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Caracterización del nominalismo. El nominalismo es una ontología de la cosa singular y concreta, y una
teología de la omnipresencia divina necesaria para poder explicar muchas propiedades de las cosas.
Una característica del nominalismo es la actitud antimetafísica, es una renuncia al conocimiento metafísico
de la realidad.
Muy acorde con el espíritu de la época es la inclinación de los pensadores nominalistas hacia lo concreto.
La ciencia (y, por lo tanto, la filosofía y la metafísica) ha de volverse a lo concreto. La universalización científica se
logra por medio de los términos y proposiciones, que son también concretos y singulares, pero investidos de una
propiedad verdaderamente fundamental en la teoría nominalista de la ciencia: la suposición. La principal fuente es
Duns Escoto.
Los tratados de lógica del siglo XIII, al poner en el proscenio del interés de los lógicos el estudio de los
términos y sus propiedades, estaba preparando el instrumento del que se iba a valer el nominalismo para expresar los
conceptos de una nueva filosofía que podría llegar a llamarse con razón “terminismo”.
Por otra parte, surge la impresión de que la filosofía se ha complicado demasiado (la crítica de Escoto a
Tomás de Aquino no es desde la experiencia, sino desde un complicado andamiaje de profundidades). En el
nominalismo hay una vuelta a la simplicidad, al contacto directo –de tú a tú– con la realidad. Si me bastan entes
simples, no debo buscar entes compuestos.
El nominalismo es una renuncia consciente a lo que hoy llamamos estructuras metafísicas. Es de capital
importancia la simplificación del proceso cognoscitivo, ya que parecía la respuesta obligada de un filósofo que
viviese la actitud cultural del siglo XIV; la atención a la naturaleza, a la realidad individual y concreta. Según el
nominalismo, nuestros conceptos son universales, mientras que todas las realidades son singulares. La vuelta a la
realidad llevaba consigo la exigencia de preconizar el conocimiento directo y primario de los seres singulares.
Las dos figuras más destacadas de la época –Ockham y Duns Scoto– realizarán una severa crítica del
camino de la filosofía emprendido hasta su tiempo. Los dos pertenecían a la orden de los mendicantes menores
franciscanos, y estaban influenciados por el teólogo más importante de la orden, San Buenaventura, que afirmaba
que el corazón y el sentimiento era más potente para aproximarse a Dios que la fría razón.
Duns Scoto afirmaba, contra la tradición anterior, que hay que conceder una primacía a los datos que nos
proporcionan los sentidos en orden a conseguir acceder a la verdad. De este modo realiza un giro que puede llamarse
copernicano en relación a la tradición escolástica anterior: la razón debe limitarse a lo que puede observarse, y no
tiene excesivas competencias en el terreno de la fe. Pese a esto, Scoto no negaba que pudiera hablarse racionalmente
de Dios, pero lo hacía dando un rodeo: la razón tiende al “ser”; el modo de alcanzar a Dios racionalmente es
alcanzando el “ser”, y a este se llega por los sentidos. La razón ayuda a la fe, aunque a Dios sólo se lo puede
alcanzar por el camino de la fe. De este modo Scoto tiró por la borda en cierta medida el frágil edificio que Santo
Tomás edificó, en donde la razón y la fe procuraban ayudarse mutuamente.
Ockham tuvo la “osadía” de enfrentarse al poder temporal de la Iglesia, afirmando la separación entre la
Iglesia y el orden temporal. Si bien Scoto todavía afirmaba que los conceptos tenía una realidad propia, Ockham va
a llevar esta intuición a una radicalidad mayor: negará la existencia de los conceptos universales; éstos sólo se
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encuentran en la cabeza de cada cual, pero no tienen consistencia ni sentido alguno. Lo único existente es el
individuo, pero no el universal, por lo que lleva a cabo una crítica fortísima de toda la metafísica anterior.
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En lo que hace referencia al aspecto filosófico más importante de la condena, la teoría de la doble verdad,
tiene su base en un malentendido filosófico que algunos filósofos medievales hicieron de la opinión de Averroes,
según la cual entre el ámbito de lo racional y el de lo religioso y revelado existe a menudo una dicotomía o pugna
infranqueable. Averroes consideraba que la mayoría de los hombres están incapacitados para comprender en toda su
hondura tanto las verdades religiosas como las filosóficas. Y de aquí algunos derivaron, sin que ello pueda ser
atribuido estrictamente a Averroes, que algo puede ser verdadero filosóficamente pero falso teológicamente o
viceversa, por lo que habría dos verdades, incluso contradictorias, y que ambas pueden coexistir. La doble verdad se
basa en que las verdades religiosas reveladas a veces traspasan y superan lo que la razón puede comprender, sin que
por ello deba caerse en el fideísmo. En este sentido, Guillermo de Ockham sostenía que los datos principales dela fe
son esencialmente indemostrables y sólo pueden ser creídos.
