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51.

La síntesis escolástica de Tomás de Aquino

1. Introducción
A lo largo de la Alta Edad Media (siglos V-X), y exceptuando el breve interludio
del Renacimiento Carolingio (finales del VIII, comienzos del IX), el oficio del
pensamiento en el espacio de la Europa occidental se ejerció casi exclusivamente en los
monasterios, siendo su cometido fundamental el aprendizaje de la Biblia y el manejo de
una hermenéutica que permitiese explicar los acontecimientos cotidianos a partir de los
contenidos de esa obra. Semejante situación correspondía a una sociedad
eminentemente rural, mal comunicada y con poderes terrenales débiles, que se mantenía
vinculada a través de una misma fe, encarnada materialmente en la obediencia al
Papado.
Esta realidad fue mutando a lo largo de la Baja Edad Media (siglos XI-XV): a la
vez que reaparecieron el comercio y los centros urbanos, comenzó a hacerse necesaria
una educación en otras disciplinas; así, las ciudades más importantes del siglo XII
crearon escuelas en las que se comenzó a impartir una educación cada vez más laica,
que impulsó una renovación de los estudios y despertó el interés por saberes científicos
y por los vinculados a la administración. Los intelectuales que enseñaban en esas
escuelas estaban vinculados a la Iglesia, pero no necesariamente oficiaban como
sacerdotes; y tampoco los alumnos estaban todos ellos destinados a la carrera
eclesiástica. A finales del siglo XII, maestros y alumnos se asociaron para fundar las
Universidades, que funcionarían como los nuevos centros del saber y contarían con
notable independencia. En ellas tuvieron lugar la recepción del pensamiento musulmán,
la recuperación de Aristóteles y el comienzo de una filosofía natural de carácter
empírico.
Durante el siglo XII, pese a todos los cambios, se mantuvo la representación
altomedieval de la cristiandad como una sola comunidad, gobernada por dos poderes, el
terrenal y el espiritual, cada uno con su propio ámbito; y, del mismo modo, se conservó
la idea de la sabiduría cristiana como abarcadora de toda la vida humana. A lo largo del
siglo XIII este modelo comenzaría a entrar en crisis, con un papado que buscaba la
teocracia, unas monarquías cada vez más poderosas e independientes, y un conflicto
paralelo entre filosofía y teología; a lo que se añadiría una oleada de heterodoxias
religiosas de origen popular que iba a expandirse por toda Europa. Todo esto hizo
necesario un trabajo intelectual de largo alcance que permitiese integrar distintos puntos
de vista para ofrecer una cosmovisión y afrontar soluciones concretas de manera
justificada, necesidad que explica la aparición en este momento de grandes síntesis
filosóficas.
Durante este siglo se fundaron también las órdenes mendicantes, franciscanos y
dominicos, en contacto con las nuevas realidades y con pretensión de evangelización y
conservación de la ortodoxia. Estas órdenes, sobre todo los dominicos, se especializaron
en el trabajo intelectual, y fueron los responsables de ofrecer las síntesis más valiosas.
El dominico Tomás de Aquino, que enseñó en la Universidad de París, fue, de común
acuerdo, el que tuvo más éxito en dicha empresa.
En este tema se presentarán, en primer lugar, los problemas heredados por Santo
Tomás, y después se recorrerá la síntesis por él realizada entre filosofía y teología y
entre aristotelismo y cristianismo, tanto a nivel ontológico y físico como ético y
político. Finalmente se ofrecerán algunas conclusiones.

