1TEMA 48:

El debate ético-político en Sócrates y

los so stas.

INTRODUCCIÓN

( añadir)

1. ORIGEN Y CARACTERIZACIÓN DE LA SOFÍSTICA

En sus orígenes, en la antigua Grecia, el vocablo so sta se utilizó para designar a quien
se mostraba experto en alguna actividad. Podía ser la loso a, la poesía, la música o la
adivinación, pero siempre un so sta era un maestro de sabiduría, alguien que se proponia
hacer sabio a quien recibiera sus enseñanzas. Hombres célebres como los míticos Siete
Sabios de Grecia fueron llamados so stas, implicando con el10 un profundo
reconocimiento a su condición de hombres de excepción.

Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios", hacia notar Nietzsche. Mucho
antes de que se popularizara la palabra losofo, con su sentido de amor a la sabiduría,
hombres capaces de hacer grandes contribuciones eran sencillamente sabios, sophós, y
por extensión so stas, sophistés.

Luego, en virtud principalmente de la intervención de Sócrates, quien vivió

contemporáneamente, y Platón, quien sin conocerlos personalmente recoge esta
experiencia en sus diálogos, el nombre so sta pasa a formar parte de la controversia y
termina siendo una categoría infamante. Más bien un estigma que pocos desearían para
si mismos.

No es fácil incursionar en la trama de esta polémica historia. La mayor parte de la

información disponible sobre 10s so stas es indirecta y fragmentaria. De sus obras, que
debieron ser numerosas, escasamente se conservan algunos restos que solo se pueden
interpretar con di cultad.

Es efectivo que los diálogos de Platon contienen enérgicas acusaciones contra 10s
so stas, planteadas normalmente en términos generales, pero el no impide el
reconocimiento de algunos méritos particulares, tal como ocurre en los diálogos
Protágoras y Gorgias . En ellos los so stas que dan nombre al texto obtienen el respeto
de Sócrates, quien, no por simple casualidad, se somete a los rigores del diálogo con
unos interlocutores representados como hombres cultos y extremadamente hábiles.

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 Hay bases sólidas para identi car una primera generación de so stas, distinta de todas
las siguientes, compuesta por pensadores pioneros de gran nivel y educadores
decididamente innovadores, entre 10s cuales pese a sus diferencias existe un núcleo
común. Algo así como un aire de familia, un parentesco espiritual, que les otorga una
identidad especi ca. En este grupo se incluyen los seis pensadores mencionados:
Gorgias, Protágoras, Pródico, Hipias, Trasimaco y Antifón.

Sobre estos primeros so stas la información es desigual, en algunos casos

excesivamente breve, y casi en su totalidad de fuentes indirectas, 10 que obliga a
considerar todo lo que se diga sobre ellos El dato histórico, comúnmente desatendido
por los manuales de loso a, que lo ubica llegando a la ciudad de Atenas al término de
la guerra que enfrento a los griegos con el poderoso imperio Persa, es decisivo. Los
so stas provocaron profundos cambios e n el modo de pensar y en las costumbres de la
comunidad de su época, pero el10 se inserta en un contexto histórico preciso. Su
contribución central esta orientada a responder con una propuesta muy concreta a las
nuevas exigencias de la política ateniense abiertas des- pues de la guerra. Con la batalla
de Platea, a la altura de la Olimpíada 74 (479 a. C.), ha terminado una larga y costosa
confrontacion, de la cual, sin embargo, Atenas surgió como una potencia. Es una
paradoja que a partir de un suceso tan lamentable surgiera el mejor momento para el
desarrollo de la cultura, en una naciente democracia que ya tenia rmes raíces desde el
siglo anterior.

Estas nuevas condiciones de libertad fueron particularmente propicias para el desarrollo

del pensamiento y ciertamente de la loso a, la que ahora convertirá al hombre en su
foco de atención. La tradición de la loso a jonia habia acostumbrado a los griegos a

tener a las estrellas y a la naturaleza como la materia central de la re exión losó ca.
Ahora la loso a cambia su orientación y se instala en la tierra, en las calles de la ciudad,
en la plaza publica, en el gimnasio. El hombre en relación consigo mismo, el cuidado de
su alma, así como aquellas cuestiones asociadas a la política y la formación ciudadana,
atraen a la re exión desde este momento.

Comúnmente se asigna este mérito en exclusividad a Sócrates, lo que ciertamente es

exagerado. Con seguridad la célebre frase de Cicerón de nió tempranamente las cosas a
favor de Socrates: "Ha bajado la loso a del cielo, le ha dado carta de nat raleza en las
ciudades, la ha introducido en las casas y la ha obliga- do a meditar acerca de la vida y
de las costumbres, del bien y del mal"8. Sin pretender discutir el gigantesco valor de la
contribución socrática, es un hecho que este cambio ocurrió al menos
contemporáneamente con el aporte de los so stas

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 Los nuevos maestros de Grecia

Debemos reconocer a Hegel, particularmente a su libro Lecciones Sobre Historia de la

Filoso a, publicado en 1833, el mérito de realizar el primer gran esfuerzo por reinterpretar
el papel de 10s so stas. Nunca hubo razones sólidas para rebajar la experiencia
educativa que ellos encabezan, pero es preciso admitir que s610 después de Hegel esto
se vuelve mis evidente.

Hegel desaloja todos 10s lugares comunes e inaugura otra percepción respecto de 10s
so stas, creando para ellos una nueva dignidad. Mostrando la potencia que puede
alcanzar la re exión, la misma que les reconoce a ellos en calidad de pioneros, los
convierte en los maestros de Grecia. Sostiene que llegaron para sustituir a los poetas y
los rapsodas, 10s antiguos maestros, y para crear una nueva cultura:

Por primera vez en la historia de occidente se plantea el objetivo de formar personas

autónomas con capacidad para pensar, y para intervenir lúcidamente en los asuntos
públicos mediante el discurso. Se sustituye el prestigio de poetas y adivinos, por la
iniciación en la actividad del pensamiento y el conocimiento del razonamiento y su
expresión. Es prudente, con todo, reconocer que esta Ilustración tiene numerosos
antecedentes. En primer lugar, no existe en la tradición homérica nada cercano a una
verdad revelada, lo que dejaba las cosas menos comprometidas para el acceso de la
razón. Grecia tuvo poetas y no sacerdotes como educadores, una diferencia nada trivial.
Igualmente, está la autoridad de los Siete Sabios, con sus consejos oportunos y
razonados, y su invitación permanente a la búsqueda de la medida19, En el siglo VI a. C.
los lósofos milesios Tales, Anaximandro y Anaxímenes, buscan una explicación de los
fenómenos naturales dejando de lado las concepciones

míticas, e inaugurando una forma de interpretar justi cada mediante argumentos. Más
adelante pensadores como Hecateo, Jenófanes y Heráclito, y luego Anaxágoras y
Demócrito, aportan lo suyo para socavar la autoridad del mito y la religiosidad griega. Los
so stas se insertan en este proceso y lo llevan hasta sus límites.

Para aquilatar la especial complejidad de esta empresa, y toda la voluntad

comprometida, es bueno reparar en el hecho de que Atenas era una ciudad de particular
religiosidad. Jenofonte asegura que los atenienses tienen más estas religiosas que
cualquier otro pueblo griego, y Platón dice que allí se hacen a los dioses las más santas y
brillantes procesiones. Atenas y todo su territorio se encontraban cubiertos de templos y
capillas destinadas al culto de la ciudad, de las tribus, de los demos y de las familias.

Así, en estas condiciones, irrumpe en el escenario este grupo de hombres llenos de

iniciativa. Sólidos oradores, verdaderos pensadores sociales, se presentan como
maestros itinerantes que ofrecen sus servicios e imparten sus enseñanzas a cambio de
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 un honorario. Con capacidad dominan y recrean el saber de su época.Proporcionan las
primeras nociones relativas a las ciencias de la época, incursionan en las teorías de los
lósofos naturalistas, interpretan las grandes obras de los poetas helénicos, establecen
algunas distinciones conforme a la nueva gramática; y se plantean sobre temas tan
diversos como la educación ciudadana y la génesis del

conocimiento.

