El Nacionalismo Filosófico de Heidegger - Topología y Tropología

12/02/2023, 18:42 El nacionalismo filosófico de Heidegger: topología y tropología
El nacionalismo filosófico de Heidegger: topología y tropología

Magdalena Cerrato
universidad texas a &m
Volumen 14 , 2020
DOI : https://doi.org/10.3998/pc.12322227.0014.006

A Ashley, Hannah y Sarah
La cuestión del nacionalismo parece siempre inclinada a suscitar cierta mojigatería filosófica, así como su reverso, es decir, una especie de
fascinación transgresora. Parece haber algo increíblemente trivial y filosóficamente superficial en la cuestión del nacionalismo. Cualquier otra
cosa que no sea el desdén político parece sospechoso o frívolo en el mejor de los casos, y solo puede considerarse como un placer culpable. Discutir
el nacionalismo y la nacionalidad —o, para usar el término de Benedict Anderson, la nación—filosóficamente sería coquetear con el objeto
legítimo de interés de otra persona —el historiador, el antropólogo, el sociólogo, el politólogo—, o prostituir la filosofía en una práctica
justificatoria de la manifestación autoexplicativa de la tendencia humana natural a organizar la pluralidad en colectivos. sujetos, de algún
resultado meramente accidental de contingencias históricas, o incluso, en el peor de los casos, de una abominable perversión política. En esta
perspectiva, la elección de Derrida de Nacionalidad Filosófica y Nacionalismocomo tema de una serie de cuatro seminarios en la EHESS (1984-
1988), todavía en su mayoría inéditos, debe entenderse como la confesión del carácter completamente filosófico de cualquier afirmación de
nacionalidad o afirmación de nacionalismo, más que como una mera reivindicación de la dignidad filosófica de estos conceptos y su
discusión. Derrida es muy claro sobre el alcance de su preocupación desde el comienzo de su seminario de 1984:
Lo que digo no se limita a recordar -aunque esto también es cierto y espero que lo comprobemos- que el concepto y la palabra
“nación” son filosóficos, y no podrían haberse constituido, históricamente, fuera de un marco filosófico. tipo medio y un discurso
marcado por una cierta historia de lo filosófico como tal. [...] No, lo que estoy diciendo no se limita a eso. Lo que digo se refiere a la
estructura de la conciencia, del sentimiento y de la reivindicación nacionales, lo que significa que una nación se postula no sólo como
portadora de una filosofía, sino como una filosofía ejemplar, es decir, a la vez particular y potencialmente universal, y que es
filosófica por eso mismo. hecho. (Onto-teología 10)
https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0014.006?view=text;rgn=main 1/16
Uno de los momentos principales y más significativos del largo compromiso de Derrida con la cuestión de la esencia filosófica del nacionalismo
está representado por una lectura sostenida e intensa de Heidegger rastreable en parte, pero no exclusivamente, en la serie de textos reunidos bajo
el título Geschlecht. [1]Sin embargo, el tema general del seminario de Derrida hace más que simplemente proporcionar su compromiso filosófico-
político con Heidegger con un contexto más amplio. Si Derrida recurre a una lectura meticulosa de Heidegger, no es en primer lugar y en su
mayor parte para ofrecer sus posturas sobre la vexata quaestio.de la implicación de Heidegger en el nazismo. Tampoco lo es, o al menos no
únicamente, porque tal implicación le proporciona una base sólida para una discusión filosófica del nacionalismo. Más bien se debe a que —como
muestra la última parte del presente ensayo— el gesto de Heidegger de situar la filosofía en la lectura de la poesía de Trakl revela algo esencial
sobre la relación entre pensamiento y lugar (tanto sobre el lugar del pensar como sobre el pensamiento del lugar). ) que se encuentra en el centro
mismo de la discusión filosófica de la nación y el nacionalismo.
Bajo el título Nacionalismo filosófico: topología y tropología , mi intención aquí es seguir a Derrida en su lectura de Heidegger, para ofrecer un
relato filosófico de la relación entre pensamiento y lugar como el lugar teórico crítico adecuado para la pregunta por la nación y el
nacionalismo. Con este fin, tomo prestado el binomio topología-tropología de “Faxitexture” de Derrida, una conferencia dada en una conferencia
de 1991 en Tokio con arquitectos y urbanistas sobre la ciudad del nuevo milenio. Comenzando su intervención, Derrida dice:
No menos que la arquitectura, tanto como el urbanismo, la retórica se presenta como una teoría de los lugares: topología y
tropología. Los tropos son recorridos, cambios de lugar, de un lugar a otro, desplazamiento, viaje, traslado o transposición,
metonimia o metáfora, traducción o trashumancia. (20)
Etimológicamente, topología [2]se refiere a la lógica del espacio significativo, es decir, es una comprensión semántica más que geométrica del
espacio. La topología se ocupa de calificar el espacio, se ocupa de organizar el significado de los espacios y los espacios de acuerdo con el
significado. Y esta lógica del espacio significativo es tanto una lógica de reunión como una lógica de orden. Por otro lado, la tropología se refiere a
una lógica de desplazamiento, transferencia, transposición, transfiguración del significado. La tropología se ocupa de los giros, deportaciones,
traducciones y llegadas de significado de otros lugares. Evidentemente, no hay tropología sin topología, pero en cierto modo lo contrario también
puede ser cierto. Una tropología también es constitutiva y no solo derivada de una topología. Este es precisamente el caso de la constitución
tropológica del lugar de la nación como lugar de un retorno.
La interacción entre topología y tropología constituye el enigma del nacionalismo y la nación como un problema legítimo para el pensamiento
filosófico. Tal interacción surge claramente en la lectura de Derrida —que ocupa la mayor parte del texto de Geschlecht III: Sex Race, Nation,
Humanity—del diálogo de pensamiento de Heidegger con la poesía de Georg Trakl en el ensayo de 1953 “El lenguaje en el poema: una discusión
sobre la obra poética de Georg Trakl” (“Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht”). En esta lectura Derrida reconoce
“una postura típicamente nacionalista” (173) en el pensamiento de Heidegger, pero su preocupación es más radical y tiene que ver con indagar en
la postura filosófica que provee a todo nacionalismo(s) con su fundamento último, al cual Derrida se refiere como nacional-humanismo. Sin
embargo, de esta manera, y en el camino, también está mostrando y sumergiéndose en el nacionalismo filosófico y la recaída humanista del propio
Heidegger.
Lo que está en juego para mí en lo que sigue es la cuestión de la relación de implicación recíproca entre topología y tropología, así como sus
consecuencias para la comprensión del fundamento filosófico del nacionalismo.
Topología y Tropología del Humanismo Nacional