2. Precursores de Ockham
El pensamiento del siglo XIV sufre un alejamiento de la metafísica para ocuparse de problemas
inmediatamente vitales. Hay un cierto repudio de todo lo que sabe a esencias, en favor del estudio de lo concreto,
pero esto no significa la renuncia al estudio de las esencias como constitutivos de esas cosas concretas. A pesar de
ser el nominalismo una filosofía de lo concreto, de lo existente, la existencia se les escapa de las manos. Al eliminar
la abstracción en nuestro proceso cognoscitivo se favorece la intuición; la intuición se ha de hacer en favor de la
esencia y en detrimento de la existencia, ya que ésta es extraordinariamente refractaria al conocimiento intelectual,
sea abstractivo o intuitivo.
2.2 Roscelino
Mantenía que la Trinidad de personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), concebida en la teología tradicional de
la Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida –de acuerdo con el método
individualizador del nominalismo– sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como triteísmo.
Esto explica que la Iglesia se opusiera tenazmente al nominalismo. Las implicaciones para la ética tuvieron también
un gran alcance. Si no hay una naturaleza común para todos los individuos, entonces no hay ley natural que gobierne
a todo el mundo; los actos son buenos o malos en el orden moral sólo porque están dispuestos o prohibidos por
Dios.
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principalmente a los actos, Pedro Abelardo afirma la importancia de la intención de la persona en su acción moral,
siendo esta intención lo más esencial para enjuiciar la bondad o maldad de un acto.
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Dios, en un primer instante, concibe su esencia bajo una razón puramente absoluta; en un segundo
instante produce la piedra en el ser inteligible y concibe la piedra.
Dios puede establecer la relación de su intelecto con la piedra y, por último, conocer esa relación. Pero la
idea esta allí desde el segundo “instante”, lo que quiere decir que ella no es el conocimiento por Dios de su esencia
en cuanto imitable: con relación a esta última tesis, la idea adquiere aquí una especie de realidad. Pero Escoto se
niega a atribuirle un ser de esencia, ni un ser de existencia; hablará de ser relativo, de ser disminuido: la idea es en
cuanto conocida, y no tiene ser distinto realmente del ser de Dios que la conoce; pero el que una idea sea tal idea, le
pertenece como propio; por tanto, no es formalmente idéntica a la esencia divina, y tiene el mínimo de ser que
requiere su relación de objeto conocido con el intelecto que conoce. Todo aquello que tiene una “entidad” propia
tiene su idea en Dios; el sistema completo de lo posible se funda, por tanto, en el entendimiento divino. Pero el acto
del entendimiento no es libre, es natural: todo lo inteligible está necesariamente contenido en la intelección divina.
La raíz de la contingencia está, por tanto, en la voluntad de Dios, que elige libremente entre los posibles; de esa
elección resulta al fin el conocimiento de los futuros contingentes. Escapamos así a la concepción de un universo
necesario: aunque lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente contingente.
Esta contingencia es tal que hace vana toda especulación sobre el carácter eterno o atemporal de la
creación: a un hecho que resulta de una decisión libre no se lo puede hacer depender de ninguna demostración
necesaria. Además, como el orden del mundo ha sido libremente elegido y creado por Dios, podemos distinguir la
potencia divina absoluta de la potencia divina ordenada. Con la segunda se relacionan las leyes de hecho; la primera
se extiende a todo lo que no encierra contradicción; por tanto, Dios puede dejar en suspenso el orden contingente
que él mismo ha instaurado.
El voluntarismo es otra de las tesis características de Duns Escoto. Genéricamente, significa la primacía de
la voluntad sobre el entendimiento, aplicable a dos ámbitos. Referido a Dios, es la afirmación de la contingencia
radical de las cosas, de modo que éstas son lo que Dios ha determinado que sean por su voluntad infinitamente
libérrima y omnipotente, pero las cosas podrían ser exactamente lo contrario, porque la contingencia es su
característica esencial y hay infinitos mundos posibles creables por Dios; lo que existe no existe por ninguna otra
necesidad que la libre volición divina, el amor divino. En lo que se refiere al hombre, el voluntarismo destaca la
importancia de la libertad soberana de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al conocer. El voluntarismo,
y la contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden moral: «Todo lo que no es Dios es bueno, porque es
deseado por Dios, y no a la inversa» (Ordinatio I, d.1, p.2, n. 91).
Según él existen tres formas de materia: 1) primo prima(la más indeterminada); 2) secundo prima (cimiento
último de la generación y la corrupción, y que posee cierta sustancialidad y cantidad; 3) tertio prima (aquella que
posee el hombre concreto para realizar sus obras). Sin embargo, la materia no tienen nada que ver con el alma
humana, ya que esta posee su singularidad, su última entidad, que denomina haecceitas o hecceidad; se opone así a
la concepción tomista del principio de individuación y diferenciación de las criaturas como materia signata
quantitate. Esta teoría de la hacceidad defiende que la inteligibilidad es el individuum (es el principio de
individuación), enfrentándose a la teoría aristotélico-tomista, para la que la inteligibilidad sólo se dirige a la especie,
pero no al individuo; según Scoto la especie y el individuo designan realidades distintas, reservando el conocimiento
intelectual (y no meramente empírico) al individuo. Este “individualismo” es fundamental como antecedente de la
modernidad.