2. Problemática filosófica del siglo XIII


El conflicto capital del pensamiento cristiano occidental del siglo XIII fue la
asimilación de la cultura greco-árabe, que ya había sido traducida en su mayor parte y
presentaba serios problemas a los esquemas heredados. El interés por la tradición
musulmana y su recepción de los textos griegos en Occidente tuvo, en primer lugar, una
motivación científica: la adquisición de conocimientos astronómicos, aritméticos,
geométricos, médicos, etc., para completar la formación de las escuelas urbanas. En
segundo lugar, tuvo una motivación apologética, bajo el supuesto de que un mejor
conocimiento de los infieles facilitaría su conversión. La motivación filosófica fue
posterior a estas dos, y tuvo que ver con la reflexión sobre ellas, es decir, con la
búsqueda de los primeros principios de la realidad natural que se desvelaba a través de
las ciencias, y con el funcionamiento del conocimiento racional que regía esas ciencias.
Dichas líneas de reflexión se individualizaron en un nombre, Aristóteles, y en tres de
sus obras, Física, Metafísica y De Anima, así como en un grupo de autores musulmanes
que desarrollaron comentarios sobre esas obras, en particular Avicena y Averroes.
Sin embargo, la reflexión filosófica acerca de los primeros principios podría
llegar a colisionar con los esquemas establecidos por la doctrina religiosa, y por ello las
autoridades eclesiásticas se mostraron suspicaces y tomaron medidas prudenciales. Así,
la enseñanza de la Física, la Metafísica y el De Anima fue prohibida, a instancias del
nuncio papal, en los estatutos de la Universidad de París de 1215; prohibición que se
renovó en 1230, aunque esta vez como una medida temporal, a la espera de que dichas
obras fuesen debidamente estudiadas y expurgadas por una comisión de teólogos. Se
tenía la idea de que un Corpus tan importante y exótico de pensamientos podría ser útil,
pero conllevaba unos peligros que debían ser previstos y evitados.
Ese trabajo de censura no se llevó a término, y mientras tanto la enseñanza de
Aristóteles se extendió pese a las prohibiciones; el movimiento cobró tanta potencia,
que posteriores intentos de represión fueron inútiles, y las obras en cuestión pasaron a
formar parte del currículo de la universidad de París en 1255. La Facultad de Artes se
convirtió en su foco de difusión, donde profesores como Sigerio de Bravante y Boecio
de Dacia expusieron todas las doctrinas aristotélicas influidos por los comentaristas
musulmanes; y estas facultades, que ya cuentan con su propia doctrina, comienzan a
reclamar autonomía respecto de la de Teología. A largo plazo, los doctores de Teología
se verían obligados a tomar una postura al respecto.
Puesto que el trazado de la cosmovisión oficial y el estudio de los primeros
principios llevaba siglos siendo administrado por las autoridades religiosas, cuyo
objetivo había sido preparar adecuadamente el estudio de la Biblia y la tradición y
después interpretar esos textos para dar razón del mundo a partir de ellos, el desarrollo
mismo de un ámbito de reflexión que versase exclusivamente sobre el mundo sin
ninguna referencia a la tradición revelada implicaba una reconsideración de las
relaciones entre la razón y la fe; era preciso especificar los criterios que delimitarían uno
y otro ámbito, las relaciones que se establecerían entre ellos y, sobre todo, cómo se
dirimirían los conflictos, caso de que llegase a haberlos.
Y, en efecto, el aristotelismo de la facultad de Artes generó serios focos de
conflicto, de entre los que destacan los siguientes:
(1) La cuestión de la eternidad del mundo. Aristóteles afirmaba que el mundo
venía existiendo desde siempre. Eso parecía entrar en colisión con la creación, que
obligaría a que el mundo hubiese tenido un comienzo concreto. Por su parte, Averroes
explicaba que Dios era la causa primera, pero que como tal venía produciendo el mundo
desde toda la eternidad; y esto parecía ir en contra de la libertad divina para crear o no
crear.