Lo que hace intrigante la pregunta sobre el fundamento filosófico, o el estatus filosófico de todos los nacionalismos, es el carácter paradójico de la
idea de nacionalismo, que es al mismo tiempo una de las más simples y una de las más ambiguas en el pensamiento político. En este sentido, la
idea de nacionalismo también es probablemente una de las más irritantes —casi inquietantes— para los teóricos políticos, ya que si bien es
bastante elemental, desafía la necesidad de cualquier elaboración teórica sustancial hasta el punto de que tal falta de sofisticación parece estar
justificada. la clave misma de su increíble poder para comandar la legitimidad política.
Como lo define Gellner en la primera página de su libro Nations and Nationalism de 1983: “El nacionalismo es principalmente un principio
político, que sostiene que la unidad política y la unidad nacional deben ser congruentes”(1) y, solo unas pocas líneas más adelante, “En resumen, el
nacionalismo es una teoría de la legitimidad política, que requiere que las fronteras étnicas no se crucen con las políticas” (1). El nacionalismo no
es más que la idea de que lo que otorga legitimidad a la institución política del Estado y su ordenamiento jurídico es la congruencia de su territorio
y jurisdicción con el espacio, el sitio, el lugar de una determinada comunidad cultural, la “unidad nacional”. ”
La idea es bastante simple en su predicado, aunque bastante enigmática en sus presupuestos y fundamentos filosóficos. Y el enigma recae
mayormente del lado de la unidad nacional. Como también indicaría el título del seminario de Derrida, la cuestión crucial es la cuestión de la
nacionalidad . Y la cuestión de la Nacionalidad es la cuestión de la topología de la comunidad étnica cultural, cuya supuesta existencia natural y
evidente —o, mejor dicho, espacial— otorgaría legitimidad a los límites políticos del Estado. Para añadir poder calificativo a la definición
paradigmática de Gellner —todavía sin tocar en absoluto el enigma filosófico que hay detrás— entonces se podría decir que el nacionalismo es una
teoría topológica de la legitimidad política. Como unSin embargo, en la teoría topológica de la legitimidad política , el nacionalismo es también
una tropología , ya que es la figura del desplazamiento (es decir, transferencia o transposición) de la búsqueda de la legitimidad política en la
búsqueda de la topología de las comunidades humanas.
Al plantear la cuestión de la nacionalidad filosófica, Derrida la aborda explícitamente como un tropo, es decir, como una sinécdoque de la cuestión
de la topología de toda la metafísica humanista, a la que remite el nacionalismo. Parafraseando la Carta sobre el humanismo de Heidegger , todo
humanismo se preocupa ante todo de establecer la humanitas de la humanidad sobre la base de una comprensión metafísica del ser como un
todo, de la naturaleza, de la historia y de la palabra. La esencia del hombre es el principio aglutinador del sujeto —singular o plural— que está en la
historia. Tiene que ver con el pensamiento del lugar propio de la humanidad en el orden de la totalidad del ser. Es un pensamiento arché -lógico
sobre las huellas de lo originario.principio universal que reúne a los humanos y les asigna el lugar que les corresponde. Esta es la “Onto-teología
del Nacional-Humanismo” que Derrida identifica en su seminario de 1984-85 como la estructura filosófica del nacionalismo y del cosmopolitismo
por igual. Si bien la falta de elaboración teórica del nacionalismo tiende a oscurecer tal estructura filosófica, uno puede detectarlo en el hecho de
que, paradójicamente, el nacionalismo se afirma como un principio universal de legitimidad política, aunque su existencia histórica está marcada
por una pluralidad de reclamos particularistas. . Como señala Derrida durante la primera sesión del seminario:
El nacionalismo nunca se presenta como un particularismo sino como un modelo filosófico universal, un telos filosófico , por eso es
siempre filosófico en esencia, incluso en sus peores y más siniestras manifestaciones, las más imperialistas y las más vulgarmente
violentas. (11)
La cuestión de la nacionalidad remite a la cuestión de la dimensión topológica del humanismo. Es la cuestión de la construcción del “nosotros”
que constituye una comunidad a partir de una lógica particular del sitio, o se puede decir que es la cuestión del encuentro comunitario a partir de
una topología del “propium” . ”
El nacionalismo es el llamado universal filosófico al encuentro de la humanidad en el lugar de su esencia única, el lugar propio de la co-
pertenencia de origen y destino, de la continuidad entre naturaleza e historia. Esta es una lógica que instituye continuidad y simetría en lugar de
oposición, entre nacionalismo y cosmopolitismo, como muestran muy claramente los textos fundacionales kantianos del cosmopolitismo
moderno [3]—con los que Derrida ha dialogado múltiples veces—, entre otros. En la Carta sobre el Humanismo , Heidegger ya denunciaba el
isomorfismo entre nacionalismo (-cosmopolitismo) y humanismo:
Todo nacionalismo es metafísicamente un antropologismo, y como tal subjetivismo. El nacionalismo no se supera por el mero
internacionalismo; más bien se expande y se eleva a un sistema. El nacionalismo es tan poco llevado y elevado a la humanitas por el
internacionalismo como el individualismo por un colectivismo ahistórico. ( Escritura Básica 244)
Derrida no cita ni discute explícitamente estos pasajes de la Carta hasta más tarde en el seminario de 1984-85 (11ª sesión , Geschlecht III 140),
cuando llegó el momento de cuestionar el texto de Heidegger sobre su sospecha de que al tratar de marcar una distancia del humanismo,
Heidegger caería presa de la axiomática misma de la reunión que puede verse como el núcleo de este último:
Sospechaba y sospecho todavía que Heidegger no escapa a la formalidad de este esquema cuando llama a pensar la patria desde el
origen y horizonte de la historia del ser y del mundo, y cuando sitúa al humano como Dasein en ese lugar más originario que lo
humano como razón de ser animal del humanismo metafísico, o cuando lamenta la Heimatlosigkeit como destino del mundo y como
efecto de la metafísica. (140)
Las tropologías del nacionalismo

