidad.
La teoría evolucionista cometió una serie de errores cuando quiso dar cuenta de las diferencias. Respecto a
las sociedades de la primera categoría (las que son contemporáneas pero residen en otro lugar del globo), los
evolucionistas cayeron en el error de establecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden de
sucesión en el tiempo. Así se reducen las otras culturas a replicas atrasadas de la civilización occidental.
Para tratar a algunas sociedades, las no occidentales, como etapas de desenvolvimiento de otra (la
occidental) haría que pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que no tienen historia. La idea de que
esas sociedades fueron vistas como atrasadas, sin historia, en función del lugar en el cual se ubica el
observador. Si el observador era un “nosotros” occidental, cuya sociedad ha tenido una historia acumulativa,
verá como “sin historia” a una sociedad no acumulativa.
El progreso, si se puede seguir llamándolo así, procede por saltos, por mutaciones y va acompañado por
cambios de orientación, tiene siempre varias “progresiones” pero nunca en el mismo sentido. Levi – Strauss
vuelve a su pregunta original ¿la diversidad cultural constituye para la humanidad una ventaja o un
inconveniente? no duda en afirmar que es una ventaja. La diversidad existe porque es una condición
necesaria para el progreso humano. Las sociedades distintas, lejos de estar en un grado distinto de
progreso, como lo planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progresó, se
debió al aporte que realizo cada cultura.
Los mecanismos de construcción de la diversidad
En Levi – Strauss los mecanismos de construcción del otro, son los mismos que encontramos en el
funcionalismo: el “con” como presencia y el “con” pero distinto.
“Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más minuciosa de las atenciones para
poder, en principio, describirla, y a continuación tratar de comprenderla”
Para Levi – Strauss al igual que para Malinowski, la antropología es, ante todo, una ciencia empírica y el
antropólogo es un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero este no es el único
viaje que realiza el antropólogo: este debe regresar. Cuando para Malinowski el viaje termina, podemos decir
que para Levi – Strauss recién comienza. Es decir, el viaje del antropólogo continúa cuando aplica la
comparación entre culturas.
Otra diferencia entre ambos: para Malinowski, el nosotros se relativiza porque pasa a ser un orden posible
entre otros, pero no desaparece sino que se toma como referente, como un punto de partida donde se mira y
se llena al otro. En Levi – Strauss, el nosotros es un orden posible ente otros pero el referente se torna
consciente y además critico. Es decir, la otredad aparece por primera vez construida por el nosotros.
3. LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD
El cambio de perspectiva en la Antropología de pasar a pensar la diversidad cultural como desigualdad, fue
producto de los cambios operados en las sociedades llamadas “primitivas”. Las transformaciones más
impactantes (por la calidad y también por la violencia) fueron las de aquellas sociedades que estaban en
proceso de descolonización. Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron estos pueblos, fueron los que
los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas.
Las transformaciones que habían sufrido los denominados “pueblos primitivos” o sociedades no occidentales
eran producto de tres tipos de situaciones:
Definida como una situación de dominación, producto del sistema capitalista en su fase
imperialista. A partir de este momento se considera que la cultura dominada perdió la
posibilidad de ejercer una real acción sobre su propia historia, sufrió un proceso de
La situación
readaptación de los hábitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos históricos.
colonial
Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez mas desposeídas “devienen siempre más
dependientes de la potencia colonial que controla las fuentes de ingresos y de bienes de
consumo al mismo tiempo que la vida política”.
Los procesos de Principalmente se hace referencia a los movimientos de descolonización de Asia y África en
descolonización las décadas del 50 y del 60. Este proceso significó para las sociedades dominadas pasar a
ser naciones, sociedades complejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieron en
entidades parecidas a Occidente.
Aun cuando las nuevas sociedades se liberan políticamente, Occidente sigue actuando como
factor de cambio. Las actuales desigualdades en la relación de fuerzas, factor prioritario en la
La situación determinación de las relaciones internacionales, originan el asentamiento de influencias
extranjeras en el seno de muchas naciones y dan lugar a una especie de extensión del hecho
postcolonial
colonial. Se podría describir el actual periodo de la historia de la humanidad como un periodo
de colonialismo generalizado. El hincapié estuvo puesto en la relación de dependencia
económica que estos “nuevos pueblos” mantenían con los países centrales.
La relación que está presente en todas las situaciones se expresa con el término de dominación. Está
presente en la situación colonial como en los proceso de liberación y aun en la etapa postcolonial,
cuando los pueblos se liberan políticamente de las naciones europeas. El papel “dominante” le
corresponde a “Occidente” y ese papel le permitió introducir transformaciones en las culturas dominadas.
Solo por la importancia que tuvo para Occidente el segundo proceso, el de descolonización, se
produjeron cambios en la mirada sobre el otro que tenia Occidente y específicamente la mirada que
tenia la antropología sobre las “otras” culturas. Esa transformación tuvo como punto de partida la critica a
las teorías que postulaban la diversidad cultural: Las teorías elaboradas hasta la Segunda Guerra Mundial,
ponían en primer lugar el relativismo cultural reivindicando el respeto por el otro cultural (la crítica al
evolucionismo los llevo a postular la igualdad entre las culturas). Pero no reconocían la relación desigual
que vinculaba a esas culturas con Occidente.
El relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepción atomizada y escindida del
poder: Imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo
de economías de auto subsistencia.
Los supuestos con los cuales estas transformaciones fueron encaradas llevaron necesariamente a buscar una
explicación posible en una teoría que justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre su relación
con las sociedades no occidentales: el marxismo. No obstante, esta teoría tal como había sido formulada en
su momento y modificada posteriormente, no podía ser aplicada de modo directo a los nuevos problemas. A
los intentos teóricos que hubo en la década del sesenta y setenta para ajustar el marxismo a estos “nuevos”
problemas se los denomino con el término genérico de “neomarxismo”.
El neomarxismo en la Antropología
Con el neomarxismo, el objetivo de la Antropología cambió. La propuesta fue la de estudiar los procesos
sociales, económicos, políticos y culturales que condujeron de la mano de Occidente, a la transformación de
las sociedades “primitivas”.
Suponía poner la mirada sobre otro tipo de unidades: en las características de las sociedades no occidentales
ante la situación colonial, en las características de Occidente cuando entró en “relación”, y en las
modificaciones que esa relación había sufrido (del momento colonial al postcolonial) y las modificaciones que
ese cambio produjo en cada sociedad no occidental.
Sintetizando, se interesaron en el interior de una sociedad particular, donde el interés estaba puesto en la
existencia de desigualdades sociales. La cuestión era establecer si esas desigualdades eran semejantes o
diferentes a las que caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales. La pregunta generalizada
dentro de estas teorías fue por el tipo de modo de producción. Los conceptos derivados de la teoría de los
modos de producción y de su articulación fueron los ejes centrales de las nuevas explicaciones.
El concepto de cultura: una primera definición
La primera operación consistió en separar “sociedad” (formación social) de “cultura”. La sociedad fue
considerada como una totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cultura era
vista como una instancia o dimensión de la totalidad social determinada por otras instancias.
Ahora bien, dentro de las teorías marxistas tradicionales, el concepto de cultura no tenía ese sentido. El
concepto que más se acercaba a él era el concepto de ideología. La segunda operación consistió en
revisar los postulados que la teoría enunciaba sobre la ideología y “adaptarlos” al concepto de cultura.
El primer paso consistió en establecer la ubicación que la ideología, en tanto instancia, tenía en la totalidad
social. Marx ya había ubicado esa instancia en su idea de sociedad, idea vinculada con el concepto de modos
de producción capitalista.
En el denominado modo de producción capitalista, esta relación de propiedad es una relación de propiedad
privada de los medios de producción y esta apropiación privada está determinando la existencia de dos tipos
de clases de hombres: aquellos que son propietarios de los medios y aquellos que no son propietarios.
Estas relaciones de producción determinan la existencia de dos clases de hombres, propietarios y no
propietarios. Son también relaciones de explotación entre capital y trabajo, y son fuerzas sociales
antagónicas (burguesía – proletariado), que se enfrentan en “lucha”.
Las clases sociales para Marx se establecen en las relaciones de producción. Estas relaciones tienen una
ubicación en su idea de sociedad. Por otro lado, también tienen un “poder”, y es el de “determinar el proceso
social, político e intelectual de la vida en general”. Esta famosa metáfora del edificio nos muestra una
sociedad conformada por dos partes: una base estructura – infraestructura (fuerzas productivas, relaciones de
producción) sobre la cual se construye un edificio (superestructura), las formas jurídicas, políticas, religiosas,
artísticas o filosóficas, en suma ideológicas, dentro de las cuales los hombres toman conciencia.
El concepto de hegemonía
Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y a su vez, puede
sobredeterminar a las otras instancias, es necesario que la cultura puede ejercer por sí misma un “poder”, una
fuerza. Ese poder es el poder hegemónico.
El punto de partida es la separación que realiza Gramsci, entre dos modos de dominación, la coercitiva y la
hegemónica. Ambos son modos de dominación pero basados en formas distintas de control. En la dominación
propiamente dicha, el control es político y directo y se ejerce a través de la coerción y, en última instancia, a
través del recurso a la violencia física. En una sociedad capitalista moderna, el control monopólico de ese
recurso lo tiene el Estado y no directamente la clase explotadora. Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder
propiamente económico son suficientes para mantener y reproducir el sistema social.
La propiedad de los medios de producción y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda
hegemonía. Sin embargo en ninguna sociedad la hegemonía de clase puede sostener únicamente mediante
el poder económico. En el otro extremo de la competencia económica encontramos los mecanismos
represivos que, mediante la vigilancia, la intimidación o el castigo, garantizan como último recurso, el
cometimiento de las clases subalternas.
El poder que se denomina hegemónico es un poder que se puede denominar simbólico o cultural. Es definido
como un proceso de dirección político – ideológico, cultural en el cual una clase o sector en alianza con otras
clases (un complejo entrelazamiento de fuerzas) logra una apropiación diferencial de las instancias de poder.
FOSTER
“ANTROPOLOGÍA APLICADA”
La naturaleza de la antropología aplicada
Hay muchos ejemplos de lo que en la literatura se denomina “cambio cultural planificado o dirigido”. A primera
vistas, estos, parecen ser sencillos problemas tecnológicos de diseño pero que en realidad constituyen un
problema social. Este tipo de cambio solo se pueden llamar exitosos si satisfacen ambas dimensiones, la
tecnológica y la social.
Es cierto que, de alguna manera, todos los cambios culturales podrían ser considerado como “planificados”,
ya que toda innovación implica planes de ciertos individuos y una toma de decisiones; pero en este caso en
individual. Se considera que el cambio cultural es planificado cuando tienen un sentido especial: las
organizaciones o instituciones gubernamentales, internacionales o privadas son creadas en respuesta a un
problema percibido como colectivo o como una necesidad de una sociedad.
Las dos caras del cambio cultural planificado
Los objetivos del cambio cultural dirigido son duales y por lo general implican tanto cambios en el medio
ambiente físico como en la conducta de la gente. La modificación ambiental implica diseño y construcción, es
frecuentemente considerada como el centro del desarrollo y la modernización nacionales, y la consecución de
los objetivos concretos simboliza la terminación venturosa del proyecto. Pero éste será de dudoso mérito si la
modificación ambiental no se acompaña de los cambios adecuado de conducta.
Durante varios decenios, se ha reconocido como esencial para la elevación del nivel de vida el cambio cultural
masivo planificado a escala mundial, habiéndose dado una marcada tendencia a suponer que el diseño y la
construcción que satisfacen los niveles más elevados de la profesión implícitas en un proyecto representan el
objetivo principal del desarrollo. Se supone que una modificación ambiental que se haya realizados con éxito a
través del diseño e ingeniería apropiados, generará automáticamente cambios de conducta, cosa que no
sucede en la gran mayoría de los casos.
Parece haber dos razones básicas por las que se da este fenómeno:
i. La innovación en el marco total de la vida de la comunidad no es de hecho una mejor. Es más bien
una “pseudo-mejora”, ya que su costo social y de otro género es mayor que las ventajas que
proporciona.
ii. La innovación puede estar bien planificada, pero la gente a la que está destinada puede no percibir las
ventajas o mostrarse reacia a ensayarla debido a las barreras culturales, sociales o psicológicas que
hacen inefectiva a la innovación.
Resistencia a las pseudo-mejoras
La planificación y el diseño para las mejoras en programas de cambio dirigido son llevados a cabo por
miembros de diversas profesiones; éstos, casi siempre, definen “problemas” en función de sus estrechos
marcos “profesionales”, buscando las respuestas dentro del mismo contexto.
El diseño mejorados, tal como lo ve el profesional, no lo es necesariamente para el usuario. La mejor solución
para una necesidad específica no se halla en una panacea capaz de ser aplicada universalmente. La
respuesta correcta es más bien una función de formas culturales, sociales y económicas locales con la
planificación/diseño proporcionado por el profesional. Si los diseños “mejorados” o las prácticas
recomendadas infringen cualquiera de las necesidades o expectativas sociales, culturales o psicológicas del
grupo en cuestión, probablemente no funcionen y sean rechazadas.
Resistencia a las mejoras bien planificadas
En otros casos, las innovaciones están bien planificadas y constituyen mejoras auténticas, y a pesar de ello,
encuentran oposición por parte de aquellos a quienes están dirigidas. Las campañas de vacunación, por
ejemplo, siempre han sido motivo de resistencia entre las comunidades campesinas o tribus primitivas. A
menudo, resulta increíblemente difícil introducir semillas, fertilizantes, e insecticidas mejorados, aun cuando
perece no haber costos sociales o económicos severos.
En estos casos, fundamentalmente, se puede decir que están implícitos problemas de comunicación y
percepción. Las personas no consiguen darse cuenta de las ventajas, y advierten, quizás, desventajas al
adoptar las nuevas formas. En muchos programas de cambio cultural dirigido, los innovadores no logran
estimar la orientación cognitiva, el modo como se interpretan los estímulos, por lo que las reacciones
perceptivas de las personas hacia quienes se dirigen los programas provocan una interpretación mala o
errónea.
En ocasiones, las innovaciones técnicamente apropiadas y en total armonía con las posibilidades de la cultura
local son rechazadas o no son explotadas plenamente porque los cambios de conducta implícitos presentan
aspectos negativos que privan a las personas de las cosas que desean, o que amenazan su seguridad.
Una amplia variedad de obstáculos impiden la adopción de nuevas formas materiales y prácticas de indudable
beneficio. De éstos, el conflicto más marcado en las sociedades emergentes es quizá el que se presenta, por
un lado, entre los vínculos sociales tradicionales y la expectativa que la gente llegará a compartir con los
demás y, por el otro, el deseo de los nuevos empresarios, y de otros que han ido progresando
económicamente, de conservas sus nuevas ganancias para sí mismos y sus familiares inmediatos.
Los antropólogos en programas de cambio cultural dirigido
El desarrollo tecnológico y la modernización obviamente no son procesos sencillos, ya que deben estar
fundamentados en la feliz unión de la planificación y el diseño profesional con las realidades de la conducta
humana. En los programas de cambio cultural dirigido inevitablemente hay “factores humanos”, aparentes o
sutiles, decisivos para el éxito de los programas. Los antropólogos, entonces, son contratados para contribuir
a diseñar un proyecto más armónico con las pautas culturales fundamentales del grupo.
A los antropólogos que trabajan en programas de cambio cultural dirigido, cuyos objetivos tengan una relación
con problemas sociales y económicos de la vida contemporánea más que con datos descriptivos y teoría
fundamental sobre la cultura y sociedad se les llama “antropólogos aplicados”.
Los intereses antropológicos contemporáneos se prestan mejor que antes para el estudio de los problemas
prácticos de cambio, del elemento humano en el desarrollo tecnológico. En tanto la necesidad de una
antropología aplicada se torna cada vez más clara, y en tanto que se han creados las estructuras
administrativas/institucionales para el empleo de antropólogos; también se ha preparado mejor el desarrollo
de la disciplina para que acepte un papel más activo en los programas de cambio dirigido.
LISCHETTI
Del idealismo al materialismo
La concepción marxista no puede ser encasillada en ninguna de las disciplinas porque su obra completa es
una crítica a la ciencia burguesa en tanto expresión de los intereses de una clase de la sociedad capitalista.
Esta crítica no tiene como objetivo la construcción de una nueva ciencia “imparcial”, “pura”, sino que se
propone la comprensión de la realidad social para su transformación.
Esta nueva concepción crítica es la concepción materialista de la historia. De acuerdo a lo planteado por
Lenin, las tres fuentes en que se apoya Marx son la economía política inglesa, la política francesa y la
economía alemana, interpretándolas en un sistema unitario donde los conceptos teóricos están unificados a
un plan de acción política.
Marx concibe al hombre como un ser activo que solo puede realizarse en la medida que se relacione con la
naturaleza en forma activa, creadora y productiva. Marx concibe al hombre como infinitamente perfectible, y
que el progreso se puede observar en su creciente emancipación con respecto de la naturaleza y en su
control consciente sobre esta. La especificidad humana solo puede exteriorizarse en una actividad: en el
trabajo consciente y libre.
El trabajo no es solo una actividad económica, es la actividad esencial del hombre, el medio para desarrollar
su propia naturaleza. El capitalismo le impide al hombre desarrollar sus potencialidades humanas provocando
como consecuencia de la alienación, su deshumanización. El carácter alienado del trabajo es la forma que
adquiere como resultado del proceso histórico iniciado con la separación del productor y los medios de
producción.
La noción de alienación fue utilizada por Hegel como un fenómeno exclusivamente mental, donde las
facultades del hombre aparecen como fuerzas independientes que controlan sus prácticas. Marx mostro que
la alienación del hombre no es ideal y teórica sino que sus causas se encuentran en el plano de la práctica.
Marx explica que el hombre esta alienado respecto del producto del trabajo, ya que este escapa a su
conciencia, su voluntad y su control. La actividad productiva misma es alienante y se expresa en la
parcialización de las funciones individuales dentro del proceso de desarrollo de la división social de trabajo.
También, la alienación de los hombres entre si, manifestación de la división de la sociedad en clases. Los
hombres se relacionan unos con otros a traes de los productos que intercambian más que a través de sus
personas.
La superación de las formas alienadas del pensamiento humano, no puede ser realizada, como planteaban
los filósofos neohegelianos, a través del mero esfuerzo conceptual, sino a través de la acción práctica. Esto se
relaciona con la dialéctica marxista.
La utilización del término dialéctica tiene muchas variaciones, pero hay dos elementos que siempre están
presentes: movimiento y negación. A partir de la dialéctica hegeliana, Marx plantea que lo observable es una
condición negativa, cada hecho no es solo lo observable, no es solo la forma en que se presenta, es también
una negación y una restricción de posibilidades reales. La negación se da cuando la forma inicial es
trascendida, cuando se realizan con plenitud las potencialidades que contiene.
A su vez, la dialéctica acentúa la unidad concreta del todo; esto implica que el análisis de toda realidad parte
de una totalidad completa, cuyos elementos constitutivos son contradictorios, y al mismo tiempo,
considerando que esa realidad es siempre una realidad en movimiento. Para aprehender los fenómenos
sociales, se debe considerar una totalidad concreta, y por medio del análisis caracterizar sus elementos y sus
relaciones analizando las contradicciones dialécticas que se caracterizan por la presencia de dos aspectos
opuestos en el mismo objeto, para luego volver a hallar el todo concreto (unidad de lo diverso), pero ahora
analizado y comprendido en tanto reproducción conceptual de la realidad (un concreto existente), lo que
posibilita su transformación.
Franz Boas
Boas fue la figura en torno a la cual se aglutino la producción antropológica norteamericana entre finales de
siglo XIX y principios del XX en el marco del particularismo histórico, el cual domino el panorama en los
EE.UU a lo largo de los primeros 50 años de siglo XX.
Influido por ideologías neo-kantianas Boas fue alejándose de los postulados materialistas y adoptando una
postura que daba mayor importancia a la influencia del espíritu y de la subjetividad en el proceso de
conocimiento. Puso a la investigación etnográfica de campo en un lugar central del trabajo antropológico.
Para Boas era indiscutible que la cultura de un grupo social no estaba determinada por su raza. Con ello
independizaba aquel concepto de toda reminiscencia biologicista.
Boas postulo la existencia de culturas diversas pero particulares:
● Cada cultura era un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales. Estos rasgos tenían
básicamente dos orígenes posibles: por la difusión de ciertas pautas culturales de un grupo a otro o
bien por un proceso de creación independiente.
● La relación individuo-sociedad: los individuos se socializarían, a su entender, en las tradiciones de su
grupo desde la temprana infancia y ajustando paulatinamente su forma de ver el mundo y sus
conductas a las mismas. En este plano juzgo fundamental el rol del lenguaje, pues su aprendizaje en
el proceso de socialización temprana resulta indispensable para la incorporación de las pautas y los
valores de su sociedad.
El proceso de socialización lleva a la automatización de las pautas culturales, las que con el tiempo se an
inscribiendo en el individuo de forma casi inconsciente. Tales pautas adquieren en el individuo una fuerte
carga emocional, lo que a su vez implica un recazo a formas de conducta ajenas al propio grupo social. “el
individuo es prácticamente esclavo de la tradición”.
El replanteo de los años sesenta
Una de las consecuencias de la segunda guerra mundial fue el proceso de descolonización y el surgimiento
de una ciencia antropológica que comienza a reflexionar y cuestionar el hecho de la situación colonial.
Se reconoce que el saber y la práctica antropológica se basaron en la relación colono-colonizado. Se