(2) La cuestión del intelecto agente y el monopsiquismo. Aristóteles afirmaba
que el intelecto humano tiene dos partes, una “agente” que genera conceptos universales
a partir de los casos particulares, y una “pasiva” que contiene esos objetos. En el De
Anima, el filósofo calificaba al intelecto agente de “separado” y “divino”, y por eso toda
una tradición consideró que se trataba de una realidad extra humana, y que aunque
actuaba en cada hombre, era uno solo, el mismo en todos los casos. Los aristotélicos de
la facultad de Artes argumentaban que el entendimiento estaba unido, pero afirmaban
que efectivamente era una entidad separada y única; una postura más o menos
dependiente de Averroes. El monopsiquismo tenía como consecuencia la no
inmortalidad de las almas individuales, aparte de ese intelecto único, lo que no encajaba
con la doctrina cristiana tradicional, según la cual las almas son inmortales y además
responsables de sus actos, para lo cual deben llevar la racionalidad en sí mismas.
(3) La cuestión acerca de la felicidad en la vida presente. El neoplatonismo
arabizante de algunos maestros de la facultad de Artes llevó a la transmisión de ideas
acerca de que el trabajo intelectual podía llevar a un ascenso hasta la contemplación
directa de la Causa Primera y la unión con la fuente del todo entendimiento, lo que
significaría una beatitud absoluta, la máxima aspiración posible del alma humana. Eso
parecía permitir la construcción de una ética naturalista que no necesitase la revelación
ni una vida individual después de la muerte para que los seres humanos pudiesen
alcanzar sus fines últimos.
Frente a estos problemas, los filósofos franciscanos, encabezados por San
Buenaventura, defendieron un regreso a San Agustín y una integración de la filosofía
como elemento subordinado de la teología. Esta última sería la única ciencia verdadera,
para avanzar dentro de la cual es necesario el argumento filosófico, como también la
lectura bíblica, la plegaria y el ejercicio de las virtudes. Una filosofía apartada de la
teología caería constantemente en el error.
Por su parte, los dominicos, empezando por San Alberto Magno, procuraron
desarrollar una síntesis que dejase un lugar autónomo para la filosofía, resolviendo los
problemas que planteaba el aristotelismo de una manera acorde con la doctrina revelada.
Santo Tomás, discípulo de San Alberto, y maestro de Teología en París desde 1256,
llevaría a su culminación esta tarea. Para ello, oponiéndose tanto a los maestros de Artes
como a los teólogos franciscanos, desarrolló un complejo sistema que combina nociones
aristotélicas y cristianas, sin por ello despreciar muchos elementos neoplatónico-árabes
o agustinianos, y otorga su propio espacio tanto a la razón como a la fe, postulando, con
todo, un espacio en el que ambas se encuentran.
3. Un equilibrio entre razón y fe
Santo Tomás afirma que razón y fe se distinguen (1) por sus contenidos, ya que
hay un campo específico para la razón, que son las verdades del mundo natural, y otro
para la fe, que son las verdades reveladas; y (2) por sus métodos, ya que la razón se vale
de la abstracción a partir de la experiencia sensible, y la fe se vale la revelación, con la
interpretación y la vivencia de la misma. Asimismo, no debe haber contradicción entre
ambos campos, ya que el Dios que se ha revelado ha sido también el creador del mundo
y del hombre, y no tendría sentido que no hubiese diseñado la razón humana de tal
modo que guiase hacia algo incompatible con la revelación. Las contradicciones que se
han dado tienen que ser, por lo tanto, aparentes, y deben tener solución. Tomás de
Aquino sostiene que cuando uno encuentra estas contradicciones aparentes debe revisar
la razón, puesto que la fe no puede engañarnos en ningún caso, al provenir directamente
de Dios; y aunque la razón tampoco pueda engañarnos, sí pueden engañarse los
hombres al usarla.