Aunque cronológicamente, Protágoras se inscribe entre los lósofos presocráticos,

desarrolla su loso a, lo mismo que Sócrates, cuando Atenas ha conquistado ya la
hegemonía cultural de Grecia. En efecto, después de las guerras médicas (490-479)
Atenas, frente a un Estado inmovilizado, como el de Esparta, rme en sus estructuras y
ajeno a toda evolución económica y social, que lidera el ideal conservador, conoce un
considerable desarrollo, condicionado en gran parte por las transformaciones
económicas y sociales que se operan en ella, pero también por una progresiva estructura
política democrática. Se produce, así, un movimiento de las ideas, bien a través de sus
propios pensadores, Sócrates entre ellos, bien por medio de los extranjeros que acoge
-Protágoras y Gorgias, por ejemplo- cuyo centro de interés ya no es la phúsis sino la
pólis. Ya no se interrogan por el arjé, sino por el nómos, la ley. Es el caso de los so stas.
Como comenta Colli en El nacimiento de la loso a, si en la sabiduría presocrática había
sufrido un creciente grado de abstracción, ahora, la retórica -el arte cultivado por la

So stica- regresa a la esfera individual de las pasiones humanas y los intereses políticos.
También es el caso de Sócrates.

Sabemos que la preocupación por el nómos, por la ley no es nueva. Pitágoras y Heráclito
ilustran esa preocupación a su manera, pues ambos colocan en el centro de su re exión
la lucha contra la anarquía y la legitimación de la ley. Además, es signi cativo que los dos
hagan corresponder la ley, como principio organizador de la sociedad, con los principios
que en su concepción de la realidad son organizadores del mundo: la armonía y el lógos.
Esto ciertamente reforzó el poder de la ciudad, pues, después de haberlo hecho con los
dioses y la naturaleza, se uni có en torno a una legislación común. La ley representó de
manera muy especial el orden griego frente al personalismo persa. El griego se
enorgullece de someterse a un Orden, no a ningún hombre. Herodoto resumió muy bien a
los espartanos el ideal griego: "No tenemos más amo que la ley". Los sacri cios exigidos
por las guerras médicas no hizo sino reforzar la toma de conciencia de un "modo de vida
griego", cuya originalidad puede ser de nida por la existencia y la soberanía de la ley.
Sólo desde esta perspectiva se entiende un Sócrates mártir de esa devoción que pre ere
morir antes que trasgredir la ley:

1. La palabra
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Un aspecto central de la enseñanza sofística, tal vez el de mayor demanda, estaba
constituido por aquel saber destinado a desenvolverse en la vida pública: La retórica. Por
esta razón Hegel dirá que los so stas son, "principalmente, maestros de elocuencia"2z.
La retórica consistía en la téchne del buen decir, de encantar y seducir a los auditores por
medio del discurso. La retórica es el instrumento que hace posible la persuasión. Es una
capacidad que surge como producto de la aplicación de un saber y no de un inexplicable
talento. Hace referencia a una práctica basada en reglas generales y conocimientos
seguros. Aristóteles de nió la retórica como la facultad de considerar re exivamente los
medios posibles de persuadir o de prestar verosimilitud a cualquier asunto.

La retórica no fue una materia de estudio entre otras, sino decididamente una muy
importante. Esto convirtió a los so stas en representantes de la profesión más apreciada.
Platón hace decir a Gorgias en su célebre diálogo, que la retórica es el mayor bien al que
se puede aspirar: Es, Sócrates, el mayor bien, en verdad, y causa al mismo tiempo de la
libertad para los hombres y causa también del dominio que se puede ejercer sobre los
demás hombres en cada ciudad en particular, Pero la retórica no era un simple saber-
hacer, una técnica de aplicación mecánica. Gorgias insistirá más adelante en que la
retórica siempre debe emplearse dentro de los márgenes de la justicia se incorporará el
término kairós, el arte del momento oportuno, como una distinción central de su
concepción de la retórica. La téchne de la persuasión, que sólo puede ser concebida en
un contexto interpersonal, descansa en importante medida en la capacidad para
descubrir lo que es adecuado en cada situación, y actuar en el tiempo preciso. Este
sentido de la ocasión, del momento oportuno, para intervenir en el curso de una
conversación, es lo que los griegos llamaban kairós; y que ahora Góticas propone como
un aspecto esencial de la formación retórica.

He ahí la importancia del debate , el diálogo y la lengua oral. El propio Gorgias se

sostiene que en el discurso reside un gran poder, dado que con él podemos realizar las
obras más divinas por medio de la palabra, “El encantamiento inspirado en las palabras
puede provocar el placer y evitar el dolor, pues su fuerza unida con el sentimiento del
alma, mitiga, persuade y enajena por medio de la magia,” en el contexto de una cultura
oral los griegos sentían un fuerte orgullo por su lengua, la que consideraban superior a
cualquier otra y ciertamente la que marcaba la diferencia respecto de los animales y los
pueblos bárbaros. Manejar bien el idioma, hacer suti- les distinciones, razonar con
propiedad, elaborar y pronunciar hermosos discursos, no eran desde luego cosas
triviales. Por el contrario, pasaron a ser una parte esencial de la paideia griega.

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 2. Educación y política

Hay un mérito adicional en los so stas. Ellos son los creadores de una concepción
consciente de la educación, tal como ha sido argumentado por Jaeger, Un proceso que
debía asumirse de un modo resuelto y como una tarea sostenida en el tiempo; y
ciertamente vinculada a la formación del espíritu. Es correcto decir que la educación de
los so stas tenía una orientación muy clara hacia el empleo del pensamiento y las
capacidades personales con nes prácticos, pero eso no agota su concepción de la
educación. El intento exitoso de introducir un grado de formalidad en las relaciones de
enseñanza y formación, que no fue producto del azar ni estimulada sólo por un
compromiso de pago. En uno de los fragmentos del texto Sobre la Concordia de Antifón
se lee:

Lo primero para los hombres, creo que es la educación, pues si

alguien realiza el comienzo de algo correctamente es casi seguro que
su n será excelente. Según la siembra así ha de ser la cosecha. Y si
se deposita en un cuerpo joven la simiente de una auténtica forma-
ción ésta vive y orece a través de toda su existencia y ni la lluvia ni
la sequía la destruyen.

Hay aquí un concepto consistente de educación. Resulta apresurado Antonio Tobar

cuando describe la sofística sólo como una "habilidad brillante, de inmediata utilidad y
fácil cultivo"30. Es evidente que hay más que eso. Por de pronto hay una noción de
futuro implicada, que con Protágoras va a tener un sentido todavía más sólido y profundo
cuando formula las bases para una formación ciudadana.

2.El debate ético -político en los so stas

2.1. Protágoras

(Texto Ricardo López) (Uno de los debates más discutidos entre Sócrates y so stas

Debate Sócrates -protagoras )

En casa del acaudalado ciudadano Calias se han encontrado por primera vez Sócrates y
Protágoras, recién llegado a la ciudad. Atraído por la fama del so sta, el maestro se ha
dejado arrastrar por el ímpetu de su joven discípulo Hipócrates, que no resiste un minu-

to más de espera. Entrada ya la conversación el tema es la enseñanza de la virtud.

Sócrates ha establecido sus dudas y la palabra ahora la tiene Protágoras. En un estilo
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 que re eja una profunda seguridad en sus propias condiciones, pero que será la mayor
parte de las veces entendido como innecesaria petulancia, el so sta pone a su
interlocutor frente a una inesperada opción al preguntar si desea una demostración por
medio de una fábula o acaso con un discurso

razonado.