Se puede considerar precursor de Ockham en dos puntos:
a) Escoto sigue la teoría de la abstracción de Aristóteles, el universal tiene lugar por medio de un proceso de
abstracción a partir del conocimiento de realidades sensibles; por el contrario, se aleja de Tomás de Aquino en que
para éste el conocimiento no conoce directamente las realidades singulares. Escoto afirmará que el entendimiento
conoce directamente las realidades singulares. El entendimiento capta abstractivamente lo universal, y directa o
intuitivamente lo individual.
b) Hay una primacía de la voluntad sobre el entendimiento que se asienta en la libertad como esencia de la voluntad.
La voluntad es más perfecta que el entendimiento y superior a él. El entendimiento no es libre de asentir o no a las
verdades que capta, mientras que la voluntad sí lo es.
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resulta directamente de la presencia del objeto; según Jacobo de Metz estos últimos tienen razón, pero hay que
añadir que a veces, según el objeto, se requiere una especie y, en cambio, otras no se requiere: por ejemplo, “Dios y
los demás seres inmateriales” no necesitan especies para ser principios, en el hombre, de un acto intelectual. De este
modo se salva a la vez el “recurrir a los fantasmas” y “lo que dicen los doctores”.
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Ni tampoco una naturaleza aviceniana: pues una naturaleza de ese tipo no es por sí misma ni en el alma ni
en las cosas, mientras que para Pedro Auriol “la rosa simplemente” es solidaria de la “concepción pasiva” que los
conceptos “incluyen”, lo mismo que incluyen “la realidad de las cosas que están fuera.
La idea fundamental es la del “ser de apariencia”, intencional, el cual es desde luego, de acuerdo con el
análisis psicológico, el resultado de la asimilación de una semejanza entre las cosas, pero, al mismo tiempo, aquello
de lo que participan los seres reales; de modo que la verdad de la cosa (su quiddidad: “ser verdadero es seguir la
propia quiddidad”) no existe fuera del pensamiento: “ninguna quiddidad es subsistente”. La solución de esta
paradoja se halla en una doble relación con Dios: “los conceptos son verdaderos en la medida en que tienen su
modelo en la Deidad”, y las cosas creadas son, a su vez, imitaciones de ésta.
3. Guillermo de Ockham
El problema fundamental del cual había nacido la escolástica y de cuya incesante elaboración había vivido,
el acuerdo entre la investigación filosófica y la verdad revelada, es declarado por vez primera imposible por boca de
Ockham, y por él mismo vaciado de todo significado. Con esto la investigación filosófica queda disponible para la
consideración de otros problemas, el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo al cual el
hombre pertenece y que puede conocer con las solas fuerzas de la razón.
El principio del cual Ockham se vale para llevar a cabo la disolución de la escolástica es el recurso a la
experiencia. El recurso a la experiencia conduce a poner el fundamento de todo conocimiento en la experiencia y a
rechazar como cosa de todo conocimiento posible cuanto trasciende los límites de la misma experiencia.
1. Emancipa al hombre de la supuesta vinculación entre el orden físico y el orden temporal; no existe tal
vinculación, por lo que el hombre está instado a buscar la verdad moral en su conciencia y en el Evangelio,
pero no en otras instancias externas al hombre.
2. De este modo que da fortalecida la autonomía del hombre individual de una forma hasta entonces inédita
en la cristiandad.
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4. El orden temporal (político, económico, filosófico, etc) es competencia de la libertad y de la aptitud del
hombre.
5. Como no hay un orden fijo de esencias, esto significa que Dios deja actuar a las causas segundas y a los
hombres individuales.
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3.2 El principio de economía del pensamiento o “navaja de
Ockham”
Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crítica a los grandes sistemas del siglo XIII,
aparece el principio metodológico conocido como navaja de Ockham: entia non multiplicanda praeter necessitatem
(“los entes no deben multiplicarse sin necesidad”). Este no es sólo un principio metodológico, sino que, además,
tiene características gnoseológicas y ontológicas. La denominación de “navaja de Ockham” apareció en el siglo
XVI, y se añadía que mediante esta navaja Ockham “afeitaba las barbas de Platón”, ya que de su aplicación se
obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica, que llenaba su ontología de
entidades. Desde una perspectiva ontológica la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas
entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la
escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el
proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que calificó de especulación vacía.
