13. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO Y EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL.

ESQUEMA:

1. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO:

1.1. Planteamiento del problema.
1.2. Configuración histórica de la noción de límite.
1.3. Consideración teórica del límite.
2. EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL:
2.1. Presencia y actualidad del tema de lo irracional.
2.2. Múltiples perspectivas en el planteamiento de los irracionalismos.
2.3. Algunos datos históricos sobre lo irracional.
2.4. Aproximación a la noción de irracional.
3. BIBLIOGRAFÍA.
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1. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO.

1.1. Planteamiento del problema.

La teoría del conocimiento estudia básicamente en qué consiste el conocimiento y cómo conocemos. Todo
esto es necesario y fundamental. Pero, con frecuencia, en el análisis crítico del conocimiento nos olvidamos de
una pregunta fundamental: ¿hasta dónde llega el conocimiento humano? ¿cuáles son sus límites? Ésta es una
pregunta inevitable. No basta dar por admitido que el conocimiento humano es ilimitado debido a que cada uno
tiene conciencia en sí mismo de esta limitación. Esta experiencia no basta, ya que mi conocimiento personal
puede estar limitado por diversos factores no extrapolables a los demás. La pregunta debe hacerse para el
conocimiento humano sin más: ¿hay un límite para el conocimiento humano? ¿hay un límite absoluto? Además
de ese posible límite absoluto, ¿merecen mencionarse límites parciales?

A estas preguntas tratamos de responder en este tema. Buscamos una posible frontera absoluta del
conocimiento humano, sin dejar de lado fronteras parciales, cuya referencia resulte ilustradora para entender
nuestro conocimiento.

La configuración de este tema es lenta y tardía en la historia de la teoría del conocimiento. Así veremos que en
la filosofía griega y medieval, si cabe hablar del límite, tal límite no estaba del lado del conocimiento mismo,
sino del lado de las realidades conocidas que, por sí mismas, carecían de las condiciones de cognoscibilidad.
Para poder hablar del límite desde el conocimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al
someterse el conocimiento a un autoanálisis riguroso, se empieza a entrever que la capacidad cognoscitiva
puede tener, en sí misma, unos topes irrebasables. La actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud
confiada para, desde Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor expresión es la aceptación de
que hay que contar con un método que embride las "facultades" con que el hombre conoce. Pues, aunque se siga
manteniendo que la razón (conjunto de dinamismos de conocimiento) es el lugar donde se lleva a cabo la
revelación de la realidad, ya no se trata de una revelación confiada, sino que requiere precaución y crítica. Esa
actitud crítica tiene como primer objetivo la propia razón o capacidad del hombre para medir sus fuerzas y
regular metódicamente su modo de funcionar.

Y en ese autoanálisis crítico resulta inevitable hacerse cuestión de los límites del conocer. Para ello se hace
preciso ganar la autonomía de la razón, que la liberase de su teologización medieval (la razón humana como
participación de la razón divina). Porque si la razón humana estaba respaldada por y apoyada en la razón
creante, hablar de límites, sobre todo de límite absoluto, sería ponerle, en cierta medida, límites a la razón
divina. Por eso el problema del límite adquiere su pleno sentido en una razón secularizada (Hume).

Por eso, según se va avanzando en esta problemática a lo largo de la historia, la pregunta sobre el límite no
será si toda la realidad es permeable al conocimiento humano (su respuesta carece de importancia), sino que la
pregunta previa, desde una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la razón, es ésta: ¿hasta dónde
llega la capacidad del conocimiento humano?

Salta a la vista que el planteamiento del problema del límite y, sobre todo, la posible admisión de un posible
límite último del conocimiento humano, está indisolublemente unido con el tema de lo irracional: si hay un
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límite absoluto del conocimiento, cabe pensar, que no conocer, un más allá de ese límite. Con ello estaríamos en
los dominios de lo irracional. Esto significa que límites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras de un
mismo problema.

1.2. Configuración histórica de la noción de límite.

La noción de límite en su planteamiento gnoseológico es obra de la modernidad. La filosofía griega y su

adaptación al pensamiento cristiano en el Medievo pertenecen al realismo natural. Estamos en la concepción del
conocimiento como "asimilación" formal y representativa de la realidad conocida. Se da, asimismo, con las
precauciones inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del conocimiento a lo conocido,
ya que, según la interpretación sobre pautas de causalidad, al ser el conocimiento producido por los objetos
como cosas, tal conocimiento como efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.

Hay, además, en la filosofía griega un principio implícito a tener en cuenta para entender el límite: ser e
inteligibilidad son coextensivos, es decir, el conocimiento puede abarcar el ámbito barrido por el ser, sin poder
ir más allá. Por tanto, el límite del ser es el límite del conocimiento. El ser no agota la realidad en todas sus
dimensiones. P.e., para Aristóteles, el ser exige determinación y esa determinación la confiere la forma de
acuerdo con el hilemorfismo. Por lo tanto, la carencia de forma supone un péras, un límite al ser, que,
automáticamente, se convierte en límite del conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de formas, si no
hay forma, no hay conocimiento estrictamente tal.