El nacionalismo reivindica la legitimidad del Estado sobre la base de una lógica humanista de la propiedad. El nacionalismo es la teoría
topológica de la legitimidad política según la cual el lugar adecuado para la legitimidad política surge sólo de y en la congruencia del espacio
institucional del Estado con el lugar comunitario de la nación. La nación misma es la figura que le da a la comunidad el lugar que le corresponde
para reclamar un espacio político legítimo significativo.
La legitimidad tanto de la territorialidad del Estado como de su soberanía se determina sobre la base del supuesto ontológico axiomático del
carácter topológico de las comunidades humanas que se transfiere tropológicamente (tanto metafórica como analógicamente) al nivel político.
Por un lado, los límites de la jurisdicción territorial del Estado se considerarán legítimos cuando coincidan con los límites ideales del lugar propio
de la comunidad nacional. El lugar propio de la comunidad nacional es el lugar de reunión que constituye la comunidad como tal, al que (se
supone) pertenecen todos los miembros de la comunidad porque es allí donde encuentran su sentido propio , es decir, la “identidad” que les
permite para su adecuada subsunción en la comunidad. Entonces, analógicamente (y casi catacréticamente) tal sitio pertenece a la comunidad ya
que la comunidad le da su significado como lugar originario. La semántica de lo correcto-ty se convierte en la semántica de la propiedad. El
nacionalismo legitima la territorialidad del Estado a través de una transformación tropológica de “semantización” en apropiación.
Por otro lado, el ejercicio de la soberanía dentro de los límites del territorio nacional se considera legítimo si la autoridad gobernante puede
reclamar tanto la pertenencia como la identidad con la comunidad nacional. Este es un reclamo doblemente tropológico destinado a justificar
ambiguamente la relación de soberanía entre los gobernantes y la comunidad en términos de representación. Los gobernantes se presentan a sí
mismos como sinécdoque para toda la comunidad, mientras que, al mismo tiempo, están destinados a representar metafóricamente a la
comunidad como un todo indivisible. De esta manera, la comunidad se gobierna a sí misma en lugar de ser gobernada, excluyendo en principio
cualquier posibilidad de dominación, al mismo tiempo que se garantiza en principio la integridad de la propiedad política del territorio.
La comunidad en sí misma es ante todo un tropo. Es el tropo topológico por excelencia : es la figura que significa la dimensión topológica del
humanismo. La comunidad es la metáfora del encuentro como topos propio de la humanidad. Concebir topológicamente a la comunidad como el
lugar de una reunión humana esencial sienta las bases de su ipseidad, es decir, de su integridad como totalidad subjetiva. En la figura de la
comunidad, la reunión se asume como lo más esencialmente propio de la humanidad. Como sugirió Roberto Esposito, “la comunidad permanece
doblemente ligada a la semántica del proprium ” ( Communitas 2). La nación —o la comunidad nacional— es, por lo tanto, ante todo,un tropo: es
la figura de la comunidad de lo propio. La nación es la metáfora de la topología de las comunidades como triplemente ligadas a la propiedad. La
nación es la metáfora del topos propio de las comunidades humanas; en la figura de la nación, la reunión propiamente humana encuentra
su propio lugar, que es el lugar de reunión de los pueblos en nombre de lo que se supone que es más propio de ellos.
A partir del seminario de 1984-1985, Derrida aclara cómo la estructura de la nacionalidad es siempre más filosófica que empírica. Incluso si se
presenta como encarnada ejemplarmente en una nación particular, la afirmación de la nacionalidad es siempre “una especie de discurso
potencialmente universal” (Onto-teología 10). Depende de una relación ontoteológica con el mundo, y la estructura tropical de la metafísica es
constitutiva de ella.
Incluso antes de cualquier elaboración del concepto de nación y de nacionalidad filosófica, del idioma como idioma filosófico
nacional, sabemos al menos esto -es un predicado mínimo pero indudable- a saber, que la afirmación de una nacionalidad o incluso
la reivindicación del nacionalismo no le sucede a la filosofía por casualidad o desde fuera, es esencial y completamente filosófica, es
un philosophema. ¿Qué quiere decir esto? Significa al menos que una identidad nacional nunca se postula como un carácter
empírico, natural del tipo: tal o cual pueblo o tal o cual raza tiene el pelo negro o es del tipo dolicefálico, o bien nos reconocemos por
la presencia de tal o cual característica. La autoposición o autoidentificación de la nación tiene siempre la forma de una filosofía que,
aunque mejor representada por tal o cual nación, es sin embargo una cierta relación con la universalidad de lo filosófico. (Onto-
teología 10)
La nacionalidad resulta del proceso de metaforización que postula la nación. Este es un proceso de conceptualización metafórico-metafísica y,
como tal, implica una especie de doble tropología que postula tanto una entidad figural como su referente.