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concepto, su relación intrínseca con la realidad que simboliza, están en su génesis: el concepto es el símbolo natural
de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un símbolo instituido por convención arbitraria entre los
hombres, el concepto es un símbolo natural predicable de muchas cosas. Significa la realidad «al modo que el humo
significa el fuego, el gemido del enfermo el dolor y la risa la alegría interior» (Summa totius log., I, 14)
3.5 Psicología
Ockham va a proponer la intuición como método de conocimiento en lugar de la teoría tomista de la
abstracción. La intuición puede suministrarnos certeza de la existencia del objeto conocido, mientras que esto no
sucede en la abstracción. La intuición puede suministrarnos un juicio de existencia, y la abstracción. La intuición es
el conocimiento directo del objeto sin mediatización alguna entre la potencia y él. De la misma forma que hay
intuición sensible, hay intuición intelectual: un contacto directo del objeto con el entendimiento mismo, sin ninguna
mediatización causal ni de la sensación previa, ni de la fantasía consecuente con la sensación. El alma se pone frente
al objeto en un careo directo, es un contacto directo del que resulta una afección en el alma y que hace tomar
conciencia de la presencia del objeto o de su ausencia. Al poner las tintas en la omnipotencia divina, Ockham
necesita arbitrar un medio que proporcione conocimientos ciertos de ese mundo desconexionado, privado de leyes.
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La intuición nos da certeza porque nos pone ante el objeto mismo. Sólo hay certeza racional de las cosas vistas.
La intuición nos da constancia de la realidad existencial de los objetos conocidos y, dentro de ciertos
límites, de la modalidad de la existencia. Es la captación del objeto presente existencialmente. La función de la
intuición es el conocimiento de las verdades contingentes, que son las únicas verdades posibles sobre un mundo
como el suyo. Las verdades necesarias hay que relegarlas al mundo de la ciencia. Y este mundo sólo es posible
construirlo sobre intuiciones de las realidades existentes. Sólo así podemos decir que la ciencia trata mediatamente
de lo real. La intuición es el conocimiento directo del objeto. Igual que hay una intuición sensible, hay también una
intuición intelectual: un contacto directo del objeto con el conocimiento mismo, sin ninguna mediatización causal ni
de la sensación previa. Para los objetos sensibles se precisa que la intuición intelectual esté precedida de la intuición
sensible de esos mismos objetos, mientras que la intuición de objetos inteligibles no requiere esta previa intuición
sensitiva. El mundo de objetos inteligibles es también de realidades existenciales, aunque no asequibles a los
sentidos. Ockham era consciente de la novedad de introducir intuición de realidades no-sensibles. Ahora bien, esa
intuición de realidades no-sensibles (de lo no-existente) es sólo posible en el orden sobrenatural, y es sólo posible
gracias a la omnipotencia divina. En el orden natural esta intuición no es posible. En el orden natural, la presencia
del objeto es imprescindible para que se dé la intuición. Ahora bien, esta distinción deja una puerta abierta al
escepticismo: si Dios puede producir en nosotros la intuición de algo que no existe, también podría hacernos percibir
un objeto como real, aunque en no exista en la realidad. El mundo sería así una gran fantasmagoría detrás de la cual
no existe nada en realidad. Dios haría las veces del genio maligno de Descartes. Dios nos podría engañar, pero para
un teólogo como Ockham esto no parece posible: no tiene sentido pensar que el Dios que nos creó y nos redimió nos
vaya a engañar. Dios no quiere juzgar con nuestro pobre entendimiento humano, aunque podría si quisiera.
La abstracción para Ockham no es mas que un modo cognoscitivo de considerar las realidades singulares,
bien en un símbolo con valor significativo y supositivo universal, bien prescindiendo de determinadas
circunstancias. Hay, pues, dos clases de abstracción: la abstracción del universal, y la precisión, que consiste en
atender a aspectos parciales de una realidad, soslayando otros. Para que la abstracción conozca algo real, esa
realidad se me tiene que haber dado en el conocimiento directo y presencial que es el intuitivo. La abstracción no
supera el ámbito de la intuición, sino que queda prendida por el dato singular. La intuición no va más allá de los
hechos, sean externos o internos, sensibles o inteligibles, pero siempre hechos dados en la experiencia. Mi intuición
se limita a dar constancia de ellos. Cuando abandono la experiencia, entonces mi entendimiento no conoce, sino que
fabrica símbolos para representar ese mundo de experiencia de un modo más manejable y más apto para la
estructuración de un saber científico. Con esto entramos en el dominio de los conceptos universales, que más que
cognoscitivos son símbolos representativos. Para Ockham el universal tiene dos aspectos: uno negativo, ya que
refuta cualquier realidad extramental del universal, y uno positivo en el que explica que realidad subjetiva tiene el
concepto universal.
En la parte negativa, critica la concepción platónica del universal. No hay una realidad que soporte al
universal, fuera de mi mente no existe nada universal ni formal. La universalidad hay que buscarla de parte del
sujeto, no del objeto. Fuera de mi no hay más que realidades singulares.
En cuanto a la realidad psíquica del universal, Ockham usa dos teorías: el universal es como la imagen de
un espejo, sólo tiene un valor representativo y no está en el alma (teoría del fictum). Mas tarde se decanta por la tesis
de que el universal tiene algún valor representativo en el alma.
