TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

Esquema del tema

l. La filosofía de Nietzsche.
1.1. Etapas.
1.2. Significación.
2. La razón en la filosofía.
2.1. Multiplicidad y cambio.
2.2. Resentimiento y venganza.
2.3. Decadencia (pesimismo y nihilismo).
2.4. La critica a la cultura occidental.
2.4.1. La critica a la razón.
2.4.2. La critica al lenguaje.
3. Historia de un error. 3.1. Platonismo.
3.2. Cristianismo.
3.3. Del espíritu libre a Zaratustra.
4. El hombre loco.
4.1. El ateísmo moderno o la muerte de Dios.
4.2. El ateísmo humanista.
4.3. El ateísmo nihilista: locura y caos.
4.3.1. El ateísmo de Nietzsche.
4.3.2. Locura.
4.3.3. Caos.
4..4. El nihilismo de Nietzsche.
5. La voluntad de poder.
5.1. Simulacro y enigma. 5.2. Fuerza y poder.
6. El eterno retorno.
7. A modo de conclusión.
8. Bibliografía.
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1. La filosofía de Nietzsche.

1.1. Etapas

No hay una filosofía de Nietzsche, sino el desarrollo de un pensamiento en el que los intérpretes
distinguen tres fases fundamentales: - Un período de juventud, en el que el texto fundamental
será El nacimiento de la tragedia también denominado "periodo romántico", en el que Nietzsche
estudia la cultura griega y se deja influir por la música de Wagner y por el pesimismo de
Schopenhauer.

. La investigación del mundo griego es el vehículo de indagación en las raíces de nuestra cultura
que luego continuaría con el análisis del cristianismo. En esta etapa, se ocupa, sobre todo, de la
tragedia y de los pensadores presocráticos -fundamentalmente Heráclito, a los que considera
como pensadores trágicos, por la soledad intelectual y la lucidez de sus planteamientos. Pero el
objetivo de su critica se centrará en Sócrates, en cuyo racionalismo moralista ve resentimiento y
odio contra la vida.

Nietzsche fue también admirador y amigo personal de Wagner, con el que terminó rompiendo
violentamente, al creer descubrir en él a un decadente, es decir, a un cristiano y a un romántico.

Para Schopenhauer, la vida siempre implica sufrimiento, un dolor del que sólo cabe escapar a
través del arte, la moral y la religión, cuya función es siempre la misma: propiciar un suicidio
simbólico, es decir, negar o sofocar en el corazón del hombre el deseo y la voluntad de vivir. La
ruptura con el pensamiento de Schopenhauer será entonces una precondición de su propio
desarrollo intelectual.

Un periodo de transición, o periodo positivista, en el que Nietzsche se apoya en las ciencias

experimentales para renegar de los valores románticos en los que ha creído hasta ese momento,
convirtiéndose así en un espíritu libre frente a sus antiguos maestros. La culminación de su
periodo critico es Humano demasiado humano, donde se investiga la génesis del cristianismo y,
con éste, de toda nuestra cultura occidental y de sus valoraciones - Un período de madurez en el
que combina la formulación de los grandes temas de su filosofía (expuestos en Así habló
Zaratustra, muerte de Dios, superhombre, eterno retorno transmutación de todos los valores,
etc...) con la crítica, feroz.. de la tradición cultural de Occidente.

1.2. Significación.
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En realidad, el mejor símbolo de la filosofía de Nietzsche (tanto de su evolución histórica como

de su significación teórica) es aquella fábula en la que nos habla de las tres metamorfosis del
espíritu, o de cómo el espíritu se transformó de camello, el camello en león, y el león en niño. El
espíritu, deseoso de probar su fuerza con las tareas más difíciles, se transforma en camello. Este.
sufrido animal dice: "yo debo", y se encamina resignadamente hacia el desierto, llevando sobre sí
las cargas más pesadas (los valores de la tradición). Pero allí se transforma en león, una fiera que
tira por tierra aquellas cargas, mientras ruge: "yo quiero" (critica de Nietzsche a la tradición). Sin
embargo, para la creación de nuevos valores, de nada sirve la fuerza negadora del león; es preciso
que el león se transforme en niño, que es inocencia, juego y santa afirmación de las cosas, un
niño que diga sencillamente: "yo soy" (filosofía positiva de Nietzsche). Pues bien, con 8lTeglo a
esta imagen, el pensamiento de Nietzsche significa tres cosas: .. Una critica radical de la tradición
cultural de occidente, tanto de sus antiguos y modernos valores e ideales (filosóficos, o
platónicos; religiosos, o cristianos; ético-políticos, o liberales y democrático-igualitarios;
estéticos, o románticos; científicos, o positivistas) como de su actual falta de valores e ideales
(nihilismo contemporáneo, es decir, pasividad, indiferencia, aburrimiento, incredulidad respecto
a todo...).

A pesar del tono polémico e irreverente que a menudo alcanza, la critica no es periodística, sino
que presupone en todo momento, por parte de Nietzsche, una anterior formación disciplinada en
esa tradición, un conocimiento de ella desde dentro e, incluso, un respeto y un amor grandes por
la cultura criticada (al fin y al cabo, la suya).

Pero, y esto es lo más importante, el pensamiento de Nietzscbe supone, como alternativa a la

tradición, un irracionalismo vitalista, una filosofía de la vida que sirva de fundamento a lo que
han de ser los verdaderos valores e ideales del hombre, que sirva de base a toda una futura y
nueva cultura. (Aquí hay que entender "vida" no tanto como una categoría biológica o biográfica,
sino como categoría ontológica, es decir, como naturaleza o esencia de las cosas, una naturaleza
que, para Nietzsche, en contra de la tradición, resulta multiplicidad y movimiento). Esta filosofía
positiva se resume en un "sí" a la vida, afirmación que se desarrolla a través de una serie de
doctrinas y temas propios de Nietzsche y, en el fondo, equivalentes entre sí.

2. La razón en la filosofía.

2.1. Multiplicidad y cambio.

Nietzsche se enfrenta a la tradición filosófica occidental, y la acusa -adviértase la gravedad de

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esta acusación- de haber falsificado la realidad, de haber mentido acerca del ser de las cosas. En
efecto: - Para Nietzsche, la realidad, el ser es multiplicidad y cambio, diversidad y movimiento;
dicho metafóricamente: "vida" . La tradición filosófica, en cambio, ha defendido la siguiente
contraposición: el mundo real o verdadero, el mundo del ser, de la vida Y permanencia de las
cosas frente al mundo aparente, falso, ilusorio o engañoso, del devenir y de la multiplicidad.