El conocimiento no necesita un límite propio, sino que su límite es el límite del ser. Así, la materia prima, al
no estar informada, queda fuera del ser y del conocimiento. En la Edad Media, al margen de las correcciones
que impone la metafísica creacionista, el tema sigue igual en sus líneas fundamentales, lo cual acarrea enormes
dificultades en el conocimiento del individuo, por ser la materia el principio de individuación, según la
interpretación que se impuso de la teoría aristotélica del individuo.

En la modernidad, por el contrario, el límite se va a entender como límite gnoseológico. No obstante, ni el

tema se plantea con claridad desde el principio, ni están del todo ausentes factores ontológicos en el
señalamiento del límite. El polo del conocer ya no es básicamente el objeto/cosa, tal como sucedía en la
filosofía anterior, sino el sujeto, la conciencia, las "facultades" cognoscitivas. Desde Descartes, entramos en una
racionalidad cautelar, escarmentada en el escepticismo de Montaigne, Charron, etc. Esa actitud cautelar no sólo
lleva a admitir fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en atenencia a método, sino que, por
principio, se admite que nuestro conocimiento racional es un conocimiento sometido a límites.

Por la tentación de fenomenismo que recorre toda la modernidad, la gnoseología irá, aunque sea por pasos,
renunciando a conocer esencias, sin ello signifique negarlas. Esto significa que se va produciendo -ya desde
Descartes- un progresivo desajuste entre el conocimiento y la realidad: la filosofía moderna se instala en el
pensamiento, en la conciencia, en la razón, centrándose en el estudio de su "naturaleza", funciones y reglas
metódicas que ella misma se da. Ese es el terreno de la seguridad. El puente de paso a la realidad es difícil,
porque no sabemos si la realidad se ajusta al pensamiento, a la razón. De ahí el frecuente recurso a Dios como
garante del acuerdo de mi conocimiento con los cosas. Según la razón vaya ganando autonomía respecto de
Dios en camino a la secularización, ese posible desajuste irá creciendo. El conocimiento humano, el conocer
racional, se queda a solas consigo mismo. En esa situación se hará inevitable la pregunta: ¿qué conocemos?
¿hasta dónde conocemos?

Así, pues, el tema del límite avanza con lentitud y no sobrado de claridad. Así en Descartes la pregunta sobre
el límite hasta dónde se extiende la capacidad de la razón humana se plantea con claridad en la Reg. VIII. Pero
no tiene una respuesta clara en sus obras, situación que era de esperar debido a su teologismo gnoseológico, que
recurre a Dios como garante de la conformidad de mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro
reconocimiento de límite en la finitud del hombre, límite que es más ontológico que gnoseológico.

Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de esperar a Locke (cap. I del libro del
Ensayo). Pero en Locke, se mezcla la pregunta sobre los límites del conocimiento con la cuestión de los límites
de la certeza. Además, trata de encontrar el límite desde las cosas que han de ser conocidas, con lo que no
buscaríamos el límite desde el conocer mismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual sería volver a
planteamientos anteriores a la modernidad. Dejando de lado estas matizaciones, para Locke, el límite del
conocimiento está en las ideas simples que recibimos por vía de sensación o de reflexión. El límite del
conocimiento es la experiencia (empirismo). Esta posición también es defendida por Hume en el Tratado:
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ninguna ciencia "puede ir más allá de la experiencia, o establecer cualesquiera principios que no se funden en
esta autoridad". Todo intento de ir más allá de la experiencia es condenarse a perderse en especulaciones sin
fundamento.

Por influencia del empirismo y especialmente de Newton, la Ilustración (p.e., Voltaire en El Filósofo
Ignorante) sigue poniendo el límite del conocimiento en la experiencia. Esta línea de limitación del
conocimiento humano va a ser asumida por Kant. La modernidad abierta por Descartes culmina en Kant. Nadie
como él convirtió en central el problema de los límites del conocimiento. Ahora bien, lo hizo desde dentro de las
coordenadas de su sistema de filosofía trascendental. Como en Kant el genuino conocimiento sobre el que él
teoriza es el conocimiento objetivo, resultado de la síntesis entre lo dado en las afecciones sensibles y lo puesto
por el dinamismo trascendental del sujeto con sus elementos aprióricos y la apercepción trascendental del Yo
pienso, la determinación de los límites se hará en función de ese modo de entender el conocimiento objetivo. Es
decir, estamos ante los límites dentro de los cuales se puede llevar a cabo la objetivación en el sentido de Kant.