Lo más importante es el valor lógico del universal, que es un signo natural con capacidad de significar
muchas cosas. Esta propiedad de significar muchas cosas singulares es el fundamento de la predicabilidad. En el
seno de la proposición mental el concepto universal puede servir de predicado de todos aquellos sujetos a los que
incluye en su significación. Por significarlos y por poder ser predicado de ellos, puede suponer por ellos, siempre
dentro de la proposición, ya que la propiedad de la suposición sólo compete al término dentro de la proposición. Lo
que quiere Ockham es salvar la técnica de la lógica y lograr un sistema de símbolos flexibles y manejables
representativos de las realidades existentes. No tiene sentido buscar una realidad en sí al universal; poco importa
saber en qué consiste esa entidad psíquica lo cierto es que existe en mí. Lo interesante es conocer su manejo y sus
múltiples aplicaciones. El universal nos revela la existencia del objeto singular a partir del cual se forma. Este
universal no es cognoscitivo en cuanto a revelarnos algo acerca de la naturaleza del objeto al que significa
naturalmente o al menos supone. Lo que hay, realmente, es conocimiento del singular.
La metafísica se convierte, así, en filosofía de un pluralismo individualista. En cuanto a la concepción de la
realidad, basándose en la omnipotencia divina, llega a un contingentismo radical: nosotros ni siquiera somos capaces
de pensar las cosas que Dios puede hacer, si quiere.
La aplicación del principio de economía le lleva a negar la realidad extramental de los conceptos
universales.
Su tesis de que hay que concebir a toda realidad en sí como absoluta, sin vinculación óntica con ninguna
otra, le llevó a la desvirtuación del nexo causa-efecto, como algo productivo que transita de la causa al efecto. La
relación causa-efecto no puede significar más de lo que percibimos actualmente: una secuencia regular entre dos
fenómenos. A esto mi mente responde con asociaciones habituales. Hay, pues, imposibilidad de demostrar tanto la
causalidad eficiente como la final.
En Ockham hay posibilidad científica de obtener certeza de la existencia de Dios. Lo que pasa es que no
podemos hacer una demostración al modo aristotélico. La expresión “Dios es”, al no poder ser inferida de
proposiciones evidentes, no puede dar lugar a un proceso demostrativo. La existencia de Dios es probable, en el
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sentido de que puede ser probada por un proceso en el que las premisas no tienen que ser necesarias, pero que son de
inmediata evidencia (para algunos). Son premisas que aún siendo verdaderas y necesarias no son de inmediata
evidencia para todos por lo que no se puede establecer una auténtica demostración
Para montar su prueba parte del hecho de la conservación de realidades absolutamente contingentes y la
imposibilidad de admitir una multitud actualmente infinita de causas. De estas dos premisas tiene que llegar por
necesidad a un primer conservante, que sea el responsable y la causa explicadora de ese hecho de experiencia que es
la conservación de cosas que no tienen en sí necesidad alguna. Ese primer conservante es Dios.
Los conceptos por los que llegamos a Dios son conceptos compuestos obtenidos de la síntesis de diversas
perfecciones que abstraemos de las criaturas, conceptos que, con esa modalidad de composición, sólo son
predicables de Dios, el ser más excelente que el cual no puede pensarse nada.
La ciencia va a seguir ocupándose de los universales, en cuanto están integrados en proposiciones que son
el objeto inmediato y directo del quehacer científico. El mundo ockhamista se reduce a un sistema de cosas
absolutas, un mundo de realidades concretas, a las que, por comodidad científica, podemos desdoblar en conceptos y
términos abstractos. El verdadero acceso a este mundo sólo se me ofrece por medio de la experiencia y la
observación. Es un mundo poblado de realidades y hechos contingentes en el que poco tiene que hacer el raciocinio
una vez negadas las naturalezas comunes que nos llevan a buscar leyes inmutables mediante causas y efectos. Es un
mundo de sucesiones en el que se repiten hechos similares debido a la concurrencia de circunstancias concretas
también similares. Con esto y con el recurso a la voluntad omnipotente de Dios que quiere que las cosas sucedan así,
el mundo está suficientemente explicado, o, por lo menos, nosotros no podemos aspirar a ninguna explicación más
profunda o más perfecta. La física buscará constatar los hechos y se irá convirtiendo en una ciencia empírico-
matemática.
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Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo. Y de hecho la existencia de una
realidad cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia; pero
el conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. Y, puesto que la existencia y la esencia van unidas y
se conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce
la existencia ni la esencia de Dios.