- Por otra arte, según Nietzsche, en la realidad lo "superior" es siempre un producto de lo

"inferior" y debe explicarse a partir de lo inferior. (En este sentido, por ejemplo, hay que explicar
al hombre como evolución del animal -explicación materialista de lo superior por lo inferior- y
no como creación de Dios -explicación idealista o espiritualista de lo inferior por lo superior-; de
la misma forma, habrá que explicar a Dios como invención del hombre y no desde sí mismo,
como algo eterno, etc.). La tradición filosófica, por el contrario, ha establecido esta otra
contraposición: . superior=anterior inferior=posterior. Los filósofos, confundiendo, a juicio de
Nietzsche, lo primero con lo último, siempre han explicado los valores o conceptos supremos a
causa de sí mismos, como algo que no podía provenir, proceder o resultar de cosas consideradas
por debajo de tales conceptos o valores, cuyo prototipo seria el concepto de Dios: aquí, dice
Nietzsche, "lo último, lo más tenue o vacío, ha sido puesto por la filosofía como lo primero,
como lo más real"

2.2. Resentimiento y venganza.

Ahora bien ¿qué motivos han tenido los filósofos para proceder a semejante inversión de las
cosas, a semejante falsificación de la realidad? En opinión de Nietzsche, el miedo y el odio. En
efecto: El ser, en su multiplicidad y movimiento, aparece ciertamente como rico y atrayente (sin
variedad y sin cambio caeríamos en un tedio total). Pero, por otro lado, esa misma multiplicidad
y ese mismo movimiento, tomados en serio, pensados a fondo, muestran el ser como
problemático, y terrible.

Así la idea de multiplicidad es muy dolorosa, porque relativiza el carácter pretendidamente

.absoluto de nuestros valores, creencias, elecciones, mundo y estilo de vida; es más, a la luz de
esta idea, se desintegra la supuesta dimensión unitaria de cada cosa, cuya unidad aparece ahora
como resultado de una burda generalización, de una simplificación operada a partir de la infinita
complejidad de lo real. Por su parte, el cambio, el movimiento nos habla de la inestabilidad Y
caducidad de todas las cosas, tanto naturales como culturales, cuyo triste destino (ley de lo real)
es dejar de ser. Además, si lo superior es efectivamente un producto de lo inferior, caen por tierra
todos los intentos de fundamentar lo menos valioso en lo más valioso, y, en particular, caen por
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tierra las ilusiones que el hombre se hace respecto de su propio origen.

El mundo verdadero, pues, infinitamente múltiple, sometido a un constante cambio, y.' dominado
por las realidades inferiores, constituye una especie de abismo o caos, que produce vértigo y
angustia al ser humano, y ante el cual retrocede, lleno de cobardía, el filósofo, que prefiere

refugiarse en la ficción consoladora de un mundo dotado de unidad y permanencia, de un mundo

donde lo superior tenga más fuerza Y poder que lo inferior. Tal mundo no existe, pero parece y se
dice' que existe, porque debería existir desde el punto de vista ético: es, por tanto, una ilusión
óptico-moral.

Sin embargo, a juicio de Nietzsche, el filósofo no se limita a huir de la realidad, sino que,
mediante un típico mecanismo psicológico de defensa, transforma su miedo en odio, en odio
dirigido contra la vida. Entonces da rienda suelta a su resentimiento, a su deseo de venganza,
Proclamando como verdades las clásicas fórmulas mentirosas de la filosofía: mundo real =
mundo unitario y permanente / mundo aparente = mundo múltiple, y superior = anterior / inferior
= posterior.

2.3. Decadencia (pesimismo y nihilismo).

Por la necesidad que tiene de estas mentiras, por el uso que hace de ellas, la tradición filosófica, y
con ella el conjunto de la cultura occidental, es, para Nietzsche, decadente, pesimista e, incluso,
nihilista. En efecto, según Nietzsche, resulta decadente todo aquel que es incapaz de soportar la
experiencia del ser, entendido como vida, es decir, como multiplicidad y movimiento; el
decadente no tiene, por tanto, el valor de asumir la condición problemática y terrible de la
realidad.

La decadencia, que es siempre una postura negativa, aparece, primero, como pesimismo, una
actitud propia de espíritus débiles, que se quejan de la vida, por injusta y crue4 que lamentan la
fragmentación caótica y el cambio incesante del ser. Pero la decadencia culmina en el nihilismo
(doctrina que prefiere la nada al ser), cuando los filósofos pasan a negar, como propiedades
reales, la multiplicidad y el movimiento, atribuyendo al ser caracteres que no tiene, caracteres
que le son contrarios, como la unidad y la permanencia. Naturalmente, se trata aquí de un
nihilismo inconsciente y oculto, porque el filósofo habla en todo momento del ser, pero, en
verdad, lo piensa en unos términos que nada tienen que ver con el ser.

. Por eso los filósofos, incluso los grandes filósofos griegos, en la medida que odian la vida y
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rinden culto a lo eterno, está mentalmente más cerca de Egipto y su cultura funeraria que de
Grecia. Ellos vacían de realidad, matan y momifican cuanto tocan (según la leyenda, Platón
habría viajado por Egipto, aprendiendo mucho de los sacerdotes egipcios).

Los artistas, en cambio, con sus ficciones y mentiras, consiguen ser fieles a la realidad y expresar
la verdad mejor que los filósofos, sobre todo los artistas trágicos. De forma original y profunda,
Nietzsche considera el arte trágico como antítesis de la actitud decadente, tanto pesimista como
nihilista. Porque Nietzsche mantiene, contra la opinión comente, que la concepción trágica del
mundo no es pesimista. De la tragedia se desprende, por el contrario, una vigorosa afirmación de
la realidad, pues ella enseña que siempre hay que decir "sí" a la vida, incluso a lo más doloroso y
terrible de la vida. A pesar del sufrimiento y del patetismo que presenta, la tragedia ofrece un
mensaje positivo, de plena confianza en la vida.

2.4. La crítica a la cultura occidental. 2.4.1. La crítica a la razón.

Digamos, ahora que si la tradición filosófica y cultural occidental resulta decadente (pesimista y
nihilista) es porque, en última instancia, es racionalista. La razón, a juicio de Nietzsche, niega el
ser, o "mata la vida", transformando artificialmente la multiplicidad y el cambio en unidad y .
permanencia. Vida y razón son, pues, nociones antitéticas: así todo vitalismo ha de ser, por
fuerza, irracionalista; y todo irracionalismo, vitalista.