En seguida, la intervención se inicia con una fábula sobre el origen del hombre:
Combinando la tierra, el fuego y otros elementos, los dioses han creado la vida, y han
decidido enviar a los hermanos Prometeo y Epimeteo para que asignen a cada ser
viviente las cualidades convenientes para que puedan desenvolverse en el mundo.
Epimeteo suplica para que se le permita asumir por si solo la tarea, y distribuye
impulsivamente las cualidades de modo que ningún ser las posea todas o carezca en
absoluto de ellas. A unos da la fuerza y a otros la rapidez, a unos hace grandes y a otros
pequeños, a unos les permite volar y a otros desplazarse por la tierra. De esta manera
adquiere forma la más absoluta diversidad, pero en su entusiasmo el enviado de los
dioses ha agotado todas las cualidades con los animales privados de razón y ha olvidado
al hombre. No por casualidad los griegos asimilaban el nombre Epimeteo con la torpeza,
con alguien que no re exiona antes de actuar.Prometeo, a quien toca luego resolver este
problema, decide robar a Atenea y a Hefestos el secreto de las artes y el fuego, y
entregarlas a los hombres. Con estas cualidades podrán protegerse, alimentarse y crear
una lengua. Satisfechas así las necesidades más urgentes, un poco después intentan
agruparse con nes de mutua conservación y construyen ciudades, pero rápidamente
surgen algunas di cultades. Los hombres no logran establecer relaciones de
colaboración, y se causan daño unos a otros. Esto los condena a permanecer dispersos
y vulnerables. Prometeo había aportado los medios para sobrevivir, pero no para convivir.
Tenían la técnica, pero carecían del conocimiento de la política. Esta última se encontraba
exclusivamente en manos de Zeus, y Prometeo que fue capaz de robar a Atenea, la diosa
de la sabiduría y las artes, y a Hefestos, el herrero de los dioses, jamás se hubiese
atrevido a entrar en la Acrópolis, la ciudad alta, la mansión del padre de los dioses. Pero
el gran Zeus no demoró en enterarse de esta situación, y dispuso que los hombres
recibieran esta vez el pudor y la justicia, para que pudieran construir relaciones estables y
de colaboración. El designado para esta nueva misión fue Hermes:

“¿Bastará, pues, que yo distribuya lo mismo el respeto y la justicia

entre un pequeño número de personas o las repartiré a todos por
igual? A todos, sin dudar, respondió Zeus: Es preciso que todos sean
participes, porque si se entregan a un pequeño número, como se ha
hecho con las demás artes, las ciudades no podrían subsistir.
Además, publicarás de mi parte una ley, según la que todo hombre
que no participe del pudor y de la justicia, será exterminado y consi-
derado como la peste de la sociedad”
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 A partir de esta fábula surge una concepción social de la educación. El cultivo de la
inteligencia personal con nes prácticos erauna meta valiosa para los so stas, pero lo
que aquí está en juego es un propósito que envuelve y subordina cualquier otro objetivo.

Claramente ésta no es una defensa de la individualidad, tan propia de los so stas.

Ciertamente en este aspecto Protágoras se diferencia. Este es el punto de partida para
llegar a una concepción de la formación ciudadana como un objetivo superior, en la cual
el Estado tiene una decidida responsabilidad. Todos están obligados, insistirá Protágoras,
a cultivar la virtud política, centrada en la posesión del respeto y de la justicia; y
enmarcado en el ideal del autodominio, de lo contrario no habrá sociedad. La fábula
elegida por Protágoras no puede ser más explícita. Sin la política la opción de tener una
polis se desvanece. El espacio social que representa, como expresión de comunidad y
como existencia de unidad, no es el resultado natural o casual del encuentro de muchos,
ni se constituye por la simple suma del aporte personal, sino que se logra a partir de una
realidad que sólo puede ser originada en el acuerdo. Según el relato corresponde a Zeus
imponer a los hombres la política, pero en la evolución del discurso de Protágoras
aparece con nitidez un concepción de clara orientación social. No es la sabiduría divina,
ni siquiera la vocación natural del hombre, la que crea la arquitectura y el soporte que da
vida a la comunidad. Todo esto es obra del pensamiento: Es preciso que todos se
persuadan de que estas virtudes no son un presente de la naturaleza, ni un resultado del
azar, sino fruto de re exiones y de preceptos, que constituyen una ciencia que puede ser
enseñada, que es lo que ahora me propongo demostrar Hay un vínculo que mantiene
unidos a los hombres en una comunidad, pero éste no ha sido impuesto ni está previsto
con anterioridad.

Son los propios hombres los que deben asumir esta responsabilidad mediante la
educación, y por supuesto mediante algún acuerdo de carácter fundamental, que permita
de nir los principios básicos en función de los cuales generar todo este proceso. Aparece
el Estado como el origen de todo el esfuerzo educativo.Protágoras recoge aquí una
respetable tradición que se remonta a los Siete Sabios de comienzos del siglo VI a. C.,
quienes encarnan un tipo de sabiduría práctica al servicio de la comunidad, y por
consecuencia muy próxima a la actividad política. Protágoras no se limitó a hacer un
buen discurso con estas ideas. Sabemos que Pericles le con ó la tarea de redactar una
constitución para la colonia de Turios, recién creada en el sur de Italia. En ella el so sta
de nió una democracia que garantizaba la existencia y conservación de la clase media,
mediante un límite que establecía una extensión máxima en la propiedad de la tierra. Sin
embargo, el aspecto medular de esa constitución fue la incorporación de un nuevo
concepto de responsabilidad social en la educación. La carta fundamental creada por
Protágoras establecía la instrucción escolar obligatoria para todos los hijos de los
ciudadanos, nanciada enteramente con cargo al Estado.

Con Protágoras la sofística queda de nitivamente a cubierto de la habitual acusación de

desprecio por el bien común. Su discurso sobre las necesidades de la polis y la
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 formación ciudadana es una prueba que no podemos dejar pasar. Ahora en la
interpretación de Jaeger se agregan otros elementos, que ponen al so sta como una
gura de gran estatura espiritual. Protágoras estaría anunciando una discusión que hoy
mantiene toda su vigencia y acaso sea la cuestión esencial de toda educación. Al separar
el poder y la técnica, por un lado, de los valores de la formación ciudadana y la política,
por el otro; y en seguida ordenarlos de modo de hacer primar a la educación, Protágoras
está planteando la discusión en su punto esencial. Los hombres pueden alimentarse y
construir habitaciones mediante recursos e cientes, pero esos mismos recursos no
sirven para enfrentar los problemas más fundamentales de la convivencia. Resuelta una
cosa no queda automáticamente resuelta la otra. Esta última tiene nuevas exigencias y
distinta complejidad. No se agota todo el universo de lo humano en la mirada de la
técnica. Después de eso resta todavía el mayor de los problemas: El de diseñar una
estructura para la convivencia y el de construir una verdadera comunidad que acoge a
cada cual en su particularidad, pero dentro de los márgenes del espacio común de nido.
Este seguramente era un elemento de preocupación del pensamiento político.

Racionalidad instrumental o racionalidad . Para Protágoras la cuestión no sólo está

planteada, sino también resuelta. Paradójicamente el mismo pensador que ha expresado
una duda cuidadosamente razonada sobre la existencia de los dioses, y que ha

declarado que tanto en sus discursos como en sus escritos deja de lado "toda cuestión
que afecte a la existencia o inexistencia de los dioses", elige a Zeus, la divinidad principal,
como portavoz de su concepción. La educación y el Estado han de crear las bases que

hagan posible el despliegue de la convivencia social. La política no es una opción que un

hombre puede o no tomar, es sencillamente la actividad social fundamental. Sin ella nada
puede resultar.

Protágoras no cree en la armonía preestablecida ni en contratos tácitos. La convivencia

se construye y se administra inteligentemente mediante la política y ésta tiene su
fundamento en la educación. En un momento determinado los so stas fueron los nuevos
maestros de Grecia, desde nuestra perspectiva ellos son ahora viejos maestros. En un
pequeño lapso de dos generaciones la sociedad ateniense sufrió un conjunto de cambios
que alteró toda su vida social. En este proceso los so stas aportaron la educación
universitaria, el uso del libro como apoyo a la enseñanza, la educación de la palabra y del
pensamiento, el bosquejo de una epistemología constructivista y la educación para la
política y la democracia, entre otras innovaciones. Desconocer esta experiencia es
desperdiciar un potencial de lucidez para mirar al futuro.