Al conformar la razón y la fe dos ámbitos distintos, habrá verdades que sólo se
puedan conocer a través de una o de otra. Así, las verdades a las que sólo se puede
acceder a través de la revelación son los “artículos de fe”, que incluyen proposiciones
como que Dios es uno y trino; las verdades que son dominio exclusivo de la razón son
las que tratan del mundo natural, como las leyes del movimiento de los astros o del
funcionamiento del cuerpo humano. Ahora bien: para Santo Tomás existe además
también una zona de confluencia, en la que descansan contenidos compartidos. Esta
región, denominada “preámbulos de la fe”, es la que liga la razón y la fe, la filosofía y la
teología; es, por tanto, uno de los núcleos del sistema tomista.
La confluencia entre fe y razón se produce porque Dios ha revelado verdades
que la razón podría conocer por sí sola. ¿Por qué ha hecho esto? Porque hay
determinado tipo de verdades que son necesarias para la salvación. Tales verdades
pueden ser descubiertas por la razón, pero el procedimiento es complejo y no está al
alcance de todos los hombres; por lo que, si Dios no revelase tales verdades, muchos
hombres serían condenados (al no disponer de tiempo o de inteligencia para
descubrirlas). Estas verdades incluyen, fundamentalmente, (1) la existencia de Dios y
(2) algunos de sus atributos. A largo plazo, la pura razón lleva a Dios, al igual que la fe.
Así pues, según el tomismo hay dos disciplinas que hablan acerca del ser y la esencia de
la divinidad: la teología natural y la teología revelada.
4. Sobre la eternidad del mundo
Santo Tomás asumió que la razón podía dar argumentos verosímiles tanto a
favor de que el mundo haya existido siempre como de que tuvo un comienzo, sin que
ninguna de las dos hipótesis pudiese ser demostrada. Por otra parte, según argumenta el
Aquinate, la eternidad del mundo no sería incompatible con la creación ni con la
voluntad divina: sería plausible que Dios hubiese querido la existencia del mundo a lo
largo de toda la eternidad. Así pues, no es cognoscible la verdad a este respecto. Por
otra parte, la Revelación dice que el mundo comenzó a existir en un momento
determinado y que no es eterno. Así pues, conviene creerlo, pero no como una verdad
natural, sino como un artículo de fe que simplemente no colisiona con la razón.

5. La teología natural como acceso a los primeros principios de la realidad


Santo Tomás acepta, en general, la estructura de la naturaleza propuesta por
Aristóteles. Lo que encuentra el observador del mundo sensible son entidades
compuestas de materia y forma que están en constante cambio, ya sea entitativo
(generación y corrupción) o accidental (cualitativo, cuantitativo, local). Dentro de ese
mundo, todo lo que sucede, sucede por una causa. Cuando una criatura llega a ser, es
porque alguien la ha engendrado (causa eficiente) sobre alguna materia (causa material)
a la que transmite una forma (causa formal) siguiendo alguna finalidad (causa final). El
aporte fundamental del Aquinate es la tesis de que todo esto no se sostiene ni es
inteligible si no se incluye una Causa Primera separada, inmóvil, necesaria, perfecta e
inteligente. Por ello, a partir de la experiencia del mundo es posible probar
racionalmente la existencia de Dios. A los argumentos que hacen este recorrido se los
llama “vías”. Todos ellos se basan en un punto fundamental: la irracionalidad del
infinito en acto. La idea de Santo Tomás es: si uno quiere pensar el mundo
racionalmente, debe excluir el infinito en acto. Por ello es necesario pensar en un
creador, un motor inmóvil, un ser perfectísimo.
Santo Tomás ofrece cinco vías, a saber:
(1) Vía del movimiento. Partiendo de que las cosas están en movimiento, y de
que todo movimiento necesita un motor, se afirma que no puede existir una cadena de
infinitos motores en acto, de modo que es preciso postular un Primer Motor Inmóvil. Se
trata de una argumentación totalmente análoga a la de Aristóteles.
(2) Vía de la causa eficiente. Las cosas, para existir, necesitan algo que las traiga
al ser. Ahora bien, de nuevo, no puede haber un infinito de causas en acto, de modo que
es preciso una Primera Causa Eficiente.