Para valorar en toda su importancia esta manera de pensar de Nietzsche, téngase en cuenta que la
tradición filosófica no ha considerado la razón como una facultad más, sino como la capacidad de
conocer y obrar propia o específica del ser humano, en virtud de la cual cabía definir al hombre:
la naturaleza humana era racional; la racionalidad era la esencia del hombre. Apoyándose en el
concepto de razón, recurriendo y apelando a la razón (entendida, a la hora de la verdad, como
alma o espíritu, con lo que servía no sólo para separar al hombre del animal" sino para
aproximarlo a Dios), los filósofos han desatollado los diferentes dominios sistemáticos de la
filosofía. Así la teoría del conocimiento enseñaba .la superioridad ,de la razón sobre los sentidos;
la metafísica explicaba desde la razón la unidad y permanencia del ser; la lógica mostraba las
leyes necesarias del pensamiento racional; y la ética anteponía la voluntad racional a los 'deseos y
a las pasiones.

Por eso Nietzsche critica el concepto de razón a diferentes niveles: A nivel gnoseológico, adopta
un punto de vista empirista que, invirtiendo el planteamiento tradicional, establece la
superioridad de la experiencia sensorial sobre la razón: los sentidos nos muestran al mundo real
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(gracias a. ellos es posible la. ciencia experimental), mientras que la razón falsifica (enseguida
veremos cómo y por qué) el testimonio de los sentidos, creando un mundo aparente y engañoso
(el mundo de la unidad y permanencia).

Nietzsche llega al extremo de decir que los filósofos han negado el testimonio de los sentidos por
motivos morales, porque los sentidos no sólo son órganos de conocimiento, sino de placer; su
rechazo de la sensibilidad fue, pues, un rechazo del cuerpo y su sensualidad.

2.4.2. La crítica del lenguaje.

A nivel metafísico y lógico, Nietzsche desarrolla una filosofía lingüística, que desmitifica la
lógica y la metafísica, presentándolas como simples productos del lenguaje.

a. Según Nietzsche hay que presentar de otra manera -el problema del error y de la apariencia: el
hombre tiene que caer necesariamente en el error, ya que es su razón, o mejor dicho, el lenguaje,
quien falsifica la realidad. En efecto, en opinión de Nietzsche, la metafísica es víctima del
fetichismo del lenguaje. Hablamos de la creencia, ingenua y primitiva, pero que afecta a un
pensamiento tan reflexivo y maduro como el filosófico, según la cual algo ya existe por el mero
hecho de que hay una palabra que lo nombra, como si las palabras, por tener sentido, tuviesen
necesariamente referencia. Y es que el lenguaje posee un poder de sugestión, el mágico poder de
otorgar la aparente realidad a las significaciones de sus signos. Las palabras, de este modo, son
como fetiches: irradian una fuerza que parece trascender o rebasar lo lingüístico, una fuerza
orientada a persuadimos de que ellas siempre hacen referencia a cosas efectivamente existentes.
Sin embargo, ninguna palabra puede garantizar la existencia de aquello que ella nombra (ni
siquiera las palabras "yo" o "Dios").

Pero el lenguaje, no sólo transforma simples palabras en aparentes entidades, sino que, además,
dota a las cosas de una falsa unidad Y permanencia. El lenguaje, con su capacidad de
generalización, parece confirmar el carácter supuestamente unitario de las cosas; y toda cosa,
aunque cambie realmente, como no cambia su nombre, parece quieta, por obra del lenguaje y su
capacidad de fijación.

Según Nietzsche, a partir de la palabra "yo" se crea el concepto de sustancia, de la sustancia yo,
del sujeto, y, a partir de éste, por un mecanismo de proyección o atribución, se crea el resto de las
cosas u objetos. (Entendemos las cosas a partir de como nos comprendemos a nosotros mismos.

Ellas vienen a ser una especie de prolongación físico-material de nuestra" propia conciencia}.
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Las categorías con que la metafísica intenta comprender la realidad (como sustancia y accidente)
son pues, una proyección de simples distinciones gramaticales (como sustantivo y adjetivo).

Por eso dice Nietzsche que el error acerca del ser, tal como fue formulado por Parménides de
Elea, tiene en favor suyo el lenguaje, es decir, cada palabra, cada frase que se pronuncia, (de
hecho, Demócrito, al dividir el ser de Parménides en múltiples átomos indivisibles, que se
movían mecánicamente en el vacío, terminó, en el fondo, reproduciendo a escala atómica el
modelo de Parménides). y por eso, también, Nietzsche concluye que no podremos deshacemos de
Dios mientras seamos víctimas del lenguaje, mientras sigamos creyendo, ciegamente, en la
gramática.

b. La lógica, por otra parte, que pasa por ser uno de los productos más seguros y fiables de la
razón, disciplina que tanto ha impresionado a los filósofos, viene a resultar, en opinión de
Nietzsche, un convencionalismo de signos, es decir, expresa meras reglas del lenguaje, antes que
supuestas leyes necesarias del pensamiento. Por tanto, hay que desmitificar la lógica, que tiene su
origen en una formalización, en una simplificación y depuración del lenguaje no formal. Como
disciplina formal que es, ella no puede plantearse cuestiones sustantivas, como el problema de la
realidad, o el problema de los valores. Los filósofos, en cambio, se han explicado el rigor de la .
lógica, la coherencia existente entre los distintos conceptos de la razón (que son -repetimos- una
simple formalización del lenguaje) como algo que no podía proceder de la experiencia y que
debía "tener su causa en el "origen divino" del hombre.

(Como buen romántico, Nietzsche acentúa, contra" el racionalismo, la dimensión sentimental,

emotiva y pasional del hombre, y celebra una serie de estados de ánimo, de actitudes vitales y de
situaciones que chocan con la razón y con el comportamiento racional, débil y cansado,". del ser
humano: la risa, la embriaguez, la danza y el vuelo, la locura... Se trata aquí, siempre, de estados
casi divinos, en los que se experimenta la vida de manera eufórica y febril, en un sentimiento
expansivo' y oceánico, en un entusiasmo y delirio cósmicos).

3.. Historia de un error. 3.1. Platonismo.

Por todo lo anteriormente dicho, no debe extrañamos que Nietzsche considere el desarrollo
histórico de la filosofía occidental -en tanto que esta filosofía aparece dominada por el
racionalismo y muestra una actitud decadente (pesimista y nihilista)- como la historia de un error.
Este error fundamental es el platonismo, entendido como la contraposición filosófica entre
mundo aparente y mundo real, entre cosa e Idea.
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El platonismo, considerado en sentido estricto, como la filosofía de Platón y de su escuela, es una

postura filosófica entre otras (aristotelismo, tomismo, cartesianismo, etc.); pero considerado en
sentido amplio, como un pensamiento que mantiene, de alguna forma, ideales y valores (frente a
realidades y hechos), parece ser la actitud filosófica básica, la posición preferida por la mayoría
de los filósofos. Por eso Nietzsche sostiene, con cierta razón, que toda la historia de la filosofía es
platónica, que casi todos los filósofos participan, en mayor o menor medida del platonismo.