El problema está presente sobre todo en la Crítica de la Razón Pura y en los Prolegómenos. Recibe del
empirismo y de la Ilustración la atribución de límite a la experiencia, aunque la va a entender reduciendo sus
funciones a la aportación de la materia bruta sensorial, aportación absolutamente necesaria para que los
conocimientos no se diluyan en la vaciedad. Tomando el concepto de límite en su sentido estricto como Grenze
(límite) para distinguirlo de Schranke (barrera, valla), porque Grenze/límite es algo inamovible, mientras que
Schranke/barrera sí lo es, pone el límite inferior del conocimiento en la experiencia sensible, vista como
pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la cosa-en-sí. Si no contamos con estas afecciones sensibles,
no es posible el conocimiento. Experiencia tiene también el sentido de conocimiento fenoménico constituido por
la síntesis entre esa experiencia sensible y el dinamismo transcendental. Pero ésta ni es la experiencia-límite,
sino que debe contar con el límite de la experiencia genéticamente originaria, que es la experiencia sensible.

Otro límite en Kant es el noúmeno, límite superior. Está fuera del alcance del conocimiento, es decir, es un
límite negativo, ya que negativo es el uso que quiere que se haga de este concepto, puesto que, entendido en
sentido positivo, sería el objeto de una intuición intelectual, de la que el hombre carece. Así pues, la gnoseología
de la objetividad de Kant es una rigurosa gnoseología de límites. Sólo entre tales límites estamos, según su
alegoría, en la isla de seguridad del conocer objetivo. Sin duda, si no se acepta el planteamiento trascendental de
Kant, tales límites son discutibles. Lo que, desde Kant, no es discutible es la necesidad de admitir límites al
conocimiento humano, así como la necesidad crítica de plantearse el problema e intentar encontrarle solución.

En la filosofía contemporánea el tema de los límites ha decaído en importancia. El motivo es que, si la

filosofía contemporánea es una filosofía abierta a los más diversos irracionalismos, esa aceptación de los
irracionalismos es, automáticamente, una aceptación de los límites del conocer. Sin embargo, para algunas
corrientes filosóficas el tema del criterio, entendido más bien como criterio de verdad y de objetividad
científica, que como criterio de certeza, se convierte en la fijación de un límite de conocimiento. Pero, en
realidad, con los diversos criterios lo que se hace es fijar límites distintos para distintos ámbitos de
conocimiento, no fijar un límite al conocimiento sin más.

En el pensamiento contemporáneo encontramos un planteamiento explícito del problema del límite en N.

Hartmann, autor que comparte influencias de Kant con influencias de la tradición aristotélica. Para él los límites
del conocimiento "tienen sus raíces no en la esencia del ser, sino en la esencia del conocimiento. El sujeto no
puede ensanchar a su antojo la objetificación. La resistencia está en la estructura de nuestro conocimiento
mismo y de sus leyes" (Metafísica del conocimiento). El planteamiento parece afín al de Kant, pero aparecerá
una diferencia fundamental: el límite no es fijo como el Grenze de Kant, sino que es movible: "El límite de la
objeción no está fijo. Es desplazable; y resulta desplazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo
conocimiento lo empuja hacia delante" (Ontología. I, Fundamentos). Nos parece un planteamiento inaceptable,
ya que, entonces, se trata simplemente de un límite aquí y ahora. Mas ¿qué pasa con el límite absoluto? Cierto
es que no cierra esa posibilidad, dado que admite que pueda haber algo transinteligible, pero lo deja sin
determinar.

1.3. Consideración teórica del límite.

Es conveniente distinguir entre limitaciones y límite del conocimiento. Nuestro conocimiento está sometido a
múltiples limitaciones. Por muy inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre serán muchas más
cosas que desconocemos que las que conocemos. Es mucho más lo que ignoramos que lo que conocemos. La
ignorancia es una limitación que afecta tanto a los individuos como a las comunidades culturales: cada
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sociedad, cada cultura o etapa cultural, está instalada en un determinado nivel de conocimiento, desde el cual,
como plataforma, puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo demás le está
vedado. Pero se trata simplemente de una limitación situacional, que poco o nada tiene que ver con un posible
límite absoluto.

También son limitaciones del conocimiento los errores (son experiencias que nos alertan sobre las
deficiencias de nuestra capacidad o sobre el mal uso que de ella hacemos) o la duda (cuando no somos capaces
de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinión razonable).

En todos estos casos no estamos ante límites teóricos, sino ante limitaciones situacionales o incluso,
circunstanciales, que, si bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para comunidades o
sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un límite teórico al conocimiento humano como tal.
Teóricamente esas situaciones o circunstancias son superables, como vemos al comparar unos individuos con
otros o unas sociedades con otras.