El concepto de metáfora se basa en el supuesto, filosófico en sí mismo, de que la figura abstracta esconde una figura sensorial original. Como
muestra Derrida en White Mythology, la doble ficción de la metaforización es lo que se metaforiza fundamentalmente en el concepto de
“metáfora”, es decir, “la oposición de lo propio y lo no propio” (Margins 229 ) . Tal estructura semántica es “una comparación o analogía elíptica”
( Márgenes243) que permite una sustitución al mismo tiempo que implica una oposición (propio-impropio; literal-figurativo; sensible-
inteligible). La metáfora se presenta como resultante del desplazamiento de un sentido propio, pero ambos dependen de la tropología originaria
que constituye el lenguaje mismo. Pretende ser sólo el resultado del traslado de un significado dado desde su lugar semántico propio originario al
lugar figurativo impropio de su significante metafórico. Sin embargo, esto es lo que ya está metaforizado en el concepto de metáfora. La metáfora
de la metáfora es “una metáfora por excelencia, un redoblamiento metafórico, una elipsis de la elipsis” (243). La metáfora de la metáfora es el
filosofema que constituye la estructura catacrética de la metafísica que en sí misma oscurece el carácter metafórico del lenguaje.Heidegger: la
cuestión del ser y la historia .
La metáfora no se da en el lenguaje como procedimiento retórico; es el comienzo del lenguaje, del cual el pensar del ser es sin
embargo el origen sepultado. Uno no comienza con el originario; esa es la primera palabra de la (hola) historia.
Esto significa, en particular, que no hay azar, que nunca habrá ningún azar para aquellos que puedan pensar en la metáfora como un
disfraz del pensamiento o de la verdad del ser. Nunca habrá ninguna posibilidad de desvestir o desnudar este pensamiento desnudo
de ser que nunca estuvo desnudo y nunca lo estará. El sentido propio cuyo movimiento la metáfora trata de seguir sin alcanzarlo ni
verlo nunca, este sentido propio nunca ha sido dicho ni pensado y nunca será dicho ni pensado como tal. No debemos apartarnos de
la oposición misma del significado propio y la metáfora, sino desconfiar de ella si estamos tentados a pensar que son la oposición de
dos términos. Está en los derivados retóricos, en la deportación lejos de lo poético o del pensar, es en la filosofía que esta oposición
oculta su sentido presentándose como una operación bipolar (retórica y filosófica). (La Pregunta 62-63)
La estructura filosófica de la nacionalidad y del nacionalismo tiene que ver entonces con el redoblamiento metafórico de la estructura catacrística
de la metafísica, como tiene que ver con el carácter metafórico del lenguaje. Aunque estas dimensiones están intrínsecamente interconectadas,
vale la pena tratar de abordarlas una a la vez.
A través de la economía metafísico-metafórica, el tropo de la nación postula la nacionalidad como el carácter propio de los reunidos en ella. La
nacionalidad emerge de la conceptualización metafísica que nombra la entidad figurativo-ficcional de la Nación que representa metafóricamente
un referente igualmente ficticio que se postula como “literal” y “propio”, es decir, como una comunidad étnica originaria siempre-ya-ahí. Esto
significa —parafraseando a Derrida— que nunca habrá posibilidad alguna de desvestir o desnudar ese ser-ahí desnudo de una determinada
comunidad originaria que espera vestirse con su traje político prometido.
El proceso de metaforización de la nación se fundamenta en lo que se podría llamar, siguiendo a Derrida, una axiomática topológica de la
reunión. La reunión en sí misma debe entenderse como un proceso particular de metaforización, es decir, un proceso de separación, aislamiento y
determinación, a través de la nominación que crea la impresión de expresar una idea o realidad dada preexistente que está vinculada a una
topología específica, es decir, la topología del lugar originario propio.
La elipsis estructural de cualquier metáfora siempre requiere una lógica sistemática de las producciones metafóricas que la aborde y la compense,
es decir, una sintaxis más general que ordene narrativamente las múltiples metáforas. En el caso de la metáfora de la nación, la principal sintaxis
narrativa organizadora que la vincula con todo el sistema de soporte de las metáforas es una narrativa de retorno a este lugar originario propio.
Así, la tropología del nacionalismo filosófico es una tropología del retorno al lugar de origen. El propio lugar originario es el lugar del encuentro en
el sentido de que es su arché siempre ya perdido y llorado tanto como su telos anticipado y esperado . El lugar como origen, es decir, la patria
( Heimat) , como lugar de encuentro, es también el lugar desde donde se anuncia la promesa de un destino. La sintaxis narrativa que amarra el
encuentro de la nación es un relato de retorno y de promesaque topológicamente coinciden, porque coinciden en el lugar de su enunciación y
anuncio. El lugar originario que es el núcleo de la topología del nacionalismo se constituye como tal por ya través de la tropología del retorno.
Heidegger y Trakl: nacionalismo filosófico