comienza a incluir dentro de los procesos históricos a los pueblos sometidos. Se cuestiona a la observación
etnográfica y el empirismo. El nuevo objeto/sujeto del conocimiento antropológico son ahora las sociedades
complejas de las que fforman parte los países del Tercer Mundo. Surgen las antropologías nativas o
“antropologías indígenas” que cuestionaran el saber institucionalizado de occidente sobre ellos mismo;
irrumpen las teorías marxistas.
Durante los 60 surgieron nuevas ideas “agresivas” que cuestionaron los paradigmas anteriores. Surgen
nuevos enfoques: antropologia simbólica, la antropología cognitiva, la ecología cultural y el estructuralismo.
✔ Antropología simbólica: surge a partir de 1963, tiene gran auge entre 1973 y 1978, para ir transformándose
luego en lo que se llamó antropología interpretativa. Su representante más destacado: Geertz. Plantea que
la cultura aparece como un sistema de símbolos y significados compartidos, estos símbolos son públicos,
a través de los cuales los miembros de una sociedad se comunican entre si. Es una concepción semiótica
de la cultura: estudiar la cultura es estudiar códigos compartidos de significados. Geertz popularizo la
metáfora de la cultura como textos: las actividades sociales poder ser “leídas”. Los seres humanos se
encuentran inmersos en tramas de significados y la interpretación antropológica debe construir una lectura
de lo que les pasa. Esta perspectiva dará lugar a la recuperación del “punto de vista del actor”.
En Inglaterra, la escuela simbólica está representada por Víctor Turner. Para este, los símbolos son como
operadores del proceso social: cosas que se colocan según cierto orden y que en contextos rituales
producen trasformaciones sociales, resuelven contradicciones y unen a los actores. Turner focaliza los
símbolos en procesos sociales políticos, rituales y terapéuticos, se entiende s los símbolos tal como
operan en la dinámica social. Lo que agrega este autor fue el sentido de la pragmática de los símbolos su
relación con la estructura social: los símbolos no son solamente vehículos de la cultura, sino que dentro de
ciertos contextos producen transformaciones sociales.
✔ Ecología cultural: se reconoce la cultura desde una dimensión ecológica. Steward fue el creador del
termino ecología cultural; lo que importa son los patrones de actividad adaptados por los diferentes grupos
sociales para explotar un nicho ecológico particular. Si existe uniformidad en los diferentes estadios
evolutivos, esto es solo aparente, a que en realidad lo que se encuentra son similares adaptaciones a
similares condiciones en diferentes partes del mundo.
Existe otra variante dentro de la ecología cultural, expresada por Martin Harris. Su corriente se denomina
materialismo cultural. El análisis se dirige hacia el problema de los diferentes caminos por los cuales las
formas sociales y culturales funcionan para mantener una relación existente con el ambiente.
✔ La nueva etnografía: su teórico más importante fue W. Goodenough. Dentro de la disputa entre la
antropología emic (estudia cada cultura en sus propios términos; según los conceptos nativos) y la
antropología etic (se basa en los conceptos científicos occidentales del antropólogo) la nueva etnografía
se enrolo dentro del primero. Definía a la cultura como un conjunto de significados compartidos por los
actores sociales proponía una rigurosa descripción como único fin para el análisis de la sociedad.
Los etnocientificos crearon tipologías de as estructuras semánticas que ordenaban el mundo según los
diferentes pueblos. A partir del 70 esta corriente cayo totalmente en el descredito, se cuestionó su
metodología absurda y rebuscada y la imposibilidad de lograr una descripción global.
Los años 70 y la relación entre antropología y marxismo
El contexto histórico de este periodo estuvo marcado por fuertes movimientos sociales críticos: los
movimientos contractuales, los pacifistas y los feministas, que cuestionaron a las estructura de poder y orden
establecido.
El símbolo utilizado para las nuevas corrientes críticas fue Marx. Dentro de la antropología podemos
diferenciar dos escuelas marxistas:
▪ Marxismo estructural: (Francia e Inglaterra). Los fenómenos culturales tuvieron un papel central dentro
del proceso social, se equiparo el concepto de cultura con el de la ideología y se analizó además qué
papel tiene la cultura en la reproducción de la sociedad: legitima el orden social, mediatiza las
contradicciones y oculta las fuentes de explotación y desigualdad del sistema.
Una de las críticas de las que fue objeto esta escuela, es que no se puede igualar el concepto de
cultura al de ideología, ya que la primera no solo representa lo ideal, sino también lo material de las
relaciones sociales de producción.
▪ La escuela económica política: centraron su enfoque en los sistemas económico-políticos de gran

escala regional, estudiando los efectos de la penetración capitalista en las comunidades que
analizaban. Incluyeron en sus investigaciones los problemas simbólicos y culturales, por ejemplo, los
procesos de construcción de una identidad de clase o de grupo en el marco de luchas
político-económicas más amplias. Recuperaron la perspectiva histórica y trabajaron en la creación de
una antropología histórica. Se critica a esta escuela por ser excesivamente materialista y por no ver las
relaciones de poder, dominación y control.
La antropología interpretativa
Proponen a través de la recuperación teórica de autores como Dilthey, Ricoeur, Heidegger, Schutz, etc.
conocer lo social a través de la hermenéutica, la fenomenología, la semiótica y la critica literaria. Como
referente encontramos nuevamente a Geertz.
La cultura es un armazón de textos a ser interpretado. El antropólogo debe comprender (interpretar) cada uno
de los fragmentos, para luego armar un discurso que tenga la forma de una descripción densa, en la que
rescata la riqueza contextual de la vida social.
Muchos autores criticaron lo absurdo que puede resultar analizar la sociedad como textos culturales para ser
leídos, porque esto implica pensar las formaciones sociales como entidades coherentes.
Las nuevas perspectivas en antropología
Teoría de la práctica y la perspectiva del actor
Surgieron como respuesta critica al estructuralismo. Para estos autores (Goffman, Barth, Bourdieu) la
estructura es el resultado y no la condición determinante. Los fenómenos sociales deben ser explicados según
las estrategias manipulativas que utilizan los individuos.
El aporte fundamental que realizaron estas escuelas es que los actores no cumplen con roles
predeterminados por la sociedad, que los obliguen a adaptarse a ella. Por el contrario, son los propios actores
que en situaciones concretas, generan las normas en función de sus intereses a través de mecanismos de
comunicación social.
La antropología postmoderna
El nuevo discurso de la post modernidad pregona la muerte del sujeto, el fin de la historia, las ideologías y el
progreso. Es dentro de este contexto ideológico que se desarrollara una ciencia social que represente las
problemáticas de las sociedades capitalistas avanzadas.
Esta antropología es una transformación de la llamada antropología interpretativa y que ha generado una
larga polémica dentro de la disciplina. En EE.UU irrumpe la antropo postmoderna que se dedicara a
interpretar la práctica antropológica a través del análisis de los textos etnográficos. Los principales
representantes: Rabinow, Clifford, Tedlock, Marcus, Cushman, Tyler. La mayoría discípulos de Geertz.
Tres lineamientos caracterizan a esta antropología:
1. La “meta-etnografía”: no analiza a la cultura sino a la etnografía como género literario y al

antropólogo como autor. Esta corriente se la define también como antropología de la antropología
2. “Etnografía – experimental”: se redefinen las practicas antropológicas y analizan las diferentes formas
en que aparece delineado el trabajo de campo en monografías etnográficas.
3. La tercera corriente, mas critica, proclama la crisis de la ciencia antropológica. Representa a la
vanguardia postmoderna. Su representante más importante es Tyler.
Tyler afirma que a antropología tradicional ha terminado, porque la antropología no trato en realidad de
comprender a los “otros” sino que los transformo en objetos de estudio, para poder aplicar en forma
indiscriminada el método científico de las ciencias naturales. Es necesario buscar nuevos tipos de discurso
que en vez de apuntar a las ideas de verdad, se dediquen a la honestidad científica.
GUBER
Capítulo 4: “El trabajo de campo como instancia reflexiva del conocimiento”
1. ¿Qué ES EL CAMPO?
El trabajo de campo antropológico se fue definiendo como la presencia directa, generalmente individual y
prolongada, del investigador en el lugar donde se encuentran los actores/miembros de la unidad sociocultural
que desea estudiar.
El campo de una investigación es su referente empírico, la porción de lo real que se desea conocer, el mundo
natural y social en el cual se desenvuelven los grupos humanos que lo construyen.
El campo no es un espacio geográfico, un recinto que se autodefine desde sus límites naturales (mar, selva,
calles, muros) sino una decisión del investigador que abarca ámbitos y actores. Lo real se compone de
fenómenos observables y de la significación que los actores le asignan a su entorno y a la trama de acciones
que los involucra; en él se integran prácticas y nociones, conductas y representaciones. Lo real comprende
hechos pasados y presentes, a los que pueden referirse representaciones y nociones. Lo real abarca
asimismo –aun cuando entren en contradicción prácticas, valores y normas formales- lo que la gente hace, lo
que dice que hace y lo que se supone que debe hacer.
Al considerar que el mundo social es un mundo pre interpretado por los actores, el investigador necesita
desentrañar los sentidos y relaciones que construyen la objetividad social. A ello accede en el trabajo de
campo. Este acceso no es neutro ni contemplativo, pues el campo no provee datos sino información. Cuando
se dice que se “recolectan datos”, se está diciendo que se releva información sobre hechos. Los datos son ya
una elaboración del investigador sobre lo real. Los datos son la transformación de esa información en material
significativo para la investigación. La diferencia entre información y dato es crucial para entender que las
técnicas no aseguran la recolección de hechos en su estado puro.
2. TRABAJO DE CAMPO Y REFLEXIVIDAD
Los datos no provienen exclusivamente de los hechos ni los replican, porque después de la intervención del
investigador pasan a integrar sus intereses y a encuadrarse en su problema de investigación. Pero el
antropólogo pone especial cuidado en que sus intereses y sus objetivos no diluyan incontroladamente la
realidad social que quiere conocer, ya que pretende que ese conocimiento no sea ni etno ni sociocéntrico. La
tensión entre el bagaje del investigador y la originalidad del campo recorre, como en otras ciencias, la
totalidad de esta disciplina.
El propósito de una investigación antropológica es doble: por un lado, ampliar y profundizar el conocimiento
teórico, extendiendo su campo explicativo; y por el otro, comprender la lógica que estructura la vida social y
que será la base para dar nuevo sentido a los conceptos teóricos.
En vez de aplicar unidireccionalmente los conceptos teóricos al referente empírico, el antropólogo intenta
abordarlo mediante un activo diálogo. No pierde de vista los conceptos teóricos en su etapa de campo, sino
que aspira a reconocer de qué modo se especifican y resignifican en lo real concreto. Hablar de diálogo
significa eliminar, lo más posible, los monólogos tautológicos del investigador teoricista y la ilusoria réplica
empirista de lo real. El objetivo del trabajo de campo es, recabar información y material empírico que permita
especificar problemáticas teóricas (lo general en su singularidad); reconstituir la organización y la lógica
propias de los grupos sociales (la perspectiva del actor como expresión de la diversidad); reformular el propio
modelo teórico, a partir de la lógica reconstituida de lo social (categorías teóricas en relación con categorías
sociales).
El trabajo de campo es una etapa que no se caracteriza sólo por las actividades que en él se llevan a cabo
sino fundamentalmente por el modo como abarca los distintos canales y formas de la elaboración intelectual
del conocimiento social. Prácticas teóricas, de campo y de sentido común se reúnen en un término que define
al trabajo de campo: la reflexividad.
Nos referiremos a la reflexividad en dos sentidos paralelos y relacionados: por una parte, aludimos a la
reflexividad en un sentido genérico, como la capacidad de los individuos de llevar a cabo su comportamiento
según expectativas, motivos, propósitos, esto es, como agentes o sujetos de su acción. En un segundo
sentido, más específico, aludimos a la reflexividad desde un enfoque relacional, no ya como lo que el
investigador y el informante realizan en sus respectivos mundos sociales, sino como las decisiones que toman
en el encuentro, en la situación de trabajo de campo.
Si caracterizamos al conocimiento como un proceso llevado a cabo desde un sujeto y en relación con el de
otros sujetos cuyo mundo social se intenta explicar, la reflexividad en el trabajo de campo es el proceso de
interacción, diferenciación, y reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente –sentido común, teoría,
modelo explicativo de conexiones tendenciales- y la de los actores o sujetos/objetos de investigación. En la
tradición intercultural, el referente empírico ha venido incidiendo en el cuerpo de conocimientos y en la postura
del investigador.
Tal como lo concebimos, el trabajo de campo implica un pasaje de la reflexividad general, válida para todos
los individuos en tanto seres sociales, hacia la reflexividad de aquellos que toman parte en la situación de
trabajo de campo, desde sus roles de investigador o informantes. Su propia reflexividad, al contrastarse con la
de los sujetos que estudia, se resignifica y encuentra un nuevo lugar. Este proceso está íntimamente ligado
con el aprendizaje de perspectivas no sociocéntricas. En un principio, el investigador sólo sabe pensar y
orientarse hacia los demás y formular interrogantes desde su propio esquema cognitivo. A lo largo del trabajo
de campo, aprende a tener en cuenta otros marcos de referencia y, paralelamente, a establecer otras
diferencias entre los demás y él mismo.
El antropólogo y la población provienen de dos universos de significación, de dos mundos sociales diferentes.
Esto sucede aun cuando el investigador pertenece al mismo grupo o sector que sus informantes, y ello porque
el interés del primero –la investigación- difiere del de sus interlocutores, y su mirada no es como la de alguien
en la cotidianeidad. El investigador se encuentra con comportamientos y aseveraciones inexplicables que, a
los fines de la exposición, distinguimos en dos órdenes: por una parte, el mundo social y cultural propio de los
sujetos cuya lógica el investigador intenta dilucidar; por la otra, las reacciones y conductas de la situación de
campo propiamente dicha.
Al producirse el encuentro, la reflexividad del investigador se pone en relación con la de los individuos que, a
partir de entonces, se transforman en sujetos de estudio y eventualmente en informantes. La reflexividad
adopta, sobre todo en esta primera etapa, la forma de la perplejidad.
Ante esta perplejidad, que como las llama Willis son “crisis de comunicación”, el investigador ha hecho varias
conjeturas: la más frecuente es creer que lo que ve es la inmediata respuesta a sus incógnitas, garantizada
por la presencia directa en campo. Pero como hemos visto, la presencia in situ y la recolección de primera
mano, si bien amplían los canales de acceso a la información, no aseguran resultados de por sí verdaderos.
La unilateralidad consiste en acceder al referente empírico siguiendo acríticamente las pautas del modelo
explicativo abstracto. Se fuerzan los datos, desconociendo los sentidos propios de ese mundo social.
La dificultad de hacer frente al proceso de conocimiento de una manera no egocentrada reside en que la
diversidad está desafiando el propio sistema de clasificación, significación y comprensión (y en buena parte el
modo de vida) que sustenta el investigador. En la instancia de trabajo de campo, el investigador pone a
prueba no sólo sus conceptos teóricos, sino fundamentalmente sus patrones de pensamiento y de acción más
íntimos.
n primer
El trabajo de campo es la instancia privilegiada del conocimiento social en la investigación empírica. E
lugar, porque el investigador no está aislado en el gabinete, sino en constante relación con los sujetos que
estudia, y por lo tanto, en permanente diálogo con ellos.
A diferencia de la tesis empirista, postulamos que el conocimiento de lo real está mediatizado por la
reflexividad del sujeto cognoscente y de los sujetos a conocer en la situación de encuentro en campo.
Lo que saben y hacen informante e investigador en la situación de campo aparece mediatizado por su
interacción, interacción pautada en tanto está estructurada socialmente y no como una mera improvisación
azarosa. De ahí que el trabajo de campo no sea sólo un medio de obtención de información, sino el momento
mismo de producción de datos y elaboración de conocimientos. Esta premisa que impregna cada técnica e
instancia de la investigación empírica permite asignar al trabajo de campo y sus vicisitudes un nuevo lugar en
el conocimiento: de eventualidades y anecdotarios pueden rescatarse las huellas del proceso cognitivo y las
vías para su construcción.
3. ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO.
Los más importantes:
Enciclopédico: el objetivo es hacer un relevamiento e inventario sociocultural. No presenta relación entre

hechos. La recolección es asistemática.
Aproximación subjetiva: busca conocer una cultura desde dentro. Se vale de la residencia, de la participación
y de la empatía. Críticas: la subjetividad es difícil de verificar, hay un riesgo de identificación con informante.
Intransmisibilidad del procedimiento.
Traducción: la cultura se entiende como un texto. El instrumento para acceder a ella es la hermenéutica. El
problema es que es difícil verificar.
4. TECNICAS DE CAMPO PARA UN CONOCIMIENTO NO ETNOCÉNTRICO
La actitud empirista frente a las llamadas técnicas de campo es ambivalente. Por un lado, no necesita
problematizarlas, pues el referente empírico se funde con los datos y se revela tal cual es al investigador. La
consecuencia de este planteo es que no se ha dado a las técnicas un lugar específico de reflexión. Pero
aunque muchos antropólogos han sostenido que solo miraban, escuchaban y registraban, en realidad lo han
hecho desde una activa elaboración no explícita, teórica y perceptiva. Por el otro lado, el empirismo deposita
en el recurso técnico la plena confiabilidad de la información obtenida y, en ella, la validez de sus
conclusiones. Así, desplaza numerosas decisiones de orden teórico a una cuestión de “herramientas”
técnicas. Los datos que no encajan, las diferencias entre lo que la gente dice que hace y lo que hace
realmente, entre las pautas formales y las informales, suelen atribuirse a errores y al subjetivismo. La
consecuencia de esta formulación es que las técnicas se cristalizan en series de recetas cuyo cumplimiento
garantiza una buena réplica de lo real, es decir, una buena recolección de datos.
Nuestro abordaje de las técnicas de campo en antropología pretende incorporarlas a la problemática

más general de esta disciplina: la explicación de la diversidad social, a través del reconocimiento de la
perspectiva del actor. Con las técnicas antropológicas de campo, aspiramos a conocer el mundo
social de los actores en sus propios términos para proceder a su explicación según el marco teórico
del investigador. Como diría Pierre Bourdieu, “las técnicas son teorías en acto” y no escapan, por lo tanto, a
una ilación íntima con el contexto teórico que estructura la investigación. La técnica no es una receta o
instrumento neutro e intercambiable, sino que debe utilizarse como dispositivo de obtención de información,
cuyas cualidades, limitaciones y distorsiones deben ser controladas metodológica y teóricamente.
Al mismo tiempo, el problema de las técnicas no se resume ni se agota en “el problema de la teoría”, sino que
posee sus aspectos propios y su dinámica irreductible. Así como la teoría general no da cuenta de la
singularidad, tampoco un modelo explicativo nos dice de antemano en qué observables indagar conceptos, o
en qué categorías sociales de los informantes se verá traducido nuestro objeto de investigación.
Las técnicas son las herramientas del investigador para acceder a los sujetos de estudio y su mundo social;
dentro de una reflexividad en sentido específico, las técnicas son una serie de procedimientos, con grado
variable de formalización –y ritualización-, que permiten obtener información en una situación de encuentro,
en el marco de una relación social.
En el trabajo de campo antropológico las técnicas ayudan a obtener información y, sobre todo, a que esta
información no sea socio céntrica. El empleo reflexivo de técnicas antropológicas puede dar lugar al
reconocimiento del mundo del investigador y de los informantes, a la elucidación de los contenidos de esta
relación, al reconocimiento de los supuestos teóricos y de sentido común que operan en el investigador.
Las técnicas antropológicas de campo no son recetas, aunque puedan ser formalizadas; las técnicas
antropológicas de campo no son la aplicación mecánica de un corpus teórico. Es así como la flexibilidad ha
sido una de las características más desconcertantes y enriquecedoras del trabajo de campo antropológico.
Sus pautas se van construyendo a lo largo de la investigación. Esto es, se subordinan a la reflexividad de la
relación entre los miembros de la situación de campo. Las técnicas son una serie de criterios para establecer,
en cada investigación y en cada situación, qué hacer, decir y preguntar.
LA NO DIRECTIVIDAD INCIDE EN LA POSIBILIDAD DE REGISTRAR DISTINTOS ASPECTOS DE LA VIDA

SOCIAL (HOLISMO). PARA AMPLIAR LA MIRADA ES NECESARIO UTILIZAR RIGUROSAMENTE
TÉCNICAS DE OBTENCIÓN DE LA INFORMACIÓN, PERO CON EL MARGEN SUFICIENTE PARA QUE
EL INVESTIGADOR PUEDA REPARAR EN LO NO PREVISTO Y, EN GENERAL, EN LA PERSPECTIVA
DEL ACTOR. EL INVESTIGADOR RECURRE A TÉCNICAS FLEXIBLES EN EL SENTIDO DE QUE SU
EMPLEO SE AMOLDA A LA DINÁMICA DE LA RELACIÓN CON LOS INFORMANTES Y EL CAMPO. LA
UTILIZACIÓN DE TÉCNICAS Y EL APROVECHAMIENTO REFLEXIVO DE SU FLEXIBILIDAD SON, EN SI
MISMOS, EL PROCESO POR EL CUAL EL INVESTIGADOR APRENDE A AMPLIAR LA MIRADA Y LOS
SENTIDOS Y A DISTINGUIR Y CATEGORIZAR DE UN MODO NO ETNOCÉNTRICO. EL INVESTIGADOR
APRENDE, ENTONCES, A DISTINGUIR SU REFLEXIVIDAD DE LA DE SUS INFORMANTES, Y LA
REFLEXIVIDAD CREADA EN EL SENO DE LA RELACIÓN. ESTA ES LA MEDIACIÓN QUE LE PERMITIRÁ
ACEDER MÁS PROFUNDAMENTE AL MUNDO SOCIAL DE LOS ACTORES.
LA PRINCIPAL CONSECUENCIA DEL VÍNCULO REFLEXIVO ENTRE INVESTIGADOR E INFORMANTES