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 2.2. Gorgias: El poder de la palabra en el Ágora

Como Protágoras, fue un incansable viajero y una importante personalidad en la Grecia

de su época. Su pensamiento pasó por una evolución desde un posible interés por la
loso a natural, para pasar después a preocuparse por la erística y la oratoria epidictica.

Se preocupó no tanto por la educación como por la más alta formación en el arte de la
persuasión. Así, si Protágoras veía la retórica, la oratoria y, en general, toda forma de
hablar en público con intención de convencer como instrumentos, Gorgias se centraba
en esos mismos instrumentos convirtiendo su dominio en el objetivo principal de la
sofística. De ahí el importante y brusco giro que se produce desde las delicadas
posiciones de Protágoras. lo cierto es que la tradición recogió las consecuencias y
pre rió establecer la matriz de su pensamiento con esta triple argumentación. Y así, una
vez asentada la incomunicabilidad del pensamiento, se abría la puerta a la imposibilidad
de que existiera una conciencia intersubjetiva acerca, siquiera, de la apariencia de las
cosas. Por lo tanto, la conciencia intersubjetiva tendrá que ser no de las cosas o de las
apariencias de las cosas, sino del signi cado de las palabras. La palabra se convierte,
entonces, en el vehículo de intersubjetividad y la retórica, como arte de la persuasión,
implica no tanto un conocimiento profundo de las palabras, cosa requerida por
Protágoras en sus lecciones, como un conocimiento de las emociones de los
espectadores ante el uso de tales o cuales palabras. Dicho de otro modo, se da con
Gorgias un giro psicologista o incluso esteticista determinadas palabras, articuladas en
determinado tipo de discursos, con determinado tipo de ritmo o de género, resultan
demoledoras en cualquier intervención pública por el tipo de reacciones emotivo-
afectivas que desatan en los espectadores. Por ello, la verdad o falsedad del discurso no
importa ya en absoluto (cf. Platón, Gorgias, 449d-457c) ni, por supuesto, cualquier
contenido ético o moral: lejos de ello, la elevación del instrumento a objeto en el arte de
la persuasión deja atrás la posición de Protágoras y del so sta como árbitro de las
opiniones, para erigirse en creador de opiniones, sean verdaderas o falsas. Se buscará,
entonces, el efecto estético de la palabra antes que la correcta utilización del signi cado
o mucho antes que educación de los oyentes, quedando ésta reservada a los iniciados
en el arte de la retórica y la sofística.

2.3. Antifonte y Transímaco

Antifonte fue seguramente discípulo de Protágoras, y vivió probablemente a lo largo del

siglo V a. C. siendo contemporáneo de Sócrates y de los grandes so stas. Podemos
desgranar su pensamiento en varios puntos fundamentales:

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 En primer lugar, se da una asunción del carácter convencional del nómos y del carácter
necesario de la physis. En este sentido, Antifonte va a ostentar un talante ciertamente
legalista, pues desde su punto de vista:

«la justicia consiste en no transgredir las normas legales vigentes en la ciudad de la que
se forma parte. En consecuencia un individuo puede obrar justamente en total acuerdo
con sus intereses, si observa las grandes leyes en presencia de testigos» (fr. B 44, Col.
I,1-33).

En segundo lugar, es vital la importancia del testigo, es decir, del que nos ve llevar a cabo
nuestra acción», para dirimir acerca de la punidad o impunidad de los actos. En este
sentido, es justo obrar en total acuerdo con los intereses propios y en el marco legal
vigente, pero también es cierto que en ausencia de testigos, el individuo obedecerá a su
naturaleza. Por lo tanto, transgredir las normas legales sin presencia de testigos y si
posibilidad de que se tenga conocimiento de la transgresión, «está libre de toda
vergüenza y castigo»

La intervención de Trasimaco se apoya en los puntos de partida so stas. Así, asume que
el nómos se origina por convención, frente a la physis, que vendría dada. Ahora bien, si
Protágoras consideraba que el nómos era lo que garantizaba la convivencia pací ca, así
como el aidós, es decir, el sentido moral y la justicia repartidos de forma universal para
todos los hombres (a diferencia, recuérdese, de los saberes técnicos), por el contrario
Trasímaco tonsidera que ambas cosas son un freno para el interés y prevecho de los más
fuertes. Evidentemente, esto partía de una consideración previa según la cual «lo justo no
es otra cosa que la conveniencia del más fuerte» (fr. B 6a; Platón, República, 338c), lo
cual supone una transmutación de los valores vigentes de la democracia, algo heredado
muy probablemente de Gorgias (cf. DK82 B 11). En este sentido, lo injusto a ojos del
débil es, en realidad, mucho más poderoso que su justicia (ibid., 344c). Esta identidad
entre justicia y provecho del más fuerte implicaba una dura crítica contra la cultura
democrática de la Atenas de su época y una necesaria imposición del nómos desde la
dimensión de la physis.

2.4 El debate ético -político en Sócrates : La experiencia ciudadana

En primer lugar, Sócrates, al igual que los so stas, consideraba que el nómos se oponía
efectivamente a la physis, y como aquéllos, también pensaba que era fruto de la
convención o del pacto entre ciudadanos. Sin embargo, esta condición no resultó óbice
su ciente para que, como Gorgias o Trasímaco, renunciara a buscar una de nición de
justicia universal, susceptible de ser compartida por todos los ciudadanos y proyectable
políticamente en el marco jurídico que imponen las leyes. En esta línea, Sócrates
mantuvo en vida un compromiso con las leyes de su ciudad que trascendía el miedo
(Antifonte, Polo, Calicles, Trasímaco) o la mera necesidad de supervivencia (Protágoras).
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 La experiencia ciudadana de Sócrates, en este sentido, se apoya en su propia
experiencia como hoplita a las órdenes de los generales atenienses en las distintas
batallas para las que fue movilizado, su convicción de que la/democracia era el mejor de
los sistemas posibles y el padecimiento de las políticas demagógicas (propias de Cleón o
Alcibíades, discípulo directo de Sócrates), llevaron al ateniense a conformar, a lo largo de
toda su vida, un programa losó co que aspiraba a una reforma general de la ciudad,
pero partiendo no tanto del ágora como unidad política básica, sino del individuo en
tanto que ciudadano.

Aristóteles considera muy positivamente a Sócrates: «Dos cosas, en efecto, se le pueden

reconocer a Sócrates con justicia: la argumentación inductiva y la de nición universal
estas dos cosas atañen efectivamente al principio de la ciencia». Ahora bien, «Sócrates
no atribuía existencia separada a los universales ni a las de niciones. Sus sucesores, en
cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a tales entes“

Aun cuando en un punto estuvieran de acuerdo y se opusieran radicalmente a las tesis

sobre el no-ser de Gorgia:

1. Frente a la incomunicabilidad del pensamiento y la imposibilidad de signi caciones

comunes, Sócrates dará la razón al de Leontinos en cuanto a que es cierto que no hay
acuerdo sobre las signi caciones comunes, tampoco sobre las de índole moral. Ahora
bien, eso no signi ca que no pueda establecerse un acuerdo en torno a las
signi caciones, también en el ámbito de los términos morales.

2. Frente a la imposibilidad del conocimiento y la imposibilidad de signi caciones

objetivas, Sócrates se opone radicalmente, estableciendo que aun cuando sea difícil
conocer la justicia en si misma o la belleza en si misma, eso no signi ca que más allá de
las opiniones subjetivas no exista una verdad objetiva, cuyo rastreo se vuelve imperioso
para un hombre que pierde la con anza en la democracia.