2. Ockham niega la posibilidad de un conocimiento racional de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios
carecen de verdadero carácter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos
principios fundamentales de las cinco vías tomistas no son realmente evidentes. Además, aun concediendo
que se pudiera demostrar la existencia de un motor inmóvil, no es seguro que este motor sea único ni que
coincida con Dios. Tampoco se pueden demostrar racionalmente los atributos divinos, salvo con
argumentos probables. Y ni siquiera se puede hablar de “atributos” en sentido estricto, sino únicamente de
“nombres atributivos”. No hay atributos divinos ni orden entre dichos atributos. Para Ockham, el
entendimiento divino no aventaja a la voluntad, ni a la inversa, porque en él no hay realmente
entendimiento ni voluntad: son sólo “nombres” que damos a la esencia divina partiendo de sus efectos.
3. La crítica alcanza también a la concepción del alma. La intuición interna sólo nos da a conocer nuestros
actos de conocimiento, voluntad, deseo..., pero no la sustancia misma del alma. Y no existen argumentos
que demuestren la existencia de un alma sustancial, inmaterial e inmortal, ni la distinción de la inteligencia
y la voluntad. En último término, dice Ockham, nada impediría pensar que el alma es corporal, o que es el
cuerpo el que piensa.
4. La ética queda desvinculada de cualquier principio racional. Todos los preceptos morales penden de la pura
voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohíbe, y bueno porque los prescribe.
Ockham reduce de un modo notable los límites de la razón humana. Ello altera la relación entre la razón y
la fe. Para Ockham sólo puede ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Por tanto, Dios y todo
lo que se refiere a la salvación eterna del ser humano son inaccesiblesa la razón. Los artículos de la fe sólo pueden
ser conocidos por revelación, y la teología pierde todo carácter científico. De este modo, los ámbitos de la razón y la
fe quedan totalmente separados, y tampoco cabe colaboración mutua: la razón nada puede decir acerca de aquello
que rebasa la experiencia.
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hubiese un mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se movería naturalmente hacia el centro y se uniría con la
nuestra, y de esta manera todos los otros elementos se volverían a juntar en su propia esfera, formando un único
mundo, es combatida por Ockham con una negación de las determinaciones absolutas del espacio admitidas por
Aristóteles. Un mundo diverso del nuestro tendría otro centro, otra circunferencia, un alto y bajo distintos, los
movimientos de los elementos estarían, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificaría la conjunción
prevista por Aristóteles. Según Ockham, también la infinita potencia de Dios inclina a admitir la pluralidad de
mundos. Dios puede producir otra materia, además de la que constituye nuestro mundo. Puede producir, además,
infinitos individuos de las mismas especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme con ellos
uno o más mundos diferentes del nuestro.
4. El nominalismo
Los autores más importantes son:
• Juan de Holkot: plantea la separación absoluta entre fe y razón, puesto que las únicas verdades necesarias
son aquellas en las que el predicado está incluido en el sujeto. Cada ámbito está perfectamente separado
con su propia estructura y logos. Las verdades de la fe no pueden ser demostradas desde la razón.
• Juan de Mirecourt: plantea la existencia de una doble clase de evidencia; existe la evidencia que se da si
ningún tipo de miedo al error, pudiendo ser de dos tipos estas evidencias: a) las que provienen por la
evidencia de la proposición misma y que se basan en el principio de no-contradicción y b) las que
provienen de la sapiencia revelada a través de la fe, no dudando de ellas por su carácter teológico, pero que
no tienen una evidencia desde la razón. Por otro lado, está la evidencia natural que se acepta a través de la
experiencia, con la cual captamos la existencia de la realidad de objetos materiales. Cada una tiene su
propio ámbito científico. Las primeras demostraciones pertenecen a la lógica, la siguiente a la ciencia como
teología y la evidencia natural pertenece al campo de los seres contingentes. La causalidad no pertenece a
las afirmaciones en que el predicado está incluido dentro del sujeto, por lo que no podemos afirmar que sea
demostrable sin duda de ningún tipo. La evidencia a la que pertenece es, por tanto, una evidencia natural
que determinamos desde la experiencia.
• Nicolás de Autrecourt: no acepta como evidencia mas que aquella que es reducible al principio de no-
contradicción, no pudiéndose aceptar ninguna otra como tal. La existencia de cualquier otro principio no
viene exigida mas que desde la voluntad divina, de forma que si pensamos en su opuesto no caemos en una
contradicción, porque no le viene exigido a Dios desde ningún otro momento. La condición a priori que ha
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de cumplir todo principio para que sea considerado como tal es la imposibilidad de su contrario. A partir de
aquí cualquier proposición será considerada como cierta en cuanto pueda reducirse al principio de
contradicción mediata o inmediatamente. Por ello las evidencias que poseemos son las de las proposiciones
analíticas.
• Alberto de Sajonia: dará una formulación canónica de la concepción nominalista del universal: «un
universal, o un término universal, o un término común, es un término incompleto que, tomando como un
signo que significa alguna cosa, es capaz, ya sea naturalmente, ya sea en virtud de una única imposición, de
ser predicado de varias cosas o de estar en lugar de varias cosas indiferentemente, en el bien entendido de
que ninguna de estas cosas [los universales] forman, ha formado o formará jamás parte de ninguna otra
cosa».