ASENTADO EN LAS TÉCNICAS ES QUE ÉSTAS APORTAN INFORMACIÓN SOBRE LOS DEMÁS TANTO
COMO SOBRE SÍ MISMO, HACIENDO DEL INVESTIGADOR EL PRINCIPAL INSTRUMENTO DE ACCESO
A LO REAL. LAS SUCESIVAS OPCIONES ACERCA DE QUÉ HACER Y CÓMO, SON LAS INSTANCIAS
EN LAS CUALES EL INVESTIGADOR APRENDE A DIFERENCIAR SUS CATEGORÍAS, MODELOS Y
SUPUESTOS DE AQUELLOS QUE PERTENECEN A LOS ACTORES. LAS TÉCNICAS
ANTROPOLÓGICAS DE CAMPO SON ENTONCES, ALGO MÁS QUE UNA SERIE DE ACTIVIDADES; SON
UNA DETERMINADA OPERATORIA ENTRE LOS MIEMBROS DE LA RELACIÓN DE INVESTIGACIÓN DE
CAMPO, QUE SE PRODUCE EN UN AMBITO Y EN UN LAPSO TEMPORAL DETERMINADO.
GEERTZ
Geertz 1.DESCRIPCIÓN DENSA: HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA.
El contexto en el que surge el concepto de cultura de Geertz se ha caracterizado por el momento que
atravesaba la ciencia en ese entonces. Esto se vincula con la intención de aislar nuestra atención de
conceptos de pseudociencia, es decir, de delimitar aquello que posee validez científica de lo que no.
Si bien a Geertz no le interesa si es o no esta la forma de generar conceptos científicos, él considera que este
esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la disciplina de la antropología.
En este sentido, el objetivo del autor es mostrar que no es necesario limitar ni especificar estrictamente el
concepto de cultura, sino que debe ser internamente coherente.
El concepto de cultura que propone es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber
que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considera que la cultura
es esa urdidumbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busca es la explicación,
interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.
II
En el caso de la antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía. Y comprendiendo lo que
es la etnografía o mas exactamente a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento
considera que ésta consiste enestablecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos,
establecer genealogías, trazar mapas, etc. Pero es definida estrictamente como un proceso que implicacierto
tipo de esfuerzo intelectual: lo que denomina una descripción densa (retoma el concepto de "descripción
densa" de Ryle, quien lo entiende como una acción de pensar y reflexionar.) Y en la misma línea enuncia que
este tipo de descripción lo que hace es definir el objeto de la etnografía: como una jerarquía estratificada de
estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpreta.
(Introduce un ejemplo para mostrar lo detallada y densa que es la descripción etnográfica en la pag 49) A
partir de ese ejemplo concluye diciendo que los datos que posee el investigador son interpretaciones de
interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten, entonces es
notorio que ante toda investigación necesitamos conocimientos previos.
El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su

alcance.
La etnografía es descripción densa, lo que encara el etnógrafo es una multiplicidad de

estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o entrelazadas
entre sí. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto) un
manuscrito complejo.
III
La cultura es: documento activo y es publica. Si bien contiene ideas, no existe en forma física. De esta
idea se desprende un interminable debate en la antropología sobre si la cultura es objetiva o subjetiva. Para
Geertz, este debate está mal planteado, dado que una vez que la conducta humana es vista como acción
simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la
mente, o incluso las dos cosas juntas. Por lo tanto, por lo que hay que preguntarse es por su sentido y valor.
Ante estas cuestiones, la cultura ha atravesado diversos procesos. Por un lado, se la ha entendido como una
realidad superorgánica, conclusa en sí misma, con fines y fuerzas propias -esto es reificar la cultura. Por otro
lado, la cultura se la ha entendido en forma reducida, esto es observando cultura en los individuos de
comunidades identificables. Sin embargo, la antropología contemporánea, es una concepción que se
desarrollo en reacción a esas dos posturas y que ahora esta ampliamente sostenida; y es esta la concepción
de Goodenought -su máximo expositor- según el cual la cultura está situada en el entendimiento y en el
corazón de los hombres. Dicho autor define a la cultura como un conjunto de exposiciones sistemáticas de ser
seguidas por una especie de algoritmia etnográfica lo que haría posible al investigador hacerlo pasar como un
nativo.
Es en este sentido queGeertz, entiendea la cultura como cultura publica, porque la significación de ésta lo
es. La misma consiste en estructura de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente
hace cosas tales como señales con significaciones para ese grupo.
IV
Geertz, expone que como experiencia propia, la investigación etnográfica consiste en lanzarse a una
desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos.
Por lo tanto, el escrito antropológico con empeño científico debe procurar -en el sentido amplio de la palabra-
conversar con los nativos. Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste
en ampliar el universo del discurso humano. Si bien no es la antropología la única disciplina que tiene dicha
intención, si es una meta a la cual se le ajusta un concepto semiótico de cultura: En este sentido, la
cultura entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que ignorando las
acepciones provinciales, se pueden denominar símbolos). La cultura no es una entidad, algo a lo que
puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o
procesos sociales; mas bien, la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos
fenómenos de manera inteligible, es decir, describirse de manera densa.
De aquí, que de este concepto de cultura, se desprende la idea que observar lo corriente en lugares en que
esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido la arbitrariedad de la
conducta humana, sino la medida en que su significación varia según el esquema de vida que lo informa.
Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducirlo a particularidades.
Es esta maniobra la que suele designarse demasiado superficialmente como: "ver las cosas desde el punto de
vista del actor". Por lo tanto, nada es mas importante para entender que es y hasta que punto es
interpretación que realizando una comprensión exacta de lo que significa -y de lo que no significa- afirmar que
nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos deben orientarse en función del actor.
Hay que tener en cuenta, que en el estudio de la cultura el análisis penetra el cuerpo mismo del objeto -es
decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que
son y luego las sistematizamos. Esto influye en la línea que separa la cultura como hecho natural y la cultura
como entidad teórica la cual tiende a borrarse. En suma los escritos antropológicos son en ellos mismos
interpretaciones de segundo o tercer orden (dado que las interpretaciones de los nativos son de primer orden)
por lo que son ficciones, pero no en el sentido de falacias o ineficaces sino en la idea de que son algo hecho,
algo formado.
Los antropólogos no siempre tuvieron presente que la cultura existe solo en el libro o en los textos. Lo cual es
muy importante, porque esto implica comprender que la linea que separa modo de representación y
contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural como tampoco puede hacerse en la pintura, lo
cual parece amenazar la condición objetiva del conocimiento.
Pero esta perdida de la objetividad es superficial, el derecho de la relación etnográfica a que se le preste
atención no depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de
reducir el enigma al que naturalmente dan nacimientos hechos no familiares en escenarios desconocidos,
porque aquí esta precisamente la virtud de la etnografía: si esta es descripción densa y los etnógrafos son
los que hacen las descripciones luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción es la
de saber si la descripción distingue lo verdadero. debemos medir la validez de nuestras explicaciones
atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de la gente extraña.
La cultura, entendida como puro sistema simbólico, debe abordarse del modo mas efectivo, aislando sus
elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre si esos elementos y luego caracterizando
todo el sistema. Esto significa atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor ya que es en el fluir de la
conducta donde las formas culturales encuentran articulación. La conducta cobra significación según el papel
que desempeñan en una estructura operante de vida.
De aquí, subyace la idea de coherencia. Al respecto, es necesario tener en cuenta que no puede ser esta la
principal prueba de validez de una descripción cultural, ya quelos sistemas culturales, deben poseer un
grado mínimo de coherencia, dado que de otra manera no los llamaríamos sistemas. Por ende, hay que
buscar que la interpretación antropológica sea una buena interpretación de cualquier cosa, dado que si esto
ocurre nos lleva a la medula misma de lo que es la interpretación.
El interés de toda interpretación es desenredar un discurso social, que como tal, esta integrado por el código
que determina la conducta local de una comunidad. Lo importante es demostrar que la interpretación
antropológica consiste en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser
examinada
El etnógrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo se aparta del hecho
pasajero que existe solo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus
inscripciones y que puede volver a ser consultada.
La situación se vuelve mas complicada dado que lo que escribimos no es un discurso social en bruto (porque
no somos actores, o lo somos marginalmente) y por lo tanto, no tenemos acceso directo, sino que solo la
pequeña parte que nuestros informantes nos refieren. si bien esto pone en peligro el análisis antropológico,
debemos tener en cuenta que esta relativa imperfección puede sanarse si el análisis cultural, aspira o se
aboca a conjeturar significaciones y llegar a conclusiones explicativas.
VI
la descripción etnográfica presenta cuatro rasgos característicos: es(1)interpretativa del discurso social,
(2)trata de rescatar lo dicho en ese discurso y (3)fijar el discurso en términos susceptible de consulta y
(4) es microscópica.
Hay que tener en cuenta que el lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian
aldeas, estudian EN aldeas. Esto significa que no esel lugar lo que uno estudia sino el comportamiento
simbólico de ésta. Lo importante aquí es que los hallazgos que se deriven de esta investigaciones
etnográficas, son particulares y considerarlo como algo mas, los deforma. Es por ello que las conclusiones del
antropólogo es su complejo carácter especifico y circunstanciado.
Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente cualitativos, con amplia
participación del estudioso y realizados en contextos y con criterios casi obsesivamente microscópicos, lo cual
posibilita concebir el estudio de manera realista y concreto.
VII
El quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr el acceso al mundo conceptual en el cual
viven nuestros sujetos y conversar con ellos. De esta manera crece el conocimiento de la cultura. En lugar de
seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una
secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez mas audaces.
Esto se logra porque todo analisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra
llegar antes de que se le agote su impulso intelectual. Por lo tanto, un estudio antropológico, representa un
progreso si es mas incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente
sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos.
La forma en la que nuestro campo conceptual progresa es adoptando una línea de ataque teórico desarrollada
en el ejercicio de una interpretación etnográfica y empleando la intención de lograr mayor precisión y amplitud,
pero sin caer en describir una teoría general de la interpretación cultural.
En el estudio de la cultura los significantes son actos simbólicos o haces de actos simbólicos. Aquí la meta es
el análisis del discurso social.
Otra condición importante de la teoría cultural, por lo menos en el sentido estricto del termino, es que esta
teoría no es predictiva.
Además, la teoría de la cultura, funciona de manera eficiente, si el intelectual parte de un estado de general
desconcierto sobre los fenómenos observados pero debe poseer preconceptos teóricos. Dado que en cada
estudio no se crean de nuevo las ideas teóricas, ya que estasse adoptan de otros estudios afines y se las
aplica a nuevos problemas de interpretación.
Semejante concepción refiere a que la tarea del antropólogo consiste en descubrir las estructuras
conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos + construir lo dicho del discurso social de
modo que aquello que es genérico de esas estructuras y que pertenece a ellas porquelo son, se destaque y
permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana.
En etnografía, la función de la teoría, es suministra un vocabulario en el cual, pueda expresarse lo que la

acción simbólica tiene que decir sobre si misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. La
meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, presta
apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva
relacionándolas exactamente con hechos especifico y complejos.
VIII
El análisis cultural es intrínsecamente incompleto. Y lo que es peor aun, cuanto mas profundamente se lo
realice menos completo es. Es esta una extraña ciencia cuyas afirmaciones mas convincentes son las que
descansan sobre bases mas trémulas.
Pero bajoestas circunstancias lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con
preguntas obtusas, es que abrazar el etnógrafo debe abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque
interpretativo de su estudio, lo cual significa abrazar una de las concepciones etnográficas esencialmente
debatible. La antropología interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza, no por un
perfeccionamiento del consenso académico, sino por la precisión de la lectura cultural que desempeña el
etnógrafo.
LECREC
“LA ANTROPOLOGÍA Y EL COLONIALISMO” - LECREC
La antropología se la puede considerar como la ciencia de las sociedades humanas. Pero todos saben que
históricamente su campo fueron las sociedades salvajes. Estas sociedades primitivas han sido todas
sociedades colonizadas.
Sin embargo a la antropología raramente les conducía una reflexión sobre el colonialismo. La “situación
colonial” de la antropología sólo ha aparecido con la descolonización del tercer mundo.
El nacimiento común del imperialismo colonial contemporáneo y de la antropología nace en la segunda
mitad del siglo XIX. Trataremos de poner en evidencia la relación de la ideología imperialista de la que la
antropología no es sino uno de sus elementos, con la ideología colonial, y las razones por las cuales una
investigación “sobre el territorio” se hacía necesario y posible por la colonización de tipo imperialista.
La concepción de las sociedades no occidentales en el siglo XIX

A mitad del siglo XIX comienza la última fase de colonialismo en las “tierras desconocidas”. Para
occidente sus riquezas son muy valiosas sin embargo todavía no se preocupan por las poblaciones que las
habitan.
El nuevo concepto de civilización
La teoría del buen salvaje, había concebido a la vida salvaje como la vida natural, como la autenticidad y la
excelencia moral. Había asociado también a este tema el de las riquezas tropicales adquiridas sin esfuerzo,
sin la maldición del trabajo. La ideología dominante consideraba al trabajo como una necesidad vital por lo
que dentro de este idea clásico la ociosidad no podía ser realizada sino por una minoría que había logrado
liberarse de esta necesidad natural gracias a la explotación.
El trabajo no es el fruto de una necesidad de la cual debamos tratar de liberarnos, sino más bien es el
fin y la dicha del hombre. Es en base a este supuesto que se crea un nuevo estereotipo que hará fortuna a
todo lo largo de la era colonial: el de la “pereza” de los primitivos, debido a una naturaleza exuberante. La
pereza es el obstáculo más grande para el trabajo y para la industria.
Los exploradores y la “civilización”
Los conquistadores se identificaban con Europa. Esta sociedad cree descubrir un nuevo sentido de la
historicidad concebida como voluntad nacional y prometeica, como muestra la interpretación de la Revolución
francesa por Hegel. El proselitismo etnocéntrico quiere considerarse a sí mismo basado en la Razón
histórica. A partir de 1850 las exploraciones europeas surcan África, conciben estas expediciones al interior
del continente como una expedición con armas e impedimentos que debe abrir África a la ciencia y en su caso
a la industria. Estos exploradores al encontrarse con estas civilizaciones contemplaban en ellas una mezcla
de naturaleza y de cultura pervertida y pervertidora.
Los misioneros fueron muy a menudo en esta época los pioneros de la exploración y de la expansión europea
en su aspecto “espiritual”. No se concebía que la evangelización se pudiera separar de la distribución de
las maravillas de la técnica y de la industria. Sin embargo aquí surge el problema de a qué aspecto darle
más prioridad. Para Livingstone separar ambos sería un error. Los dos se prestan mutuo apoyo: el
cristianismo introduce los gérmenes del racionalismo.
El “humanitarismo” cuyo exponente es Livingstone no tiene por objetivo explícito modelar las sociedades
africanas a imagen de la Europa industrial. Y aún menos concibe el comercio en términos exclusivamente
económicos: el comercio tiene para él un contenido más ético que económicos. Mejor que hablar, como los
evolucionistas, de sociedades atrasadas, más bien que “civilizarlas”, se trata de “aliviarlas” de la miseria
física y moral que les oprime, de “mejorar” su condición.
El nacimiento de la antropología positivista y el imperialismo colonial
La razón histórica y la colonización
La antropología positivista tiene como concepción base a la unidad del hombre en sociedad. En el
evolucionismo, la razón humana es aprehendible más que a través de la mediación de la razón histórica. La
racionalidad de las prácticas humanas no puede captarse sino en su referencia con la historia como medio
homogéneo en general del hombre. Las sociedades están alineadas según un continuo homogéneo y
único, jalonado por cortes pertinentes: los estadios de avance.
Con la noción de estadio histórico tenemos la noción clave del evolucionismo unilineal. Según tylor el
termino cultura o civilización tomado en su sentido etnográfico más amplio, designa un todo complejo que
comprende a la vez las ciencias, las creencias, las artes, la moral, y otras facultades y hábitos adquiridos por
el hombre en estado social.
La nueva antropología ve sobre todo unas relaciones de producción materiales y toda sociedad real se ve
reducida, en un determinado momento, a un estadio de evolución técnico-económico. Resulta también
esencial que el progreso no sea ya el descubrimiento progresivo de las luces, de la razón natural, sino la
producción de bienes materiales cada vez más “perfeccionados” y las relaciones sociales cada vez
más complejas.
El crecimiento, el progreso se expresan también en todos los aspectos de la vida social. No tardamos en
reconocer en el desarrollo de las civilización una uniformidad casi constante que puede ser mirada como el
efecto uniforme de causas uniformes, y por otro lado la correspondencia de diferentes grados de
civilización en unos períodos de desarrollo o de evolución de los cuales cada uno es el producto de una
época anterior y le corresponde el papel de preparar la época futura.
La nueva antropología reconoce “costumbres” cuyo sentido puede ser comprendido a partir de unas
relaciones mutuas y más tarde de la relación con conjuntos culturales más vastos. Lubbock, muestra un punto
de ruptura con el etnocentrismo ingenuo del siglo XVII. Por su parte para Tylor afirma que “frecuentemente lo
que llamamos superstición no es otra cosa que la supervivencia de unas ideas pertenecientes a una sociedad
desaparecida”.
Las costumbres carentes de sentido son supervivencias, han tenido un sentido práctico, al menos el
carácter de una ceremonia, y han acabado por no ser más que absurdas observancias, porque han sido
transportadas a un nuevo estado social en que su significación primitiva se ha perdido totalmente.
En un sentido estricto solo es racional la teoría antropológica de la cultura primitiva y no la cultura

primitiva misma. La racionalidad de esta última no es sino una racionalidad conferida y nunca por sí. La
racionalidad de la cultura indígena se disuelve en la práctica racionalizantes de la antropología. La religión, el
mito, la metafísica, que constituyen la cultura primitiva son a la vez negadas y conservadas por la
teoría. Por ello Tylor, al tiempo que intenta comprender las prácticas primitivas, no deja de considerarlas
como la cima de la aberración y del absurdo.
Así la antropología preclásica, arrancando de la homogeneidad de la historia y del a unidad del

hombre, concluyó, por su concepción limitada y etnocéntrica del saber, por establecer una ruptura
entre cultura indígena y saber científico, de que la nueva antropología es una rama esencial.
La colonización científica
La idea del colonialismo es un mesianismo moralizante y cientifizante. Si el colonialismo es violencia,

destrucción, es violencia “racional”, esto es, legitima y necesaria. La especifidad del colonialismo
contemporáneo no es el hecho de una sociedad se cree superior, sino el hecho de una sociedad que cree
fundamentar su superioridad en la ciencia y especialmente la ciencia social.
Exotismo, colonialismo y antropología
Los salvajes son nuestros antepasados contemporáneos. Pero la reducción práctica de esta diversidad
calificada de inferioridad se hará sin “daños”. Del mismo modo que la teoría abolía y conservaba la cultura
primitiva, el paso a la vida civilizada anula y conserva lo que hay de positivo en la vida primitiva: esta última
es abolida en la destrucción por la colonización de todas las prácticas aberrantes: conservada en la
medida en que la sociedad colonizadora ha pasado por los mismos estadios que la sociedad
colonizada y se presenta como su verdad constituyéndola como uno de sus momentos pasados. La
colonización contemporánea es la práctica de una sociedad que conserva, que es la verdad histórica.
Como la colonización científica es una práctica nueva y no adquiere todo su sentido sino en el interior de la
“colonización científica”, la descripción de las condiciones indígenas de existencia anteriores a la colonización
deben ser descritas antes de ser destruidas, o bien la descripción de las condiciones de existencia indígenas
creadas por la colonización.
El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también dominación y

etnocentrismo culturales. El colonialismo supone la creencia en una sola cultura, y por consiguientes la
transformación del expansionismo occidental en colonialismo supone de alguna manera la constitución de las
“ciencias sociales”. “el imperialismo imponía al mundo una forma de conciencia al mismo tiempo que
una forma de gestión”.
NADEL
“FUNDAMENTOS DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL” - NADEL

FINES DE LA ANTROPOLOGIA SOCIAL
1. Hechos y Teoría
Dentro de la antropología social, el primer tipo de importancia nace de la naturaleza de nuestra investigación,
que se interesa por los fenómenos sociales y culturales. El segundo tipo de importancia está definida por
los dos objetivos con que puede realizarse la investigación social: el objetivo de la descripción o el de la
explicación.
La descripción presenta las cosas o acontecimientos como si fueran datos inmediatos de observación; las
presenta existiendo de una manera particular. La explicación trabaja sobre los datos inmediatos y los
presenta ya elaborados; subsume lo particular en un orden general. La penetración científica plena es
penetración en un orden de cosas, y el conocimiento científico pleno es conocimiento de validez general. La
antropología social es ciencia solo en la medida en que pueda explicar.
Las observaciones sobre que descansa toman la forma de investigaciones de campo; la actitud
descriptiva en antropología constituye el campo de la etnografía. Con respecto a la actitud explicativa,
algunos científicos la denominan “sociología comparada” para denominar este interés por el conocimiento de
validez general.
Los científicos norteamericanos y europeos continentales hablan también de etnología en el mismo sentido
en que nosotros usamos la expresión antropología social. Algunos antropólogos norteamericanos prefieren
ás bien que “social”. En verdad, ni antropología “social” ni antropología
decir antropología “cultural” m
“cultural” definen satisfactoriamente nuestra materia, ya que siempre es a la vez cultural y social. No se
puede aceptar como definitivo el precepto de que la conducta humana tiene que ser explicada en términos de
cultura, porque ignora la complejidad del proceso de explicación científica tanto de la conducta humana como
de cualquier otra cosa.
La etnografía y la antropología social evidentemente son complementarias. La primera es la materia

prima de la segunda. Las dos son hechos y teoría, una multitud de aserciones sobre observaciones
particulares y su síntesis explicativa. La explicación ya sea de reducido alcance y relativamente apegada aun
a los datos inmediatos de observación, o ya presente una teoría muy amplia, siempre es una aserción que
comprende un orden y una síntesis. La explicación no puede producirse nunca sino a base de datos
suministrados por la observación y la descripción.
La observación y la descripción han sido consideradas la tarea primordial de la ciencia, mientras que la
preocupación por la teoría se relegaba a un después nebuloso. La preocupación por observar y describir es
estéril: “La historia de la ciencia demuestra sin duda alguna que el factor vital en el desarrollo de toda ciencia
no es la observación pasiva baconiana, sino la interrogación activa de la naturaleza, que es promovida por la
multiplicación de las hipótesis como hipótesis.
Los hechos evidentemente vienen antes que las teorías. La teoría, la sistematización, entran en
momentos decisivos en la reunión de hechos. Las dos brotan de las mismas raíces y la simple reunión de
hechos ya tiene algo de sistematización.
Ninguna ciencia empieza por reunir hechos al azar ni por los hechos mismos. La ciencia empieza con
problemas, con el deseo de comprender, de ver las cosas en un orden sistemático. La descripción es un
primer paso hacia la realización de ese deseo. La observación y la descripción implican clasificación: una
ordenación primera del campo de los fenómenos y una primera estimación de su importancia. Pero en la
investigación científica esa “ordenación” se deriva, en medida mucho mayor, del estudio y la síntesis de
conocimientos anteriores de la clase particular de los que se buscan por la investigación. La clasificación y la
importancia son un precipitado de la explicación y de la misma materia que se hacen las teorías.
Si veo a A entregar cierta mercancía a B, cada fase de la transacción tiene evidencia de hecho y nada más;
pero si distingo entre esta transacción y otras similares, y llamo a una “económica” y a la otra “regalo”, opero
con categorías de clasificación que reflejan comparación, inferencia, selección por el criterio de pertinencia y,
finalmente, teoría.
Los hechos son mas de fiar que la teoría y mas sólidos que la explicación, así como la observación es
mas de fiar y mas solida que el pensar sobre la observación. Cuando los hechos son agrupados en clases o
divididos en componentes para los fines de la investigación deliberada, esa intrusión, aunque puede ser
inconsciente, tiene que ser reconocida. Los hechos existen siempre como resultado de un esfuerzo
clasificatorio. La observación vulgar asciende a observación científica (re-estructuración de lo estructurado)
por la selección entre lo ambiguo y la re-ordenación de lo fortuito.
La observación y la descripción aunque permanecen aparte de la explicación, absorben los principios de