A juicio de Nietzsche, el mundo verdadero, la Idea a través de las sucesivas versiones o

formulaciones históricas (platónica, cristiana, kantiana), va perdiendo progresivamente entidad y
claridad, se va difuminando y esfumando, hasta convertirse en una auténtica fábula.

Para Nietzsche, existe una afinidad o parentesco esencial entre el idealismo metafísico, el
idealismo religioso y el idealismo moral, de modo que cada uno de ellos sirve de base a los otros
dos. Así Nietzsche en ocasiones ve la religión y la moral como formas derivadas de la metafísica;
sin embargo, también ve, en otras ocasiones, la metafísica y la religión como formas de la moral;
o la metafísica y la moral, como formas de la religión.

Según Nietzsche, la teoría platónica acerca del mundo verdadero, más que una doctrina sobre la
realidad, es una doctrina sobre el hombre, sobre el filósofo o sabio que conoce y vive ese mundo,
y lo representa ejemplarmente ante los demás (el propio Platón). Para Nietzsche, esta versión de
la Idea antropológica y ética, sería, dentro de lo que cabe, la más clara y aceptable.

Como se ve, Nietzsche resulta aquí irónico en extremo, por el hecho de atribuirle a Platón la
siguiente ironía: haber hablado de sí mismo tomando como pretexto las Ideas; haber justificado la
función social y política del filósofo a través de un discurso sobre el ser o la esencia de las cosas.

3.2. Cristianismo.

La distinción platónica mundo sensible-mundo inteligible (donde el mundo verdadero es

accesible al hombre, al filósofo Platón) pronto se transforma en el dualismo cristiano este
mundo-el otro mundo: aquí el mundo verdadero, esquivo como una mujer -dirá Nietzsche-, ya no
es asequible .. al hombre, y pasa a ser mero objeto de promesa y esperanza. Nietzsche considera
la contraposición cristiana Cielo-Tierra completamente dominada por la distinción platónica
Idea-cosa. (Si bien también Nietzsche manifiesta la opinión de que el cristianismo habría
vulgarizado a Platón, y no seria más que una especie de platonismo vulgar o popular, para el
pueblo).
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Este rechazo del cristianismo del mundo verdadero, llevaría aparejado un ideal de debilidad y de
enfermedad, junto con la denigración de la fuerza y de la salud, la glorificación de los
sentimientos gregarios, el reparto del mundo en un más allá glorioso e inmaterial y un más acá
triste sucio y material. Ese ideal es la represión de los instintos superiores, de las pasiones más
altas.

3.3. .Del espíritu libre a Zaratustra.

Por tanto, desde la actitud de un espíritu libre (actitud critica de Nietzsche) ya sólo queda
suprimir, por inútil y superflua, la noción misma de mundo verdadero.

No hay que confundir la libertad de espíritu, con la simple libertad de pensamiento. Los
librepensadores de la Ilustración criticaron la metafísica, la religión y la moral tradiciona1es~
pero permanecieron en el racionalismo, presos de su fe en la razón: por eso nunca se borraron de
la seriedad y la pesadez. El espíritu libre, en cambio, desconoce todo vínculo o atadura; él se
mueve con la ligereza de quien danza o vuela, ejerciendo su conciencia crítica de manera alegre,
risueña.

Sin embargo, no se trata, ahora, de sustituir el mundo verdadero por el mundo aparente: al
eliminar el uno, queda eliminado el otro. Pues bien, he aquí el momento del "mediodía": en este
instante, cuando se acortan, camino de su desaparición, todas las sombras, termina el error más
largo, es decir, el platonismo, y comienza la predicación del profeta Zaratustra.

Nietzsche quiere superar el dualismo de Platón, y no limitarse a invertir o cambiar los valores
que éste atribuye a uno Y otro mundo, que sería reproducir ese mismo planteamiento. Pero, a la
hora de la verdad, Nietzsche no consigue llevar a cabo su propósito: la proyectada superación del
platonismo queda, pues, en una simple inversión.

En Nietzsche, como en Platón, la luz simboliza la verdad; y .la luz avanza y triunfa al fin del
error. Sólo que, ahora esa luz o esa verdad se vuelven precisamente contra el idealismo de Platón
que oponía, en el mito de la Caverna, el ámbito de las sombras al ámbito del Sol, constituido por
Dios (Idea de Bien) y el alma humana. Pero, para Nietzsche, Dios y el alma resultan débiles
sombras que las realidades del mundo y del cuerpo proyectan, unas sombras que son barridas por
la luz del mediodía, por la plenitud luminosa de la verdad.

Zaratustra es el personaje por medio del cual Nietzsche expone, poéticamente, toda su filosofía
de la vida. Como es sabido, toma su nombre del legendario fundador de la religión persa, que
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concibió la realidad como una lucha entre el bien y el mal, mezclando la metafísica con la moral
A juicio de Nietzsche, tal concepción es completamente errónea. Pero, por eso mismo, porque
Zaratustra fue el primero en cometer ese error, él debe ser quien primero lo rectifique; de ahí que
se convierta en portavoz de la filosofía de Nietzscbe. Por otra parte,: con la personalidad y el
mensaje de este profeta, Nietzsche intenta crear una figura más grande que Jesús de Nazaret.

4. El hombre loco.

4.1. El ateísmo moderno, o la "muerte de Dios".

Sin embargo es ininteligible la crítica de Nietzscbe a la cultura occidental sin situada dentro de la
situación de crisis en la que ésta se encuentra, una crisis desencadenada por un acontecimiento
bien determinado: La muerte de Dios. Así, Nietzsche piensa la época moderna a la luz de un
acontecimiento trascendental, no localizable de manera simple en la historia, en una fecha y en
lugar concretos, pero sin el cual no puede entenderse esa misma época moderna: la "muerte de
Dios", es decir, el ateísmo. Para Nietzsche, la muerte de Dios (y no el nacimiento de Cristo) es el
suceso más importante de la historia tiene tal magnitud que divide la historia en dos, inaugurando
un acontecer superior a todo lo ocurrido hasta ahora. Pero, según Nietzsche, el hombre todavía no
es consciente del alcance de ese acontecimiento; si captara su significado, él mismo y su mundo
quedarían, sin duda, transformados.