El tema se tiene que plantear de una manera más radical: ¿es posible saber hasta dónde llega el conocimiento
humano? ¿Existe un límite absoluto del conocer humano? Parece indudable y claro que hay un límite del
conocimiento humano, pero no sabemos cuál es ese límite o hasta dónde puede llegar el conocimiento humano.
El hombre ha progresado y sigue progresando en las conquistas del conocimiento: ¿podría seguir haciéndolo
indefinidamente o existe un límite a ese progreso? Y, si lo hay, ¿dónde está el límite?

Tiene bastante poca relevancia hacer distinción entre límite cuantitativo (la cantidad de lo que conocemos) y
límite cualitativo (la perfección con que lo conocemos). El límite debe abarcar al cuánto conocemos y al cómo
lo conocemos. Tampoco vamos al corazón del tema si buscamos el límite de la certeza o el límite de la
racionalización. Tenemos muchos conocimientos de los que no estamos ciertos, como tenemos también
conocimientos a los que no somos capaces de aportarles fundamentos o pruebas de una justificación racional
suficiente.

El problema se refiere a un límite teórico estricto del conocer humano. De su existencia no hay duda, ya que el
hombre es un ser limitado y finito en su ser y en sus capacidades. Por tanto, también es limitado en sus
capacidades cognoscitivas (respuesta cómoda, pero no explícita).

Dada la estructura relacional del conocimiento entre sujeto y objeto, parece que el límite ha de buscarse o
desde el sujeto, o desde el objeto, o desde la interrelación sujeto-objeto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva
a la discusión de la cognoscibilidad de las cosas tal como son en sí (planteamiento más metafísico que
gnoseológico, propio de la Antigüedad y del Medievo, no de la Modernidad). En la modernidad no hay que
esperar a Kant para poner en crisis la cognoscibilidad de las cosas tal como son en sí. Se fue imponiendo
progresivamente el fenomenismo, es decir, la reducción del conocimiento de las cosas a su modo de dárseme a
mí, a su modo de aparecer y presentarse. Ello supone renunciar al conocimiento de la naturaleza o esencia de las
cosas, quedándonos en sus fenómenos o "apareceres". No se niega que las cosas tengan su esencia o naturaleza,
lo que se niega es la idoneidad del conocimiento humano para acceder a ella. Carece de sentido hablar de un
límite radicado en la incognoscibilidad de la realidad en sí misma, sino que el límite ha de buscarse de parte del
sujeto, que no cuenta con capacidad para penetrar en la realidad en sí misma, realidad que muy bien puede ser
cognoscible para una inteligencia superior o simplemente distinta de la humana.

Respecto al sujeto con su equipamiento de "facultades", en la modernidad posterior a Descartes se han llevado
a cabo avances gigantescos en el análisis del sujeto y de las estructuras aprióricas que configuran la
subjetualidad. Los avances en el conocimiento del sujeto se han completado con la integración de la
corporalidad en las funciones subjetuales, recogiendo asimismo los condicionamientos sociales y el componente
lingüístico de la subjetualidad cognoscitiva.

A pesar de que sabemos mucho sobre el sujeto, sobre sus estructuras, condicionamientos, no parece que
sepamos lo suficiente para señalar el límite absoluto del conocimiento desde el sujeto: 1) porque no se puede
considerar cerrado el conocimiento del sujeto; 2) porque, por mucho que conozcamos al sujeto, el límite del
conocer ha de estar en la confrontación de la subjetualidad, de sus estructuras y condicionamientos, con las
cosas que se pretende conocer o que creemos conocer.

Pues bien, tampoco desde esta última perspectiva (la interrelación sujeto-objeto real) se puede ser optimista a
la hora de señalar el límite. Perdida la armonía entre conocimiento y realidad el desajuste entre las leyes del
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conocer y las del ser o realidad es una de las líneas de fuerza del pensamiento moderno. La razón se ocupa
básicamente de sí misma, de sus leyes, de sus procesos. ¿Concuerdan con la realidad? La modernidad se ha
conformado, de modo general, con defender la conformidad del dinamismo cognoscente con el modo de
presentárseme las cosas -fenomenismo-, renunciando a penetrar en la realidad misma. Sólo conocemos
fenómenos: ¿cuáles? ¿todos? ¿de modo suficiente? Preguntas abiertas, sin cuya respuesta hay que decir que hay
un límite del conocimiento, pero no contamos con elementos, razones o conocimientos suficientes para decir
cuál es o dónde hay que ponerlo.

2. EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL.

2.1. Presencia y actualidad del tema de lo irracional.

Según A. Camus (El mito de Sísifo. El hombre rebelde), lo irracional ha contado con defensores a lo largo y
ancho de la historia de la cultura y de la filosofía, pero es en nuestros días cuando esos defensores crecen en
número y calidad. Parece que la filosofía occidental, que nació esforzándose por distanciarse racionalmente del
mito y que se programó como una filosofía del lógos, de la razón, ha entrado en desconfianza de esa razón y ha
abierto sus brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atractivo. No lo vemos como
desorden, como ignorancia, sino como otro modo de saber, al margen de la canónica racional, que, precisamente
por no atenerse a las reglas de la razón, puede abrir puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa razón.