orden que son sus primicias. La observación o la descripción “puras” son sencillamente observación y
descripción en que se orden esta tácitamente implícito y dado por la cosa sabida. El deseo de explicación
puede anticiparse a la observación. Al pedir hechos más bien que teoría, los científicos se han rebelado
muchas veces contra las teorías divorciadas de la observación.
2. La antropología, dividida
La comparación del desarrollo de la antropología social con el de la ciencia natural necesita corrección. En la
ciencia natural la síntesis y la observación (experimento) por lo común van juntas. La naturaleza del
estudio antropológico tendía a convertir el juego entre la observación factual y la síntesis teórica en una
división del trabajo y no en una sucesión de fases o escuelas de pensamiento. La investigación descriptiva
y la teoría tendían a seguir caminos separados, avanzando cada una por su propio camino.
Del cambio fundamental que convirtió a la antropología de un aspecto de la evolución y un capítulo de

la historia universal en una rama del estudio de las “cosas sociales” (Durkheim), pueden hablar los
historiadores de nuestra disciplina. El interés primordial se centra en el fin de la división del trabajo
entre el observador y el teórico. Los científicos que están al frente de la antropología moderna desean
explicar y no meramente describir.
El investigador moderno, pues, es a la vez etnógrafo y antropólogo social. La identificación solo puede
serlo de la persona: el antropólogo que usa su propio material recogido en el campo, y el de otros, para llegar
a teorías comprensivas de la sociedad primitiva.
Los rápidos descubrimientos que multiplican los hechos conocidos, así como proporcionan material para la
síntesis teórica, así también pueden tentarnos a posponerlas. Lowie habla de la “deliberada aversión a la
sistematización” y se pregunta ¿Cómo podría detenerse a elaborar una concepción comprensiva para
sistematizar los resultados, cuando cada día experimentos y observación nuevos nos traen hechos
adicionales?
La antropología ha abandonado su antigua división de trabajo por buenas razones, y el observador
está mejor preparado para resolver los problemas planteados por sus investigaciones.
3. Premisas de la observación
Los antropólogos se preguntan ¿Qué observan ustedes y como lo observan y lo describen?
Observamos la conducta del hombre en el grupo: la conducta de los individuos entre si y unos con otros,
observamos la interacción directa y la reacción mutua “A actúa, y B o C, o ambos, responden de cierta
manera. En situaciones más complejas la interacción es mediata e indirecta “A actúa de cierta manera porque
B actuó de tal o cual manera en el pasado, o porque C puede actuar de esa manera en el futuro”. Lo que
queda entonces es la co-adaptación de la conducta o sencillamente co-actividad.
Dichas interacciones mediatas pueden ocurrir simplemente cuando un actor recuerda o prevé la conducta de
otro. Pero el enlace puede ser más mediato todavía, descansando sobre algo que no es en sí mismo
conducta, sino solo un indicio de cultura. Hablar y escribir son por sí mismos, naturalmente, formas de
conducta. Signos y símbolos pueden ser efectivos sin que la conducta que los produce sea realmente
ejecutada en aquel momento.
Es posible incluir las ideas y sus representaciones simbólicas en la categoría de co-actividad. Dicha
co-actividad implica comunicación, y esta a su vez el uso de signos o símbolos. El tipo de co-actividad
inherente a la existencia social implica la capacidad de los actores para remitirse a objetos, personas o
acontecimientos ausentes, y para manejar las situaciones por medio de esas referencias. No podemos
concebir una conducta social que requiera en todo momento la presencia real de las cosas que le interesan.
Los signos y símbolos son capaces de iniciar una conducta particular en ausencia de estímulos.
Les gusta decir a los antropólogos que solo el hombre ha producido símbolos. Pero es cierto que el uso de
símbolos es inseparable de la existencia social del hombre y que los hechos comunicativos existen donde las
conductas de los hombres están en sociedad.
¿Hay alguna conducta humana que no esté en sociedad? El hombre no existe sin el grupo, y existe una
distinción entre la conducta recurrente del hombre y la única. Las formas de conducta que primordialmente
interesan son las recurrentes, regulares, coherentes y previsibles. La materia de nuestra investigación
son los tipos de conducta estandarizada, cuya totalidad integral es la cultura.
Eso no quiere decir que no se observe y describa ocasionalmente la conducta incoherente, difusa, única e
imprevisible. Pero cuando se encuentra una conducta que es todas estas cosas, se intenta relacionarla con
algún tipo estandarizado ya establecido o por lo menos verla destacarse sobre ese fondo. La conducta
completamente inestandarizada pertenece a los bordes del campo social. El estudio de dicha conducta
puede tener que ser relegado a las disciplinas que tratan de la conducta única de los individuos: historia,
biografía y psicopatología.
Una característica principal que se presenta en los antropólogos es la distinción verbal entre acción y
conducta. Conducta, son todos aquellos acontecimientos motrices que ocurren en los individuos y
puede ser intencional, involuntaria y accidental. Acción se entiende a los mismos acontecimientos
cuando se proponen tener consecuencia, efectuar algún cambio en el medio ambiente de los actores o
en las relaciones entre aquel y estos; implica un propósito determinado, intención y un plan. L
a conducta
puede formar parte de una actividad controlada y orientada a un fin. La conducta es sociológicamente
importante solo cuando es controlada y dirigida a un fin o forma parte de tipos de acción controlados y
dirigidos a un fin, en otras palabras cuando puede ser considerada como tarea.
La tarea comprende la finalidad como parte de su organización interna, y la finalidad constituye el contenido
implícito, o la calidad, de la acción. La finalidad de las acciones trasciende de la realización inmediata a un
resultado final, hacia un definido “estado de cosas futuro” que la acción terminada propone producir, ya se
trate de otra acción, de un acontecimiento físico o de un estado mental. La finalidad implícita e inmediata de la
conducta señala a un fin próximo mas explicita, que se realiza en el resultado-fin.
De acuerdo con la diferente naturaleza de los fines y resultados-fines próximos, podemos mencionar las tres
categorías de acción:
A) Acciones con propósito racional, donde el resultado-fin es un medio para otro resultado-fin.
B) Acciones orientadas hacia valores, donde el resultado-fin se ajusta al estado de cosas aprobado.
C) Acciones orientadas afectivamente, donde el resultado-fin es un estado psíquico del actor.
La identificación de la conducta sociológicamente importante con las acciones que tiene carácter de tareas se
desprende en parte de dos características: que la conducta social es la conducta de los individuos
respecto los unos de los otros, y que la conducta social es recurrente, regular y estandarizada.
Cuando consideramos ciertos tipos de conducta “co-adaptativos” y recurrentes o estandarizados, con la mayor
frecuencia suponemos tácitamente que expresan fines, que van dirigidos a ser lo que son.
Finalidad y tarea no son principios explicativos, sino que pertenecen al orden de los hechos descriptivos y
representan un atributo de los datos observados sin el cual estos no serán lo que son: datos de la conducta
social. Además, tarea y finalidad realmente significan propósito y por lo tanto conciencia. No es evidente que
en todos los casos de conducta que se da regularmente en los individuos interesados deseen que ocurra así.
Los resultados-fines, aunque son recurrentes, no tienen importancia sociológicamente considerados. Por lo
menos no lo tienen a no ser que los tipos de conducta puedan considerarse “acciones” y “tareas” y vinculados
a finalidades conscientemente perseguidas.
WIEVIORKA
“EL RACISMO”
1. Del racismo científico al nuevo racismo.
El término “racismo”, surgió en el período de entreguerras, imponiéndose en el lenguaje corriente de las

sociedades occidentales. Si bien la palabra es reciente, las ideas y prácticas a las cuales se remite son
antiguas y no se vinculan exclusivamente con la experiencia occidental. Sin embargo, se considera el
racismo como atributo de las sociedades modernas, individualistas.
Emerge en Europa a partir del momento en que se opera su expansión planetaria, con los grandes
descubrimientos y la colonización que es ya, desde el siglo XV, un proceso de mundialización económica.
El racismo, en la medida que está asociado a la modernidad, puede ser abordado desde dos entradas
principales. La primera, por orden de aparición histórica, lo considera como un fenómeno ideológico; la
segunda, da prioridad al examen de sus modalidades concretas, interesándose entonces por la continuidad
de la que precede, por los discursos y los escritos, pero también y sobre todo por las formas en las cuales se
expresa en la práctica, como las masacres, la explotación, la discriminación y la segregación.
El racismo científico.
Las doctrinas e ideologías racistas han evolucionado considerablemente a lo largo de la era moderna- En un
primer momento, durante los siglos XVII y XVIII, dominan, representaciones del Otro que se podrían definir
como protorracistas.
El nacimiento del racismo científico
El racismo propiamente dicho como idea de una diferencia esencial, inscrita en la naturaleza misma de
los grupos humanos en sus características física se empieza a difundir al final del siglo XVIII.
Se abre la época del racismo clásico.
Raza: se asocian atributos biológicos y naturales y atributos culturales.
Muchos pensadores, subrayan que la relación con la nación es el sustento del racismo moderno. De un
lado, la colonización y el imperialismo, del otro, la nación y los nacionalismos europeos: las
clasificaciones raciales se elaboran en un doble movimiento de expansión europea y de desarrollo de las
identidades nacionales. Éstas remiten tanto a las “razas” más o menos lejanas, definidas ante todo por el
color, como a las razas presentes en el suelo nacional.
La convergencia de los saberes
Las concepciones científicas de la raza se asientan en la convergencia de todos los campos de saber. Se
trata, sea cual sea el saber descubierto, de demostrar la superioridad de la “raza” blanca sobre las otras
razas y de demostrar que la “mezcla” es fuente de decadencia para la raza superior.
Arthur de Gobineau: desarrolla un pensamiento de la decadencia, como si la humanidad avanzara

hacia su exterminio por el hecho de la mezcla de las razas, según él ineludible.
EL positivismo ejerce una influencia bastante fuerte sobre los autores que, buscan en las ciencias naturales
la explicación de los procesos históricos lo que abre la vía a posturas explícitamente racistas
Franz Gall: existe una correlación entre las capacidades mentales de la gente y la forma de su
cabeza.
Más tarde, el darwinismo social promueve ideas racistas, muy alejadas del pensamiento de Darwin.
Herbert Spencer, pone en relieve características fijas de la raza que autorizan que un grupo racial se
mantenga mediante luchas eliminando los especímenes impuros.
En Estados Unidos, muchas autores desarrollan un racismo que se centra en dos temas principales: por un
lado la cuestión negra, y por el otro el de la inmigración, que preocupa cada vez más a la población
estadounidense. Se podría completar el cuadro considerando las sociedades latinas, España, Italia, Portugal,
Latinoamérica o incluso el mundo eslavo. Ante todo que, en tanto conjunto de doctrinas e ideologías, el
racismo clásico, además de tener sus promotores en diversas sociedades, es también un fenómeno
transnacional en el que las ideas sobre las razas circulan intensamente.
Las implicaciones del racismo científico
Propone, con diversas variantes, una pretendida demostración de la existencia de las “razas”, cuyas
características biológicas o físicas corresponderían a capacidades psicológicas e intelectuales, a la
vez colectivas y válidas para cada individuo. Contiene un fuerte determinismo que pretende explicar no
solamente los atributos de cada miembro de una supuesta raza, sino también el funcionamiento de las
sociedades o comunidades compuestas por tal raza.
Implica distintas dimensiones.
1. Entra en conflicto con las concepciones cristianas de la naturaleza y del desarrollo del mundo, así
como de la concepción de la especie humana, respecto a la cual la Biblia nos dice que desciende de Adán y
Eva y de ahí que salió la manera de explicar que el color de piel fue una manera que tuvo Dios de castigar y
condenar a los primeros negros y a su descendencia.
2. Compromete la idea según la cual el entorno natural o cultural fabrica las diferencias que distinguen a las
“razas”
3. Es claramente una ideología en la que se afirma la superioridad cultural de la raza blanca.
El contenido evoluciona a lo largo del tiempo: a comienzo del siglo XIX, las clasificaciones de las razas se
fundan sobre todo en los atributos fenotípicos (Color de piel, tipo de cabello, etc). Luego, el esqueleto es
el objeto de un interés creciente y sobre todo el cráneo. Por último, el contexto de un desarrollo de
nacionalismo, el esfuerzo de clasificación también sirve para distinguir “razas” dentro del mismo Antiguo
Mundo para justificar discursos y conductas que pretenden minimizar a los judíos o a los irlandeses cuando no
sirve a ciertas minorías culturales como argumento para afirmarse.
La decadencia del racismo científico
El nazismo
Se apoya en los mismos conocimientos para afirmar la superioridad de la raza aria y dotarse de una
legitimidad histórica, cultural y natural. El fin de la IIGM y al toma de conciencia de lo que fue la barbarie
nazi significaron, si no la desaparición del racismo científico, por lo menos su deslegitimación.
Raza y racismo
Previamente al descubrimiento de los horrores nazis y de la descolonización de los años cincuenta, se podía
pensar que el racismo científico estaba condenado científicamente. En el período de entreguerras se trata
de separar la idea de raza del racismo, intentando salvar la primera mientras luchaba--n con la segunda.
Ruth Benedict: la raza es una clasificación fundada en rasgos hereditarios que constituyen un
terreno de investigación científica, mientras que el racismo es un dogma contrario a cualquier
demostración científica.
Haddon & Huxley: rechazaban el uso político que hacen los nazis de la clasificación de las razas
humanas y prefieren hablar de grupos étnicos y no de raza.
En esta perspectiva, el postulado de un vínculo entre el comportamiento y las capacidades de un

individuo, su superioridad o su inferioridad, y sus atributos naturales, constituye una degeneración de
la ciencia y entonces se puede hablar de razas sin avalar el racismo e incluso combatiéndolo.
Deslegitimizada también por el trabajo de organizaciones internacionales, que supo movilizar gran cantidad de
científicos, la idea de razas humanas científicamente probadas sigue siendo un tema recurrente. La
antropología física se ha convertido en una antropología cultural que se interesa por las instituciones y los
comportamientos específicos de los hombres, modelos sociales y las prácticas culturales.
Francois Jacob: “el concepto de raza ha perdido cualquier valor operativo y no puede sino fijar nuestra
visión de una realidad incesantemente movediza; los individuos no pueden ser jerarquizados.”
Los trabajos de los genetistas deberían acabar definitivamente con el racismo científico, mostrando
que el concepto de raza no tiene ningún sentido desde el punto de vista de su disciplina , ya que en el
seno de una supuesta raza, la distancia genética media entre individuos es prácticamente la misma, o incluso
superior a la que separa a dos supuestas razas.
Las relaciones de razas.
La raza es una construcción social y política, fundada en atributos genotípicos en la que se despliegan
las relaciones entre grupos raciales.
Banton & Rex: seis modelos fundamentales de interacciones entre las razas
o El contacto institucional
o Aculturación
o Dominación
o Paternalismo
o Integración
o Pluralismo
El racismo institucional
Carmichael y Hamilton publican un libro en el que explican cómo funciona el racismo en Estados Unidos, de
dos maneras:
1) abierta y asociada a los individuos. Ex explícita
2) no declarada e institucional. No es explícita y permite disociar racismo en actos de las intenciones o de la

conciencia de algunos actores.
En USA, el racismo institucional mantiene a los negros en una situación de inferioridad gracias a mecanismos
no percibidos socialmente. El problema radica en el funcionamiento mismo de la sociedad, de la cual el
racismo constituye una propiedad estructural, inscrita en los mecanismos rutinarios que aseguran la
dominación y minimización de los negro. El racismo se presenta como un sistema generalizado de
discriminaciones que se alimentan o se informan unas a otras y asegura la discriminación en la vivienda,
la escuela o en el mercado de trabajo.
¿Un racismo sin actores?
El racismo institucional promueve una representación social que transcribe los vínculos sociales en
términos de raza, ya que, los blancos pueden ser presentados como dominantes en la estructura
social y los negros en posición desfavorable.
Cuando los blancos quieren mantener un status quo que los favorece en detrimento de los negros, negándose
a cambios institucionales que podrían modificar esa situación, no utilizan argumentos racistas.
Fuerza y debilidad del concepto de racismo institucional.
Las capas sociales dominantes no son conscientes de los mecanismos de su dominación y en última
instancia, se pueden permitir una buena conciencia compatible con convicciones antirracistas. Este análisis
implica que ciertas lógicas, que estas capas tal vez no consideren como propias, aseguren un funcionamiento
enmascarado o invisible de la discriminación aun cuando las benefician. Las causas del racismo están
camufladas y aparentemente no son identificables, mientras que sus efectos son tangibles.
La fuerza del concepto de racismo institucional reside en indicar que la decadencia de las doctrinas científicas
de la raza no implica el racismo en si: es fácil constatar que ahí donde el racismo está descualificado
políticamente, prohibido por ley, los miembros de los grupos de víctimas del racismo siguen confinados
en puestos subalternos en la vida económica y política.
Sin embargo la crítica que le hacen los británicos es que conduce a una paradoja imposible de sostener.
Implica que el conjunto de los que dominan es ajeno a sus práctica y al mismo tiempo se benefician con ella;
libera a cual de toda sospecha de racismo ya que solo las instituciones otorgan a todos la responsabilidad del
fenómeno.
La utilidad del concepto de racismo institucional tal vez consista en abogar por que se escuche la voz de los
que padecen la discriminación y piden cambios políticos e institucionales para rectificar las desigualdades e
injusticias que sufren. Sugiere que las formas contemporáneas de racismo se pueden desplegar desde abajo,
atravesando las estructuras sociales sin necesidad de que exista una fuerte estructuración ideológica, pero da
a entender que el racismo remite a mecanismos que funcionan sin actores sociales.
El racismo cultural.
El nuevo racismo.
Baker: trata el nuevo racismo, del paso de la inferioridad biológica a la diferencia cultural en la
legitimación del discurso racista. Ya no se fundamente en la jerarquía sino en la “diferencia” y
en la cultura, su lengua, sus tradiciones y sus costumbres. Según este punto de vista, cada
comunidad constituye una expresión particular de la naturaleza humana, ni superior ni inferior, sino
diferente.
USA. Racismo simbólico: da cuenta de la decadencia del racismo clásico. Designa las formas
menos ostensibles o flagerantes del fenómeno. Lo que se evoca es el hecho de que al satisfacerse
con las facilidades que brinda la ayuda social, estarían avasallando los valores culturales y morales de
la nación, empezando por el trabajo y el sentido de la responsabilidad individual y el esfuerzo.
Subrayan bruscamente el paso del racismo clásico a un racismo nuevo, cultural, diferencialista y
simbólico. Un neorracismo que apoya el término de diversidad cultural. Este nuevo discurso se legitimaría
menos por la invocación de una desigualdad de las razas que por la idea de la irreductibilidad. El Otro, es
percibido como el que no tiene ningún lugar en la sociedad de los racistas, se le niegan
Debates renovados
Para que haya racismo tiene que haber, ciertamente, algo más que la defensa y la promoción de la defensa
cultural como tal. Hace falta la idea de que nacemos en una cultura, y no de que ésta se puede adquirir; hace
falta que la cultura sea concebida como un atributo que remite al pasado en común al cual algunos
pertenecen y otros no, sin que se pueda producir realmente un tránsito, sin que haya inclusión.
¿Dos racismos o dos lógicas?
La naturaleza del racismo. Hay dos lógicas distintas.
André Taguieff: consiste en endurecer la distinción entre racismo clásico, científico y racismo
contemporáneo, para examinar la idea de un cambio radical. En esta perspectiva habría dos
racismos que se suceden uno a otro, a grandes rasgos alrededor de los años cincuenta o sesenta,
al salir de la experiencia decisiva del nazismo y luego de la descolonización. El racismo clásico,
científico, es más bien universalista y está dominado por una temática de la jerarquía de las
razas; atribuye a los grupos caracterizados en términos de raza un lugar en la sociedad considerada.
El nuevo racismo es diferencialista y tiende a rechazar, a excluir y no a incluir, a destruir o a
apartar.
Considera que existen no dos racismos, sino dos lógicas distintas de jerarquización y de
diferenciación, contradictorias y sin embargo necesariamente copresentes en cualquier experiencia
significativa del racismo. Una lógica de pura jerarquización, universalista si se prefiere, disuelve la
raza en las relaciones sociales y hace del grupo caracterizado por la raza una modalidad extrema del
grupo explotado y de la cuestión de la raza una cuestión social.
Y simétricamente, una lógica de pura diferenciación, que tiende a rechazar los contactos y las
relaciones sociales, nos remite a la imagen de exterioridad radical de los grupos humanos
considerados que en última instancia no tienen ningún espacio en común en el que desplegar la menor
relación, sea ésta racista o no.
En realidad, las grandes experiencias históricas del racismo combinan, cada una a su manera las dos
lógicas principales del racismo.
3. La diversidad de las expresiones concretas del racismo.
El prejuicio
El racismo, remite a representaciones del Otro que valorizan el ingroup ( grupo de pertenencia) en vez del
outgroup ( grupo distinto), que amplían las diferencias y desembocan en estereotipos susceptibles de alimentar
o justificar actitudes discriminatorios. Los prejuicios pueden preexistir a cualquier eventual experiencia
concreta de la relación con el Otro y no se manifiestan necesariamente en actos.
Fuentes del prejuicio
El que tiene un prejuicio no sólo juzga al Otro de manera predeterminada, sino que además no se ve afectado
o no necesariamente, por lo que aporta la experiencia vivida o el encuentro con él; por otra parte opone una
singular resistencia a la crítica, por fundada que sea.
¿De dónde viene?
Una primera tradición de análisis fuertemente influida por el psicoanálisis, propone asociar cultura y
personalidad, es decir, reproducción del prejuicio y formación de la personalidad del que lo sostiene.
Dollard: el prejuicio de los blancos en relación con los negros se inscribe en una relación de
dominación en la que se contribuye a mantener una situación de casta y de inferiorización; y las
actitudes de los blancos le parecen principalmente determinadas no por el contacto de los negros,
sino por el contacto con “la actitud que prevalece hacia ellos. El prejuicio procede de la formación de
la personalidad del racista, de las frustraciones vividas durante su infancia y de las dificultades de su
vida adulta y remite a una hostilidad que se vuelve agresión. Esta hostilidad se vuelve hacia los
negros, grupo odiado y sin defensa al cual es posible aplicar una identificación uniforme.
Adorno: el prejuicio racista encuentra su fuente en una personalidad forjada más allá de situaciones.
Se funda en la hipótesis según la cual las convicciones de una persona en materia política, social o
económica forman un todo que expresa las tendencias clave de una personalidad. El racismo se
vincula con un tipo de personalidad muy particular, autoritaria, que tiene rasgos distintivos.
Paso al acto
El prejuicio no se prolonga automáticamente en la práctica. No hay ninguna automaticidad entre los prejuicios
y los actos. El paso del prejuicio a acto exige condiciones favorables, en particular morales y políticas, si éstas
no están reunidas, o no se producen o se efectúan de manera indirecta, evitando las situaciones frontales que
generarían una situación incómoda.
Segregación.
La segregación racial es un proceso y su resultado, que sufre un grupo mantenido a distancia,