Los objetivos, por tanto, estaban claros: apoyarse en las signi caciones comunes, cuya
adecuada contemplación desencadenará un proceso (inducción) de establecimiento de
signi caciones objetivas (de nición) de las cosas. Ahora bien, ¿cuál es el marco en que
ha de desarrollarse este proceso?

¿A quiénes va dirigido?

Diálogo y mayéutica

El dialogo entre ciudadanos es lo que fundamenta los pilares de la democracia, así como
la toma de decisiones posterior a ese diálogo. Por lo mismo, el diálogo es lo que
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 permitirá, no sólo en el ágora,que no es más que el espacio político de ese proceso de
diálogo y toma de decisiones, sino en todas las facetas de la vida cotidiana la búsqueda
de esas de niciones entre iguales. Por ello, una educación basada exclusivamente en el
cobro de atributos propia de los so stas se enfrenta abiertamente a la reforma del
ciudadano pretendida por Sócrates. Esto es lo que diferencia de manera fundamental la
postura de Protágoras de Abdera y Sócrates de Atenas: mientras el so sta busca esa
reforma de-ciudadano a partir de la conducción del mismo por parte del sabio en
cuestiones de virtud política, Sócrates pretende la reforma de todos los ciudadanos una
vez instaurada, en efecto, las bases de la democracia radical de Pericles en que todos
los hombres podían dar su voto y emitir su voz en la asamblea ateniense. Por lo tanto, la
postura de Sócrates representa una dimensión hija de su época, de sus propias
circunstancias políticas y de sus convicciones morales.

Sin embargo, la mayéutica es también un proceso de conducción del ciudadano hacia las
signi caciones objetivas de las cosas partiendo de las signi caciones subjetivas. Entre
otras cosas, por eso mismo se lo consideró otro so sta, salvo por un matiz importante: la
conducción del démos por parte de los demagogos en el ágora representaba la máxima
expresión de la retórica como instrumento de dominio y de instrumentalización de los
ciudadanos, mientras que la conducción que lleva a cabo Sócrates parte de lo que el
sujeto cree, de lo que considera

3. Debate principal: Opinión physis y Nomos

Como ha quedado dicho, después de las guerras médicas el pensamiento político griego
conoce un considerable desarrollo. A ello contribuyeron de forma destacada hombres
como Pericles, que propició el gobierno de la mayoría, el principio de elección por el
mérito y la capacidad, así como la igualdad de todos los intereses privados ante la ley,
pero también pensadores como Protágoras, Hipias y Gorgias que orientaron sus
preocupaciones a los problemas de la educación y la virtud, pero, sobre todo, que
intentaron fundar una ciencia de la política. Ésta se organizó en torno a dos centros
principales de re exión: la igualdad y la ley. Los so stas' y en especial Protágoras fueron
defensores de dos ideas que fundamentaron la apuesta democrática ateniense y que
buscaron siempre fortalecer la posición del demos al elevar el los pilares de la autoridad
aristocrática. Nos referimos a las ideas de isegoría e isonomía. Un estado democrático es
aquel en el que la ley es la misma para todos (isonomia) y donde es igual, también, la
participación en los asuntos públicos (isegoría). Ahora bien, el pensamiento de
Protágoras es democrático por razones epistemológicas. Veámoslo.

La loso a griega desde Tales hasta Parménides había teorizado sobre la realidad con
una auténtica con anza en las posibilidades del lógos, de la razón. Paralelamente habían
hecho de los testimonios sensoriales una vía del error. Pues bien, con los so stas van a
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 irrumpir en la historia de la loso a las dudas sobre las posibilidades de aquélla. De
hecho, para él, conocer no es un proceso de descubrimiento de la verdadera naturaleza
de la realidad, sino algo mucho más modesto: un proceso que los hombres impulsan
ajustando y estableciendo acuerdos entre sus percepciones y opiniones.

Dos razones impulsaron esta descon anza en las posibilidades de una razón universal:

1. Los so stas, buenos conocedores del ambiente intelectual de la Atenas de su tiempo,

siguieron muy de cerca los desarrollos de la siología y la medicina cientí ca. La primera,
a partir de las investigaciones de Alcmeón, Filolao, y Empédocles, defendió diferencias
senso-perceptuales entre los hombres y los animales y, ante todo, fueron de la opinión de
que al ser el cerebro el asiento de nuestras sensaciones se producía siempre una
interconexión entre el pensar y el sentir, con lo que podrían darse diferencias
perceptuales entre diversos sujetos, dependiendo de la edad, la salud, etc. Desde el
campo de la medicina cientí ca también se ofrecía algo que iba a incidir claramente en el
el ambiente relativista: era preciso estudiar y atender a la constitución anatómica y
morfológica de los individuos para mejor e cacia de los fármacos.

2. Las técnicas de razonamiento abstracto había adquirido después de Parménides, en

Zenón y Meliso- un aspecto paradójico, pues el lógos comenzó a mostrarse como una
herramienta

capaz de a rmar cosas que la experiencia inmediata parecía presentarnos como datos

cognoscitivos estables, con lo que se favorecieron los argumentos escépticos sobre

nuestra capacidad para conocer la realidad profunda de las cosas.

No hay, por tanto, posibilidad de datos cognoscitivos estables; todo ha de entenderse

teniendo presente la circunstancialidad de la propia realidad y del mismo sujeto que la
conoce. "El hombre es como anotara Protágoras- la medida de todas las cosas" (fr. 1). El
hombre y su circunstancia, por emplear una expresión orteguiana, se constituyen en
medida de lo que quiera presentarse como verdadero y, por consiguiente, de todo valor o
norma. Pero, ¿de qué "cosas" habla Protágoras?; ¿de las prácticas como se puede inferir
del término khrémata que emplea?. Por otra parte, ¿de qué "hombre"

habla Protágoras? ¿Del individual y concreto, como sostienen Platón y Aristóteles o, más
recientemente Zeller o, más bien, de un sujeto colectivo como sostiene Dupréel en su
estudio Les sophistes (Neuchâtel: Du Gri on, 1948)

La interpretación tradicional ha considerado que se trataba del hombre individual y

empírico y que la idea del ánthropos métron, del hombre medida, implicaba la reducción
de toda verdad a opinión y de toda realidad -no sólo la práxica- a apariencia. Estaríamos,
por tanto, ante una a rmación claramente relativista y escéptica. Los textos de Platón en
el Cratilo (385e) y en el Teetetos (166d) son claros en este sentido. Traduzcamos el
primero:

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"Y bien, querido Hermógenes, ¿te parece que los seres son de tal naturaleza que la
esencia de cada uno de ellos sea relativa a cada uno de nosotros, según la proposición
de Protágoras que a rma que el hombre es la medida de todas las cosas; de manera
que tales como me parecen los objetos, tales son para mí, y que tales como te parecen a
ti, tales son para ti? "

Evidentemente, esta interpretación oscureció multitud de aspectos que encerraba la

lacónica frase del de Abdera, porque la frase de Protágoras, más que una teoría de la
percepción, más que un sensualismo o fenomenalismo -como interpreta Guthrie en Les
sophistes (París: Payot, 1976)- encierra una concepción sociológica del conocimiento;
esto es, Protágoras no intentaba dar cuenta del aspecto genético del conocimiento, sino
que cuestionaba la existencia de criterios estables y jos de con rmación del
conocimiento. Por eso, Sexto Empírico en Adversus Mathematicos, cuando habla
deGorgias dice que formaba parte de un grupo que negó la existencia de un criterio de
verdad" (VII,). Como comenta Platón en el Eutidemo (286 b-c), sobre cualquier cuestión
se pueden mantener con igual razón dos juicios contradictorios o, lo que es igual, de
todo suijeto es posible a rmar o negar cualquier predicado. No existe un criterio de
verdad capaz de dilucidar el litigio entre dos puntos de vista incompatibles; no hay norma
más elevada para la aceptación o rechazo de uno u otro juicio, de esta o aquella opinión
que la que establece el sujeto o colectividad que la sustenta. Por eso Aristóteles en el
cuarto libro de su Metafísica (1009b 1-7) a rma que los so stas

"(...) creen que la verdad no debe ser juzgada partiendo de la mayoría o minoría de

hechos, pues una misma cosa es dulce para el paladar de unos y amarga para el de

otros... No son, en efecto, más verdaderas estas cosas que las de más allá, sino

igualmente verdaderas

Desde esta perspectiva relativista, cobran especial relevancia las tesis de Gorgias:

"Primero: nada existe; segundo: si algo existiera, no sería cognoscible por los
hombres; tercero: si se pudiera conocer, no se podría comunicar a los demás."
(SEXTO EMPÍRICO, Adv. Math., VII, 65).