Nos encontramos ante un nuevo estilo de cultura. Estamos asistiendo a un proceso de desracionalización de
nuestra cultura, que no es incompatible con la defensa de dominios de depurada racionalidad, como sucede con
las ciencias formales, los saberes científico-técnicos, etc. Frente a la razón, hoy se reivindican en el hombre los
instintos, lo vital, lo pulsional. Por otra parte, estamos más interesados en la acción que en el pensamiento, en la
actividad que en la especulación racional.

Parece que los caminos de la razón, aunque tengan la seguridad de las autopistas, están siendo sustituidos por
senderos de irracionalidad que nos atraen hacia lo imprevisible, a la aventura de lo desconocido. En la creación
de este clima de aceptación de lo irracional han influido filósofos o escritores irracionalistas como
Schopenhauer, Nietzsche, Kafka, Camus o Unamuno.

¿Pero por qué una teoría del conocimiento debe ocuparse de lo irracional? Porque es necesario preguntarnos
qué hay más allá del límite. Además, la teoría del conocimiento no tiene por qué teorizar sólo sobre las formas
de conocer cuyos procesos podemos explicar y, dentro de ciertos límites, justificar racionalmente. Precisamente
porque esas formas de conocer están sujetas a límite, no debemos cerrarnos a la posibilidad de que haya formas
de alguna manera no racionales de acceso a dominios de la realidad que le están vedados al conocimiento
estricto. Hay que contar con lo irracional.

No se trata de que nadie nos explique el conocimiento de lo irracional, ya que, por irracional, no es accesible
al conocimiento. Se trata de un acercamiento a su noción, que ha de ser una noción negativa, o analógica con el
conocimiento estrictamente tal. Aquí haremos una visión sumaria de lo irracional en la historia del pensamiento,
e propondremos una noción negativa o analógica. No nos ocuparemos de un hipotético irracional absoluto para
cualquier posible inteligencia o razón, sino sólo de lo irracional para la inteligencia humana, en función de lo
que sobre ella conocemos, podemos conocer o pensar. Con ello estamos aceptando que lo irracional en el actual
estado de cosas respecto del conocimiento humano, tal como hoy lo entendemos, pudiera no ser irracional en
estadios futuros.

2.2. Múltiples perspectivas en el planteamiento de los irracionalismos.

Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos matices, aparece en distintos momentos
de la historia es la que se origina de la relación de lo irracional con el concepto de razón. Etimológicamente, lo
irracional es lo opuesto a la razón. La razón puede ser una fuente de irracionalidad. El concepto de razón no es
unívoco, sino histórico, que cambia según cambian las culturas o épocas de las mismas, según cambian los
sistemas filosóficos o incluso los diversos filósofos dentro de una misma corriente filosófica. Lo que para una
determinada concepción de la razón es racional se convierte en irracional en otra concepción de la razón. Estos
cambios de concepción de la razón y, en paralelo, de lo irracional van a multiplicarse en las filosofías
posteriores a Kant: razón dialéctica, razón histórica, razón vital, razón formal. Lo que no se ajusta a cada una de
estas concepciones de la razón, es irracional.

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 Si las diversas concepciones de la razón pueden ser una fuente de irracionalismo, sin embargo, desde el
hombre son más destacables otras fuentes de irracionalidad. Desde los griegos se ha entendido al hombre como
animal racional, y se ha entendido la razón como la característica esencial del hombre y como dinamismo que
debe dominar y dirigir todas los demás dinamismos del hombre (p.e. Spinoza). Sin embargo, ni de hecho ni
teóricamente, nunca se entendió al hombre como pura razón. Y desde mediados del s. XIX, se empezaron a
valorar esos otros dinamismos del hombre -afectividad, pasiones, instintos, pulsiones, etc.- Esa valoración llegó
en muchos casos a anteponerlos a la razón misma (Nietzsche, Freud). Dentro de la consideración en el hombre
de dimensiones o dinamismos extraños a la razón, nos encontramos con la voluntad: ella asume la iniciativa y
dirección del conocimiento, como ocurre en Schopenhauer, quien incluso hace de la Voluntad el substrato
último de la realidad.

Otra fuente de irracionalismos la encontramos en las filosofías de la 2ª mitad del XIX y primeros años del XX.
Como están básicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontologías del ser y de la sustancia, ponen el
substrato fundamental de la realidad humana en la vida, en la historia, en la existencia, para algunos
injustificada, de cada ser humana concreto, individual. Ante estas nuevas situaciones, se han producido dos
posiciones antagónicas: 1) tales realidades fundamentales no podían ser sometidas a los cánones del
conocimiento racional, desistían de supeditarlas a ellos, refugiándonos en el irracionalismo a la hora de dar
cuenta de la realidad humana (Nietzsche, Unamuno); 2) a nuevas concepciones de la realidad humana deben
corresponder nuevas concepciones de la razón que se ajusten al conocimiento de tales realidades (razón
histórica de Dilthey, razón vital de Ortega).