localizado en espacios propios que le son reservados. Esta distanciación geográfica se completa
algunas veces con medidas de circulación restrictivas, que pueden incluir hasta la misma prohibición
de entraren determinados espacios o salir de los que tienen reservados. E
j: Apartheid
La segregación puede ser directa y explícitamente racial, pero también puede remitir a procesos más
económicos y sociales que propiamente racistas y que desembocan en una separación racial. Puede ser obra
de un grupo racista o dominante que no se quiere mezclar con el grupo al que trata de manera racista.
La segregación puede ser fruto del funcionamiento del mercado, de lógicas institucionales o políticas, o de
una combinación de ambos conceptos. El mercado puede fabricar segregación racial sin que se expresen
explícitamente afectos racistas.
Discriminación
La discriminación corresponde a una lógica de jerarquización. Consiste en poner de relieve la raza para
otorgarle un tratamiento diferenciado. También designa un proceso y resultado y se puede ejercer en todos
los ámbitos de la vida social.
BALBI Y BOIVIN
“La perspectiva etnográfica en los estudios sobre política, Estado y gobierno”
Varias décadas de revisionismo crítico post-colonial, feminista y post-estructuralista han dado lugar a que los
antropólogos sociales y culturales tengan una visión más sutil de los presupuestos político-ideológicos,
epistemológicos y metodológicos de la antropología clásica. En un primer momento existió un rechazo a
modificar los puntos de partida debido a que los etnógrafos rechazaban hacerse cargo de que las poblaciones
que estudiaban estaban sometidas a la dominación colonial europea. Se mostraban incapaces de pensar la
política primitiva más que negativamente, solo podían ser vistas como una imagen invertida de la organización
estatal de sus países de origen.
Así, la antropología política fue construida a través de la revisón y reformulación de esos preconceptos, a la
luz de su confrontación con las categorías con que los miembros de las sociedades de que se ocupaban los
etnógrafos entendían sus propios mundos sociales. El punto de partida era centrar la mirada en las
perspectivas de los actores, había que comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de los
miembros “nativos”, “actores”. Se produjo un diálogo entre las perspectivas de los actores y la propia. Los
supuestos básicos de este enfoque son dos: primero, se asume la existencia de ´diversidad´ entre los grupos
humanos y hace de la misma una construcción teórica; segundo, se asume que las perspectivas de los
actores constituyen un camino privilegiado para acceder al conocimiento de lo social sino, particularmente,
porque los actores deben necesariamente tener algún tipo de visión de su propio mundo social tal que les
permita operar en el.
Los etnógrafos se han visto cara a cara con los problemas que supone trabajar en sociedades donde términos
como ´política´, Éstado´, ´gobierno´ o ´fuerza´ no se correspondían con las conceptualizaciones que
construían los actores nativos. ¿Cuál sería el valor de la perspectiva etnográfica para el análisis de la política
en la actualidad? En lugar de intentar vanamente atribuir a cada uno de esos términos un sentido preciso,
unívoco e inequívoco, el análisis etnográfico permite dotarlos de múltiples sentidos que, además, no resultan
de la especulación teórico-normativa de quien escribe sino del examen detallado de sus usos por parte de
actores socialmente situados.
En segundo lugar, la perspectiva etnográfica se presenta como un recurso privilegiado para desnaturalizar
conceptos nativos de nuestras propias sociedades: esto es, permite desnudar el carácter contingente de los
sentidos que suelen asociársele.
En esta parte del texto, están las “propuestas para tomar como puntos de partida de nuestros trabajos” que
dijo Laje, supongo que no son importantes pero pongo algunas a modo de ejemplo de lo que se ocupa ahora
la antropología política:
● Veena Das y Deborah Poole proponen centrar la atención en los márgenes del Estado, es decir, en
aquellos espacios donde éste re-funda constantemente sus modalidades de control y donde sus
prácticas son colonizadas por otras formas de regulación que emanan de las poblaciones locales.
Conduce a la producción de análisis de cuestiones tales como las del Estado, la ley y su áplicación´,
las biopolíticas o la ciudadanía en términos que implican una mirada más dinámica, compleja y
penetrante que resulta de enfoques que optan por predefinir sus objetos monolíticamente desde
puntos de vista teórico-normativos.
● Sian Lazar muestra en su trabajo la interdependencia instaurada entre el Estado boliviano y los
sindicatos locales como resultado de las trasferencia a éstos de parte de las tareas de control de la
economía informal en el marco de las reformas neoliberales de la década de 1990.
● Maria Lagos advierte que la reproducción de las unidades domésticas campesinas en Cochabamba
(Bolivia) involucra luchas de carácter político donde participan tanto las mujeres como los hombres,
aunque lo hacen de manera diferencial y la participación de mujeres es desvalorizada al ser
considerada como meramente complementaria respecto de la de los varones.
Las teorías procesuales con sus nuevas categorías conceptuales vienen a contrarestar la mirada
exótica y primitiva que se tenía sobre las sociedades africanas. Las sociedades sin Estado se estudian
a través de una dinámica social interdependiente, desde el conflicto y ya no como un sistema. Turner
retoma a Weber y colocan en énfasis en el individuo y en su capacidad de acción: se localizan grupos
que detentan el poder, se busca analizar el poder a través de los entramados profundos, cuyos
entramados no tienen un origen sino a través de su ejercicio en los actos, es decir el poder ejercido
entre los actores, el poder visto de manera relacional. (ESTO EN NEGRITA ES MI TOMA DE NOTAS
SOBRE ESTE TEXTO QUE CREO QUE SIRVE COMO UN APORTE AL TEXTO)
LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA: NUEVOS OBJETIVOS, NUEVOS OBJETOS.

(ABÉLES)
Las nuevas investigaciones antropológicas se proponen estudiar las interdependencias cada vez más
estrechas entre las sociedades remotas y las modernas, y las transformaciones que afectan a los
procesos políticos tradicionales; así como también explorar los enigmas del mundo moderno y el
funcionamiento de los sistemas de poder en el marco del Estado moderno y de las crisis que lo debilitan.
Requiere replantearse métodos y conceptos.
La antropología se ha ido orientando a nuevas formas de análisis de las prácticas y las gramáticas del poder
poniendo de manifiesto sus expresiones y sus puestas en escena; haciendo hincapié en la estrecha
imbricación entre el poder, el ritual y los símbolos. Busca comprender como se entretejen las
relaciones de poder, sus ramificaciones y las prácticas a las que dan lugar.
PODER Y REPRESENTACIÓN
Entendemos por antropología en este contexto, el estudio de los procesos y dispositivos de poder que
irrigan nuestras instituciones, y de las representaciones que muestran el lugar y las formas de lo político en
nuestras sociedades. Podemos considerar la política como un fenómeno dinámico, y donde un enfoque
antropológico, sin cosificar el proceso político, tiene que combinar tres tipos de intereses que se
encuentran entretejidos en las sociedades contemporáneas y sus Estados:
1. El interés por el poder, el modo de acceder a él y de ejercerlo;

2. El interés por el territorio, las identidades que se afirman en él, los espacios que se delimitan;
3. El interés por las representaciones, las prácticas que conforman la esfera de lo público.
Reflexionar sobre lo político requiere considerar la relación del poder y las estrategias que se entretejen
dentro de los aparatos institucionales, pero lo más importante es plantear la cuestión de “como” se
ejerce el poder. Pensar el poder como “modo de acción sobre las acciones”. Es tomar en consideración el
ejercicio del poder y su arraigo en el complejo sociedad-cultura.
Para estudiar el poder es necesario saber en qué condiciones emergió, y en el contexto democrático se
expresa con la palabra representatividad. El poder y la representación son para el antropólogo dos
caras de una misma realidad; el acceso al poder y el ejercicio del mismo se plantean como indisociables. El
acceso al poder gira en torno a la noción de elección: la cualidad de mandatario otorga el derecho de
actuar sobre las acciones de los demás, ejercer su poder sobre el grupo.
La antropología no pretende llevar adelante una crítica de la política, sino que trata más bien de comprender
cómo el poder emerge y se afirma en una situación determinada.
INSTITUCIONES Y REDES POLÍTICAS
Los trabajos de campo en un primer momento dieron prioridad al análisis de la política local, es decir, al poder
local, su reproducción y sus ramificaciones. Lo local pasó a ser el campo idóneo para la investigación del
etnólogo, limitando a unos micro- universos la antropología política y dejando a otras disciplinas la política
nacional y el Estado.
Los estudios monográficos centraron sus temas en el clientelismo y las relaciones de poder; la evolución
y transmisión de las funciones públicas; la construcción de las legitimidades y las relaciones entre
poder, parentesco, y estrategias matrimoniales. Ponen de manifiesto que la representación política
moviliza todo un conjunto de redes informales y cobra todo su sentido en la duración.
El trabajo del antropólogo consiste en reconstruir esta trama relacional; la construcción es basada en una
observación intensiva de la vida política local y un trabajo de documentos de archivos. Los conjuntos
relacionales que merecen el nombre de redes, se deben considerar como “arquetipos”, “cuadros de
pensamientos”. Sin embargo, con el “arquetipo” no reproducís la realidad compleja; de hecho hay que
considerar que las redes políticas son un fenómeno esencialmente dinámico: se trata de un conjunto de
potencialidades que se pueden actualizar si las situaciones concretas lo requieren.
ESCENIFICACIONES DE LO POLÍTICO
El orden político actúa en la esfera de la representación: no existe el poder más que “en la escena”.
Cualquiera sea el régimen, los protagonistas del juego político se presentan como delegados de la sociedad.
La legitimidad, tanto si tiene fundamento en la inmanencia como en la trascendencia, es una cualidad asumida
por el poder.
Los antropólogos iniciaron sus estudios en los símbolos y ritos del poder en las sociedades remotas,
donde las escenificaciones legitimidad y territorio están íntimamente relacionadas: para construir y mantener
legitimidad se reactivan los ritos que apelan a la nación y se materializan por medio de la bandera, las
medallas, los discursos, el sistema de valores patrióticos comunes. Estos ritos de consenso, permiten
dos operaciones políticas:
1) expresan cohesión de los gobernados que manifiestan apego a los valores, símbolos e historia común;
2) reafirman la aceptación colectiva del poder establecido y de los que lo encarnan.
Los ritos de confrontación como las manifestaciones callejeras, denuncian, interpelan, siempre tienen
trasfondo de violencia y demostración de fuerza. Otro es el mitin; donde cada bando hace demostración de
poder: en el escenario los oradores y dignatarios elegidos del partido; en la sala el pueblo. Es un verdadero
espectáculo, una escena con decorado, música y posturas, que contribuyen a la construcción de la identidad
del candidato.
Los ritos de consenso y los de confrontación tienen en común que, exigen una presencia física de los
protagonistas, están localizados, combinan palabras y símbolos no verbales, gestos, objetos simbólicos,
y todo ello en una puesta en escena que integra el conjunto acción discurso según un ordenamiento
convencional.
A diferencia de lo anterior, en la actualidad, el espectáculo político es inseparable de los grandes medios
de comunicación. La vida política se somete a las reglas de juego del mundo mediático: el hombre
público debe “saber vender un producto”. La imagen es un aspecto constitutivo de la “realidad política”
contemporánea.
En la comunicación política moderna, bajo las reglas de juego de la comunicación, se prima la
innovación, se tiende a acentuar la individualidad y su carácter des-territorializado. En cambio, en el ritual
político, se hace referencia a la tradición, al sistema de valores, símbolos e historia común y al factor territorio.
Estas diferencias dan cuenta de un vacío entre la comunicación política moderna y los rituales políticos de las
sociedades tradicionales; sin embargo no son antinomias.
DE LO POST-NACIONAL A LO MULTICULTURAL
Actualmente podemos hablar de la antropología de “los espacios políticos”, que se libera de los límites que
ella misma, desde el punto de vista del espacio y duración, se había impuesto. Ello viene dado por la
desestructuración y recomposición de nuevos espacios políticos aún más complejos. Esta evolución
induce al investigador a replantearse el lugar de lo político, como así también el vínculo entre los
miembros de una misma nación; lo que nos remite a la necesidad de reflexionar en torno a las
pertenencias e identidades políticas.
Frente a las profundas transformaciones, a la antropología le corresponde analizar sus consecuencias,

tomando como contexto la intensificación de las relaciones entre los diferentes puntos del globo: la
mundialización con el reino de la comunicación (tecnología, información e imágenes). Si hay una
alteridad, ya no se identifica con lo remoto, sino que forma parte de nuestra cotidianeidad. Esto nos
lleva a plantearnos las relaciones interculturales por la pluralidad de culturas que alteran (y conviven en)
los espacios políticos y las instituciones de poder.
Un objetivo de la antropología política es informar de las consecuencias de la mundialización en el

funcionamiento de las organizaciones y de las instituciones que gobiernan la economía y la sociedad, y que
igualmente condicionan las relaciones de poder y los referentes culturales. Frente a las identidades diferentes,
lenguajes y tradiciones administrativas heterogéneas, ¿Se impone un modelo global uniforme y
hegemónico? Reapropiación y reinterpretación son conceptos más adecuados para referirse a un proceso
que pone en juego parcelas de poder y hace intervenir elementos cognitivos de una historia anterior.
Las Ciencias Sociales tienen que estudiar cómo se construyen las representaciones y los
procedimientos conceptuales que condicionan las modalidades de negociación y de adopción de decisiones
y son determinantes en el funcionamiento de las instituciones. La dialéctica de lo político y de lo cultural en
el universo transnacional requiere nuevos estudios de la antropología. Los procesos de poder que
traspasan las instituciones en unas organizaciones sociales y culturales cada vez más complejas se
entenderán mejor partiendo de un enfoque que tenga en cuenta el entrecruzamiento de las relaciones de
fuerza y sentido en un universo de plena mutación.
RITUALES Y COMUNICACIÓN POLÍTICA MODERNA – MARC ABÈLÉS
1- INTRODUCCIÓN
Parte de una primera acepción, considerar los ritos como actos fundamentalmente repetitivos, ejemplo,
saludar a alguien que uno conoce, tomar desayuno a la mañana, etc. En este sentido no nos sorprendemos
que la actividad política haya engendrado ritos que dirijan el funcionamiento de esta sociedad
relativamente cerrada a los gobernantes.
La vida pública es rica en actos de este tipo, incluso hay profesionales especializados en este tipo de
aplicación ritual: los jefes de protocolo.
La segunda acepción es considerar lo “ritual” como una formalización de la actividad social, es la

intrincación de lo político y lo ritual en sociedades en que el poder es inseparable de lo sagrado y
abarca una dimensión sobrenatural. Ejemplo, en las monarquías divinas, en que el garante no solo es
responsable del buen funcionamiento de la sociedad, sino también de su inserción en el cosmos, que suman
elementos naturales, etc. El ritual aparece aquí como escenificación de la interferencia entre lo político y lo
sagrado.
El espectáculo político quizás haya ganado porque representa manifestaciones clásicas que refieren a una
trascendencia. No es más que la “Política-espectáculo”, un mercado en que se proponen al público
productos según las mejores tradiciones comerciales y publicitarias. En resumen, lo político como
espacio de consumo tal vez, remplace a un mundo fundando en jerarquías estables.
Si comparamos la comunicación como estrategia política, con el rito como estrategia política descubrimos
que si la comunicación toma la delantera en la escena política, se le da una prima a la innovación, en cambio
el rito siempre emplea una tradición. Además la comunicación moderna tiende a individualizar, a
escuchar al buen líder, en cambio, el rito es apartar a las personas y dejar hablar a los símbolos, para
inscribir su acción en un sistema de valores que supera y en razón de una historia colectiva mas abarcadora.
También, la comunicación política moderna tiene un carácter desterritorializado, en cambio el rito
escenifica la dimensión del territorio. Todas estas observaciones ponen lagunas entre la comunicación
política moderna y los distintos aspectos del ritual.
2- RITUALES CONSENSUALES Y RITUALES DE ENFRENTAMIENTO
RITOS CONSENSUALES
Sigamos la agenda de un ciudadano importante, un político, para advertir que una parte importante de su
agenda depende del rito. Un diputado francés por ejemplo, es raro que a lo largo de una semana no tenga
una inauguración (discurso, cortar la cinta, placa de agradecimiento, aplausos), participe de una
conmemoración (flores, placa conmemorativa, discurso, etc), asistiera a un aniversario, etc. Un diputado
jamás se ocultará ante lo que considere deberes asociados a su mandato.
Los gobiernos pasan, los ritos permanecen, mediante dos formas: inauguraciones o ritos
propiciatorios y conmemoraciones o ritos expiatorios.
El rito de inauguración o propiciatorio se desenvuelve según un reglamento preciso, se extiende una

alfombra roja, el presidente sale al patio de la estación que se inaugura, la multitud aplaude, contempla un
momento el edificio, corta la cinta simbólica, destapa la placa conmemorativa, recita su discurso, etc.
En el rito conmemoratorio se encuentra el mismo proceso. El protocolo adoptado se compone de un
croquis tradicional y los procedimientos que caracterizan al ritual marcan las diferencias entre los distintos
tipos de ritos.
El rito, como dijo Smith, es una “trampa de pensamiento”, todo se vuelve aceptable porque en el momento
cada cual solo quiere creer en eso, articula emoción y artificio. El ritual político es inseparable de una
concepción global de representatividad, que echa el ancla en el territorio. Para construir y mantener a
continuación esa legitimidad hay que reactivar los ritos que recurren a lo local y a su memoria, bandera,
medalla, valores, etc.
RITOS DE ENFRENTAMIENTO
Los encuentros y manifestaciones callejeras, marcan situaciones en que la vida política se torna de un cariz
mas agitado. Las manifestaciones políticas se prestan a un simbolismo particular, el símbolo del
antagonismo, del pueblo en la calle, las banderolas, etc., pero siempre con un fondo de violencia. También
tiene un esquema bien preciso, necesitan una presencia física, son localizados, son colectivos, manejan
objetos de valor simbólico, comparten gestos, etc.
LOS RITOS REPUBLICANOS Y LA COMUNICACIÓN POLÍTICA MODERNA
El poder de los medios no ha producido en absoluto la caída en desuso de los rituales más tradicionales del
repertorio republicano, sino que éstos se estilan. Los ministros y elegidos han continuando dedicándose a la
labor ritual, los ritos siguen siendo parte integrante del funcionamiento político de los elegidos.
De los rituales políticos se espera algo más que la reafirmación de una relación privilegiada entre el
protagonista y una población local, sino que el triunfo del resultado se mide según el eco que recogen los
medios de comunicación que sobrepasan lo local.
A diferencia de los ritos consensuales, los que desencadenan una transformación progresiva del rito son
los medios de comunicación moderna y esto es lo que necesita los ritos de combate. El mitin necesita
desencadenar impresiones sensitivas tiene que escenificar, que tiene que atraparte, en cambio los ritos
consensuales solo necesitan que se cumpla lo esperado. Así observamos dos claras tendencias, la primera
sigue el sentido de una preservación de los ritos consensuales clásicos, donde la comunicación desempeña el
papel de cámara de resonancia. La segunda tendencia corresponde a una evolución de los ritos de combate,
que buscan multiplicar las innovaciones y las respuestas informativas para mantenerse a flote.
En conclusión:
1) Existe un conjunto de rituales que marcan la vida política de nuestras sociedades y ocupan un
puesto en las prácticas de los gobiernos y de los candidatos. Estos ritos deben reinscribirse en el
contexto más general de la simbología republicana.
2) La repercusión del desarrollo rápido de las tecnologías mediáticas y el empleo progresivo de los
métodos modernos de comunicación por parte de los políticos en estas prácticas tradicionales merece
un detallado análisis. Si bien los ritos de enfrentamiento se han transformado profundamente en su
forma y su contenido, los ritos consensuales perduran y hallan en los medios de comunicación masiva
un prolongamiento, una cámara de resonancia.
3) Por otra parte, surgen nuevos ritos que combinan tradición y dimensión religiosa con estrategia de
comunicación. Podemos preguntarnos finalmente, si uno de los factores del éxitos del los hombres
públicos acaso no reside en su capacidad para inventar esos ritos sincréticos.
FOUCAULT
CLASE DEL 14 DE ENERO DE 1976.
Foucault intenta encontrar el cómo del poder, fijándose en 2 limites en la relación:
Las reglas del derecho que delimitan formalmente el poder.
Los efectos de verdad que este poder produce, transmite y que a su vez producen ese poder.
(El triángulo : verdad, poder, derecho)
La pregunta tradicional para indagar aquello es: ¿Cómo puede el discurso de verdad fijar los límites de
derecho del poder? Sin embargo, Foucault se plantea la siguiente pregunta en su trabajo: ¿Qué reglas de
derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad? - ¿Qué tipo de
poder produce discursos de verdad dotados de efectos poderosos? En una sociedad como la nuestra se
encuentran inmersas en el fondo múltiple relaciones que atraviesan, caracterizan y constituyen el cuerpo
social; y estas relaciones de poder no se establecen sin un discurso. No hay ejercicio de poder sin
discursos de verdad. Estamos sometidos a la producción de verdad desde el poder y no podemos ejercitar
el poder más que a través de la producción de verdad.
Por un lado, estamos constreñidos a producir verdad a través del poder que la exige y la necesita para
funcionar. Por otro lado, también estamos sometidos a la verdad, ya que la misma hace la ley: elabora el
discurso verdadero que transmite efectos de poder. Somos sujetos obligados, juzgados en función de
discursos verdaderos que conllevan efectos de poder específicos.
Un principio general en el trabajo de Foucault concierne a las relaciones de derecho y poder, donde desde
la Edad Media se desarrolló alrededor del poder real. Por el poder real, se construyó el edificio jurídico, ya que
el derecho de Occidente deviene de un rey. El personaje central de todo el edifico jurídico Occidental es
el rey, es siempre el poder real de lo que se habla en grandes edificios del pensamiento y del saber
jurídico.
Se habla de eso de dos modos: desde el armazón jurídico: el poder real se envestía en un monarca. Y para
mostrar cómo había que limitar ese poder de soberano, fijando la legitimidad del poder –los límites para que
continuara siendo legítimo-. El último enfoque, demuestra que el discurso y la técnica del derecho han tenido
la función de disolver en el interior del poder la dominación, para que hubiera derechos legítimos y
obligación legal de obediencia: teoría de la soberanía.
El proyecto de Foucault se concentra en el hecho de la dominación, siendo el derecho el instrumento

