Ciencia y filosofía deben complementarse como visión del mundo

Desde que C. P. Snow, en Cambridge en 1959, pronunciara su influyente conferencia llamando la

atención sobre la distancia entre lo que denominaba las “dos culturas”, las ciencias y las humanidades,
y sobre la necesidad de superar esa brecha para promover un nuevo diálogo y alianza entre ellas, esa
llamada no ha caído en el olvido. Al contrario, ha dado lugar a muy diversas propuestas sobre el modo
de entender lo humano desde el diálogo entre todos los saberes: por un lado, las ciencias y las
humanidades; y por otro la filosofía y la teología. El eco que tuvieron y siguen teniendo las ideas de
Snow; así como la disparidad de propuestas que se han ido dando demuestran la densidad del problema
y la dificultad de resolverlo.
La relación entre ciencia y filosofía (humanismo), entre estas dos
culturas, debería ir componiéndose dentro de un círculo virtuoso y
1
en espiral, en el que la primera mirada sobre la realidad venga del
lado de la ciencia, que constituye el primer acercamiento a la
realidad pero no el último.
La filosofía, a su vez, tendría que acompañar y reflexionar sobre los
datos que nos aportan las ciencias, evitando la tentación, en la que
cayó en parte en épocas pasadas, de pensar que posee como sólo
filosofía un atajo directo para acercarse al ser de la realidad, es
decir, como una cierta mirada eidética que le permita prescindir de
las mediaciones científicas.
De ahí que ciencias y humanidades están obligadas y llamadas a
entenderse, siendo conscientes de que de tal entendimiento van a
beneficiarse ambas, en la medida en que, como le indicaba el Papa
Juan Pablo II al jesuita P. George Coyne, director del Observatorio
Vaticano: “La ciencia puede purificar a la religión del error y de la
superstición; la religión puede purificar a la ciencia de la idolatría y de falsos absolutos. Cada una puede
traer a la otra hacia un mundo más amplio, en el que ambas pueden florecer”.

Un diálogo necesario

Entre los diversos autores que han continuado con el tema merece especial atención John Brockman y sus
propuestas por una tercera cultura [1], concepto que ya sugirió en su momento Snow, y por un nuevo
humanismo [2]. Pero, como vamos a ver, otros muchos autores se han ido uniendo a esta discusión,
presentando propuestas semejantes o diferentes, como es el caso de E. O. Wilson, Consilience. La unidad
del conocimiento [3], S. J. Gould, Erase una vez el zorro y el erizo [4], A. Blay, La Ciencia es cultura [5], A.
Blanch, La nueva alianza de las ciencias y la filosofía [6], o J. M. Sánchez Ron, La Nueva
Ilustración [7], entre otros muchos.
Brockman es quien más directamente ha unido la propuesta de una tercera cultura con la de un nuevo
humanismo, relacionando el diálogo de saberes, bajo la hegemonía de las ciencias, según su punto de
vista, con la necesidad de cambiar nuestra concepción de lo humano, la imagen sobre nosotros mismos.
Ambos aspectos están íntimamente relacionados, aunque cada uno de ellos tiene su propia autonomía y
tiene que ser estudiado y reflexionado en su especificidad, para advertir las dificultades específicas que
en cada una de las propuestas se halla encerrada, así como el trasfondo común en el que ambos
problemas se apoyan.

Estamos abocados, por tanto, a una doble tarea: la de conseguir la acertada receta epistemológica para
establecer un diálogo y una adecuada convivencia y complementariedad entre las diferentes parcelas de

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la racionalidad, y la de converger en un modelo antropológico, que sepa conjuntar y complementar los
nuevos avances científicos y humanísticos bajo la mirada crítica de la filosofía.
Está claro que el empeño por dilucidar entre las diferentes imágenes o modelos antropológicos que en la
actualidad se nos proponen, debido sobre todo a las continuas aportaciones de las ciencias, tiene una
relación directa con el humanismo; también lo tiene la pretensión de conformar una nueva cultura, en la
que no se aíslen los saberes sino que converjan y se complementen, en la línea de lo que significó el primer
humanismo renacentista.
Se trataría, por tanto, de conformar un nuevo humanismo, representado y personificado por nuevos
intelectuales que no se encierran en una sola área o parcela del saber sino que se muevan con similar
facilidad en el mundo de las ciencias y de las humanidades, en su sentido más amplio. De ahí que
consideramos que nos hallamos ante el reto de conformar tanto un nuevo humanismo 2
epistemológico como un nuevo humanismo antropológico.
El primero se enfrenta al reto de dilucidar cuáles son las dificultades y soluciones que una correcta
epistemología debería aportar al problema de la relación entre ciencias y humanidades; el segundo se
tiene que enfrentar a la cuestión de si las aportaciones que las ciencias sobre el hombre nos están
presentando continuamente son o no de suficiente calado como para dar lugar a un radical cambio de
paradigma antropológico.
Tras analizar la diversa problemática que se halla en juego en ambos aspectos del humanismo, trataremos
de presentar las bases fundamentales que, desde nuestro punto de vista, permiten apoyar una correcta
conjugación epistemológica de las diferentes racionalidades, como también una interpretación crítica de
las aportaciones científicas sobre el hombre, para defender la imagen antropológica que consideramos
más adecuada.