Una de las perspectivas más extremas del irracionalismo es la de los defensores del absurdo (Kafka, Camus),
no tanto como carácter de la realidad en sí misma, cuanto de la relación de la realidad con el conocimiento del
hombre.

Una curiosa perspectiva actual de irracionalidad (ya que es resultado de un aparente racionalismo muy
depurado) es la de los formalismos extremos lógico-lingüísticos, que reducen el conocimiento de indiscutible
valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro juego axiomático, bien dentro de las reglas de un
lenguaje rigurosamente formal. Sólo esas proposiciones tienen auténtico sentido. Lo no expresable en tales
proposiciones, lo sin-sentido, queda fuera de esa estricta racionalidad.

Por último, destacar dos perspectivas de importancia más restringida. 1) Determinados teologismos
gnoseológicos y con escapadas hacia la fe religiosa o la mística. Hay teologismos que fundamentan todo el
conocimiento humano en la apriorista admisión de un Dios investido de tales prerrogativas, que la razón
humana tiene que aceptar necesariamente sin poder justificarlas. El conocimiento humano arranca de un acto
inicial irracional o supra-racional. P.e., Ockham y su "creo en Dios omnipotente", o Kierkegaard, que, ante la
desesperanza de que la razón humana sea capaz de explicar al hombre y su existencia, se refugian en la fe
religiosa, para desvelar desde los dogmas bíblicos y cristianos, el misterio de la existencia humana. 2) La
irracionalidad originada en sistemas excesivamente cerrados, que consiste o bien en que, desde ellos, quedan
fuera de la racionalidad fenómenos o aspectos de la realidad; o bien en que esos fenómenos o aspectos son
sometidos intrasistemáticamente a una racionalidad de violencia que, por ello, deja de ser racionalidad.

Para cerrar esta enumeración de perspectivas, hagamos unas reflexiones sobre la filosofía moderna. En la
modernidad tiene mucha incidencia la aceptación de los límites del conocer humano: lo que esté más allá del
límite hay que remitirlo a la irracionalidad. hay, asimismo, una pérdida de la armonía entre conocimiento y
realidad en el pensamiento moderno, salvo que, con perspectiva teologista como en Leibniz, busquemos a un
Dios que la preestablezca. La disarmonía abre las puertas a que algunas realidades estén en disconformidad con
las leyes del conocer, con lo que quedan fuera del mismo. También hay un proceso progresivo de autonomía
secularizada de la razón. La razón, al prescindir de Dios y tener que habérselas ella sola con la realidad, se hizo
mucho más sensible a sus debilidades y deficiencias.

2.3. Algunos datos históricos sobre lo irracional.

Empecemos con la filosofía griega y medieval (centradas en el irracional ontológico). Toda la filosofía griega
se centró en un constante esfuerzo por buscar y encontrar las determinaciones (péras, télos) que arranquen a la
physis o naturaleza de la indeterminación (ápeiron) para convertirla en cognoscible. Esas determinaciones son
las formas e ideas como elemento esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. Por eso dondequiera
que esté ausente la forma o idea, está ausente el conocimiento. El caso más claro de irracionalidad por carencia
de forma que lo haga ser es el de la materia prima en Aristóteles. Tal carencia la deja en la indeterminación, la
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hace in-definible e incognoscible. Es decir, la materia es la realidad, pero no es ser y, como sólo es cognoscible
el ser, la materia es incognoscible. Algo semejante cabe decir del Bien en Platón y, con mayor rigor, del Uno en
Plotino (que carece de forma, incluso inteligible).

En la Edad Media, concretamente la corriente aristotélica, arrastra esta incognoscibilidad de la materia. Y,

como defiende que el principio o elemento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la materia,
nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del individuo (Sto. Tomás). Con esta
excepción, la Edad Media, desde la metafísica creacionista y desde la concepción de la razón humana como una
participación de la razón divina, no es terreno abonado para irracionalidades en sentido estricto.

En la Modernidad, resultaría extraño encontrar profesiones explícitas de irracionalismo en la escuela

racionalista, y ello por dos razones: 1) la idolatría de la razón, la cual, no sólo es lo primero que se conoce, sino
que es el fundamento y origen de todo conocimiento (Descartes, Reg. VIII); 2) el teologismo gnoseológico del
racionalismo, el recurso a Dios en la solución de los problemas de conocimiento. Con ello las posibles
deficiencias de la razón humana se ven puenteadas por el recurso a Dios.