de dominación – no solo ley, sino instituciones, reglamentos- que transmiten no solo relaciones de
soberanía sino de dominación también – sin entender dominación como unos sobre otros, sino
múltiples dominaciones que pueden ejercerse en el interior de la sociedad-
El autor intenta dejar de lado el derecho de la soberanía y la obediencia, para mostrar los individuos sujetos a
ella; siendo un problema la dominación y el sometimiento. Foucault plantea precauciones en su trabajo:
Primera precaución: no se trata de analizar formas reguladas/legítimas de poder. El proyecto intenta coger
el poder en sus confines últimos, que se inviste de institución, adopta formas de técnicas y
proporciona elementos de intervención material. La segunda precaución es que no se quiere analizar el
poder en la intención o decisión, sino estudiar la intención, donde esa intención esta investida de prácticas
reales efectivas –cara interna- y donde en la cara externa se producen efectos reales el poder
detentado.
El interrogante es entonces cómo funcionan las cosas a nivel del proceso de sometimiento de los
cuerpos, como se constituyen los sujetos materialmente a partir de las relaciones de poder/fuerzas
implícitas. Hace falta estudiar los cuerpos periféricos, múltiples constituidos por los efectos de poder.
La tercera precaución es no considerar el poder no como un fenómeno de dominación masiva, como algo que
se posee por unos u otros; sino como algo que circula y funciona en cadena. El poder transita
transversalmente, no está quieto en individuos. No se trata de un sujeto como núcleo para aplicar o no poder;
sino que un cuerpo, gestos, discursos sean identificados y constituidos como individuos es en sí, siendo ese
uno de los primeros efectos de poder. El individuo es un efecto de poder, circulando el poder a través del
individuo.
La cuarta precaución, cuando el “poder se libera” y circula formando redes, pero solo hasta cierto punto.
Todos tenemos algo de poder en el cuerpo. Y la cuarta previsión es que no se trata de hacer una
deducción del poder que se tiene, ni hasta donde se prolonga, ni en qué medida se produce. Si no, se trata de
hacer un análisis ascendiente del poder, deduciendo de cada mecanismo infinitesimal como se coloniza
con poder hasta llegar a mecanismos de dominación global. Es decir, no es que vas de la dominación
global hacia abajo, sino que los procedimientos de poder funcionan desde el poder más bajo hacia
fenómenos más globales; aunque también procedimientos globales se correlacionan con tecnologías
infinitesimales de poder.
La quinta precaución es que es muy probable que las máquinas de poder se acompañen con una
producción ideológica; aunque en el fondo el autor no cree que lo que se forme sea una ideología. Son
instrumentos efectivos de formación y de acumulación de saber, métodos, técnicas, procedimientos.
Esto quiere decir que los mecanismos no pueden hacerlo sin formar ni organizar y poner en circulación un
saber – que no son construcciones ideológicas-.
Ergo la investigación se orienta a la dominación, los operadores materiales, las formas de sometimiento,
dispositivos de estrategias. Se trata de estudiar el poder desde las técnicas y tácticas de dominación.
El hecho histórico que quiere estudiar el autor entonces para delimitar su objeto, es la teoría
jurídico-política. En primer lugar, es un mecanismo de poder efectivo –con la monarquía feudal-. En
segundo lugar, justificó la construcción de grandes monarquías administrativas. En tercer lugar, llegó a
ser un elemento de lucha política y teórica de los sistemas de poder del siglo XVI-XVII-. Y finalmente, su
cuarta función fue construir en contra de las monarquías administrativas, un modelo alternativo: democracia
parlamentaria.
El poder en la sociedad de tipo feudal que hemos mencionado se traducía de manera soberano-súbdito
cubriendo todo el cuerpo social. Pero en los siglos 17 y 18 se introduce una nueva mecánica de poder que
posee procedimientos muy singulares incompatibles con las relaciones de soberanía.
Esta mecánica última se apoya en los cuerpos, lo que hacen en la tierra y su producto. Se ejerce este poder
a través de la vigilancia, a través de la coacción haciendo crecer las fuerzas sometidas y la fuerza y la
eficacia de quien las somete. Esta mecánica de poder se opone a la descripta en primer orden, donde la
teoría de la soberanía habla de un poder ejercido sobre la tierra, donde sus productos son mucho más que los
cuerpos…las riquezas y los bienes, fundando el poder en la existencia de un soberano con poder absoluto.
El nuevo tipo de poder, es un instrumento fundamental del capitalismo industrial, y la sociedad

correlativa. Este poder no soberano es el poder disciplinario. Sin embargo, el poder soberano ha coexistido
con el poder disciplinario a lo largo de los tiempos: ¿Por qué? Porque la teoría de la soberanía garantizaba el
ejercicio de derechos soberanos. Los códigos han permitido la democratización de la soberanía, con la
constitución de un derecho político en pos de una soberanía colectiva; aunque al mismo tiempo se fijaba en
profundidad por mecanismos de coacción disciplinaria.
Desde el momento en que la constricción disciplinaria se ejercía como dominación, era necesaria una teoría
de la soberanía como aparato jurídico, respaldada por códigos. En las sociedades modernas tenemos un
derecho público respaldado por una legislación en torno al principio del cuerpo social; y por otra las
coacciones disciplinarias que aseguran la cohesión del cuerpo social. Un derecho de soberanía y una
mecánica de disciplina: son los 2 límites donde se crea el ejercicio de poder. Los poderes se ejercitan en
las sociedades modernas a partir de esta heterogeneidad.
En adhesión al derecho de soberanía, existen las disciplinas oscuras y mudas que trabajan a la sombra en la
mecánica del poder. Las disciplinas tienen su discurso, pero no puede ser el derecho – ya que las
disciplinas son extrañas a la ley-. Las disciplinas tienen reglas naturales, normas. Definirán un código de
normalización, un horizonte teórico del campo de las ciencias humanas.
Lo que Foucault quiere mostrar es entonces es el proceso del discurso de las ciencias humanas en
choque con la teoría de la soberanía y la mecánica de sujeción disciplinaria. Y que hoy en día, el poder
se ejerza por el derecho y técnicas disciplinarias, y que estas técnicas invadan el derecho; y que los
procedimientos de normalización colonicen la ley, explicaría el funcionamiento de una sociedad de
normalización. Las normalizaciones disciplinarias van a chocar siempre con la soberanía jurídica, y ahí
aparece la necesidad de un discurso arbitrario que retraiga lo neutro. Cuando se quiere objetar algo de una
disciplina y sus efectos de poder ¿qué se hace concretamente en la vida? Recurrimos a la soberanía contra
las disciplinas para limitar los efectos de poder disciplinario, porque soberanía y disciplina, derecho de
soberanía y disciplina son las dos caras constitutivas de los mecanismos de poder de la sociedad.
Para luchar contra las disciplinas, se tendrá que ir al nuevo derecho antidisciplinario –no al derecho de
soberanía-. Y aparece ahí el término represión, que tiene doble cara. Es una noción jurídico-disciplinar, que en
medida que se utilice inútilmente será, ya que se halla viciada por el principio de doble
relación-jurídico/disciplinar- respecto a la soberanía y la normalización.
LEWELLEN
Capitulo 1
EL DESARROLLO DE LA ANTROPOLOGÍA POLÍTICA
Los evolucionistas del siglo XIX
La antropología política como especialidad dentro de la antropología social no aparece hasta 1940 y no
llega a cimentarse hasta después de la 2GM.
La influencia de Darwin domino el desarrollo de la antropología cultural durante la segunda mitad del siglo
XIX, como lo hiciera también con la biología, los esquemas evolucionistas eran rígidos, simplistas y eran
generadores de polémicas en torno al carácter patriarcal o matriarcal de las primeras sociedades. Sin
embargo más allá de sus defectos, los evolucionistas sentaron las bases para la moderna antropología.
Antes de este periodo, se consideraba que el gobierno y la política eran producto de la civilización, y
que los estadios inferiores se caracterizaban por la anarquía. Uno de los primeros en poner en cuestión
este punto de vista fue Henry Maine, quien postuló que la sociedad primitiva se basaba en las líneas de
parentesco, era patriarcal y se ordenaba mediante prohibiciones sagradas. La evolución tendía hacia la
secularización y hacia una organización basada no ya en el parentesco, sino en la territorialidad que servía
para la acción política.
El aporte de Maine resulta relevante porque a partir de su intuición es posible pensar el parentesco como la
estructura sociopolítica primaria. Continuando la línea de Maine, Henry Morgan realizó un elaborado
análisis que le permitió entender que la organización social habría comenzado con la horda promiscua, es
decir, a partir de matrimonios cruzados entre conjuntos de hermanos. En este sentido lo que estaba
definiendo Morgan es el concepto de vínculos intergrupales establecidos por medio del matrimonio.
Morgan se ha convertido en blanco de casi todas las críticas dirigidas hacia el evolucionismo por
generaciones posteriores. Sin embargo, la antropología moderna absorbió gran parte de su
pensamiento, particularmente en relación con la política. El énfasis que Morgan le otorga al parentesco
como medio primario de articulación política en los niveles de subsistencia de caza- recolección y horticultura,
estaba plenamente justificada. Igualmente importante fue su descubrimiento de la gens como un linaje
corporativo en el que la toma de decisiones correspondía solo a un reducido grupo con un antepasado común
por la línea de descendencia masculina o femenina. Otra de sus percepciones duraderas fue la identificación
del igualitarismo en la sociedad primitiva y la ausencia de concepto de propiedad privada.
LA REACCIÓN
La antropología de principios del siglo XX caracterizo por dos cambios fundamentales: el rechazo a la
teoría y del método evolucionista, y el abismo creciente entre los antropólogos de EE.UU y los de
Inglaterra y Francia. En estos países existió una condena directa del evolucionismo, pero a la vez hubo un
giro se dio a partir de Durkheim, quien logro desembocar en Francia un estructuralismo cada vez mas
cognitivo. Por el contrario Durkheim casi no logro influencia en la antropología cultural norteamericana, la cual
estaba dominada por el historicismo categórico y casi siempre vehemente de Franz Boas.
Otro aporte que se definió en el periodo fue el de Lowie, quien para encontrar un marco que posibilitara
tratar lo político se valió de la anticuada teoría evolucionista. Rechazó la evolución unilineal propuesta por sus
predecesores, porque no existía evidencia que afirmará tal cosa. También rechazó la afirmación de Maine y
Morgan según la cual el orden político temprano se mantenía solo a través de relaciones personales. Era
más bien a través de un vínculo territorial universal, el que tendía un puente entre la organización
política primitiva y el Estado.
Algunas de las ideas de Lowie conservarán su validez: por ejemplo el que todas las asociaciones
reconocen su territorio, que el incremento de la población y los conflictos conllevan a crear estados,
que la estratificación de clases es un elemento clave en la escala evolutiva hacia el Estado y el
elemento central del Estado es el monopolio del poder coercitivo. Dicho autor logró clarificar varios
temas, indagó respecto a preguntas cruciales y planteó a la antropología retos fascinantes.
LOS FUNCIONALISTAS BRITÁNICOS
Durante los 30 existían dos ramas del funcionalismo que luchaban por imponerse: el funcionalismo
psicobiológico de Bronislaw Malinowski, y el estructural funcionalismo de Radcliffe Brown.
Malinowski intentó interpretar las instituciones Para Radcliffe una sociedad era un sistema de
culturales como derivadas de ciertas equilibrio en el que cada parte funcionaba para
necesidades psicológicas y biológicas básicas y sostener el conjunto (sin eludir la evidente
logró que su método de observación participante analogía orgánica).
se convirtiera en un modelo para toda una
generación de investigadores de campo británico
El estructural funcionalismo en combinación con la experiencia africana, posibilitaron la distinción entre dos
tipos de sistemas políticos africanos: los que ostentan autoridad centralizada en instituciones
jurídicas (estados tempranos), y los que carecen de autoridad e instituciones. Una diferencia
fundamental entre ambos tipos de sociedades es el papel del parentesco. La interacción y la toma de
decisiones en sociedades sin estado se basa, en el nivel más bajo, en grupos de familias/ bandas bilaterales
y, en un nivel más elevado en grupos corporativos de descendencias unilineales. Las sociedades con estados
son aquellas en que una organización administrativa anula o une a tales grupos como base permanente de la
estructura social.
El paradigma estructural funcionalismo perduraría, pero a la vez se encontraba en constante ebullición y para
mediados del año 50 el estructural funcionalismo mostraba grietas de desmoronamiento. En este
proceso las figuras de Linch y Gluckman entran en escena, y se definen como las figuras de transición de
ese estructural funcionalismo en el que a la vez se encontraban en parte enraizados. A partir de sus aportes
se torna importante:
el distinguir la política abstracta de la realidad política (Leach) y el entender que la sociedad no está
basada en la estructura y la función, sino en el proceso y el conflicto (Gluckman)
Al énfasis dado por Gluckman y Leach a proceso cultural y al conflicto, se añadía un nuevo elemento: la
toma individual de decisiones observada en situaciones de crisis.
El tardío descubrimiento de que el mundo está en continuo movimiento, propició el repudio del estructural
funcionalismo, similar al que había borrado temporalmente del mapa al evolucionismo con el cambio de siglo.
Estructura y función se convirtieron en términos arcaicos y fueron sustituidos por los de proceso,
conflicto, facción, lucha y estrategia manipulativa.
El cambio de la teoría estructuralista a la teoría procesual tenía su correlación objetiva en la disolución de la
falsa estabilidad impuesta por el colonialismo en África. Con la aparición de los estados-nación
post-coloniales y la incorporación de las sociedades tribales, surgieron nuevos problemas: ya no se
podía considerar que política primitiva existiera dentro de un sistema cerrado, el concepto de sistema político
comenzó a ser considerado como restrictivo y fue que reemplazado campo político y a la vez el estudio
intensivo de situaciones concretas dio origen al concepto de arena política, en la que individuos y equipos
políticos luchan por el poder y el liderazgo.
MUJERES, SISTEMAS MUNDO Y LAS ARMAS DE LOS DÉBILES
A pesar de que las perspectivas y aproximaciones teóricas anteriores continuaron a través de los años 80 y
90, tres nuevas tendencias se hicieron notar. Quizás el desarrollo más importante fue la emergencia de una
antropología feminista articulada, desde la misma se comenzaron a abordar cuestiones como el poder
relativo a las mujeres y el supuesto de la dominación masculina. Más recientemente, las influencias
posmodernas han redirigido los estudios feministas desde las preocupaciones sobre la dominación
masculina hacia el análisis de la identidad y de las formas mediante las cuales el poder sutilmente se infunde
a través de cualquier aspecto de la cultura y discurso.
Durante este período se introdujo a partir de Eric Wolf la perspectiva del sistema mundial y la llamada
teoría de la independencia en la corriente dominante de la antropología. Wolf sostenía que todas, o
virtualmente todas, l as culturas sólo podían ser entendidas en relación con la expansión del
capitalismo.
POSMODERNISMO Y GLOBALIZACIÓN
Entre los 80 y los 90 la antropología atravesó por un proceso de agitación, por lo que obras clásicas como
Boas, Malinowski y Radcliffe Brown fueron sometidas a escrutinio detallado, censuradas por estar imbuidas de
colonialismo, prejuicios occidentales y subjetivismo no reconocido. Al mismo tiempo el posmodernismo
rechazo las grandes teorías y las pretensiones científicas de a antropología, pero dejaron en claro que
buscaban redimir el discurso marginado del otro subalterno.
El efecto de la globalización, puede tener un impacto mayor incluso que el posmodernismo. El creciente
flujo comercial, financiero, de culturas, ideas y personas que es producto de las sofisticadas tecnologías de
comunicación, está formando revisiones radicales en las nociones antropológicas de cultura, localidad,
comunidad, e identidad. Las adaptaciones locales y regionales a estos flujos y las resistencias contra ellos
se están ya convirtiendo en la sustancia de una nueva antropología política. El poder en el mundo globalizado
es más difuso, y a la vez mas concentrado localmente.
EL INDIVIDUO EN LA ARENA POLITICA: TEORIA DE LA ACCION Y TEORIA DE JUEGOS
En el enfoque procesual hay implícitas 2 líneas de investigación diferentes. Por un lado, el fin del dominio
estructural-funcionalista dejó a los antropólogos la puerta abierta para ampliar su campo de estudio desde las
sociedades tribales hasta los E-Nación. Por otro lado, los investigadores pudieron igualmente reemplazar su
interés desde la amplia visión estructural de sistemas holistas a las acciones de los individuos que actuaban
dentro de estos sistemas. Esta última tendencia se denomina “teoría de la acción” que procede de Weber y
que ha sido aplicada a la antropología política por Cohen.
Autores buscaban en la diversidad de estudios un común denominador: los individuos y sus estrategias
manipuladoras para conseguir y mantener el poder. El individuo que interviene en este proceso podría ser una
persona con nombre y apellido o ser una abstracción: el hombre político, que a diferencia de el H económico
no maximiza la riqueza y el beneficio, sino el poder. Coloquemos a varios de estos H políticos en la misma
arena y tendremos los personajes de un drama social o juegos en el que los movimientos dependen de reglas
y donde solo puede haber un ganador por partida.
Los individuos en política nunca actúan solos, tienen que buscar adeptos, establecer alianzas, e interaccionar.
Por lo que resulta imposible ignorar la existencia de grupos; pero los teóricos de la acción tienden a considerar
los grupos desde el punto de vista de los individuos que los componen y a entenderlos en términos de sus
interacciones cara a cara.
EL DRAMA SOCIAL
Turner se centra en los individuos y sus pasos por una serie de crisis (o dramas sociales) y cada uno de estos
dramas se analizan como la culminación de largos periodos de tensiones acumulativas en las que acontecen
nuevos alineamientos de poder y cambios de lealtad.
Para Turner las normas y estructuras se han convertido en el campo social. La sociedad contemplada como
campo de fuerzas en tensión dinámica.
Una razón importante para centrarse en el individuo y no en los grupos es porque en el individuo convergen
varios sistemas diferentes. Siempre personifica papeles en conflicto al mismo tiempo. Se expresan
contradicciones que podrían no ser visibles en el estudio de grupos.
TEORIA DE JUEGOS
Desarrollada por Bailey (estudio del crimen organizado).
Cada cultura desarrolla su propio conjunto de reglas de manipulación política. Por lo que hace posible
considerar la política como un juego competitivo con reglas pactadas y objetivos convenidos. Política como
lucha. Existen 2 tipos de reglas para el juego político: las reglas normativas (declaradas públicamente y suelen
estar poco definidas y sirven para juzgar éticamente las acciones correctas o equivocadas), y las reglas
pragmáticas (contrarias a la exhibición pública, con las que se gana realmente el juego). Bailey se centra en
estas últimas porq a su entender lo importante no es que una acción se apruebe públicamente sino que sea
eficaz.
UN CAMPO POLITICO (SEGMENTO DE LA SOCIEDAD O LA SOCIEDAD MISMA) EN DONDE HAY DOS O

MAS ESTRUCTURAS RIVALES SIN REGLAS CONVENIDAS PREVIAMENTE. DENTRO DEL CAPO HAY
ARENAS POLITCAS DONDE LOS EQUIPOS QUE ACEPTAN REGLAS TRATAN DE CONSEGUIR APOYOS
Y MINAR LOS DE SU ADVERSARIOS. LA COMPETICION PUEDE TRASLADARSE DE UNA ARENA A
OTRA DENTRO DE LOS LÍMITES DEL CAMPO POLITICO.
Considerada como un juego, la estructura política tiene 5 elementos:
● Premios y objetivos culturalmente definidos
● Las personas implicadas en el conflicto
● Liderazgo
● La competición en si misma
● Los jueces
La trampa también forma parte del juego.