Con la expresión "muerte de Dios", Nietzsche no se refiere directamente al hecho de la no

existencia de Dios; con esta expresión nombra, como hemos dicho, un suceso de carácter
histórico cultural. En efecto, exista o no exista Dios, lo cierto ~ que, durante la Edad Antigua y
Media, como idea y como creencia, Dios vivía en la conciencia y en el corazón del hombre,
hallándose presente, de alguna forma en todas las manifestaciones de la cultura. En el mundo
moderno, por el contrario, con la creciente autonomía de las distintas teorías y prácticas humanas
respecto de cualquier norma teológico-religiosa, Dios ha dejado de vivir, "Dios ha muerto".

Por eso, porque no se trata de un simple hecho natural que se comprueba o descubre la ausencia o
inexistencia de un ser llamado "Dios"), sino de una acción rea1izada por el hombre, de un
acontecimiento ocurrido en el despliegue activo de la historia y la cultura humanas, Nietzsche
presenta la "muerte de Dios" como una muerte violenta, como un verdadero asesinato llevado a
cabo por nosotros. Por eso, también, Dios está enterrado precisamente en esas iglesias que, en
otro tiempo, el hombre edificó para darle culto, y que hoy tan sólo son monumentos de la cultura
humana.
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Los hombres todavía no se han dado cuenta de lo que han hecho, no han tomado conciencia plena
del asesinato de Dios. Pero no han tomado conciencia porque esto les obligaría a crecer hasta
alcanzar la altura del acto inaudito que han llevado a cabo. Tendrían que intentar convertirse en
dioses, para al menos ser dignos de su acto y poder gozado, empleado a su favor. Y no se habla
de divinizar al Hombre o a la sociedad, sino de convertimos cada uno de nosotros, es decir, cada
uno de los individuos que adquiramos conciencia plena de la muerte de Dios, en dioses.

4.2. El ateísmo humanista.

Esto es lo que hace el ateísmo humanista quien niega la existencia de Dios por entender que la
idea filosófica de Dios y la creencia religiosa en Él son los grandes obstáculos que impiden por
una parte, que el hombre se encuentre a sí mismo, que se realice como hombre, en razón y en
libertad, y, por otra que se reconcilie con el mundo, que llegue a mantener con el mundo una
auténtica y satisfactoria relación. A juicio del ateo humanista, la negación de Dios tendrá la virtud
de unir al hombre consigo mismo y con su verdadera patria y morada, este mundo, que es el
único mundo. Pero, para Nietzsche, como veremos enseguida, el ateísmo humanista no es
consciente del pleno significado de la muerte de Dios.

El humanismo ateo sustituye a Dios por otro ideal, el hombre; y sustituye la religión, como culto
a Dios, por distintas formas de culto al hombre, por distintas formas de humanismo: la política, la
moral, la ciencia, el arte. Así la figura del sacerdote, como hombre santo, da paso a otros tipos
humanos, que son presentados como modelos o ejemplos a imitar: el político y el moralista como
"héroes"; el científico como "sabio"; y el artista como "genio...” Sin embargo, para Nietzsche el
hombre en general, y estos tipos humanos en particular, son ídolos, residuos de Dios o dioses
seculares, con los cuales hay que acabar desde un ateísmo consciente y activo.

En los textos de Nietzsche, en el Zaratustra, los ateos humanistas (así como el ateísmo práctico
de la gente) están representados por los hombres de la plaza, a los cuales la incredulidad no les
quita el sueño; ellos se permiten, incluso,-reír, y hacer chistes sobre la existencia de Dios. Estos
.ateos humanistas difícilmente serán convencidos de otra cosa. Por eso; después de ser
fulminados por la mirada del loco y después de escuchar su discurso, dejan ciertamente. de reír,
pero sólo para guardar silencio y mirarle con extrañeza.

4.3. El ateísmo nihilista: locura y caos. 4.3.1. El ateísmo de Nietzsche.

El ateísmo nihilista, que es el ateísmo de Nietzsche, piensa, en cambio, que la negación de Dios
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tiene consecuencias desastrosas o devastadoras para las otras dos realidades restantes, el hombre
y el mundo. En opinión del ateo nihilista, el hombre, cuando comprende que Dios no existe, lejos
de encontrarse a sí mismo y de relacionarse satisfactoriamente con el mundo, está condenado a
destruirse y desaparecer (según Nietzsche, el hombre será superado por el "superhombre"), o a
volverse loco, como expresión del sinsentido y desorden (metafísico, intelectual y moral)
introducidos por esta idea, siempre que se la piense en serio, hasta el final. Por otra parte, el
mundo, al margen de Dios, lejos de convertirse, como pretende el ateísmo humanista, en un
paraíso terrenal a disposición del hombre, en una casa hecha a medida del ser humano, se
transforma en un caos absurdo y terrible.

El ateo nihilista es eso, ateo; pero considera que una misma y profunda lógica une las nociones
de hombre, mundo y Dios. Por tanto, si una de ellas cae por tierra, ha de arrastrar, en su . caída, a
las otras dos. El ateo humanista no cree en Dios, pero cree en el hombre y también en el mundo.
Así, sobre estas dos creencias, intenta levantar una especie de muro de contención contra toda
reflexión negativa y pesimista sugerida por la idea de que Dios no existe. El ateo nihilista, por el
contrario, no cree en nada: ni en Dios, ni en el hombre, ni siquiera en el mundo; pues Dios era el
ser por excelencia, y si Él no existe entonces los seres quedan a merced de la nada, en poder de
las potencias de la nulidad, como el tiempo o la muerte. En este sentido, la postura del ateo
nihilista resulta: a. más religiosa o mística en su punto de partida porque, aunque sea para
suprimirlo, se toma en serio lo que significa rea1mente Dios, al entenderlo como única garantía
de cualquier clase de orden (metafísico, o del ser; intelectual, o de la verdad; moral, o del bien) b.
más consecuentemente en su punto de llegada, ya que extrae, con coherencia todas las
consecuencias que, para el hombre y para el mundo, se siguen de rechazar semejante significado.

Entiéndase bien esto: "Dios" siempre ha significado la promesa de que la vida, la verdad y la
justicia triunfarían finalmente sobre la muerte, la mentira y la injusticia. Ahora bien, si Dios no
existe, habrá que renunciar a esas esperanzas, que aparecen ahora como vanas ilusiones. Pero
entonces será muy difícil escapar a la conciencia del absurdo y sinsentido del mundo (nihilismo),
a pesar de que los distintos humanismos, en un intento de darle sentido a la existencia, prometan
la mejora y la felicidad de la humanidad, a través del progreso social, del progreso científico-
técnico y de la creación artística.