Sin embargo, Ortega acusa a Descartes de apoyar toda su racionalidad en un suelo de irracionalidad. La razón
racionalista es una razón analítica. Al hallarse la mente ante los últimos elementos, no puede seguir su faena
resolutiva o analítica, no puede descomponer más. La razón queda como una estrecha zona intermedia entre el
conocimiento irracional del compuesto y el no menos irracional de sus elementos. Ante los elementos, la mente
deja de ser racional y sólo cabe la intuición (un medio irracional). En la razón misma encontramos, pues, un
abismo de irracionalidad (Ni vitalismo ni racionalismo). Aparte de esta crítica de Ortega, en Descartes cabe
rastrear irracionalismos propiciados por el desajuste entre el conocimiento y la realidad: la razón se incapsula en
sí misma y se convierte en difícil el puente que nos permita ir de la inmanencia de la razón a las cosas que
pretendemos conocer.

Entre los racionalistas encontramos a uno que admite explícitamente lo irracional: Pascal. El conocimiento de
los primeros principios se realiza por el "corazón", por el sentimiento. La razón debe fundamentar sobre este
previo nivel sus inferencias y conclusiones. Es más, todo conocimiento debe ceder al sentimiento.

En el empirismo, para Locke, tenemos limitado el conocimiento (ideas simples de sensación y reflexión, que
se nos dan en la experiencia), aceptamos cosas no sólo desconocidas, sino incognoscibles, irracionales, porque
andamos “ayunos de facultades que puedan alcanzar esa meta”. Es decir, la irracionalidad no se debe a la
incognoscibilidad de la realidad, sino a la carencia de capacidad por parte del sujeto cognoscente (planteamiento
propio de la modernidad). Un ejemplo claro de irracionalidad es el de la sustancia, ya que tenemos la necesidad
de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. Por eso “no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo
tenemos una idea confusa y oscura de lo que hace”.

Hume reduce la razón a “un maravilloso e ininteligible instinto” y es “esclava de las pasiones”. Sustituye el
auténtico conocimiento del mundo por la creencia, y se podría hablar de una posible irracionalidad respecto de
la imaginación, que constituye para Hume la facultad superior de conocimiento. Ni la inteligencia ni la razón
son las instancias cognoscitivas últimas ni fundamentales.

En Kant hay que distinguir entre conocer objetivamente (entendimiento) y pensar (razón). Él fijó estrictos
límites al conocimiento objetivo, convirtiéndose en in-objetivo todo lo que no se ajustara a esos límites. Lo
irracional está en el ámbito de aquello que cae fuera de los dominios del pensamiento de la razón. La razón es
dueña y señora del reino de lo inteligible y de lo pensable. Por tanto, lo irracional sería lo no-pensable, lo in-
inteligible. Pero Kant no señaló los límites del pensamiento, al igual que señaló los del conocimiento objetivo.
Sólo analizando las condiciones que debe cumplir la función pensante podremos, en principio, hablar de lo
irracional como desvaríos de la razón cuando piensa sin atenerse a esas condiciones.

El romanticismo es una rebelión contra el despotismo de la razón que profesaron los ilustrados. El
sentimiento, la imaginación, la preferencia por la noche frente a la luz del Siglo de las Luces, la poesía y el arte
como modos privilegiados de acceder a determinadas realidades, el recurso a los símbolos mitológicos, etc.
Frente a la razón trascendental de Kant o a la razón impersonal de los ilustrados, se reivindica la subjetividad
individual, la conciencia de cada persona en su irrepetible individualidad. Se busca un acercamiento casi
contactual con la realidad, sea esto o no estricto conocimiento (Novalis).

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 En el romanticismo no se da un planteamiento explícito ni de los límites del conocimiento ni de lo irracional.
En su rebelión contra el despotismo de la razón ilustrada se trataba más bien de dejar al descubierto: 1) las
insuficiencias de la razón; y 2) la necesidad de abrirse a dimensiones de la realidad -poesía, arte, mito, sueños,
vida individual- a las que la razón no podía acceder. Esta defensa de elementos y dinamismos al margen de la
razón hace del romanticismo un inevitable punto de referencia para los autores y corrientes irracionalistas como
Schopenhauer, Nietzsche o Kierkegaard.

Schopenhauer convierte a la Voluntad (voluntad de vivir) en el substrato último de la realidad (metafísica de

la Voluntad). Esta Voluntad, núcleo de la realidad, se contrapone a la representación, es decir, al conocimiento,
cuyo mundo es un mundo de fenómenos, más allá de los cuales no alcanza el conocimiento objetivo, incapaz de
penetrar en el interior de las cosas mismas. Es decir, la Voluntad como substrato último de la realidad, se
manifiesta en los fenómenos de los que podemos tener representaciones, pero la Voluntad en sí misma queda
fuera del estricto conocimiento. La Voluntad, y con ella el elemento último y fundante de la realidad, se evade a
la razón y al conocimiento.