(3) Vía de la contingencia. Los seres sensibles son contingentes, es decir, que
puede ser o no ser: el ser no está incluido en su esencia. Del mismo modo, hay cosas
que podrían existir pero no lo hacen. Supongamos que el mundo entero es contingente,
y nada lo ha traído al ser. De ser así, tiene que haber existido siempre, porque sino sería
necesario preguntarse por quién lo ha traído al ser. En un tiempo infinito, todo lo
posible tiene que haber sucedido. Si algo es contingente, quiere decir que puede no
haber existido. Pero ya se ha dicho que en un tiempo infinito todo lo que puede suceder,
sucede. Si el mundo, en su totalidad, es contingente, pudo no haber existido. Pero si en
algún momento el mundo no existió, y no hay Dos, quiere decir que en algún momento
hubo la nada, y que el mundo salió sin causa de la nada. Cosa absurda. Así, pues, tiene
que haber algo necesario, algo que no pueda no existir. Este ser necesario o es necesario
por sí mismo o lo es en virtud de alguna causa. Y así sucesivamente. Como la cadena
causal no puede prolongarse al infinito, tiene que haber un ser necesario que sea
necesario por sí mismo. Y eso es Dios.
(4) Partiendo del hecho de que hay cosas más o menos buenas y más o menos
perfectas, es decir, que hay grados de perfección en las cosas, se concluye que Dios es
la causa de esas perfecciones. Si los seres poseyeran las perfecciones por esencia,
entonces las tendrían en grado completo cada uno, y no habría grados de perfecciones.
Como de hecho no es así, tenemos que admitir que no tienen las perfecciones por
esencia, por lo que tendrán que recibirlas de otro sitio. Pero eso otro de donde reciben
los seres la perfección o es a su vez absolutamente perfecto o de lo contrario tampoco
tendrá las perfecciones por esencia y será necesario explicar de dónde las recibe. Una
vez más, dado que la cadena no puede extenderse al infinito, tendrá que haber un ser
que tenga la perfección absoluta, y que por ello no la reciba de ningún otro sino que la
tenga en virtud de su propia esencia. Tal ser es Dios.
(5) Partiendo de la ordenación del universo hacia un fin, concluirá en Dios como
inteligencia ordenadora. Esto es, la experiencia nos muestra que los seres carentes de
conocimiento se desenvuelven hacia un fin, no se desarrollan al azar sino siguiendo una
determinada pauta. Si dichos seres no poseen inteligencia no pueden conocer el fin, por
lo que este tendrá que venir dado por un ser inteligente, por una inteligencia que haya
establecido un orden en dichos seres. La argumentación continúa como en los demás
casos, si esa inteligencia no tiene un orden en sí misma tendrá que venirle dado de otra,
etc. Como no se puede continuar la cadena de causas al infinito tendrá que haber una
primera inteligencia ordenadora, causa del orden de todo el universo. Y esa es Dios.
Las cinco vías demuestran la existencia de Dios, pero dicen muy poco de su
esencia, de sus atributos. Según Santo Tomás, hay otras tres vías que permiten
aproximarse a ella, aunque de modo muy imperfecto. Son las siguientes:
(1) Vía de la negación. Se trata de la teología negativa desarrollada por el
neoplatonismo. En tanto Dios no es ninguna cosa de las que conocemos se puede llegar
a Él diciendo de Él que no es X, ni Y, ni Z, etcétera. Es la vía a que recurre
frecuentemente la mística.
(2) Vía de la eminencia. En tanto cualquier cualidad positiva Dios la posee en
grado sumo, se puede decir de Él que es “infinitamente bueno”, “infinitamente sabio”,
“infinitamente poderoso”, etc.
(3) Vía de la afirmación. Se puede decir positivamente de Dios que él es lo que
propiamente es, ya que a él le corresponde en ser en cuanto ser.