4.3.2. Locura.

Por el carácter irracional y veraz de la locura -los locos suelen decir la verdad- y por ser ésta, a
veces, sólo una máscara, "la máscara -dice Nietzsche- de un saber demasiado fatal", Nietzsche se
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

complace a menudo en poner muchas de sus ideas en boca de locos. Así en algunas obras de
Nietzsche, el ateo nihilista está representado por ese hombre loco que busca a Dios en medio de
la plaza, con una linterna encendida en plena luz. del día. El delirio del loco aparece aquí, por
cierto, como la consecuencia inmediata, en el hombre, de comprender que "Dios ha muerto". Sin
embargo, esta demencia significa dos cosas bien opuestas: a. es la pérdida de la razón, la
degradación del hombre como tal; b. pero también supone, para éste, el acceso a una situación
casi sagrada: adquirir un estado de clarividencia y de inspiración, de riqueza espiritual semejante
al de los dioses o, al menos, en comunicación con lo divino.

,LA linterna encendida en plena luz del día simboliza la lucidez del loco, que ilumina esa
"'oscuridad que sigue a la muerte de Dios. Antes de acabar su discurso, el loco apaga la linterna,
estrellándola contra el suelo: con este gesto, que representa. la total oscuridad subraya aquellas

'palabras suyas relativas al inevitable desconocimiento en que viven los hombres, que precisan
mucho tiempo para tomar conciencia de sus acciones, razón por la cual él ha venido demasiado
pronto y no puede ser comprendido por ellos; por eso, para Nietzsche, la "muerte de Dios" no es
sólo un acontecimiento del pasado, sino una tarea del porvenir.

4.3.3. Caos.

La desintegración del orden cósmico, el caos, es, por una parte, un efecto inmediato de la muerte
de Dios, un efecto rigurosamente equivalente, respecto del mundo, al efecto de la locura..respecto
del hombre. De hecho, locura y caos son nociones casi definibles entre sí: la primera supone una
especie de caos mental; y el segundo, algo parecido a la locura cósmica. Por otra parte, el
desquiciamiento del mundo físico, la abolición de las leyes de la naturaleza y del universo
(vaciado del mar, supresión del horizonte, disociación de la Tierra y el Sol, alejamiento, caída,
etc.) significan el derrumbe del orden metafísico, intelectual y moral, que se vienen abajo al
morir Dios. En efecto, el trastorno de todas las referencias, el movimiento errático, el extravío, la
aparición de la nada infinita, del vacío, del frío y de la oscuridad, representan la imposibilidad,
para el hombre, de relacionarse con el ser, la verdad y el bien, al margen de Dios.

4.4. El nihilismo de Nietzsche.

Nietzsche es nihilista, Nietzsche se declara nihilista. Pero no debe confundirse el nihilismo de

Nietzsche con el nihilismo que Nietzsche critica y combate. Este último es un nihilismo pasivo y
decadente, que sólo conduce a la nada. El nihilismo de Nietzsche, en cambio, es activo y
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

ascendente; aquí, la negación está al servicio de una afirmación superior. Por eso, si Nietzsche . ,
rechaza los valores e ideales de la tradición filosófica (hombre, mundo y Dios), reduciéndolos a
la nada, no es para quedarse ahí, sino para afirmar, a continuación, toda una serie de nuevos
valores e ideales, aquellos que se derivan de. concebir. el ser como vida, es decir, como
multiplicidad y movimiento. Porque lo que ha muerto es la idea monoteísta de Dios, de la cual,
naturalmente, cualquier divinización del Hombre o del Estado no es sino una nueva
manifestación levemente maquillada. La muerte de Dios no supone en modo alguno, a no ser
muy superficialmente, la obligatoriedad del ateísmo. "¡Cómo si no pudieran haber otros dioses I
Exclama Nietzsche en la Voluntad de poder. Esos otros dioses eran los que veneró el politeísmo,
dioses múltiples, contradictorios, que ampliaban las perspectivas del hombre en lugar de confinar
le en un solo tablero de juego, como hace el monoteísmo. El Dios monoteísta es el Dios de la
contraposición frontal y excluyente entre mal y bien, entre razón y sin razón, entre lo finito y lo
infinito, lo individual y lo colectivo. El Dios que no admite la multiplicidad de perspectivas más
que para subsumirlas como diferentes pasos de un solo sistema, de un solo Espíritu. Es el Dios
moral por excelencia porque de todas las contraposiciones excluyentes la de "mal/bien" es la
esencial. Pues bien, "en el fondo afirma Nietzsche en la Voluntad de poder- sólo el Dios moral ha
sido refutado", En este punto podemos vincular antiplatonismo y anticristianismo en Nietzsche,
éste llega hasta el fondo de la cuestión monoteísta porque es una lucha metafísica contra la
metafísica monoteísta occidental. Nietzsche aspira a construir una metafísica pagana, politeísta
frente a la culminación monoteísta de la metafísica platónica realizada en el sistema hegeliano.
Heidegger vio bien la apuesta metafísica que estaba en juego en el pensamiento nietzscheano,
pero se equivoca aún peor, falsea radicalmente a Nietzsche- al empeñarse en ontologizar su
pensamiento como un último avatar crítico de la metafísica occidental. Nietzsche no responde a
las preguntas tradicionales " de la metafísica occidental sino que denuncia esas preguntas mismas
como síntomas de un monoteísmo de base, que en Heidegger es, por ejemplo, perfectamente
visible.

Por ello es engañoso, como asegura Fin tras la traza de Heidegger en su La filosofía de
Nietzsche, el afirmar que Nietzscbe respondió en cierto modo a las preguntas de la metafísica:
por ejemplo, que la voluntad de poder es su respuesta a la entidad del ente o que la doctrina del
eterno retorno responde al tema del movimiento del ente. Esto es dar por supuesto el fracaso de
Nietzsche, es decir, decretar que no pensó de" otra manera porque no se puede pensar de otra
manera y que no alcanzó algo distinto del monoteísmo sino sólo una forma distinta de
monoteísmo 5. La voluntad de poder.
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

5.1. Simulacro y enigma.

La lucha de Nietzsche contra la metafísica monoteísta va a realizarse con armas también

metafísicas, pero politeístas, paganas, es decir: afirmación de la inmanencia frente a cualquier
tipo de trascendencia. Nietzsche considera a la verdad como una tabula creída por conveniencia y
que por conveniencia ignora su íntima falsedad, lo que aconseja la producción libre de
simulacros, es decir, de verdaderas doctrinas falsas que combatan y contrarresten las vigentes
falsas doctrinas verdaderas. Contra los conceptos esclerotizados que han olvidado su origen
metafórico debemos tejer metáforas en las que se exprese ]a desconfianza por lo fijo e inmutables
Por eso, mucho más que la teoría o el sistema, es preferible el planteamiento de un enigma y SU
adivinación: porque el enigma no encierra, ni ata ni jamás agota aquello que revela y encubre
juntamente. Así, lo que deriva de la teoría metafísica es otra teoría, un comentario o refutación de
la primera, mientras que lo que el simulacro provoca es un aumento de la fuerza.