La lectura que hace Derrida del camino del pensamiento de Heidegger como topos ejemplar de inscripción de todos esos tropos filosóficos que
proveen al nacionalismo de su fundamento filosófico, y que están ligados metonímicamente en la palabra Geschlecht, está desde su
comienzo [4]“ya magnetizado” por la lectura de 1953 texto de Trakl. Esto no se debe, o al menos no exclusivamente, al pasaje del ensayo donde
Heidegger aborda directamente la “cuestión de Geschlecht” ofreciendo una interpretación del “Ein” del sintagma “Ein Geschlecht”
del Abendländlisches Lied de Trakl , aunque eso ciertamente representa un momento crucial para el seminario. Lo que es aún más crucial en este
texto es la teoría topológica de Heidegger.preocupación que emerge como una preocupación idiomática desde las primeras líneas que abordan su
subtítulo “Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht” (“Una discusión sobre la obra poética de Georg Trakl”).
Situar ( erörtern ) aquí significa ante todo: indicar el lugar ( in den Ort weisen ). Significa entonces: estar atento al lugar ( den Ort
beachten ). Estos dos, indicar el lugar y prestar atención a él, son los pasos preliminares a una situación ( die vorbereitenden
Schritte einer Erörterung ). Pero ya habremos mostrado suficiente audacia ( wagen ) si, en lo que sigue, nos contentamos con estos
pasos preliminares. De una manera que corresponde a un camino de pensamiento ( Denkweg ), la situación termina en una
pregunta ( endet [...] in eine Frage ). Interroga hacia la localidad del lugar. (42-43) [5]
El camino del pensamiento que va a recorrer la obra poética de Georg Trakl es una aventura, pero siempre ya se dirige hacia una pregunta. Esta
es la pregunta por el lugar, o más bien, la pregunta por el ser lugar del lugar. Como señala Derrida:
Heidegger propone desde un principio repensar el lugar, la localidad, el sitio, la situación: tantas traducciones que ya resultan
inadecuadas al perder la unidad de co-pertenencia entre Ort, Ortschaft, Erörterung . Esta última palabra, que en el lenguaje
cotidiano es más o menos sinónimo de discusión, debate, etc., es aquí invocada, desde los primeros versos, hacia la situación del
lugar, el gesto que pretende indicar el sitio propio. (39)
Esta pregunta es el destino que conduce al filósofo en su pensamiento a través de la obra del poeta. Pero esta pregunta es destino sólo en cuanto
origen, y como origen proporciona también las huellas a seguir para volver a él . La cuestión del ser-lugar del lugar, que también es preliminar [6]a
toda topología del ser, es ciertamente la clave del nacionalismo filosófico de Heidegger en la medida en que se funda en una axiomática topológica
de la reunión. Como dice Derrida:
Podríamos decir que “antes” del Ser y la Nada está el Lugar, lo que da lugar [ donne lieu ] y hace que haya ( es gibt ) el Ser y la Nada
reunidos. Si el lugar es regularmente, típicamente definido por la reunión ( Versammlung ), todo nuestro acercamiento al gesto
heideggeriano tendrá que cuestionar este privilegio de la reunión y todo lo que implica . ( Geschlecht III 42, Énfasis mío)
Desde el comienzo del texto, más que abordar el ser-lugar del lugar, lo que implicaría cuestionar la axiomática del encuentro que organiza la lógica
del lugar, Heidegger se pregunta por su localidad. En lugar de cuestionar la axiomática de la reunión detrás de cualquier topología, está
traduciendo tropológicamente la pregunta sobre la topología en la pregunta sobre la topografía de la topología. Y así se ve que no sólo asume la
axiomática topológica de la reunión, sino que la duplica (o en cierto sentido incluso la cuadriplica). Porque la pregunta por el ser-lugar del lugar
como sitio propio de la existencia humana es la pregunta por el ser-lenguaje del lenguaje como tal lugar.
Una vez más, está claro que la pregunta de Derrida sobre el nacionalismo filosófico no se relaciona con Heidegger en un nivel superficial, sino que
invierte su pensamiento de la manera más radical. La pregunta sobre el fundamento filosófico del nacionalismo se convierte en la pregunta sobre
la comprensión topológica de la historicidad de Heidegger basada en "la relación de implicación que une el ser, el lenguaje y el hombre" en
términos de habitar, que ya estaba en el centro del compromiso de Derrida con Heidegger. en 1964:
Porque el ser no es un ser, sólo aparece en el lenguaje. está en lenguaje. Si el lenguaje desapareciera, también se derrumbaría el ser y
la diferencia entre ser y ente. De modo que el lenguaje es el refugio del ser, el lenguaje guarda al ser. Este abrigo es histórico, es decir
que no ha sido constituido para toda la eternidad (una determinación histórica [palabra incierta]), es la historia misma, es decir es
un abrigo construido, que se construye, se ensambla: un vivienda. Pero la morada no es sólo eso, es también el lugar originario, el
aquí a partir del cual mido mis movimientos; Salgo de mi casa, me quedo en mi casa. Pero no habría movimiento posible para mí sin
referencia a un lugar originario fuera del cual estoy expuesto. (59)
Lo que marca la comprensión heideggeriana del ser humano como Da-sein es esta topología del habitar, del estar ahí en la exposición a la
historicidad del Ser. Y tal topología es una topología del lenguaje: la proximidad al Ser en la que históricamente existe el Da-sein es la proximidad
del lenguaje. El lenguaje es como el ser humano como Daseinexiste históricamente, pues es como se da la posibilidad de hacer la pregunta por el
ser. En el lenguaje, el ser humano habita en su proprium, en su propio lugar. Allí es donde se inscribe (topográficamente) el supuesto conjunto
topológico. Así, preguntarse por el ser-lugar del lugar significa habitar en un lenguaje de manera que se revele ese mismo habitar como la más
propia posibilidad originaria de existir históricamente. Esto es lo que Derrida llama “una 'lógica' omnipresente en el enfoque de Heidegger: “lo
que es más originario lleva el futuro, cuanto más originario es más por venir” ( Geschlecht III 141).
El lenguaje es el lugar originario de la reunión. Sin embargo, tal reunión es una posibilidad histórica a la que uno regresa, no algo dado. El Dasein
existe inicialmente y en su mayor parte en la cotidianidad, es decir, en una condición histórica de errancia. Allí puede ser golpeado por un golpe,
un golpe (un Schlag ) que anunciando, prometiendo su destino, lo devolvería al lugar originario del encuentro de su propiedad. El acontecimiento
que lo hace llegar a sí mismo es siempre un retorno en la perspectiva de la unidad extática y horizontal de la temporalidad. Y la topología de la
reunión se basa en última instancia en la temporalidad del Dasein. [7]El encuentro acontece en la unidad de los éxtasis temporales como el “futuro
que hace presente, en el proceso de tener ser” (Ser y Tiempo 334). En la estela de la comprensión heideggeriana de la temporalidad, la matriz del