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5.1.1 Thomas Bradwardino
Perteneció al grupo de los calculatores. En filosofía, mantiene un cierto espíritu crítico respecto de
Aristóteles y es más escotista que occamista. En su obra De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum
[Sobre Dios como causa, contra Pelagio, y sobre la fuerza de las causas], sostiene la tesis de que Dios es la causa
que predetermina los actos libres del hombre. Escribió diversos tratados sobre matemáticas, cinética y astronomía,
continuando la tradición empirista de Roger Bacon, propia de la universidad de Oxford.
En su Tractatus proportionum [Tratado de las proporciones] (1328), da a la fórmula pseudomatemática de
Aristóteles V = F/R donde V es la velocidad, F la fuerza y R la resistencia del medio en donde se aplica la fuerza,
una nueva interpretación matemática, cuya ecuación fue considerada, durante el s. XIV, como la ley aristotélica del
movimiento. En esta fórmula se establece la relación existente entre la vis motriz, la resistentia y la velocitas,
extendiéndose esta relación a toda clase de movimientos. El análisis de Bradwardino no dice nada nuevo
conceptualmente sobre lo que ya se conocía de Aristóteles: la velocidad y su cantidad dependen de la relación entre
la fuerza y la resistencia. En el caso de que ésta fuera igual o mayor que la fuerza, la velocidad sería nula; señala
también el caso de un enfrentamiento de fuerzas, llamando a la mayor vis movens y a la menor vis resistiva.
Brawardine intentó generalizar esta ley y rechazó la anterior formulación, porque no es válida para todos los casos,
mientras que sí lo es la siguiente proposición: la velocidad es proporcional a la relación de la potencia (o fuerza) a la
resistencia.
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Destaca en Buridán un interés por la física considerada como ciencia empírica. A él se le atribuye el mérito
de haber sido el primero en sospechar el principio de inercia en la llamada teoría del ímpetus. De este modo Buridán
es el creador de la teoría dinámica más importante de la época medieval, sosteniendo, contra Ockham y de acuerdo
con Aristóteles, que también en el caso de los proyectiles el motor debe acompañar al cuerpo que se mueve; el
“ímpetu” (vis) es, por tanto, una fuerza o cualidad impresa en el cuerpo en movimiento por el motor en el momento
de dar origen al movimiento y, por lo mismo, duradera, si bien disminuye por la resistencia del medio o una
tendencia contraria. He aquí cómo explica Buridán el ímpetu:
Creo que debemos concluir que un motor, al mover el cuerpo, imprime en él cerito ímpetus, una
cierta fuerza capaz de mover este cuerpo en la dirección en la que lo lanzó el motor, sea hacia
arriba o hacia abajo, hacia un lado o en círculo. Cuanto más rápidamente el motor mueve el mismo
cuerpo, tanto más poderoso es el ímpetus impreso en él. Es por este ímpetus por lo que la piedra es
movida después de que el lanzador deja de moverla; pero, a causa de la resistencia del aire y
también a causa de la gravedad de la piedra, que la inclina a moverse en una dirección opuesta a la
que el ímpetus tiende a moverla, este ímpetus se debilita continuamente. Por tanto, el movimiento
de la piedra se hará continuamente más lento, y, a la larga el ímpetus está tan disminuido o
destruido que la gravedad de la piedra prevalece sobre él y mueve la piedra hacia abajo, hacia su
lugar natural. Creo que se puede aceptar esta explicación porque las otras explicaciones no parecen
ser verdaderas, mientras que todos los fenómenos están de acuerdo con ésta. Porque si se pregunta
por qué puedo lanzar una piedra más lejos que una pluma y un trozo de hierro o de plomo
apropiado a la mano más lejos que un trozo de madera del mismo tamaño, afirmo que la causa de
esto es que la recepción de todas las formas y disposiciones está en la materia y por razón de la
materia. Por tanto, cuanto más materia contiene un cuerpo, más ímpetus puede recibir y es mayor
la intensidad con que puede recibirlo. Ahora bien, en un cuerpo pesado, denso, hay, siendo iguales
las otras cosas, más materia prima que en un cuerpo ligero, raro. Por tanto, un cuerpo pesado,
denso, recibe más ímpetus y lo recibe con más intensidad [que un cuerpo ligero]. De la misma
forma, una cierta cantidad de hierro puede recibir más calor que una cantidad igual de agua o de
madera. Una pluma recibe un ímpetus tan débil que es destruido rápidamente por la resistencia del
aire y, de manera similar, si uno lanza con igual velocidad un trozo de madera y un trozo pesado
de hierro del mismo tamaño y forma, el trozo de hierro irá más lejos porque el ímpetus impreso en
él es de mayor intensidad, y éste no decae con la misma rapidez que el ímpetus más débil.