Como se recordará, la Gaya ciencia, tras recusar la divinidad de la verdad y definirla como un
tipo de falsedad necesaria par ala vida y por tanto irrefutable, estableció como único criterio
verificador que verdad es lo que aumenta el sentimiento de fuerza. Este criterio deberá servimos
para juzgar la verdad del simulacro en tanto que verdadera falsa doctrina. Pero ¿cuál será el
enigma que Nietzsche propondrá en primer lugar por medio del simulacro? Justificadamente el
enigma será . - - el de la fuerza misma.¿Qué es. la fuerza? ¿Cuál es su origen, qué determina sus
alzas y bajas, qué relación tiene con nuestros valores? El simulacro que responde al enigma de la
fuerza es la voluntad de poder.

5.2. Fuerza y poder.

Para. empezar podemos decir que la fuerza es lo que puede. Todos los cuerpos, todas las
realidades que existen son combinaciones de fuerzas en tensión, que se contraponen, se subyugan
y se complementan: unas dominan y otras son dominadas Esto equivale a constatar que las
fuerzas son. desiguales, diferentes. La diferencia entre las fuerzas, que certifica no sólo su
irreductible ./; pluralidad sino también su condición misma -lo que hace imposible que una sola
fuerza domine-, es el aspecto intuitivo bajo el que se nos presenta la fuerza. La ciencia se ha
erigido en el arte de medir las fuerzas. Pero lo hace reduciendo todas las cualidades a cantidades,
algo que poco. después también denunciará Husserl Como dice Gilles Deleuze en su Nietzsche y
la filosofía, la cualidad se distingue de la cantidad; pero sólo porque es lo que hay de inigualable
en la cantidad, de no anulable en la diferencia de cantidad.
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

Las fuerzas no conocen el equilibrio, la inmovilidad, porque el concepto de fuerza requiere un

complemento, un poder interno que Nietzsche llama la voluntad de poder. La voluntad de poder
es pues un poder inscrito internamente en la fuerza, algo que faltaba al viejo concepto físico de
energía; de ella dependen: a) la diferencia de cantidad entre las distintas fuerzas y, por ende, la
cualidad de cada fuerza, b) las incesantes rupturas de todo equilibrio aparente, el movimiento
incesante y, por decirlo todo, la perpetuación del carácter caótico de la totalidad.

¿Cómo se conjuga este complemente interno de la fuerza, la voluntad de poder, con las leyes
físicas y la organización científica de la realidad en general? Por un lado tenemos un
conocimiento construido que representa un orden mecánico del mundo que hace abstracción de la
voluntad de poder. Por otro tenemos que no hay ni leyes ni necesidad en los acontecimientos,
sino que somos nosotros los que ponemos las leyes y la necesidad porque nos conviene. Así en
realidad hay caos y no cosmos, sin parecido con la construcción que nuestra conciencia proyecta
sobre él. Una construcción que depende de los intereses inconscientes que propulsa nuestra
propia voluntad de poder. En esto se equivocaba Schopenhauer con su voluntad de existir
puramente conservadora y reactiva. Pues, para Nietzsche, lo que existe quiere más que el mero
existir.

La voluntad de poder no tiene nada que ver con esa 'voluntad" que sería una facultad del alma
según la psicología tradicional. Esa voluntad vacía indeterminada, . pura disposición. Para
Nietzsche no existe tal voluntad. La voluntad de poder no es una voluntad que quiere el poder,
como podía querer cualquier otra cosa como se quiere algo que no se tiene. Si no hay poder, no
puede haber voluntad de poder. ¡Es el poder quien quiere! El poder no es una meta, un objetivo,
un ideal; el poder es lo que crece, conquista y sobre todo valora.

¿Es buena o mala la voluntad de poder? Schopenhauer condenó a su cósmica voluntad de existir
desde el tribunal del dolor humano y puso su ideal ético en un olvidar, mitigar o contrarrestado
en lo posible. Pero, para Nietzsche, la voluntad de poder no es objeto de valoración, sino sujeto,
no se la elige, sino que es ella quien elige. Es algo situado más allá del bien y del mal, pero,
paradójicamente, también está más acá, produciendo la opción de bien y mal. La voluntad de
poder es algo que necesita valorar y crear valores, pero que no consiente quedar encerrado en
tales valores. Por ello es algo sumamente plural, diverso, cambiante y contradictorio, por lo que
los valores -que en metafísica sueñan con ser universales y eternos- no pueden tampoco ser de
otra manera.

6.. El eterno retorno.

TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

La voluntad de poder da una respuesta polémica y creadora a las grandes preguntas tradicionales
de la física, la psicología y el origen de los valores. Ante todo, combate el tipo de respuesta que la
metafísica y la ciencia monoteísta han solido dar y pretende potenciar al máximo las
consecuencias de la muerte de Dios. Frente a la verdad divina cuya absolutez nos doblega, el
simulacro pretende configurar nuestra propia verdad, metafórica y no conceptual, que dé rienda
suelta a nuestra fuerza. Pero, ¿cómo puede ser nuestra la fuerza? Y, en caso de serlo ¿seremos
poseedores de una única fuerza o campo de confrontación y lucha de varias? ¿ Cuál es la relación
de la voluntad de poder con el tiempo, si los tres estadios de éste son.

lógicamente creaciones de aquélla, en su perpetua redistribución y modelación de fuerzas. Ante

todo: ¿Es posible una auténtica afirmación de la voluntad de poder a nivel consciente y qué
supondría teóricamente tal afirmación? La respuesta está en la idea del eterno retorno de lo
idéntico. Nietzsche llamó a éste "mi pensamiento más profundo". Antes, de Dios manaba el
tiempo y a Él volvía: el tiempo era vigilado por la eternidad. Lo inmanente Y perecedero era
barrido por el tiempo. La inmanencia se veía condenada precisamente por su inscripción en el
tiempo, mientras que la fuerza de la trascendencia era escapar de él. Tanto en el cristianismo
como en las diversas doctrinas que del Bien común, todo se pone en la trascendencia que premia
a quien le sacrifica su inmanencia.

En esta situación, la apuesta de Nietzsche consiste en plantear un simulacro de doctrina que

derrote la desvalorización de la inmanencia y exprese la plena afirmación sin reservas de ésta,
tanto en sus aspectos gratos y jubilosos como en los. que nos espantan o hieren. .Anulada la
dicotomía entre los dos mundos, recuperado el sentido de la tierra, no se puede despedir la
eternidad junto con la trascendencia y dejar que la inmanencia siga aherrojada al tiempo: es
preciso recobrar la eternidad para la inmanencia. El reto consiste en dotar a la caducidad del
espesor de lo eterno, en revelar el peso inmortal que la voluntad de poder ha puesto en la realidad
más transitoria e ínfima, de tal modo que esa caducidad no pueda utilizarse para denigrar la vida.