relato del encuentro parecería encontrarse en el destino de un retorno al lugar de origen, que es el relato que cierra la brecha estructural. Esta es la
sintaxis que sutura la elipsis fundamental entre las dos caras de la metáfora de la nacionalidad. Uno puede ver, en el cortocircuito de la topología
del habitar del Dasein y su temporalidad extática en la “reunión a cambio”, el núcleo de la problemática de la nacionalidad filosófica y el
nacionalismo de Derrida:
Este valor de retorno, de recoger en retorno, nos permite quizás ver más concretamente el vínculo entre esta lectura de Heidegger y
nuestra problemática: la nacionalidad filosófica y el nacionalismo, suponiendo que este vínculo no sea o ya no sea demasiado
evidente. Por supuesto, no se trata de una cuestión de nación en sentido estricto y cotidiano en todo esto, y Heidegger protestaría
muy enérgicamente contra esta reducción. Rápidamente mostraría que tanto el concepto de nación como la pretensión nacionalista
dependen de una metafísica en la que el tema de Geschlecht no está pensado de manera suficientemente originaria, dependiente de
una degradación de la humanidad descompuesta, precisamente, que, por haber perdió su “ Heimat”, deambula entre los dos polos
simétricos, antagónicos pero indisociables del cosmopolitismo y el nacionalismo, teniendo estos dos en común el mismo desarraigo
respecto de Sprache , etc. ( Geschlecht III 172)
Así, en el texto sobre Trakl, Heidegger va camino de volver al lugar originario de la morada (lenguaje) para encontrar allí la promesa de un
pasaje. Esta es una apertura hacia el futuro. La posibilidad de tal retorno se da y se anticipa como una vía predirigida en el diálogo entre el
pensador y el poeta, el cual es a su vez posible sólo a partir de la asunción de un lugar originario común donde puedan reunirse.
Lo que aquí resuena claramente es la famosa fórmula que dirige Heidegger en “El Camino al Lenguaje”: “Llevar la lengua como lengua a la
lengua ” ( Básico 398). Para poder estar en el camino que traerá el lenguaje como lenguaje al lenguaje, Heidegger asume la unidad del lenguaje
como lenguaje., es decir, el lenguaje como lugar propio de la existencia humana, así como del idioma al que es llevado. La unidad, o reunión, del
lenguaje se asume axiomáticamente como lo que permite señalar el lenguaje como el lugar de los humanos como aquellos que se reúnen en la
escucha del lenguaje (en el lenguaje). En “El camino del lenguaje”, dice Heidegger, “El decir es un encuentro que une cada resplandor de un
mostrar. La muestra, por su parte, es múltiple; en todas partes deja que lo que muestra se sostenga por sí mismo” ( Basic 414). Mientras el
lenguaje como muestra del lugar del habitar humano (como reunión) va reuniendo, la muestra de lo mostrado es múltiple. Así, el camino hacia el
lenguaje como reunión implica transitar por lo múltiple mostrandoeso está en funcionamiento tanto en las palabras de los poetas como en el
lenguaje cotidiano (415). Lo que entonces parece implicar este viaje es el desplazamiento del pensador a diferentes sitios del decir poético donde
podría escuchar los ecos del lenguaje originario reunido y seguir esos ecos para volver a él. Así, el pensador y el poeta se convierten en compañeros
de viaje en un camino de pensamiento que pretende devolverlos al lugar originario de su morada en el lenguaje. Y su viaje, aunque aparentemente
errático y aventurero, está más bien organizado por la suposición de que pueden orientarse hacia el lugar de origen. Pueden recoger las huellas de
un sentido originario que todavía se encuentran en el lenguaje cotidiano y en la palabra poética.
Aquí ya se puede ver un ejemplo del juego fundamental topología-tropología, que marca el nacionalismo filosófico como una tropología del
retorno al lugar de origen como lugar de reunión necesaria, aunque más relevante aún es el componente idiomático de ese juego fundamental. que
trae el lenguaje como lenguaje al lenguaje. El retorno es también un retorno a la posibilidad auténtica de plantear la cuestión del Ser tomando
distancia del lenguaje cotidiano y del humanismo metafísico incrustado en él, donde el Dasein está siempre ya desplazado. La promesa filosófica
de un nuevo comienzo del pensamiento se anuncia en la repetición-destrucción de la historia del ser. Y este nuevo comienzo se entiende en sí
mismo como un “regreso a” las posibilidades originarias de estar en casa siempre ya implícitas en la experiencia del sinhogarismo
( Heimatlosigkeit ) de la Metafísica occidental. El Dasein es un extraño en el camino hacia el lenguaje.. Y su repatriación sigue la llamada del
lenguaje, anunciada en el diálogo de pensamiento del filósofo con el poeta, quienes tienen una relación originaria distintiva con el lenguaje y
comparten morada en un idioma. Entonces, el llamado al futuro, que es un llamado al destino original y también una promesa que hace que la
performatividad suceda en la reunión metafórica, es un evento fundamental del lenguaje, basado en el privilegio de un idioma. Derrida explica:
“En su escritura, en su manipulación y maniobra del lenguaje, la manera de Heidegger (la mano de Heidegger) practica el retorno al idioma
alemán, a lo que vincula el lenguaje al lugar, aunque este lugar no sea un territorio nacional empírico” ( Geschlecht tercero182). De hecho, en su
diálogo con el poeta, Heidegger está siguiendo las huellas dejadas no por ningún idioma, sino por el antiguo idioma alto alemán. Desde el
comienzo mismo del texto, el idioma alemán informa cada uno de los pasos de Heidegger y determina su dirección. Este idioma surge como el
lugar propio del encuentro originario del lenguaje, es decir, el destino al que regresa el filósofo a través de sus aventuras tropológicas, y que
también lo ha orientado desde el principio. Paradigmático de tal determinación es la búsqueda de Heidegger del valor originario de la palabra
alemana para sentido , sobre la cual Derrida advierte:
Aquí el recurso al idioma alto alemán no es simplemente un recurso más entre otros, es aún más decisivo porque se trata del sentido
de la palabra “sentido”. Si la palabra “sentido” es una expresión idiomática, una vez que reconocemos que, como toda expresión
idiomática, implica intraducibilidad, entonces es el concepto mismo de traducción (y, por lo tanto, de expresión idiomática) el que se
vuelve problemático porque se basa al menos en cierto consenso implícito en cuanto a sentido y en cuanto al sentido de la palabra
"sentido", en cuanto a la traducibilidad del sentido y del sentido del sentido. Ahora bien, no sólo es intraducible la palabra “ sinnan ”,
en el valor originario que Heidegger quiere resituar o restituirle, sino que su “sentido” tiene una afinidad esencial, como se verá, con
esta palabra “ fram”, el extraño que sólo podía decir lo que dice en alemán y cuyo sentido originario orienta toda la “situación”
( Erörterung ). (93)
Si la pregunta de Heidegger sobre la topología de la existencia se traducía tropológicamente en la pregunta por la topología del lenguaje-como-