EQUIPOS POLITICOS
2 tipos de equipos: el convenido y el moral. El primero permanece unido por beneficio real o potencia que se
deriva de seguir cierto líder no por conciencia. Un equipo transaccional (basado en intercambios de tipo
material- dinero, comida, ropa); el equipo burocrático, otra variante del convenido hace referencia a que el
liderazgo se asigna a varios funcionarios, cada cual con puestos especializados dentro de la jerarquía de
poder.
El equipo moral se vincula a través de una ética compartida (creencia religiosa, nacionalismo o ideología)
donde su líder puede reclamar el monopolio de ciertos atributos místicos.
Independientemente del tipo de equipo al que pertenezca un líder debe cumplir funciones:
● Toma de decisiones (teniendo en cuenta el coste político) La decisión menos costosa será consensual.
● Reclutamiento y mantenimiento del grupo
● Interacción con el exterior
FACCIONES
Declarada por Winkler como el concepto más antropológico para el estudio de los inputs en un sistema
político.
Las facciones tienden a ser informales, espontaneas, partidarias de un líder, organizadas para un fin en
particular o disueltas cuando el propósito se cumple o arruina.
Al faccionalismo que nos referimos hace referencia a los conflictos temporales dentro de grupos políticos
formales. Las facciones nacen y se nutren del conflicto, no pueden alcanzar un punto de equilibrio.
SIMBOLISMO POLITICO
Cohen: El hombre es fundamentalmente bidimensional, a la vez hombre simbólico y hombre político y ambas
funciones están en interacción constante e inseparable.
Todos los símbolos o casi todos tienen un componente político.
Simbolismo prácticamente sinónimo de cultura y todo símbolo es político por lo que Cohen afirma: La
antropología política no es nada más que la antropología social llevada a un alto grado de abstracción.
Todo símbolo es bívoco para fines existenciales como políticos.
Aunque el simbolismo sea fundamentalmente inconsciente y prácticamente constante en la vida de cada

persona, su componente político se manifiesta más claramente en dramas comprimidos de ritual y ceremonia.
BALBI Y BOIVIN
LA PERSPECTIVA ETNOGRÁFICA EN LOS ESTUDIOS SOBRE POLÍTICA, ESTADO Y GOBIERNO
La idea del mismo: la contingencia de los significados del mundo de la política y la dificultad que esto
provoca para las ciencias sociales al momento de dar significados universales. De aquí se deriva que el
objeto de la antropología política sea entender las variaciones que se dan entre la perspectiva propia del autor
y las que configuran y construyen los distintos grupos sociales, generalmente marginados o minoritarios.
En principio, se consideró que la antropología política se había desarrollado como disciplina particular de
manera tardía debido al etnocentrismo causado por la dominación colonial europea (acuérdense que los
primeros estudios etnográficos fueron en África), lo que limitaba al análisis de la política “primitiva” como algo
netamente negativo y con un bajo grado de desarrollo. Esta premisa es correcta sólo en el plano relativo, ya
que otras antropologías, como la económica, se desarrollaron aún más tarde. Esto nos permite decir que en
realidad toda la antropología sufría de este sesgo epistémico: esto deriva en la necesidad de la reflexión
crítica por parte de los autores e investigadores a la hora del estudio de otras poblaciones.
Dado que la antropología política se basa en encontrar características propias del Otro, por decirlo de alguna
manera, se ha desarrollado necesariamente como etnografía. La perspectiva etnográfica podría ser definida
como “una mirada analítica que da por supuesta la diversidad de lo real y trata de aprehenderla a
través de una análisis centrado estratégicamente en las perspectivas de los actores”. Las palabras
claves de esta definición son: diversidad y perspectivas de los actores (resaltan la contingencia de los
significados y la importancia de entender qué plantean las distintas poblaciones para definir conceptos). <Esto
no lo dice el texto, es una reflexión personal: en vez de actores, que es ligeramente positivista, hay sujetos, ya
que ahí estarían incorporando la dimensión del poder. Si tienen que hablar de etnografía y grupos
minoritarios, conectar el contenido del texto con la idea de “saberes sometidos” y “dominación” de Foucault>.
El trabajo del etnógrafo es integrar, en cierta medida, “las categorías y concepciones nativas en un
marco analítico donde las concepciones del etnógrafo han sido reelaboradas al ser confrontadas con
ellas (o sea, comparar el “saber dominante” con el “saber sometido”). La ventaja de este trabajo es dotar
de contenido a las abstracciones imprecisas, polisémicas y ambiguas del universo social, pero sin cerrarlas,
ya que éstas son totalmente contingentes: los actores están socialmente situados. De aquí se deduce que
es un recurso privilegiado para desnaturalizar conceptos.
Ejemplos respecto a las tres categorías del título: Estado, política y gobierno.
● Estado:
◦ Das, Poole y Asad.
▪ Propuesta: centrar el análisis en los márgenes del Estado, espacios donde éste se refunda y
re-piensa: las modalidades y prácticas en torno a la aplicación de la ley, la biopolítica o la
ciudadanía de los sujetos se experimentan, conciben, e imaginan de manera distinta a las
normativamente propuestas.
◦ Lazar:
▪ Cuestiona la aptitud del Estado para ejercer sus funciones, y desarrolla cómo otras
instituciones se hacen cargo de estos “errores” o disfunciones.
● Caso: interdependencia entre el Estado boliviano y los sindicatos locales, que fueron
otorgados de poder para controlar la economía informal durante la reforma
neoliberal. Lo que esto provocó es que, más allá de la importancia que tienen y el rol que
cumplen, están en constante conflicto con otras organizaciones que buscan ocupar su
lugar.
● Política
◦ Lagos:
▪ Perspectiva de género.
● Caso: las luchas campesinas en Bolivia.
● Qué pasa: la mujer es desvalorizada en el proceso de lucha por los mismos integrantes y
por el Estado, que define “ciudadanía” y “nación política” a través de nociones
estereotipadas y machistas.
● Conclusión: el Estado se encarga de materias que se encuentran en su “exterior”,
regulando de alguna manera la vida social.
◦ Quirós y Gaztañaga:
▪ Ambas critican el reduccionismo de la política como una acción utilitaria.
● Quirós:
◦ Caso: piqueteros y punteros peronista del Conurbano (Florencio Varela)
▪ Mientras los punteros buscarían hacerse de más poder, los piqueteros refuerzan
valores como la lucha y la reivindicación más que el acompañamiento y
agradecimiento de los punteros.
◦ Conclusión: entender que la política se puede desarrollar “irracionalmente”.
● Gaztañaga:
◦ Objetivo: hacer énfasis en la concepción de política más como trabajo político que como
proselitismo.
◦ Conclusión: mientras que la dimensión de política vista desde el “proselitismo” es
utilitarista, su otra dimensión, el “trabajo político”, (la realización de obras materiales e
inmateriales) no lo es.
● Gobierno
◦ Grinberg:
▪ Toma la definición de Foucault de que gobernar supone estructurar el campo de acciones
eventuales de sujetos “libres”.
▪ El caso es el desarrollo del trabajo de las Defensorías de la Ciudad de Buenos Aires en torno a
la infancia en riesgo, y lo que dice que es que ellas suponen determinadas representaciones en
torno al concepto de niño, como que tiene que ser protegido y que se tiene que desarrollar en
una familia. Según entiendo, a partir de esto se crea, desde el Estado un cierta “moral familiar”,
y, si no entendí mal, esto cierra la posibilidad a que se den otras categorías para el concepto
“niño”.
◦ Los otros ejemplos hablan de lo mismo: de cómo el Estado a través de las políticas públicas
cierra significados, evitando que los distintos grupos sociales dentro del marco del mismo puedan
dar sus propias definiciones.
Varias décadas de revisionismo crítico post-colonial, feminista y post-estructuralista han dado lugar a
que los antropólogos sociales y culturales tengan una visión más sutil de los presupuestos
político-ideológicos, epistemológicos y metodológicos de la antropología clásica. En un primer
momento existió un rechazo a modificar los puntos de partida debido a que los etnógrafos rechazaban
hacerse cargo de que las poblaciones que estudiaban estaban sometidas a la dominación colonial europea.
Se mostraban incapaces de pensar la política primitiva más que negativamente, solo podían ser vistas como
una imagen invertida de la organización estatal de sus países de origen.
Así, la antropología política fue construida a través de la revisón y reformulación de esos

preconceptos, a la luz de su confrontación con las categorías con que los miembros de las sociedades de
que se ocupaban los etnógrafos entendían sus propios mundos sociales. El punto de partida era centrar la
mirada en las perspectivas de los actores, había que comprender los fenómenos sociales desde la
perspectiva de los miembros “nativos”, “actores”. Se produjo un diálogo entre las perspectivas de los
actores y la propia. Los supuestos básicos de este enfoque son dos: primero, se asume la existencia de
´diversidad´ entre los grupos humanos y hace de la misma una construcción teórica; segundo, se asume que
las perspectivas de los actores constituyen un camino privilegiado para acceder al conocimiento de lo social
sino, particularmente, porque los actores deben necesariamente tener algún tipo de visión de su propio mundo
social tal que les permita operar en el.
Los etnógrafos se han visto cara a cara con los problemas que supone trabajar en sociedades donde
términos como ´política´, Éstado´, ´gobierno´ o ´fuerza´ no se correspondían con las
conceptualizaciones que construían los actores nativos. ¿Cuál sería el valor de la perspectiva etnográfica
para el análisis de la política en la actualidad? En lugar de intentar vanamente atribuir a cada uno de esos
términos un sentido preciso, unívoco e inequívoco, el análisis etnográfico permite dotarlos de múltiples
sentidos que, además, no resultan de la especulación teórico-normativa de quien escribe sino del examen
detallado de sus usos por parte de actores socialmente situados.
En segundo lugar, la perspectiva etnográfica se presenta como un recurso privilegiado para
desnaturalizar conceptos nativos de nuestras propias sociedades: esto es, permite desnudar el
carácter contingente de los sentidos que suelen asociársele.
En esta parte del texto, están las “propuestas para tomar como puntos de partida de nuestros trabajos” que
dijo Laje, supongo que no son importantes pero pongo algunas a modo de ejemplo de lo que se ocupa ahora
la antropología política:
● Veena Das y Deborah Poole proponen centrar la atención en los márgenes del Estado, es decir,
en aquellos espacios donde éste re-funda constantemente sus modalidades de control y donde
sus prácticas son colonizadas por otras formas de regulación que emanan de las poblaciones
locales. Conduce a la producción de análisis de cuestiones tales como las del Estado, la ley y su
áplicación´, las biopolíticas o la ciudadanía en términos que implican una mirada más dinámica,
compleja y penetrante que resulta de enfoques que optan por predefinir sus objetos monolíticamente
desde puntos de vista teórico-normativos.
● Sian Lazar muestra en su trabajo la interdependencia instaurada entre el Estado boliviano y los
sindicatos locales como resultado de las trasferencia a éstos de parte de las tareas de control de la
economía informal en el marco de las reformas neoliberales de la década de 1990.
● Maria Lagos advierte que la reproducción de las unidades domésticas campesinas en Cochabamba
(Bolivia) involucra luchas de carácter político donde participan tanto las mujeres como los hombres,
aunque lo hacen de manera diferencial y la participación de mujeres es desvalorizada al ser
considerada como meramente complementaria respecto de la de los varones.
Las teorías procesuales con sus nuevas categorías conceptuales vienen a contrarestar la mirada
exótica y primitiva que se tenía sobre las sociedades africanas. Las sociedades sin Estado se estudian
a través de una dinámica social interdependiente, desde el conflicto y ya no como un sistema. Turner
retoma a Weber y colocan en énfasis en el individuo y en su capacidad de acción: se localizan grupos que
detentan el poder, se busca analizar el poder a través de los entramados profundos, cuyos entramados no
tienen un origen sino a través de su ejercicio en los actos, es decir el poder ejercido entre los actores, el
poder visto de manera relacional. (ESTO EN NEGRITA ES MI TOMA DE NOTAS SOBRE ESTE TEXTO
QUE CREO QUE SIRVE COMO UN APORTE AL TEXTO)
TAYLOR, CHARLES
LA POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO (1)
El concepto de reconocimiento se admite como necesario al momento de definir la identidad y lo que

subyace a su alrededor para una persona, grupo o movimiento. Se plantea que la identidad se moldea a
partir del reconocimiento, o la falta de este, y a menudo por el falso reconocimiento de otros, que se
asocia a situaciones de opresión social.
Algunas feministas han utilizado “el falso reconocimiento” para explicar como el rol de la mujer ha sido
subordinado al del hombre, y a la vez, como se ha organizado alrededor de esta relación entre ambos un
sistema que convierte a la mujer en legitimadora de su opresión. Tal situación se ha dado con numerosas
poblaciones originarias, víctimas de un falso reconocimiento de sí mismas, falta de respeto y desprecio propio
ante la diferencia que en sí encarnaban respecto a sus opresores.
Una mirada retrospectiva permite indagar sobre el origen de estas ideas. Así, cabe asumir que la modernidad
permitió un cambio sustancial en la manera de conceptualizar y asumir las –sociedades- . Las jerarquías
sociales existían gracias al peso del “honor” como diferencia. El honor era valioso en tanto no todos lo tenían.
Montesquieu lo asocia incluso en términos de preferencias y distinciones. Aquí, el reconocimiento se basa en
el honor, y es exclusivo.
La modernidad suplantó el honor por la “dignidad”, de la que se asume la premisa de que todos la
comparten. En este sentido, la dignidad es algo que tiende a la universalización y no a la distinción. El
reconocimiento es inclusivo. Asumir el concepto de dignidad ha sido garantía de los sistemas
democráticos, exigiendo igualdad de status para las culturas y los sexos.
Otro cambio sustancial fue la manera de interpretar la identidad individual. La modernidad le ha dado al
individuo la oportunidad de desarrollarse bajo algunos parámetros propios, y en esto se identifica
conceptos claves como “ser fiel a uno mismo”, “ser auténtico” (L.Trilling)
Al asumir que los seres humanos poseen la capacidad de dirimir entre lo bueno y lo malo de manera natural,
se asumía que esto era a partir de un toque divino que daba identidad moral a las personas.
La modernidad introdujo la idea de que lo moral es algo definido por el individuo a partir de cómo sus
actos se relacionan con sus sentimientos, y no a partir de la existencia de un Dios organizador. Cabe
destacar a San Agustín, quien planteaba que entre Dios y el hombre, al menos había una instancia intermedia
–la autoconciencia-. Rousseau presenta a la moral como –una voz de la naturaleza que hay dentro de
nosotros-. Y la salvación moral implica conocer y legitimar eso que nos mueve por dentro.
Herder planteaba la idea de que cada persona tiene un modo de ser en particular, su propia medida.
Esta idea es clave en el concepto moderno de persona y su articulación con el de identidad. La
originalidad de cada persona, su molde no puede ser ocupado por exigencias de otras personas. Uno
ha de definirse por sí mismo, y sus potencialidades son propias y autorrealizables. Herder aplica esta
idea a la figura de individuo, y, en un sentido extenso, a los pueblos.
Las sociedades jerárquicas le daban principal importancia a la posición social, que definía identidades. La
modernidad asume que la persona es algo por sí misma y en sí misma, sin correspondencias necesarias con
un grupo homogéneo de personas. No significa que uno no pueda definirse en parte por el lugar que ocupa en
la sociedad o los grupos a los que pertenece, sino, que se ve obligado a asumir que hay algo de sí que es
auténtico, original e independiente. La modernidad y las sociedades democráticas exigen que además de
construir posiciones colectivas frente a los fenómenos sociales, políticos, económicos, la persona pueda
expresar su posición particular y su sentir frente a lo que le pasa como individuo y como parte de esa
sociedad. Se reconoce por supuesto, que esto presenta dificultades, no es algo simple desarraigarse del
discurso de alguien que merece nuestro cariño, respeto, admiración. Se precisa la real convicción de que la
reflexión en solitario tiene su razón de ser.
La identidad es una absoluta negociación entre lo que la persona encuentra en sí misma, y lo que
encuentra a su alrededor. Se admite con honestidad científica la necesidad de ponderación de las
–condiciones en que el intento de ser reconocido puede fracasar- , clave en los procesos de socialización. La
persona en la modernidad no busca ser reconocida por su honor, sino que busca que su dignidad y
sus derechos sean reconocidos por el mero hecho de ser persona. La política del reconocimiento
deviene del reconocimiento igualitario.
El discurso del reconocimiento es trascendente a nivel individual y privado, y también a nivel colectivo y
público. Es en la esfera pública donde los desarrollos teóricos feministas se han enfocado.
Se ha buscado construir un marco de derechos que tiendan a darle valor legal al reconocimiento de la
igualdad, pero por otra parte, se ha defendido la autenticidad de cada persona. Desde enfoques
feministas se plantea que ese marco legal presenta muchas fallas dado que tiende a homogeneizar a las
personas en campos en que sus diferencias se hacen cada vez más visibles. La dignidad y la igualdad
están siendo, quizás, interpretadas de una manera en que a la sociedad no le sirve. Se asume que las
personas necesitan ser reconocidas, pero no se comprende que ese reconocimiento no debe ser en términos
del sistema, gran sistema monopolizador de existencia, sino en los términos de esas personas. La inclusión
y la homogeneización son asociadas de manera peligrosa. El autor plantea que debe evitarse la
diferenciación entre ciudadanos de “primera clase” y de “segunda clase”.
Lo que aquí subyace es un encuentro entre la Política de la Dignidad Universal, que defiende ciertos
derechos universales, asume a las personas como ciudadanos iguales y se ha caracterizado por luchar por
formas de no discriminación que no tenían en cuenta las formas en que difieren las personas; Y la Política de
la Diferencia, que emerge de la PDU pero que a la vez, asume que las identidades particulares deben
respetarse, y, en este sentido, personas diferentes merecen tratos diferentes (en términos de reconocimiento
de derechos). Se fundamenta en la idea de que los seres humanos poseemos un potencial universal, el
de moldear y definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura. Termina por sostener
que la PDU niega la identidad como reflejo de una sociedad hegemónica. La Política de la Dignidad
Igualitaria, plantea que todos los seres humanos merecen respeto. Se fundamenta también en un potencial
humano, el de agentes racionales, capaces de dirigir nuestra vida por medio de principios.
La PDI, tiene como predecesores a Rousseau y a Kant.
Rousseau, es un autor clave en el desarrollo moderno de la idea de libertad en relación al de igualdad,

que se opone al de jerarquía social y dependencia. La dependencia a otros, implica que los actos del individuo
se ven orientados a satisfacer exigencias de otros, haciéndose por sí mismo su esclavo. El orgullo, a pesar de
tener contadas críticas, implica algo positivo, el hecho de que el individuo se desentiende de las exigencias de
su entorno. Aún así, en un sistema democrático, el orgullo debe moderarse, ya que los actos de una persona
deben adecuarse al menos mínimamente al sistema al que pertenece, para que se conserven sus derechos
en armonía con los derechos de los otros. Rousseau plantea que el ciudadano de una Republica es
espectador y espectáculo a la vez.
El honor puede ser redefinido en estos términos, ya no implicando legitimidad y jerarquización con un tinte
discriminatorio y exclusivo, sino como característica que le sirve al individuo y a todo el sistema. “La sociedad
es aquello en donde todos los virtuosos serán estimados por igual y por las mismas (correctas) razones”. El
honor vendría a ser algo que aliente a las personas a mejorarse por sí mismas, y no por las exigencias de una
posición social. Lo que se suprime del concepto de honor es su correspondencia con “preferencias” y
distinción.
Rousseau, encontrándose con Hegel, asume que el reconocimiento es posible a partir de la igualdad de
estima, es decir, que todo aquello que realice el hombre como virtuoso, tenga incidencia en la forma en que el
sistema lo asume, y que de la misma manera, sirva a ese virtuoso para asumir de mejor manera a la sociedad
que lo acoge, siendo una relación recíproca de estima. Todos por igual merecen estima en tanto aportan de
una u otra manera al sistema. Todos merecen ese reconocimiento.
Esa idea funda a la soberanía. “En el Estado del contrato social el pueblo debe ser, a la vez, soberano y
súbdito”.
Para Rousseau libertad (no dominación), ausencia de roles diferenciados, y un propósito común muy
compacto son cosas que parecen inseparables.
PIERRE BOURDIEU
“LOS RITOS COMO ACTOS DE INSTITUCIÓN”
● La educación reglada no solo produce resultados técnicos (inculcando saber y saber comportarse) sino
que también posee un efecto verdaderamente mágico de iniciación y consagración que se aprecia
claramente en el caso de los “colegios para la elite”. Es decir, aquellas instituciones dedicadas a preparar
a los que están destinados a convertirse en miembros de la clase dominante.
● Son instituciones dedicadas a la educación superior que solo tienen un número reducido de alumnos.
Los estudiantes consiguen ser admitidos en ellas por medio de una “oposición” (que es una competición
más que un examen). Oposición que determinara su carrera para toda la vida.
● La preparación proporcionada por estas instituciones tiene tanto éxito solo porque es aplicada a
estudiantes previamente preparados de acuerdo con los requisitos de la formación. Se selecciona a
la elite de los colegios, que constituye a su vez, la elite social.
● Los efectos técnicos producidos por la organización educativa de estas instituciones, en particular los
estímulos, limitaciones y el control continuo que ejercen en ellas con el fin de reducir las vidas de los
estudiantes a una sucesión ininterrumpida de actividades académicas y que tienen por objetivo infundir la
capacidad de resumir ideas rápidamente y de hacer frente de modo competente a cualquier problema que
surja.
● Los exámenes de ingreso constituyen una manera de imponer un acto de separación y de cierre, que
instaura entre el último en ser aceptado y el primero en ser rechazado un abismo social. Esto tiende a
producir una elite consagrada, es decir, no solo distinta y separada, sino también reconocida y que se
reconoce a sí misma como digna de ello, en una palabra, “distinguida”.
● Con la noción del rito de paso, Arnold Van Gennep ha descrito, un fenómeno social de gran importancia.
Al marcar solemnemente el paso de una línea que instaura una división fundamental del orden social, el
rito atrae la atención del observador hacia el hecho de paso (de ahí la expresión del rito de paso) cuando
lo que importa en realidad es la línea que marca la diferencia.
● Sin embargo, uno puede preguntarse si, al hacer hincapié en el paso temporal esta teoría no oculta uno de
los efectos esenciales del rito, a saber, el de separar quienes lo han sufrido, de quienes no lo han sufrido,
de aquellos que no lo sufrirán nunca, e instituir una diferencia constante entre aquellos a quienes
concierne el rito y aquellos a quienes no concierne. De ahí que más que ritos de paso, Bourdieu prefiera
hablar de ritos de consagración, o de legitimación o de institución, dando a esa palabra el sentido
activo que tiene.
● Hablar de rito de institución es indicar que cualquier r ito tiende a consagrar o a legitimar, es decir,
hacer desestimar en tanto que arbitrario o reconocer en tanto que legitimo, un límite arbitrario, o lo que
es lo mismo, a llevar a cabo de manera licita una transgresión de los limites constitutivos del orden social y
mental que se trata de salvaguardar.
● El mayor efecto del rito: al tratar diferentemente a los hombres y a las mujeres (por ej.), el rito
consagra la diferencia, la instituye, instituyendo al mismo tiempo al hombre en tanto que hombre, y a la
mujer en tanto que mujer.
● Como la institución consiste en asignar propiedades de naturaleza social en forma tal que aparezcan
como propiedades de naturaleza natural, el rito de institución tiende lógicamente a integrar las
oposiciones propiamente sociales como la de masculino-femenino, en series de oposiciones cosmológicas
(como la del hombre es a la mujer lo que el sol es a la luna) lo que constituye una manera muy eficaz de
naturalizarlas.
● Así los ritos constituyen en distinción legítima, en institución, lo que es una simple diferencia de hecho. La
separación que opera en el ritual (en sí mismo una separación) ejerce un efecto de consagración.
● Para comprender los fenómenos sociales más fundamentales: la ciencia social debe tener en cuenta el
hecho de la eficacia simbólica de los ritos de institución; es decir, poder actuar sobre lo real actuando
sobre la representación de lo real. Así, por ejemplo, la investidura ejerce una eficacia simbólica
completamente real en tanto transforma la representación que los demás agentes se hacen de ella, y los
comportamientos que adoptan respecto a ella. Y además, porque a transforma la representación que la
propia persona se hace de ella misma y los comportamientos que se cree obligada a adoptar para
ajustarse a esa representación.
● La institución de una identidad, que puede ser tanto un título de nobleza o un insulto es la imposición de
un nombre, es decir, de una esencia social. Es significar a alguien lo que es y significarle que tiene que
conducirse consecuentemente a como se le ha significado. El indicativo en este caso es un
imperativo, instituir dar una definición social, una identidad, es también imponer límites.
● Pareto decía que cuando las elites comienzan a dejar de creer en ellas se extinguen. De este modo
se constituye una de las principales funciones del acto de institución, que tiene el fin de evitar la
trasgresión, la deserción y la tentación del paso de la línea de demarcación, que los que están dentro (del
lado bueno de la línea) puedan salir y rebajarse.
● Uno de los privilegios de la consagración reside en el hecho de que confiere una esencia indiscutible que
autoriza transgresiones de otra forma prohibidas por la línea de demarcación, puesto que quien está
seguro de su identidad cultural puede jugar con la regla del juego cultural.
● Actos de magia social (matrimonio, atribución de títulos, ceremonias) solo pueden tener efectos si la
institución, en el sentido de que instituye a alguien, está garantizada por todo el grupo o por una institución
reconocida.
● Los testimonios de respeto (por ej, dar un tratamiento debido a los títulos) son otras tantas repeticiones
del acto inaugural de institución realizado por una autoridad universalmente reconocida. Por lo que se
tiene respeto por la persona, pero más aun por la institución que la ha instituido.
GIDDENS
UN MUNDO DESBOCADO. LOS EFECTOS DE LA GLOBALIZACIÓN EN NUESTRAS VIDAS
INTRODUCCIÓN
Nuestra cultura surge de la Ilustración, cuya máxima es: comprender racionalmente al mundo y a
nosotros mismos, para poder manejar la historia para nuestros propósitos. Liberarnos del pasado para
controlar el futuro.
Paradójicamente, en la actualidad se observa lo contrario. Cada vez más estamos fuera del alcance del
control del mundo. Vivimos en un mundo desbocado lleno de riesgos que, en vez de contrarrestarlos,
nosotros mismos creamos. Estos riesgos nos afectan a todos por vivir en un mundo globalizado.
GLOBALIZACIÓN
Nos encontramos en un mundo de transformaciones que afectan a cualquier aspecto de lo que hacemos.
Escépticos a la globalización: la globalización es mera palabrería. La economía actual no es diferente a las