Así es, el contexto en el que han de entenderse es el de la loso a parmenídea. Sigi can:

1.

"No existe el ser parmenídeo", es decir, el ser dotado de unidad y permanencia.

2. En caso de que existiera un ser tal, dada nuestra dependencia respecto conocimiento
sensible

siempre variable, sería ajeno a las potencias cognoscitivas del hombre.

3. Pero, en caso de ser aprehensible en una experiencia de revelación divina como la de

Parménides, sería, en cualquier caso, incomunicable, ininteligible.

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 La conclusión parece clara: dado que la naturaleza de las cosas no puede erigirse en
criterio para juzgar la verdad, es la misma comunidad cognoscitiva quien se convierte en
juz de todo lo que se quiera presentar como verdadero. La cuestión relevante, entonces,
es: ¿cómo puede haber un parecer común y compartido como el ser de muchos? Si
todas las opiniones son igualmente verdaderas o igualmente falsas, si no es posible
mantener una teoría representativa del conocimiento a una teoría dela verdad como
adaequatio rei et intellectus,

entonces habrá que admitir una teoría de la verdad como consenso. Y es evidente que
vistas así lascosas, el ideal del eu légein, del buen decir, se convierte en la norma de
racionalidad más elevada. Si no hay criterios objetivos de verdad, sólo puede hablarse de
persuasión. El orden humano, el nómos, reemplaza, de nitivamente, al orden de la
naturaleza, de la phúsis. Pólis frente a physis podría ser el principio de la loso a de
Protágoras.

En este contexto, si nadie puede elevarse con una mejor opinión, el sabio se de nirá a
posteriori como aquél que posee la capacidad de producir consenso, nómos. Ahora bien,
en la medida en que la retórica es un arte y, por tanto, puede ser aprendida,

Todos deben estar en igualdad de condiciones a la hora de elaborar la ley o, cuanto

menos de juzgarla. Todos tienen que tener la misma capacidad de participar en la vida
pública.

En de nitiva, el relativismo epistemológico de los so stas, fundamenta los ideales de

isonomía e isegoría de la democracia ateniense.

Podemos decir que los principios de «igualdad de derechos» e «igualdad de palabra»,

isonomia e isegoría, que de nieron una constitución cívica donde el demos ejercía la
soberanía a través de la Asamblea popular Ecclesia) y el Consejo elegido por sorteo
(Boulé), encontraron la justi cación teórica en Protágoras. De hecho, el ilustrado so sta
había escrito un tratado bajo el título de Acerca de la constitución original, del que Platón
toma las líneas maestras del relato sobre el mito de Prometeo y los origenes de la
democracia. Lo que en él se viene a decir, tomando como punto de partida el famoso
mito, es que frente al progreso en las técnicas, que se debe en gran parte a la división
especializada del trabajo y a conocimientos especiales, hay en todos los hombres una
capacidad para la actuación moral y política, y por eso todos tienen derecho a opinar en
esos asuntos.

A diferencia del dominio de las técnicas, que es muy desigual entre los humanos, Zeus
dio órdenes a Hermes de repartirles a todos el sentido de lo decente y lo justo, para que
pudieran existir las ciudades basadas en una convivencia civilizada.

En resumen, todos somos capaces de tomar decisiones en la vida política. No hay una
opinión que valga más que otra.

¿Cúal es la opinión de Sócrates sobre estos asuntos?

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 En principio, tendríamos que decir que con la so stica comparte también Sócrates el
deseo de educar a los hombres -a los jóvenes especialmente- en el pensamiento
independiente; y que también tiene en común con ella la actitud crítica respecto del
orden que la religión, el estado y la sociedad tradicional habían defendido. Pero, por
encima del relativismo de la so stica, Sócrates quiere llegar a un conocimiento objetivo y
a normas rmes para la vida, sin deducirlas, como los so stas, del consenso.

En de nitiva:

-Más allá de la verosimilitud buscará Sócrates la verdad

-Buscará la moralidad detrás de la costumbre

-Más allá del derecho perseguirá la justicia.

Podemos decir que el losofo ateniense no niega en principio que la virtud sea
enseñable, pues piensa que es fundamentalmente un saber; sólo a rma que también en
política son los técnicos los que deben dirigir los asuntos públicos, porque la mayoría no
posee un criterio su cientemente educado para ello. El enfrentamiento de Sócrates con
la democracia de su tiempo es un con icto bien conocido y de nal trágico, como bien
subrayó Hegel.

Reconstruyamos las razones de Sócrates, teniendo en cuenta que nuestra principal

fuente en este caso fue su discípulo Platón.

La intervención del ciudadano en la vida pública dio lugar a la constitución de la retórica y

a un nuevo ideal de sabio. No sólo lo que se sabía, "las ideas, eran asunto público, sino
que pasó a serlo también el saber mismo en cuanto tal. Así, según Sócrates, el saber
degeneró en convesación y el diálogo en disputa. En la disputa, incluso aunque después
se dé el acuerdo, las cosas aparecen sujetas aantinomia y es en ella donde se acusa el
caracter antilógico del "ser". Pero si el "ser" resulta antilógico, todo es verdad a su
modo, al modo de cada cual. Y con esta pérdida del ser se desvanece también el hombre
mismo. Platón y Aristóteles dirán que la Sofística no es sabiduría, sino apariencia de
sabiduría. Los so stas no estarían preocupados por la verdad, sino tan sólo por la
verosimilitud. Con el n de recuperar aquella, la gura de Sócrates -ya que no hay
escritos- encarna una primera actitud: la retracción. Retirada de la vida pública. Para
Sócrates cuando el decir se independiza del pensar y éste deja de gravitar por entero
sobre las cosas mismas, el lógos pierde contenido, queda suelto y libre; deriva a la
frivolidad intelectual.

Por eso, el lógos, el decir, debe estar sustentado en el noûs. Los so stas han
abandonado completamente el noeín para centrarse unicamente en el légein, en el hablar.
La ironía socrática es, precisamente, la estructura noética que intenta rescatar la
verdadera sabiduria. El Sólo sé que no se nada" implica devolver al "ser" de nuevo su
importancia y peso, pues, se hace de nuevo resistente y ajeno a las opiniones de los
hombres. En su primer gran trabajo, El

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concepto de ironía atribuido a Sócrates, Sören Kierkegaard ha resaltado, como ya lo
hiciera Hegel en su Historia de la Filosofía, la negatividad de este concepto de ironía. En
efecto, la interrogación socrática sugiere una analogía indiscutible con lo negativo, en el
sentido de que lo negativo, el no-saber, tiene la fuerza y el valor de lo que mueve a
encontrarse con la verdad, pues, a diferencia con un saber positivo, que llena, la ironía
deja un vacio.

Cuando Aristóteles comenta en la Metafísica (XIII, 4, 1078b 27) o en los Tópicos (A, 18)
que fue el inventor del concepto y la de nición universal, en realidad, quería decir aue
Sócrates buscaba qué son las cosas en sí mismas, no en función del sujeto o las
circunstancias y que trató de atenerse al sentido de los términos para no dejarse seducir
por el brillo de los discursos. Sócrates quizá sea el creador de la dialéctica, un arte
diferente de la retórica. Ésta persuade, seduce; aquélla convence, descubre. La
dialéctica, el diálogo socrático rompe los largos e ingeniosos discursos so stas; procede
a base de preguntas cortas; no busca el deslumbre, sino el rigor racional. Parte de una
primera constatación: "sólo sé que no sé nada". Esto implica el principio de una
búsqueda, una búsqueda que involucra a todos aquellos que estén interesados por las
respuestas. Tal es el sentido de la ignorancia socrática: su negativa a manejar un saber
que no es tal. Tal es el examen que, obedeciendo la exhortación del oráculo de Delfos
-"conócete a ti mismo"- realiza consigo mismo y con los demás.