Esta me parece también ser la causa que explica por qué la caída natural de los cuerpos pesados se
acelera continuamente. Al principio de esta caída, la gravedad sola movía al cuerpo: caía entonces
más lentamente; pero, al moverse, esta gravedad imprimía en el cuerpo un ímpetus, el cual ímpetus
mueve el cuerpo al mismo tiempo que la gravedad. El movimiento se hace, por tanto, más rápido,
y en la medida en que se hace más rápido, en esa misma medida se hace el ímpetus más intenso.
Es evidente que el movimiento irá acelerándose continuamente.
Este ímpetus es una cosa duradera, distinta del movimiento local, por la cual el proyectil es
movido. Y es probable que este ímpetus sea una cualidad asignada por la naturaleza para mover el
cuerpo sobre el cual es impreso, de la misma manera que se dice que una cualidad impresa por un
imán sobre un pedazo de hierro mueve el hierro hacia el imán. Y es probable que de la misma
forma que esta cualidad es impresa por el motor en el cuerpo en movimiento juntamente con el
movimiento, también sea disminuido, corrompido y obstruido, como lo es el movimiento, por la
resistencia [del medio] o la tendencia [natural] contraria (citado en Crombie, A. C. C., Historia de
la ciencia: de san Agustín a Galileo, Madrid, Alianza, 1979, vol. 2, pp. 68-70)
Sin embargo, con esta explicación dinámica rechaza Buridán la explicación de Aristóteles, esto es, la
antiperístasis, que sostiene que el proyectil es empujado por la fuerza del aire que ocupa el lugar vacío que el cuerpo
deja al moverse. Este movimiento era algo inaceptable para la física aristotélica, que admitía el principio de que un
cuerpo puede mover a otro sólo por contacto. Ya Ockham había puesto el ejemplo de la flecha y de cualquier otro
proyectil al que se comunica un impulso, que el proyectil conserva sin que el cuerpo que se lo había comunicado le
acompañe en su trayectoria. De este modo, había previsto el principio de inercia, fundamento de la mecánica
moderna. Buridán recogió esta doctrina y la aplicó también al movimiento de los cielos; éstos pueden ser movidos
por un ímpetus, que les ha sido comunicado por la potencia divina, que se conserva porque no se disminuye o
destruye por fuerzas opuestas; y esto hace inútiles las inteligencias motrices que Aristóteles había admitido
precisamente para explicar el movimiento de los cielos.
La importancia de la teoría del ímpetus estriba en que se desprende de consideraciones teológicas, y se
aplica a todo tipo de movimiento, como una especie de ley general de la dinámica, y en que se ha venido
considerando como claro antecedente de las leyes del movimiento en la ciencia moderna.
Sin embargo, el nombre de Buridán se ha hecho célebre gracias al ejemplo del asno de Buridán, el cual,
puesto entre dos haces de heno idénticos, morirá de hambre antes de decidirse a comer uno u otro de ellos. Es decir,
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Buridán defendió un determinismo psicológico según el cual el hombre ha de actuar en concordancia y dependencia
del motivo más poderoso que le presenta la mente. El ejemplo del asno no se encuentra en las obras de Buridán, y no
puede encontrarse en ellas, ya que se trata de una reducción al absurdo de su doctrina. Pero tal doctrina le da al
mismo el punto de partida. Buridán sostiene que la elección de la voluntad sigue necesariamente al juicio del
entendimiento. Entre dos bienes, uno mayor y uno menor, que el entendimiento juzga evidentemente como tales, la
voluntad se decide necesariamente (deterministamente) por el mayor. Pero cuando se trata de dos bienes iguales, que
el entendimiento reconoce con evidencia por tales, la voluntad no puede decidirse por uno ni por otro, por lo que no
hay posibilidad de elección. Este es precisamente el caso del asno. Con esto Buridán no pretende negar la libertad a
la voluntad del hombre, sino que ésta, en presencia de un juicio evidente propuesto por el entendimiento, elige
necesariamente de un modo determinado; pero es libre, en el sentido de que puede suspender o impedir el juicio del
entendimiento.
Oresme, en su Tratado del cielo y del mundo recoge las razones que avalan el movimiento de la Tierra:
I) No se puede probar por experiencia que el cielo se mueve y la tierra está quieta. Esto es así porque el
movimiento es relativo. Refuta la objeción de que si la tierra hiciera girase se produciría un viento en
contra diciendo que también el agua y el aire participan del movimiento de la tierra. Y lo mismo ocurre con
la objeción de la flecha lanzada hacia arriba que no cae a nuestros pies.
II) No se puede probar con razón que la tierra no se mueve, ya que las mediciones son las mismas si la tierra
se mueve que si está en reposo. Además, es tan natural que la tierra se mueva como que no se mueva.
1) La tierra se mueve para conseguir calor e influencia del cielo, porque todo lo que necesita algo se
mueve para conseguirlo.
Sin embargo, finaliza señalando que la teoría del movimiento de la tierra, mantenida por diversión, sirve
para impugnar a los que quieren refutar nuestra fe con razonamiento. A pesar de todo, la tierra está inmóvil en el
centro del universo
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