anteriores y el mundo funciona bastante parecido a como lo hacía antes. El comercio exterior aporta una
pequeña parte de la renta de las economías y el intercambio se da generalmente intra regiones (≠
mundialismo). La globalización es una propaganda ideológica de los librecambistas para legitimar la
desregularización de la economía y destruir el Estado de bienestar.
Radicales de la globalización: el mercado global está más desarrollado que nunca y los Estados han
perdido gran parte de su soberanía (por no decir toda).
Giddens le da la razón a los radicales. Afirma que la mayor diferencia del comercio mundial en relación a
otras épocas, se observa en la economía electrónica global (flujos financieros y de capitales). Lo que sucede
allí repercute con gran magnitud en la economía real. El valor del dinero depende de las fluctuaciones del
mercado financiero. Ambos grupos coinciden en que la globalización no es un fenómeno exclusivamente
económico. La globalización es política, tecnológica y cultural. La comunicación instantánea de
información modifica nuestras vidas, seamos ricos o pobres. Atraviesa nuestra experiencia cotidiana (ej:
conocemos la cara de Mandela, pero no de nuestro vecino).
La globalización no ocurre “ahí afuera”, sino también en nuestros aspectos más íntimos y personales.
Transforma nuestra forma de vida, la pone en constante tensión (ej: la familia). Es una serie completa de
procesos, y no uno solo. Incluso puede producirse de manera contradictoria: la globalización es la causa del
resurgimiento de identidades culturales locales y del nacionalismo, ante la caída del Estado Nación.
No evoluciona equitativamente, lo hace de manera desigual. Destroza las culturas locales en favor de las
sociedades desarrolladas occidentales (occidentalización). Es un mundo de ganadores y perdedores.
Unos pocos prosperan, mientras la mayoría queda relegada a la miseria. El libre comercio genera que
pequeñas economías de subsistencia dependan exclusivamente del mercado mundial para sobrevivir. De
todas formas, el proteccionismo no es la solución, sirve solamente para determinados momentos históricos
(ej: fin de la WW). La globalización es sólo en parte occidentalización. Se produce también una
colonización inversa (ej: la latinización de Los Ángeles).
Los Estados-Nación siguen siendo poderosos. Pero la política económica nacional ya no es eficaz por sí sola.
Tras la caída de la URSS, los Estados ya no tienen “enemigos”. Luchan solamente contra los riesgos y
peligros de la economía.
TRADICIÓN
Es una creación bastante reciente (ej: las polleras escocesa se crearon en la modernidad para aligerar la ropa
de los obreros, es decir, para servir más eficientemente al sistema económico). Son tradiciones inventadas.
El concepto de tradición toma protagonismo en la modernidad como término despectivo utilizado por
los Ilustrados. En la medievalidad no había necesidad de usarlo, ya que todo estaba inundado de tradición y
costumbre. La idea de tradición es, en sí misma, una creación de la modernidad.
Las tradiciones inventadas no son genuinas, son artificiales. Son usadas para el ejercicio de poder y no
representan una continuidad con el pasado. Para Giddens todas las tradiciones son inventadas porque:
llevan incorporadas poder, no son inmutables en el tiempo, no existe una tradición “pura”. No se define
por su permanencia en el tiempo. La tradición se caracteriza por el ritual, la repetición, su dimensión
colectiva (≠ individual) y porque define una especie de verdad.
Tiene “guardianes” (≠ expertos) que la defienden. Solo ellos pueden descifrar los significados. Son los
regentes de esa verdad.
La Ilustración buscó destrozar la autoridad de la tradición. Lo logró parcialmente. Esto se debió a que los
cambios institucionales de la modernidad fueron principalmente públicos (gobierno y economía). En la
vida diaria siguió prevaleciendo la tradición como orientadora de vida. La globalización sí lo está
logrando. Produjo cambios en las instituciones públicas y en la vida cotidiana de las personas.
La sociedad globalizada vive tras el fin de la naturaleza (no hay nada natural sin la intervención del hombre) y
tras el fin de la tradición. La tradición no desaparece, pero florece de formas diversas sin que sea como
la de antes.
Resurge y sucumbe. Se vacía de contenido y termina en un mero folklorismo. Éste, es la tradición
presentada como mero espectáculo. El folklorismo pierde el alma de la tradición, que es lo que la conecta con
la experiencia de la vida cotidiana de las personas.
Giddens rescata de la tradición su continuidad y forma de vida (en definitiva, la vida académica es fruto de la
tradición). Es útil en la medida en que pueda justificarse efectivamente, no en sus propios rituales
internos, sino en relación con otros usos.
Problemas de la globalización: 1) la adicción (al trabajo, a la comida, etc). Se justifica -al igual que la
tradición- en la influencia del pasado. La repetición tiene un papel crucial. Es como una autonomía congelada;
el individuo no puede romper con hábitos de vida libremente escogidos. 2) El fundamentalismo. Es una
respuesta a la globalización. Buscan la vuelta a los textos básicos, a su lectura literal, y aplicarlo a la vida
social. Tienen guardianes de la tradición ( está explicado antes). Es una tradición acorralada, defendida a
ultranza. Lo distintivo es cómo justifican y defienden lo que creen, y no en qué creen. Puede haber
fundamentalistas de todo tipo de creencias. Niegan el dialogo. El problema fundamental es que pueden llevar
a la violencia.
Giddens se pregunta si se puede vivir en un mundo así y dice que sí. La manera es guiarse por valores de
alcance universal, que trascienden las preocupaciones de la vida diaria. La moralidad cosmopolita
tiene que estar guiada por la pasión porque “ninguno de nosotros tendría algo por lo que vivir si no
tuviéramos algo por lo que merece la pena morir.”
NESTOR GARCÍA CANCLINI
CONSUMIDORES Y CIUDADANOS
4. NARRAR LA MULTICULTURALIDAD
CONSTRUCTIVISMO VS FUNDAMENTALISMO
Los relatos de la multiculturalidad se encuentran escindidos entre la teorización académica y los movimientos
sociopolíticos. Las ciencias sociales y las humanidades (constructivismo) conciben a las identidades
como históricamente constituidas, imaginadas y reinventadas en procesos de hibridación y
transnacionalización.
En cambio los movimientos sociales (fundamentalismo) definen a la identidad como algo propio de
las etnias y naciones, ajenas a los cambios históricos y contemporáneos. La identidad es un núcleo
duro, se exige una lealtad absoluta.
El romanticismo folclórico y el nacionalismo político estableció que los habitantes de un cierto espacio debían
pertenecer a una sola cultura homogénea y tener por lo tanto una única identidad distintiva y coherente. La
cultura propia se formaría en relación con un territorio y se organizaría conceptual y prácticamente gracias a la
formación de colecciones de objetos, textos y rituales, con los que se afirmaría y reproducirían los signos que
distinguen a cada grupo. Las esencias de la cultura nacional son exhibidos en los museos, se les
transmite en las escuelas y por los medios masivos de comunicación, se les afirma dogmáticamente
en los discursos religiosos y se les defiende mediante el autoritarismo militar cuando tambalean.
Las artes plásticas y la literatura permanecen como fuentes del imaginario nacionalista, escenarios de
consagración y comunicación de los signos regionales de identidad.
EL RELATO DEL CONSUMO
Todo patrimonio y toda narración histórica o literaria es la metáfora de una alianza social: lo que cada grupo
hegemónico establece como patrimonio nacional y relato legítimo de cada época es resultado de
operaciones de selección, combinación y puesta en escena que cambian según los objetivos de las
fuerzas que disputan la hegemonía y la renovación de sus pactos.
Las ciudades latinoamericanas se encuentran en lo múltiple desordenado, la vida urbana se presenta como
discontinuidades, está atravesada por múltiples relatos internos y externos que la atraviesan.
LA CIUDAD COMO VIDEOCLIP
Las megaciudades, con su yuxtaposición de tiempos históricos, de lo que viene del este y del oeste, del norte
y del sur, nos ponen a pensar si el sentido que hasta ahora buscábamos en una lógica temporal unificada no
debe ser explorado en las relaciones simultáneas que se dan en un mismo espacio. Nos encontramos ante
la imposibilidad de juntar los infinitos relatos en una sola narración.
Las grandes ciudades desgarradas por crecimientos erráticos y una multiculturalidad conflictiva son el
escenario en que mejor se exhibe la declinación de los metarrelatos históricos, de las utopías que
imaginaron un desarrollo humano ascendente y cohesionado a través del tiempo. Los movimientos
emancipadores basados en las grandes narraciones históricas pierden eficacia.
Ahora la ciudad es como un videoclip montaje efervescente de imágenes discontinuas. Todo es
denso y fragmentario, se ha hecho la ciudad saqueando imágenes de todas partes, en cualquier orden.
Ya no cabe imaginar un relato organizado desde un centro, ni histórico ni moderno, desde el cual se trazaría
el único mapa de una ciudad compacta que dejó de existir.
5. LAS IDENTIDADES COMO ESPECTÁCULO MULTIMEDIA
La identidad es una construcción que se relata. Se establecen acontecimientos fundadores (apropiación

de un territorio, independencia). Se van sumando las hazañas en las que los habitantes defienden ese
territorio, ordenan sus conflictos y fijan los modos legítimos de vivir en él para diferenciarse de los otros. Libros
escolares, museos, rituales cívicos y discursos políticos son dispositivos para formular IDENTIDAD de cada
nación.
La comunicación por radio ayudó a la comunicación de grupos de un mismo país, desconectados y lejanos,
para que se reconocieran como parte de una totalidad. En los ´40 y ´50 los medios masivos fueron agentes de
innovaciones tecnológicas, nos sensibilizaron para usar aparatos electrónicos en la vida doméstica, y
liberalizaron las costumbres con un horizonte más cosmopolita, pero a la vez unificaron los patrones de
consumo con una visión nacional.
En los `80 la apertura de la economía de cada país a los mercados globales y a procesos de
integración regional fue reduciendo el papel de las culturas nacionales.
UNA ANTROPOLOGÍA DE LAS CITAS TRANSCULTURALES
La mayor parte de las situaciones de interculturalidad se configura hoy no sólo por las diferencias entre
culturas desarrolladas separadamente sino por las maneras desiguales en que los grupos se apropian de
elementos de varias sociedades, los combinan y transforman. Cuando la circulación cada vez más libre y
frecuente de personas, capitales y mensajes nos relaciona cotidianamente con muchas culturas,
nuestra identidad no puede definirse ya por la pertenencia exclusiva a una comunidad nacional.
Las naciones se convierten en escenarios multideterminados, donde diversos sistemas culturales se

intersectan e interpenetran. Hoy l a identidad es políglota, multiética, migrante, hecha con elementos
cruzados de varias culturas.
Las naciones y las etnias siguen existiendo. Están dejando de ser para las mayorías las principales
productoras de cohesión social. El problema es entender cómo se reconstruyen las identidades étnicas,
regionales y nacionales en procesos globalizados de segmentación e hibridación intercultural.
EN LOS MEDIOS: LA IDENTIDAD COMO COPRODUCCIÓN
Los repertorios artísticos y los medios de comunicaciones contribuyen a reelaborar identidades. Las
identidades nacionales y locales pueden persistir en la medida en las resituemos en una comunicación
multicontextual.
Al ser un relato que reconstruimos incesantemente, que reconstruimos con los otros, la identidad es también
una c oproducción E s desigual entre los variados actores y poderes.
GLOBALIZACION Y CULTURA
La globalización es una “conectividad compleja”, o sea, red de interconexiones e interdependencias que
caracteriza la vida social, cultural, simbólica, y económica moderna.
Estas conexiones de interacción unen nuestras costumbres, experiencias y destinos.
CONCEPTO DE CONECTIVIDAD:
Creciente compresión espacial del mundo empíricamente visible. Se prolongan/achican las relaciones en el
espacio debido al flujo de información y las comunicaciones, lo cual se hace visible en la reducción
del tiempo para recorrerlas tanto física como simbólicamente. Es un concepto EMPIRICO.
CONCEPTO DE PROXIMIDAD:
Concepto de orden metafórico que excede la condición empíricamente visible. Hace referencia a la sensación
de acortamiento de distancias y a la inmediatez de las relaciones. Las conexiones se interpretan “como
si” el mundo fuese más chico. Es un concepto METAFORICO.
La homogeneización cultural es producto de la globalización, pero no pone fin a las diferencias
culturales. EJ: Los aeropuertos son todos iguales, pero los países donde se encuentran son diferentes. Hay
algo empíricamente tangible que es común a todos debido a la conectividad internacional (la forma de los
aeropuertos o puertos, sitios, las aduanas, los edificios públicos, autopistas, medios de comunicación,
entidades bancarias) pero siguen existiendo las diferencias culturales entre los países.
Por esto, el capitalismo de la globalización opera en esta conectividad dándole un sentido funcional. No hace
que todos los lugares y culturas sean iguales, pero si hace que todos los lugares tengan una estructura
material e institucional común que sirvan de c orredores para el flujo del capital internacional.
Ahora bien ¿Qué pasa con la cultura a raíz de esto?
La cultura es multidimensional. A raíz de esta estructura común destinada al flujo del capital, la
globalización pasa a ser un fenómeno del mercado basado en la circulación de bienes y servicios
potenciada por esta conectividad tangible. Esto hace que el tradicional ESTADO-NACION pase a ser
unidad de negocios abierta a una economía global. Esto deriva en una creciente convergencia de gustos
y preferencias a la hora de consumir algo (a todos, sean de la cultura que sean, le empiezan a gustar las
mismas mercaderías, jeans, música, juegos de PC, debido al flujo de capital internacional). Entonces a raíz de
esta economía de productos comunes, derivan símbolos comunes (todos comienzan a manejar los
mismos códigos porque todos consumen el mismo Samsung, el mismo Toyota, etc), yendo así del consumo
de algo en común a compartir cada vez más significados que hacen a la cultura.
Lo global avanza sobre lo local porque se necesitan cada vez más códigos en común para comerciar,
pero lo local no desaparece, y se da esta tensión entre lo regional y lo global.

Resumen Antropología Social y Política - Primer y Segundo Parcial

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Resumen Antropología Social y Política - Primer y Segundo Parcial

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Resumen de Antropología Social y Política - 2015

1. LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DIFERENCIA

Los antropólogos evolucionistas formularon en torno a ​tres interrogantes:

La primera pregunta es fundante de las preocupaciones científicas de la Antropología Evolucionista. ​La

Origen del hombre y naturaleza humana

La pregunta por el origen se contesto en base a la noción predominante en la época: la evolución​.

La ​Naturaleza y la Cultura se consideraron ​ambas constitutivas de la especie humana​, pero mientras la

Geertz nos da una síntesis de esta concepción evolucionista:

Las semejanzas y las diferencias culturales

Con el término ​“aspectos materiales” Morgan se refiere a aspectos particularmente ​asociados a la

El proceso de desenvolvimiento, en tanto lógica evolutiva, implica un proceso de diferenciación creciente

Si la humanidad había recorrido un camino ascendente de acumulaciones y generaciones culturales

Mecanismos de construcción de la diferencia

Así, la construcción de la otredad supone ​retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales​. De

1.El primer mecanismo implica ir de una a otra de las siguientes situaciones:

2.El segundo mecanismo implica ir de la distinción a la indistinción.

El antropólogo entonces, en su reconstrucción de la Historia Humana se mueve desde la diferenciación de su

2. LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD

1. La teoría funcionalista de Malinowski

Malinowski se propone demostrar que la ​unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus

Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana​. Dicha universalidad queda plasmada a

1.Apelacion a la animalidad 2.La especificidad del hombre

Mientras estos hábitos son individualmente improvisados y no constituyen

El principio de organización es la base del concepto de ​institución​. Para Malinowski, la institución

Imperativos instrumentales e imperativos integrativos

Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos.

¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre si?

Mecanismos de construcción de la diversidad

Lo que para el evolucionismo es confuso para Malinowski es exótico​. La oposición de la indiferenciación

B.LA TEORIA ESTRUCTURALISTA

La distinción naturaleza – cultura

✔ simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza.

1. En la relación naturaleza – filiación: en la naturaleza a nivel de la filiación, la relación entre padres e

2. En la relación naturaliza – alianza: En la naturaleza la relación entre hombre y mujer no está

3. En la relación cultura – alianza: la cultura, aprovechando la indeterminación de la naturaleza a nivel de

Para Levi – Strauss, la “esencia” de la articulación se ha sintetizado en la oposición fundamental entre

Las actitudes de los hombres frente a la diversidad

Y la última actitud que analiza es la de la ciencia. La que se desprende de la teoría evolucionista y a la

Los mecanismos de construcción de la diversidad

3. LA CONSTRUCCION DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD

El concepto de cultura: una primera definición

La naturaleza de la antropología aplicada

Las dos caras del cambio cultural planificado

Resistencia a las pseudo-mejoras

Resistencia a las mejoras bien planificadas

Los antropólogos en programas de cambio cultural dirigido

El replanteo de los años sesenta

Se reconoce que el saber y la práctica antropológica se basaron en la relación colono-colonizado. Se

Los años 70 y la relación entre antropología y marxismo

▪ La escuela económica política: centraron su enfoque en los sistemas económico-políticos de gran

Las nuevas perspectivas en antropología

Teoría de la práctica y la perspectiva del actor

Tres lineamientos caracterizan a esta antropología:

1. La “meta-etnografía”: no analiza a la cultura sino a la etnografía como género literario y al

2. TRABAJO DE CAMPO Y REFLEXIVIDAD

3. ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO.

Los más importantes:

Enciclopédico: el objetivo es hacer un relevamiento e inventario sociocultural. No presenta relación entre

4. TECNICAS DE CAMPO PARA UN CONOCIMIENTO NO ETNOCÉNTRICO

Nuestro abordaje de las técnicas de campo en antropología pretende incorporarlas a la problemática

LA NO DIRECTIVIDAD INCIDE EN LA POSIBILIDAD DE REGISTRAR DISTINTOS ASPECTOS DE LA VIDA

LA PRINCIPAL CONSECUENCIA DEL VÍNCULO REFLEXIVO ENTRE INVESTIGADOR E INFORMANTES

El análisis consiste en desentrañar las ​estructuras de significación y en determinar su campo social y su

Los antropólogos evolucionistas formularon en torno a tres interrogantes:

La primera pregunta es fundante de las preocupaciones científicas de la Antropología Evolucionista. La

La pregunta por el origen se contesto en base a la noción predominante en la época: la evolución.

La Naturaleza y la Cultura se consideraron ambas constitutivas de la especie humana, pero mientras la

Con el término “aspectos materiales” Morgan se refiere a aspectos particularmente asociados a la

Así, la construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. De

Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus

Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Dicha universalidad queda plasmada a

El principio de organización es la base del concepto de institución. Para Malinowski, la institución

Lo que para el evolucionismo es confuso para Malinowski es exótico. La oposición de la indiferenciación

El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su

En un sentido estricto solo es racional la teoría antropológica de la cultura primitiva y no la cultura

La idea del colonialismo es un mesianismo moralizante y cientifizante. Si el colonialismo es violencia,

La etnografía y la antropología social evidentemente son complementarias. La primera es la materia

El término “racismo”, surgió en el período de entreguerras, imponiéndose en el lenguaje corriente de las

Se abre la época del racismo clásico.

Raza: se asocian atributos biológicos y naturales y atributos culturales.

Arthur de Gobineau: desarrolla un pensamiento de la decadencia, como si la humanidad avanzara

3. Es claramente una ideología en la que se afirma la superioridad cultural de la raza blanca.

1. El interés por el poder, el modo de acceder a él y de ejercerlo;

2) reafirman la aceptación colectiva del poder establecido y de los que lo encarnan.

Un objetivo de la antropología política es informar de las consecuencias de la mundialización en el

La segunda acepción es considerar lo “ritual” como una formalización de la actividad social, es la

El rito de inauguración o propiciatorio se desenvuelve según un reglamento preciso, se extiende una

El nuevo tipo de poder, es un instrumento fundamental del capitalismo industrial, y la sociedad