lenguaje, entonces ésta termina traduciéndose y devolviéndose al lenguaje como idioma alemán. “ Llevar la lengua como lengua a la lengua ”
( Básico 398), significa comprometerse con el idioma que es “nuestra lengua”, asumiendo que es ahí donde el encuentro originario ha de ser
posible. [8]La reunión como lo más propio de la humanidad sucede performativamente como idiomáticamente se le nombra. La topología del
lenguaje como lugar de reunión tiene que ser descubierta a través de una errancia tropológica dentro del Gedicht de Trakl.—dicho poético— que
siempre se supone ya recogido en su sitio. El diálogo con el poeta transcurre allí a través de saltos y deslizamientos metonímicos de un poema a
otro en su retorno tropológico al encuentro de Ein Geschlecht :
En consecuencia, la palabra " Geschlecht " retiene aquí su múltiple significado antes mencionado. Nombra primero
el Geschlecht histórico de los humanos, la humanidad ( das geschichtliche Geschlecht des Menschen, die Menschheit ), a diferencia
de otros seres vivos (plantas y animales). La palabra “ Geschlecht ” nombra entonces a los Geschlechter [generaciones], las estirpes,
clanes y familias de este Menschengeschlechtes . ( Geschlecht III 169)
La reunión asumida en el Ein de Ein Geschlecht que reúne metafóricamente a la humanidad en su propio lugar —determinado a sí mismo por su
diferencia “de otros seres vivos (plantas y animales)”— ocurre solo en alemán. Fuera del lugar del idioma alemán, la polisemia de Geschlecht se
asigna, en el mejor de los casos, a una colección metonímica. La singularidad propia de la humanidad y la historicidad humana como relación
esencial con el lenguaje mismo no pueden anunciarse como destino sin el idioma alemán, al menos como idioma filosófico y poético. La reunión
del idioma no apunta al ser-lugar de ningúnlugar. Aquí la interacción entre topología y tropología produce un vértigo del pensamiento: un
torbellino que succiona toda teleología nacionalista filosóficamente fundamentada, así como toda posibilidad mesiánica filosófica de un pasaje
deconstructivo de la metafísica a su otro . [9]La punta del vórtice, la fuerza del torbellino se origina en la axiomática del encuentro que organiza en
conjunto la topología del lenguaje donde también encuentra su lugar el paso del nuevo comienzo. De hecho, parece bastante difícil mantener
juntas la topología de Ein Geschlecht en el diálogo con Trakl y la topología del lugar sin nombre que marca la Erörterung., es decir, la discusión
sobre la superación de la metafísica, el texto “Diálogo sobre el lenguaje” incluido en la misma colección.
I: La transformación se da como un pasaje...
J: ... en que se deja un sitio en favor de otro...
Yo: ... y que requieren que los sitios sean puestos en discusión.
J: Un sitio es la metafísica.
Yo: ¿Y el otro? Lo dejamos sin nombre. (42)
En última instancia, lo que muestra la lectura de Derrida en Heidegger es un cortocircuito entre lo que uno puede ver como un fundamento
filosófico implícito para el nacionalismo y una postura nacionalista filosófica en su pensamiento. Y es ese cortocircuito el que está dictando el
ritmo singular de saltos, saltos y zigzags en el trabajo en la danza de lectura de Derrida. [10]En primer lugar, en la implicación recíproca entre el
hombre, el lenguaje y la historicidad fundada topológicamente y, posteriormente, en la comprensión heideggeriana de la historicidad del Dasein,
el nacionalismo encuentra su topología filosófica tanto como base de origen como de destino. La lectura de Derrida de Heidegger desenreda
lentamente el enigma filosófico detrás del principio político aparentemente simple del nacionalismo cuyas múltiples capas de complejidad
parecen estar de alguna manera expuestas por la polisemia de la palabra Geschlecht.. Y, en general, esta disección paciente y meticulosa del texto
heideggeriano también sugiere que Heidegger no permanece solo accidentalmente enredado en parte de la metaforicidad asociada con una
postura típicamente nacionalista, sino que su comprensión de la existencia y la historicidad del Dasein sería en realidad lo que trae el
nacionalismo. a un nuevo nivel de dignidad filosófica, que es precisamente lo que permite su deconstrucción. [11]Como dice Geoffrey Bennington
en su discusión sobre el uso de la dignidad por parte de Derrida en el último capítulo de Scatter 1: “La atención deconstructiva inicial a la
supuesta dignidad de los conceptos metafísicos ubica en todos ellos una especie de indignidad constitutiva, un incumplimiento de su promesa”
(273). De hecho, en la atención de Derrida a la dignidad de la cuestión del nacionalismo parece estar en juego algo más que la dignidad del
nacionalismo como cuestión filosófica. Porque pone en cuestión también la dignidad filosófica tout court, en sus dimensiones idiomática y
topológica. Ambas dimensiones de la cuestión y su dignidad tienen que ver, en efecto, con la posibilidad histórica topológica del encuentro
originario en el lenguaje, en nombre del cual se produce algo así como un diálogo pensante entre poesía y pensamiento. Y es que “Nacionalismo
Filosófico” significa al mismo tiempo el fundamento filosófico del nacionalismo y un giro nacionalista que obliga a la filosofía a encontrar su
propio lugar privilegiado en la absoluta e inimitable propiedad de un idioma.
notas
1. Dos de los textos ( Geschlect II y III) son en realidad extractos del seminario de 1984-85 (sesiones VI-XII). Para obtener un informe
completo de la serie Geschlecht de Derrida, consulte : David F. Krell Phantom of the Other: Four Generations of Derrida's
Geschlecht (Albany: SUNY, 2015) y Rodrigo Bueno Therezo “El nacional-humanismo de Heidegger. Lectura de Geschlecht III de
Derrida” Research in Phenomenology , 48 (2018) 1-28; así como Rodrigo Bueno Therezo “Prefacio” a Geschlecht III en J.
Derrida, Geschlecht III , i–xvi)
2. El término "topología" se usa en diferentes disciplinas con una variación significativa en el significado asociado con él. Mi referencia
principal en este contexto más allá de Derrida es Broken Hegemonies de Reiner Schürman. Es importante notar que si en lingüística,
geografía y teoría política el uso disciplinario específico del término es en general consistente con el uso etimológico del término como “lógica
de sitios/lugares”, por otro lado en matemáticas la topología se refiere a el estudio de las propiedades que se conservan a través de
deformaciones, torsiones y estiramientos de los objetos geométricos, y la introducción de la topología en el psicoanálisis de Jacques Lacan se
refiere precisamente al uso de la geometría topológica (en particular, ciertas formas topológicas) para comprender la estructura de la
subjetividad humana.
3. Aquí, estoy pensando en los textos de Kant Paz perpetua e Idea para una historia universal con un propósito cosmopolita , los cuales
presentan el cosmopolitismo en continuidad con el nacionalismo y la ley cosmopolita, que se basa en la "posesión común de la superficie de