Como dice Simplicio, todo el que le trataba percibía ese deseo de verdad como "la
picadura de una vibora"(217 E). El mismo Alcibiades confesó, según testimonio del
mismo Simplicio (216 B), que Sócrates fue el único hombre que consiguió infundirle
vergüenza de sí mismo.

La confesión de la ignorancia libera la posibilidad de un saber real: la verdad, lo mismo

que la justicia, no puede brotar de la pólis, del acuerdo, de la ley; sino de la personal
interioridad, de la razón. Lo particular percibido remitía según Sócrates a un universal
concebido. Partiendo de la enunciación incompleta, confusa y falible, la cadena de
razonamientos forzados por el dialéctico -verdadero partero de la verdad- conduce a la
enunciación clara y verdadera.

Ahora bien, detrás de esta sabiduría se alza en Sócrates su daimon. A pesar de lo que se
nos dice en la Apología de Sócrates de Platón (31 d) de que la voz interior, a la que llama
daímon, es algo que viene de la divinidad, podemos decir que la concepción socrática
del daimon no puede interpretarse en clave religiosa. En una primera aproximación
podemos decir que se trata de la conciencia de la individualidad, es decir, de una "voz
interior", que hoy llamaríamos conciencia moral. Ahora bien, el hecho de que el daimon
socrático irrumpa como una fuerza que exige obediencia antes de ser comprendida, nos
indica que es una, como ha sostenido Kierkegaard, una voz que no dice nada, o, mejor
dicho, no se trata como interpreta Hegel de un "oráculo interior", sino una puesta en
guardia". El daimon socrático remite, pues, al plano de lo inefable. El poeta, el político, el
artesano, todos han quedado imbuidos del espíritu racionalista que la ilustración so stica
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creara, son presa del optimismo humanista según el cual el hombre es dueño de su
propio destino, o sea, que no hay otra instancia para juzgar sus acciones y opiniones que
el mismo orden humano, pero no se dan cuenta de que el desorden y anarquía que vive
Atenas -tengamos en cuenta que tras la muerte de Pericles, se fortalecieron las actitudes
y acciones de enfrentamiento social son fruto de ese optimismo. Convencido de la
dimensión autodestructiva de la so stica y de la transición de toda democracia hacia la
demagogia -de hecho, como nos cuenta Jenofonte en el segundo libro de sus Recuerdos
de Sócrates (399 a. C -Madrid: Alianza, 1969, II, 1, 4 y ss.), Sócrates criticó a Pericles y
Alcibiades por aduladores del pueblo-, sólo puede condensar sus esperanzas en nuevos
poderes superiores a él: la ley y la "divinidad. El Sócrates, empeñado así, en este
combate antiso stico aparece, más en Aristófanes (Las nubes, 423 a. C), que en los
Memorabilia de Jenofonte, ligado a los ideales antidemocráticos y al deseo de reconstruir
un cuerpo de creencias ancestrales que restaurasen la idea antigua de ciudad como
comunidad unitaria.

Por eso, según nos lo retrata Jenofonte (I,1,9), Sócrates siempre distinguió entre lo que
es un simple saber técnico, y, por tanto, susceptible de aprendizaje, y lo que es un saber
reservado a los dioses y sólo comunicable a los hombres por adivinación. Al limitar las
pretensiones de una racionalización completa de los asuntos humanos, Sócrates se
sitúa, en el mismo sitio, pero mirando en dirección contraria a los so stas. En este
sentido, se plantea el drama de una paideia que no puede fundamentar el pensamiento
democrático, pues hace del alma y la conciencia la medida de lo mejor y, por tanto,
traduce la aristocracia del valor en aristocracia del alma. De hecho, Sócrates avanza
hacia la muerte con plena conciencia de acertar en su buena elección, máxime cuando
permanece callada una voz interior que le avisa cuando está en presencia de un mal. Es
la mejor prueba de su fe en la providencia: la convicción

de que el destino no deja, como se dice en la Apologia (41 c-d) indiferentes a los dioses.
Por eso, el mismo Sócrates a rme que "es muy posible que esto que me ha sucedido
sea un bien" (Apologia, 40b).

3.2. Debate principal : Hechos, valores y el ideal de vida justa

Desde el pensamiento mítico el término nómos hacía referencia a algo sagrado que
ligaba por igual a todos los hombres, sin distinción de tiempo y lugar; recordemos, por
ejemplo, la Ley heracliteana, que por su carácter divino alimentaba toda ley natural y
humana (fr.114). Pues bien, con los so stas, que eran hombres de mundo y habían tenido
posibilidad de ver multitud de costumbres distintas, ese término va a sufrir una in exión
importante: la ley no va a hacer referencia a algo eterno ni universalmente válido, sino a
algo que ha sido instaurado por acuerdo o costumbre, en de nitiva, por consenso.
Quedó de este modo consumada la dicotomía "naturaleza/convención"

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 Popper en el quinto capítulo de La sociedad abierta y sus enemigos presenta a
Protágoras como el primer dualista crítico; él enseñó que la naturaleza no conoce normas
y que la introducción de todo "deber ser" es exclusivamente humana, lo cual, para él,
representa la más importante conquista de la humanidad. Independientemente de la
valoración de la conquista, lo cierto es que la So stica de la. primera generación
(Protágoras y Gorgias) como de la segunda (Hippias, Antifonte,etc.) convirtieron ese
dualismo crítico en un instrumento de lucha política y crítica social, esto es, en un
elemento importante de lo que hoy llamaríamos crítica de ideologías.

Fernando Savater en Apología del so sta (1974) destacó la modernidad y el carácter

liberador de un movimiento como el de la So stica que hizo en su tiempo lo que
Nietzsche haría después:

desenmascarar las pretensiones de conseguir verdades absolutas y valores universales y

mostrar que toda supuesta "verdad objetiva" o "valor universal" es una construcción
humana con el n de promover intereses vitales. Es, precisamente, el entendimiento de
las leyes como valoraciones socialmente cuaguladas lo que hace que Antifonte a rme la
igualdad natural de todos los hombres (Platón, República, 549 c-d) y que Hippias de Elis
reconozca que todos, hasta los esclavos, tienen naturalmente los mismos derechos.

Pero, ahora, podemos preguntarnos, ¿no niega lo aducido hasta aquí el hecho de que
algunos so stas hayan hablado de "leyes naturales"?. La respuesta, aunque parezca
paradójica, debe ser negativa. Es cierto que Hippias, por ejemplo, habla de una "ley no
escrita" (República, 556 e) y Antifonte (fr.44) a rma que cualquier intento de violar las
leyes de la naturaleza signi ca tanto como echarse encima la desgracia. Sin embargo,
habría que reparar en el sentido que tomó el término "naturaleza humana" después de
Gorgias. En efecto, ellos defendieron la coincidencia esencial de lo natural con lo que en
el hombre representa el deseo, de por sí, de carácter individual. Así, el término ley natural
o derecho natural no debería ser interpretado como si existiera una estructura originaria
común de la que emanan o deberían emanar las normas. No. Lo natural humano es
coextensivo con el apetito

individual, con lo que resulta individualmente conveniente. La contraposición que la

so stica menor hizo entre ley positiva y ley natural hay que interpretarlas como:

- Una desnaturalización (desmiti cación) de toda ley positiva, pues, en el fondo, toda
norma

positiva responde a unos intereses y unas estrategias de poder que han tenido éxito.