Por todo ello no es adecuado caracterizar la idea del eterno retorno como si fuese una mera
recuperación de los antiguos mitos que tan exhaustivamente ha analizado Mircea Eliade. Tal
concepción es aceptable, pero incompleta: si Nietzsche se hubiera atenido exclusivamente a ellas
hubiese ido poco más allá que hasta donde llegaron algunos estoicos y otros filósofos antiguos,
junto con la mitología tradicional de numerosos pueblos antiguos. Pues no Se trata de que, por
ser la cantidad de acontecimientos reales finita y el tiempo en cambio infinito, las cosas deban
repetir incansablemente su juego, no se trata de que el tiempo gire incansablemente sobre sí
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

mismo. Lo importante es la contextura del tiempo mismo visto como repetición, es decir, la
subversión del tiempo por la eternidad. Es Eugen Fink quien tiene páginas más agudas sobre este
respecto: No es que, a partir de este momento, nuestra vida y el decurso de todas las cosas vayan
a repetirse durante una eternidad futura. Nuestra vida presente es ya una vida repetida, y no existe
una vida primera que no sea repetición, que, por así decirlo, se encuentre a la base de todas las
repeticiones, como su original. El carácter de repetibilidad no se forma en el curso del tiempo,
por repeticiones de un proceso primigenio; es, antes bien, la esencia oculta y encubierta del curso
mismo del tiempo. La repetición no surge en el tiempo, sino que es el tiempo mismo.

Un intérprete tan fino de Nietzsche como Gilles Deleuze deforma totalmente la doctrina del
Eterno Retorno, al hacerlo selectivo en el sentido de que elige lo más alto, afirmativo y fuerte
para hacerlo volver, mientras que rechaza a la nada del no-retomo a lo reactivo y negativo. Para
Deleuze, el eterno retorno es la repetición que selecciona. De este modo, evidentemente la
repetición no repite lo mismo, sino una selección preferente de lo que hay en lugar de repetir
rigurosamente lo que hay. Naturalmente aquí vuelve asomar la vieja idea de progresa, pues
parece que sin futuro no es posible actuar, porque ¿para qué actuar si todo lo malo va a volver a
suceder? Ciertamente, el Eterno Retorno es una doctrina selectiva, pero no en el sentido que da a
este término Deleuze: este simulacro selecciona entre quienes son capaces de soportarlo y los que
no, entre quienes son capaces de aceptar todo el contenido del- mundo, una y mil veces, por
fidelidad a un solo momento de dicha y quienes necesitan que el mundo concuerde punto por
punto con sus deseos o decretan su rechazo. Esto es lo que significa el eterno retorno: el peso
inmortal, más realmente eterno que cualquier eternidad trascendente, que da a nuestra aceptación
jubilosa al instante más efimero. Para quien se halle penetrado de la doctrina del Eterno Retorno,
las categorías temporales se convierten en parte de un juego experimental. El futuro ya no es
aquella dimensión que validará o invalidará la acción presente, sino uno de los posibles
experimentos que puede hacerse con la acción.

El Eterno Retorno. ¿necesidad o azar? ¿No es la esto una forma de sumisión? Pero la necesidad
en Nietzsche es el resultado del juego del azar, lo que marcan los dados tras haber corrido el.
albur de cada tirada: porque algo tienen que marcar y ese algo, surgido del azar, es
necesariamente lo 'que es su determinación. Así se puede entender la invocación de Zaratustra:
"mi palabra es: dejad que el azar venga a mí, es inocente como un niño". Es esta inocencia
azarosa del devenir, libre de metas absolutas, de fines impuestos, lo que garantiza la doctrina del
eterno retorno.
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

y aquí también está su entronque con el simulacro de la voluntad de poder, pues la voluntad de
poder es la que afirma el eterno retorno. Tenemos que amar necesariamente nuestro azaroso
destino porque nuestro mismo querer es el destino. Cuando quiero el destino no quiero algo
exterior que coactivamente se me impone, sino la libre determinación de mi propio querer.

, 7. A modo de conclusión.

Quisiera terminar este tema señalando que el propio pensamiento nietzscheano prohíbe que sea
convertido en un manual de instrucciones políticas o sociales. No se trata sólo de que en él se dan
indicaciones opuestas, contradicciones. Las hay, claro está, pero las aparentemente más
desconcertantes provienen de que Nietzsche critica a la vez las antagónicas vías intelectualmente
trilladas en que se bifurca ante cuestiones esenciales el pensamiento de su época. Con todo, y
como afirma Fernando Savater en la entrada correspondiente a Nietzsche de su Diccionario
filosófico, la gran aportación de Nietzsche al pensamiento moderno, tan válida y esencial hoy
mismo como el día en que fueron escritos sus libros es su afirmación incondicional de la vida, de
la radical inocencia de la vida, el rechazo de cuanto desvaloriza la existencia en nombre de otros
requisitos que ésta debería reunir para contar con el visto bueno de algunos.

Creo que tiene razón Savater cuando afirma que Nietzsche, lejos de manifestar una reacción
antiilustrada, representa el mejor ejecutor de la herencia volteriana, pues es el más eficaz antídoto
contra aquellos aspectos o derivaciones de la Ilustración que prolongan el resentimiento contra la
plena inmanencia terrenal de la existencia humana. Lo característico de tales actitudes resentidas
es que no pueden negar abiertamente el valor supremo de la vida (es, eso lo que significa
precisamente la "muerte de Dios" y también la desmitificación del mundo weberiana), sino que lo
afirman con un "si pero..." de consecuencias teóricas perniciosas. La gaya ciencia de Nietzsche,
la alegría trágica, . no es un estado de ánimo favorable que se obtiene como resultado del saber,
ni mucho menos una suerte de jubiloso arrobo que dispensa del esfuerzo y del riesgo del saber,
sino el punto de partida experimental a partir del cual se inicia la aventura del conocimiento.

8. Bibliografía.

Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía. Editorial Anagrama. Barcelona, 1986. Fink, E., La filosofía
de Nietzsche. Alianza Universidad. Madrid, 1984. Nietzsche, F", El nacimiento de la tragedia.
Alianza Editorial. Madrid, 1981. - La genealogía de la moral. Alianza Editorial. Madrid, 1986. -
Así habló Zaratustra. Editorial Bruguera, 1982.
TEMA 64. NIETZSCHE y LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

Savater, F. Idea de Nietzsche. Ariel. Barcelona, 1995.