6. Una ontología aristotélico-cristiana


Esbozado el dibujo de la física tomista y de cómo, según él, el mundo sensible
requiere desde sus distintas dimensiones una realidad que está más allá de lo sensible, se
seguirá ahora un camino paralelo: la descripción de su ontología, es decir, los primeros
principios que sirven para hablar de esa realidad sensible y también de la inteligible.
Santo Tomás no deriva un ámbito del otro; en cada uno se reproduce, por razones
internas, la misma duplicidad de seres.
Para Aristóteles, la realidad podía decirse como manifestación del ser, y a su vez
el ser se decía de muchas maneras, siendo la principal de ellas la “entidad”, de la que se
predican las demás, es decir, cantidad, cualidad, etcétera. La entidad, sin cualificación,
es un ser particular compuesto de materia y forma, donde esta es principio de
especificación, es decir, hace que la cosa sea lo que es y no algo distinto (que pertenezca
a una especie y no a otra) y aquella es principio de individuación, es decir, hace que la
cosa sea “esta” y no aquella otra de la misma especie. La materia es “potencia”, es
decir, un no ser con capacidad de llegar a ser cosas concretas; y la forma es “acto”, es
decir, ser algo concreto ya de hecho. Aristóteles defendió también otro sentido de
“entidad” para hablar del Ser Supremo, en el que no habría materia, y que por tanto
sería puro acto, puro ser, algo absolutamente simple y vuelto sobre sí mismo que no
puede mezclarse con nadie pero que por su perfección atrae a todo lo demás hacia sí.
Santo Tomás se apropia plenamente de algunos conceptos aristotélicos, pero
introduce algunas novedades que cambian por completo el sentido del esquema pagano.
Así, su distinción más fundamental es la de “esencia” y “ser”. La esencia es otra manera
de decir “forma”, pues se trata de aquello que responde a la pregunta “¿Qué es esta
cosa?” Ahora bien, la esencia, por sí sola, no es un acto que organice la materia, sino
una potencia que requiere ser actualizada ella misma por el “ser”. Si digo “eso es un
perro” estoy implicando que hay algo delante de mí que tiene “ser” y que además
presenta las características propias de la esencia “perro”, y ambas cosas son distintas. La
esencia “perro” nunca se manifiesta en la realidad sin que la acompañe el “ser”; por eso
este es el acto de la esencia en cuanto esencia.
Esta distinción implica una segunda, que separa entre dos tipos de entidades: (1)
aquellas en las que el ser y la esencia coincide, y (2) aquellas en las que no coincide.
Dentro del grupo (1) solamente cae, naturalmente, Dios. Dios es el ser que consiste en
ser, y por tanto, el ser necesario, el que no puede no ser. Con esta definición, Santo
Tomás unifica la idea del Ser Supremo de Aristóteles y la frase Yahvé en el Éxodo:
“soy el que soy”. Dentro del grupo (2) caen todas las criaturas, que son, por tanto,
contingentes, es decir, pueden ser o no ser, y reciben el ser como algo externo.
Aunque se presente dentro de la categoría de “entidad”, la separación entre ser
cuya esencia es el mismo ser y seres donde no coinciden esencia y existencia es en
realidad una brecha superior a la que se presentaba entre las distintas categorías de
Aristóteles. Significa algo radicalmente distinto decir “el Ser es” y decir “el perro es”. Y
sin embargo el “ser en tanto que ser” está presente en todos los juicios particulares, pues
es lo que posibilita que se hable de cualquier cosa finita al darle existencia. Para
mantener una cierta unidad en esos dos sentidos de ser, Santo Tomás utiliza, por una
parte, el vocabulario platónico de la participación (las cosas participan del ser), y, por
otra, la noción, vagamente aristotélica, de analogía. Esto significa que hay una
semejanza o proporción entre los seres contingentes y el ser necesario, a causa
precisamente de la dependencia de aquellos sobre este.