-Un elemento corrector de las desviaciones que cualquier ley positiva pudiera
cometer, pues, que no haya nada justo por naturaleza, no signi ca que todo sea
igualmente justo. Como dice Antifonte, al hablar en la República de Platón que hay
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acciones pretendidamente injustas por ser contrarias a la naturaleza, que son
contranaturales por acarrear mayor sufrimiento alli donde tendría que haber menos,
escaso placer donde podría haber más y perjuicio donde éste es innecesario (549 c).

Lejos, por tanto, de ver en la antítesis hómos/physis" una defensa de la ley natural sobre
la positiva o la a rmación de la ley del más fuerte, hay que reparar, como lo hizo Popper,
en su sentido crítico, pues, apunta a una desmiti cación de los pilares ideológicos que
sostienen al Estado y al derecho positivo. La ley sería, en de nitiva, el producto de un
cálculo de conveniencias o intereses de una minoría poderosa o de una mayoría de los
ciudadanos. Como dice Antifón, las leyes son convenciones arti ciales, y les falta el
carácter inevitable de lo que es por naturaleza. La justicia en sentido legal no concuerda
en gran parte con la naturaleza. Las leyes nos ordenan lo que debemos ver, oír o hacer,
dónde debemos ir e incluso lo que debemos desear; pero en la medida en que nos
cuestionamos su conformarse a la naturaleza, lo que ellas prohíben es tan bueno como lo
que ellas condenan. En consecuencia, el hecho de esquivar la ley sin que los demás lo
sepan no es malo; por el contrario, todo intento de violentar los preceptos de la
naturaleza es pernicioso, sea a sabiendas o no de los demás, pues el mal no es, como
para el que viola la ley, una cuestión de apariencia o reputación, sino también de realidad,
pues el placer y el dolor son realidades individuales radicales que se convierten en el
último criterio para juzgar la conveniencia o inconveniencia de la ley. De nuevo, el
hombre, en este caso, claramente individual, se convierte en medida.

En resumen, la mayoría de los so stas opusieron nomos (conjunto de leyes y

ordenaciones sociales) a physis (naturaleza). Y, aunque, basaron en ella la idea normas
morales son convencionales, y declararon que lo único que hay de natural en el
comportamiento humano es el ansia de placer y la ley del más fuerte, que queda negada
por las leyes convencionales, la utilizaron fundamentalmente para oponerse a la tesis del
fundamento natural de las leyes y costumbres, y a su pretendido origen en una ley eterna
u orden universal del que las leyes humanas serían meros desarrollos, también
rechazaban las concepciones míticas y religiosas que hacían derivar el poder y las leyes
de los dioses.

Curiosamente, Popper, en las mismas páginas en las que destaca a Protágoras como el
primer dualista crítico habla de Sócrates también como uno de los primeros en
defenderlo. Concretamente, habla del ideal de autonomía socrático como fundamento de
su dualismo phúsis/nómos. La cuestión que

debemos plantearnos es: ¿cómo puede haber coincidencia en este punto, si frente al
individualismo que traslucen los textos so stas, él hizo de una condena injusta algo
asumible? El Critón de Platón es, en este aspecto, de una relevancia fundamental. Allí,
Platón nos presenta

un Sócrates suprapartidista, destinado a lograr la cohesión social a la pólis y animado

por una voluntad, no muy entendida por Platón, de cumplir las leyes desde la rme
aceptación de la ecuación ley y ley justa. Y es que a pesar de que Critón recuerda la farsa
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 del proceso, la ineptitud de los jueces de la democracia, y la injusticia de la ley, y que, por
tanto, Sócrates hubiese sido libre de no padecer la pena y huir, aparece un Sócrates que
niega:

-Que la ciudad haya cometido injusticia con él.

-Que sea libre para eludir la pena

La primera a rmación se entiende desde el momento en que de ende la ciudad como

marco absoluto e intocable de la actividad humana, pues ¿es posible sin arruinar aquella
ciudad en la que las sentencias pronunciadas nada pueden y se ven despojadas de
autoridad por los particulares? Para Sócrates, es mejor padecer injusticia que cometerla
Critón, 49 e, 50 a-b). Como ha apuntado Jaeger en Paideia: los ideales de la Cultura
Griega (México: F:C:E., 1962, p. 456), el vínculo con Atenas fue tan fuerte que puede ser
considerado como "uno de los últimos ciudadanos en el sentido de la antigua pólis
griega". Para Sócrates, en de nitiva, la vida no tendrá sentido más que en el ámbito
geográ co de su ciudad y en la preocupación consciente por ella. Sólo así puede
comprenderse por qué pre rió morir en el 399 a. C. -cumpliendo la condena a que había
sido sentenciado por la acusación de impiedad y corrupción de los jóvenes, formulada
por Licón, Anitos y Meleto- a vivir desterrado fuera de ella.

La segunda a rmación tiene que ver con su doctrina de la virtud y la libertad, una
doctrina que levantará las iras de Nietzsche por suponer una, la primera, "venganza
contra la vida". Y es que, en efecto, la "virtud" socrática es sinónimo de dominio de sí
mismo", de dominio de las pasiones.

Se funda o se apoya en el saber. Como ha señalado Martínez Lorca (Atomos, hombres y

dioses, Madrid: Tecnos, 1988), desde Sócrates la loso a griega había entrevisto que
saber es poder, pero el poder

"sabido no es ya el ciego imperio del capricho o intereses de un tirano, sino el

conocimiento que sirve para hacer crecer la pólis”.

La autarquía del ciudadano y la autarquía de la pólis están sustentadas en la idea, no de

una naturaleza humana ja e imperativa, sino en la idea de un hombre que se hace, que
se realiza. La paideía tiene su fundamento también en esa idea. Sin ese saber de sí
mismo la democracia se convierte en una falsi cación, es decir, se transforma en
demagogia. Y es que aquél que sabe no puede obrar mal, pues nadie puede hacer el mal
a sabiendas. Ahora bien, el sabio no es aquel que conoce los mejores medios para
conseguir el n, sino que es más sabio el que opta por el mayor bien posible. En este
sentido, su intelectualismo moral le lleva a no entender el hecho de la muerte de una
manera natural; ni siquiera la vida es un valor positivo por naturaleza, como defenderían
los so stas, pues sólo bajo ciertas condiciones morales y políticas la vida puede ser
digna de ser vivida. El hecho mismo de vivir deja entonces de ser valioso (Critón,
44a-48b). Desde esta perspectiva, la libertad adquiere en Sócrates una ambivalencia: por
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 una parte, es independencia respecto a toda sujeción personal (natural o social); por otra,
obediencia a las disposiciones generales.

En de nitiva, frente a una concepción naturalista de la libertad como la so sta, cuya

procedencia es Pericles (vid. Tucídides, Oración fünebre, II, 37), que conlleva hacer lo que
a uno le plazca con el único limite de no causar mal al prójimo, Sócrates hace de la
libertad una apuesta individual de carácter ético-político, esto es, una forma de
servidumbre voluntaria o, lo que es lo mismo, una forma de adhesión voluntaria a un
orden.

Conclusión

La importancia dada a la palabra es lo que une de forma de nitiva a Sócrates y

los so stas en una misma matriz de pensamiento que, efectivamente, va a pro-

yectarse en los asuntos relacionados con la vida pública. Existe, sin embargo, una

profunda diferencia. Sócrates daba importancia al diálogo como búsqueda de la

verdad, frente a los largos discursos que buscaban persuadir, tanto en el caso de

Protágoras, a quien le preocupaba el buen uso de las palabras y la reforma de los

ciudadanos, como en el caso de Gorgias y los gorgianos, a quienes les preocupaba

sobre todo la persuasión.

En el transcurso histórico de la Atenas de la época se aprecia el desarrollo de ambas

dimensiones, y cómo Sócrates mostró una importante descon anza no tanto

hacia la sofística como hacia los discípulos de determinado tipo de sofística, que

se dejaban encantar antes por la seducción del poder de la palabra que por las nobles
intenciones de reformar a los ciudadanos.

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Eugenio Moya,

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