la tierra" de las personas ( 82)—como marco racional universal para controlar los antagonismos internacionales y guiar a las sociedades
civiles nacionales hacia la realización de la teleología de la Naturaleza (“un plan de la naturaleza que apunta a la unión cívica perfecta de la
especie humana” 14).
4. Véase la primera nota a pie de página de Derrida “Geschlecht I 7: “Primera y totalmente preliminar parte de una interpretación por la que
deseo situar a Geschlecht dentro del camino del pensamiento de Heidegger. Dentro del recorrido de sus escritos también, y la marcada
impresión o inscripción de la palabra Geschlecht no será irrelevante. Esa palabra, la dejo aquí en su lenguaje por razones que deben tornarse
vinculantes en el transcurso de esta misma lectura. Y se trata de hecho de ' Geschlecht ' (sexo, raza, familia, generación, linaje, especie,
género/género) y no de Geschlecht : no se pasará tan fácilmente hacia. La cosa misma (el Geschlecht ), más allá de la marca de la palabra
( Geschlecht) en el que, mucho más tarde, Heidegger señalará la 'huella' de un golpe o como tamp ( Schlag ). Esto lo hará en un texto que no
discutiremos aquí pero hacia el cual proseguirá esta lectura, por la que en verdad sé que ya está magnetizada: " Die Sprache im Gedicht, Eine
Erörterung von Georg Trakls Gedicht " (1953) en Unterwegs zur Sprache (1959, pp. 36 ss.)” (7).
5. Aquí y más adelante, elijo citar el texto en inglés de Heidegger de la traducción al inglés de Geschlecht III de Derrida en aras de la
comprensión de las referencias de Derrida. En la traducción al inglés de Unterwegs zur Sprache , el pasaje dice: “Usamos la palabra 'discutir'
aquí para significar, primero, señalar el lugar o sitio adecuado de algo, situarlo, y segundo, prestar atención a ese lugar o sitio. . Tanto la
colocación como la atención son preliminares de la discusión. Y, sin embargo, requerirá de todo nuestro atrevimiento no dar más que estos
pasos preliminares en lo que sigue. Nuestra discusión, como corresponde a una forma de pensar, termina en una pregunta. Esa pregunta
pregunta por la ubicación del sitio”. (159)
6. “¿Cómo encaminarse hacia la localidad ( Ortschaft ) del lugar, hacia el ser-lugar del lugar?” Esta cuestión es inseparable de la de una
topología del ser, tal como se prescribirá, dos años después del texto sobre Trakl, en Zur Seinsfrage (1955), donde Heidegger propone
una Erörterung de la línea, cuestiona el “lugar” de la Nada y nihilismo, e indica la necesidad, ante cualquier topografía del nihilismo, de una
topología del ser, de un intento de “una situación de ese sitio” ( die Erörterung desjenigen Ortes ), o lugar, que “reúne el ser y la nada en su
esencia, determina la esencia del nihilismo y así nos permite reconocer aquellos caminos por donde emergen los caminos hacia una posible
superación del nihilismo.” (Geschlecht III 41).
7. “La constitución del Dasein y sus modos de ser sólo son posibles a partir de la temporalidad, independientemente de que ese ser se produzca
en el tiempo o no. Pero entonces la espacialidad específica del Dasein debe fundarse en la temporalidad” ( Ser y Tiempo 349).
8. “Nuestro lenguaje da el nombre de Geschlecht a la esencia humana ( Menschenwesen ) que ha recibido el sello de una huelga ( aus einem
Schlag geprägte ) y que, en esta huelga, ha sido golpeada con especificación ( und in diesen Schlag verschlagene ). La palabra significa
especie humana ( Menschengeschlecht) en el sentido de humanidad ( Menschheit ), así como especie ( Geschlechter ) en el sentido de
troncos, estirpes y familias, todo ello golpeado una vez más por la dualidad generizada de los sexos ( dies alles wiederum geprägt in das
Zwiefache der Geschlechter ).” (Geschlecht III 79)
9. Sobre este punto ver mi “Infrapolítica y Shibumi. Práctica Infrapolítica entre y más allá del Cierre Metafísico y el Fin de la Historia” 86-92.
10. Véase Geschlecht III 33 .
11. “Los más dignos parecían estar siempre así marcados por una especie de indignidad interna, los más dignos por una especie de indignidad
interna o por quedarse cortos” (Bennington 271).
Trabajos citados
Bennington, Geoffrey. Dispersión 1. Nueva York: Fordham UP, 2016.
Cerrato, Magdalena. “Infrapolítica y Shibumi. Práctica infrapolítica entre y más allá del cierre metafísico y el fin de la historia”
en Transmodernity 5 (1), 2015, 81-104.
Derrida, Jacques. Geschlecht III: sexo, raza, nación, humanidad . Chicago: Universidad de Chicago P, 2020.
—-. “Geschlecht I: Diferencia sexual, diferencia ontológica”, trad. Ruben Berezdivin y Elizabeth Rottenberg, en Psyche: Inventions of the Other ,
vol. 2, Peggy Kamuf y Elizabeth Rottenberg, eds. Stanford: Universidad de Stanford, 2008.
—-. “Textura de fax” en Anywhere Ed. Cynthia C. Davidson. Nueva York: Rizzoli, 1992, 20-33.
—-. Márgenes de la Filosofía. Chicago: Universidad de Chicago P, 1982.
—-. “Onto-theology of National-Humanism (Prolegomena to a Hypothesis)” en Oxford Literary Review 14(1), 1992, 3-23.
—-. El regalo de la muerte; y, Literatura en Secreto. Chicago: Universidad de Chicago P, 1995.
—-. La cuestión del ser y la historia . Universidad de Chicago P, 2016.
Espósito, Roberto. Comunitas. Stanford: Universidad de Stanford, 2009.
Gellner, Ernest. Naciones y nacionalismo. Ítaca: Cornell UP, 1983.
Heidegger, Martín. Escritos básicos. Nueva York: Harper Collins, 2008.
—-. Tiempo y Ser. Albany: Universidad Estatal de Nueva York P, 2010.
Therezo, Rodrigo Bueno “El Nacional-Humanismo de Heidegger. Lectura del Geschlecht III de Derrida” Research in Phenomenology , 48 (2018)
1-28.
—-. “Prefacio” a Geschlecht III en J. Derrida, Geschlecht III , i–xvi
Kant, Emmanuel, et al. Hacia la paz perpetua y otros escritos sobre política, paz e historia . Prensa de la Universidad de Yale, 2006.

El Nacionalismo Filosófico de Heidegger - Topología y Tropología

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12/02/2023, 18:42 El nacionalismo filosófico de Heidegger: topología y tropología

El nacionalismo filosófico de Heidegger: topología y tropología

A Ashley, Hannah y Sarah

Topología y Tropología del Humanismo Nacional

Las tropologías del nacionalismo

Heidegger y Trakl: nacionalismo filosófico

I: La transformación se da como un pasaje...

J: ... en que se deja un sitio en favor de otro...

—-. “Textura de fax” en Anywhere Ed. Cynthia C. Davidson. Nueva York: Rizzoli, 1992, 20-33.

—-. Márgenes de la Filosofía. Chicago: Universidad de Chicago P, 1982.

—-. “Onto-theology of National-Humanism (Prolegomena to a Hypothesis)” en Oxford Literary Review 14(1), 1992, 3-23.

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—-. La cuestión del ser y la historia . Universidad de Chicago P, 2016.

Espósito, Roberto. Comunitas. Stanford: Universidad de Stanford, 2009.

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—-. “Prefacio” a Geschlecht III en J. Derrida, Geschlecht III , i–xvi

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