En resumen: cuando se manifiesta el ser bajo la categoría de “entidad”, puede
estarse hablando, o bien de Dios, o bien de las criaturas; pero cuando se habla de estas
últimas, ya se está presuponiendo a Dios, pues ellas no pueden tener lugar sin Él, Él está
presente en todas las cosas que existen, actualizándolas, haciéndolas ser, sosteniéndolas.
Por lo demás, también se puede manifestar el ser atribuyendo categorías a la entidad,
igual que en Aristóteles.
Aparte de todo esto, Santo Tomás afirma que hay una serie de atributos que no
son idénticos al puro ser, pero sí coextensivos con él, es decir, que se aplican a todo lo
que él se aplica. Se trata de la unidad, la bondad y la verdad. Dios, definido como “el ser
en tanto ser”, es uno, bueno y verdadero. Además, como está presente en todo lo que
hay, todo ello participa también, en mayor o menor medida, de la unidad, la bondad y la
verdad.
Dentro de las criaturas, es necesario distinguir entre entidades que solamente
tienen forma y entidades que son compuestos de materia y forma. Las primeras son los
ángeles, seres creados pero inmortales, puras inteligencias que contemplan directamente
las demás formas; los ángeles, además, no se agrupan en especies, sino que cada uno es
su propia especie. Las segundas son las criaturas terrestres. Para Santo Tomás, dentro de
la esencia de estas criaturas hay que incluir la materia en sentido general, pues forma
parte de las notas que responden a la pregunta “¿qué son?”. Así, es preciso distinguir
también entre “materia” en ese sentido general y “materia signada”, que es la materia en
tanto que tiene determinadas dimensiones, es decir, que mide tanto, pesa tanto, etcétera,
siendo esta última lo que realmente individualiza al individuo.

7. El alma humana
Dentro de la jerarquía cósmica, el ser humano sería el paso siguiente a los
ángeles. El alma de cada hombre individual ha sido creada directamente por Dios como
una entidad intelectual, y en ella se incluyen tanto el elemento pasivo como el elemento
agente que Averroes consideraba uno solo y diferente de cada ser individual. Como
entidad intelectual de origen divino, cada alma intelectual tiene capacidad para conocer
los inteligibles y razonar con ellos. Ahora bien, a esta alma también es esencial ser
forma de un cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma manera que
todos los compuestos de materia y forma. Al abandonar la simplicidad de las entidades
separadas, el alma humana pierde el derecho a la aprehensión directa de lo inteligible;
solamente puede descubrirlo a partir de los datos sensibles que proporcionan los
sentidos.
El proceso de conocimiento puede, según Santo Tomás, reducirse a los
siguientes pasos: (1) las cosas impresionan los sentidos dando lugar a la “especie
sensible”; (2) esta es almacenada en la memoria en forma de imagen; (3) el
entendimiento agente saca de la imagen sensible la esencia, desechando la materia
signada, y la imprime sobre el entendimiento paciente, cuya potencialidad para conocer
esencias queda así actualizada; ese entendimiento en acto es el concepto; (4) el
entendimiento paciente elabora juicios, es decir, aplica el concepto a las imágenes
sensibles de la mente: el sujeto es la imagen mental, y el predicado es lo que el
entendimiento afirma o niega de ella.
En conclusión, Santo Tomás sitúa en el entendimiento individual de cada ser
humano la capacidad divina de extraer los universales a partir de lo sensible y razonar
con ellos, una idea que será muy importante en los filósofos modernos. Por otra parte,
como los universales que conoce siempre se dan en cosas particulares, el entendimiento
también conoce, indirectamente, esas cosas particulares.

7. La ética
Tomás de Aquino acepta el principio de que el hombre tiene una naturaleza
orientada a fines, y que el fin último al que están orientadas las acciones humanas es la
felicidad. Pero para Tomás la felicidad plena sólo puede darse en el conocimiento de
Dios. Y ese conocimiento, como se señaló, no es posible en la vida terrenal: solamente
se alcanza a conocer su existencia, algunos de sus atributos, y lo que quiso transmitir
mediante la Revelación. Por eso solamente en la otra vida, alcanzada la salvación, se
alcanza el fin del hombre.