Nietzsche, paladín y modelo del irracionalismo, no lo es totalmente. Es clara su postura contra un razón
absolutista y despótica (Hegel), pero esto no significa un irracionalismo total. Lo que hay es un total rechazo de
razones y conocimientos abstractos, ya que son inútiles para conocer los aspectos fugitivos de la realidad
(pasiones, impulsos, instintos). El conocimiento es una necesidad vital, como lo es el comer, y debe estar al
servicio de la voluntad de poder (voluntad de vivir). No sólo señala las deficiencias de la razón (romanticismo),
sino que se las rechaza.

En resumen. Cuatro grandes períodos de la filosofía de lo irracional:

a) Filosofía griega: irracionalidad bipolar que recae sobre la materia y sobre lo Bueno-Uno.
b) Filosofía medieval: irracionalidad del individuo.
c) Kant: irracionalidad de la cosa-en-sí.
d) Filosofía contemporánea: extensión progresiva de los campos de irracionalidad.

2.5. Aproximación a la noción de irracional.

Usamos el término "aproximación", porque de lo irracional no podemos obtener una auténtica noción por estar
más allá de cualquier límite del conocimiento. Sabemos que es, pero no sabemos qué es. Por ello hay que
valerse de procedimientos analógicos y negativos a partir de la razón y del conocimiento. Podremos así pensar,
que no conocer, eso indefinible que sobrepasa el límite.

No hay que confundir lo irracional con lo desconocido, ya que lo desconocido puede, en principio, llegar a ser
conocido, no siendo, por lo tanto, irracional. I-rracional, en su sentido etimológico, es lo opuesto o contrario a la
razón; sólo sería irracional lo incognoscible por la razón, pero no lo incognoscible por cualquier otra "facultad"
o dinamismo del hombre. Por eso debemos olvidarnos de la etimología y aceptar "irracional" como lo
absolutamente vedado a cualquier forma de conocimiento humano. Para acercarnos a la noción de irracional
hagamos las siguientes precisiones.

Debemos dejar fuera de lo irracional formas de conocer o deficiencias de conocimiento no irracionales: lo

extra-racional o para-racional, lo incoherente, lo subconsciente, lo trágico. Éstos son más bien conocimientos de
difícil logro o de difícil explicación, sin llegar a la oposición a todo conocimiento, que es lo que debe
caracterizar lo irracional.

Hay otros casos que se avecinan más a lo irracional estricto, como lo absurdo, que más que por una ausencia
total de conocimiento, se caracteriza por la carencia de sentido: podemos saber acerca de ello, pero no logramos
una comprensión razonable. También lo mismo con lo in-justificable, ya que no hay negación de conocimiento,
sino negación de una justificación racional. Respecto a lo trans-objetivo o inobjetivo, es sinónimo de irracional
si la objetividad incluye toda forma de conocer y de pensar (Kant), teoría de no fácil aceptación.

En el ámbito de lo propiamente irracional, aparte de este término, nos encontramos con otros cuatro que se
usan frecuentemente en sinonimia con él:
a) Ininteligible: sólo lo no accesible al conocimiento intelectual (poco apropiado).
b) Impensable: casos o situaciones que son de difícil explicación o sorprendentes (impreciso).
c) Lo contradictorio: si se admite el principio de no-contradicción como ley ineludible del pensar y del
conocer, lo contradictorio es estrictamente irracional. Lo difícil será determinar que estamos frente a lo
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 rigurosamente contradictorio. Además, no resulta procedente reducir lo irracional a lo contradictorio.
d) Lo incognoscible: lo que cae fuera del conocimiento humano, desde todas las dimensiones de éste. Es
sinónimo de irracional con la salvedad que surge de la distinción entre pensar y conocer: si se admite un
pensar que vaya más allá del conocer, entonces lo incognoscible no abarcaría todo el ámbito de la
irracionalidad.

Conclusión final. Hay que entender lo irracional (olvidándonos de la etimología = lo que se opone a la razón)
como lo opuesto a toda forma de conocimiento e incluso de pensamiento: es tanto lo incognoscible como lo
impensable.

En la modernidad y a partir de ella, lo irracional ha de entenderse desde el sujeto cognoscente y desde sus
diversas funciones, ya que es desde ese sujeto y desde esas funciones desde donde se establecen también los
límites del conocimiento. Y, si hablando del límite, apuntábamos la dificultad de señalar un límite absoluto,
debido a que los límites con los que hoy contamos pueden ser desplazables por el progreso cognoscitivo, otro
tanto hay que decir de lo irracional. Frente al límite absoluto, habrá un irracional absoluto. Frente a los límites
hoy reconocidos, es irracional lo que está más allá de esos límites.

3. BIBLIOGRAFÍA.

- S. Rábade Romeo: Estructura del conocer humano. Madrid, Gregorio del Toro, 1966.

- S. Rábade Romeo: Teoría del conocimiento. Madrid, Akal, 1996.