Alcanzar la salvación significa combatir contra el mal que hay en el hombre.
Tomás concibe el mal como privación, es decir, que no es nada sustancial, no le
corresponde ninguno de los atributos del ser (de otro modo tendría que haber sido
creado por Dios); no es más que la falta de algo, de un bien. Puede distinguirse entre el
mal físico y el mal moral, siendo el primero una consecuencia de la naturaleza sensitiva,
y el segundo una posibilidad que se abre con el libre albedrío del hombre.
Frente al mal moral está la virtud. La virtud consiste en un hábito, es decir, una
disposición permanente para actuar de determinada manera, orientado hacia un bien. A
la naturaleza humana le corresponden determinadas virtudes para perfeccionarse, que se
dividen en “virtudes intelectuales”, es decir, las distintas técnicas y ciencias, y “virtudes
morales”, que son numerosas, pero pueden resumirse en las cuatro virtudes cardinales:
prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Pero dado que el hombre no es sólo un ser
natural, sino también sobrenatural, necesita otro tipo de virtudes, que ya no provienen
de la naturaleza, sino de la gracia. Son las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
8. La política
Como en la ética, Santo Tomás parte de las concepciones aristotélicas: del
análisis de la naturaleza humana y de que la actividad humana está orientada a fines.
Pero, al igual que en la ética, se aleja de la concepción aristotélica en tanto considera
que el hombre no se agota en su ser natural, sino que está orientado a un fin
sobrenatural, por lo que en el Estado no se encuentra la autosuficiencia.
Como ser racional que es, el hombre puede descubrir por sí mismo las reglas que
le permitan desarrollarse de acuerdo con su naturaleza y con la naturaleza en general. Al
conjunto de reglas que regulan la naturaleza le llama Tomás la ley natural. Su contenido
se deduce del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Básicamente son las
siguientes:
(1) Como entidad, el ser humano tiene una tendencia natural a conservar su
propia existencia.
(2) Como animal tiene una tendencia natural a propagar su especie.
(3) Como ser racional, tiene una tendencia natural a buscar la verdad.
(4) El hombre tiende, además, de modo natural, a vivir en sociedad. Pero dado
que es un ser racional puede organizar esta convivencia en base a leyes igualmente
racionales.
La ley natural nos empuja, pues, a vivir en sociedad Pero ésta sólo es posible si
existen unas normas legales que regulen la convivencia. Normas que son establecidas
por los propios hombres. A este conjunto de normas establecidas socialmente le llama
ley positiva. Actúa como una prolongación de la ley natural y nunca puede ir contra
ella.
A su vez, ley positiva y ley natural se hallan sometidas a la ley eterna, que es el
ordenamiento a que ha someitod Dos al universo. Esta ley somete a los seres físicos a
un orden distinto que a los hombres, ya que éstos se hayan regidos por una ley moral
que respeta su libertad.
Tomás considera que el régimen político ideal sería una monarquía si el monarca
fuese el más perfecto de los hombres, pero como no es fácil que eso suceda, considera
que el estado más perfecto será, entonces, una combinación mixta de monarquía,
aristocracia y democracia, de modo que los diversos poderes hallen cierto equilibrio. La
monarquía funciona como fundamento de la unidad, la aristocracia gobierna la
administración, y en virtud de la democracia el pueblo elegirá a los magistrados que
representen sus intereses.
Santo Tomás es partidario del papado: en tanto el fin de la iglesia es un fin
sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y este debe subordinarse a
aquella en lo concerniente a los asuntos de la vida sobrenatural. Sin embargo, el Estado
tiene capacidad para legislar sobre sus asuntos cotidianos.