Problemática del humanismo epistemológico

1. La racionalidad difractada en una pluralidad de saberes
La distancia actual entre los saberes científicos y humanísticos [8] posee una larga historia, no siempre
pacífica [9]. Desde los griegos, el saber se percibía como algo unitario, siendo la filosofía, como amor a la
sabiduría, el saber fontanal y unitario, como un todo con diferentes facetas, del cual se han ido desgajando
poco a poco los diferentes saberes, tanto por el lado científico como por el humanístico, como
consecuencia de la inevitable especialización del saber, generándose distancias, desconocimientos y
olvidos.
En el Renacimiento se produce de nuevo un intento de unificación, de tal modo que el ideal del sabio
aparecía entonces como aquel que estaba al tanto de los conocimientos de la mayoría de los saberes. Ese
ideal humanista se fue diluyendo poco a poco, tanto porque un siglo después se va a producir el gran
despliegue de las ciencias físico-matemáticas, como también porque, junto a su éxito, se irá imponiendo
progresivamente la tendencia a primar como método de acercamiento a la realidad el método empírico,
propio de las ciencias naturales, tendencia que cobrará una gran fuerza en el siglo XIX y culminará en el
XX, amenazando con dar lugar a un imperialismo científico, situación en la que nos hallamos.
Este panorama de progresivo distanciamiento y pretensiones de superioridad de los saberes científicos,
en detrimento del prestigio de los humanísticos, y de la filosofía, es el que está al fondo del artículo de
Snow.
La progresiva tendencia a la especialización y a la parcelación de saberes estaba abocada inevitablemente
a conflictos intermitentes, puesto que cada ámbito racional posee su propio enfoque epistemológico, y
resultaba cada vez más difícil la pretensión de establecer fronteras y barreras nítidas entre tales parcelas,
cuando todos somos conscientes de que tales fronteras son líneas lábiles y líquidas, no rígidas ni sólidas.
Los grandes pensadores han insistido precisamente en que los avances del saber se han producido en gran
medida cuando se han traspasado fronteras y se ha promovido el diálogo interdisciplinar. Y, por el

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contrario, el saber se ha atascado en conflictos paralizantes a consecuencia de discusiones estériles por
defender fronteras y establecer jerarquías problemáticas entre disciplinas.
De todos modos, hay que aceptar, por otra parte, que los saberes, aunque están interrelacionados entre
sí (no en vano proceden de la misma fuente común, y son instrumentos de una misma racionalidad, la
humana), mantienen su diferencia y especialización, porque cada uno se encarga de una faceta o
perspectiva de la realidad que no conviene mezclar con otras, y se necesita, en último término, una
correcta correlación jerárquica entre ellas.
Esta función la ha ejercido tradicionalmente la filosofía, y creemos que tiene que seguir realizándola,
aunque de un modo renovado, porque no existe una fórmula única, aceptada por todos, para cumplir ese
cometido. En definitiva, la filosofía, en su empeño por definir su identidad y función, tiene que renunciar
a su papel tradicional de reina de los saberes, situada en una inalcanzable torre de marfil, para 3
replantearse el modo de seguir ejerciendo de la forma más adecuada, como indica Habermas, su misión
de guardián de la racionalidad [10], papel al que no puede renunciar, si no quiere renunciar al sentido de
su existencia.
Pero no todos aceptan esta misión de la filosofía, en la medida en que, desde cientos ámbitos de la ciencia,
se alzan voces que, empujadas por el extraordinario éxito de la racionalidad científica y de sus aplicaciones
tecnológicas, pretenden arrojar a la filosofía al baúl de los recuerdos, para que sea la ciencia la que ocupe
ese puesto hegemónico y rector [11].
Hay otros autores que, sin llegar a tales extremos, están propugnando una nueva relación o alianza entre
ciencias y filosofía, relación entre iguales, como si fueran dos aspectos de la realidad que no tienen nada
en común. Tampoco faltan humanistas y filósofos que no experimentan la necesidad de abrirse al ámbito
científico y dialogar con él, inconscientes de que la mirada científica es una mediación necesaria para
alcanzar el ser de la realidad, no siendo ya suficientes las pretendidas intuiciones eidéticas, como si
poseyeran un hilo directo con el ser de la realidad.
Pero, aparte de las posturas extremas, se está abriendo camino la necesidad de abrir un amplio y
respetuoso debate sobre la relación entre las dos culturas, con la idea de conformar un nuevo panorama
de diálogo fecundo y crítico, que nos lleve a una situación nueva, la denominada tercera cultura. Se trata
de una actitud necesaria, puesto que nos hallamos ante una nueva encrucijada que no sólo tiene
consecuencias epistemológicas, sino también antropológicas, éticas y sociales.
Ahora bien, afirmar que este diálogo es necesario, no supone reconocer que el resultado va a ser fácil,
porque las propuestas de cara a reordenar el complejo conjunto de los saberes se hallan muy lejos de
resultar fáciles de concordar.
Es posible que la primera tarea consista en desarmar los menosprecios entre ambos bandos, porque,
aunque es cierto que los filósofos tienen que acercarse más a las investigaciones científicas y valorarlas
más, también lo es que un cada vez más amplio grupo de científicos tienden a menospreciar las reflexiones
humanísticas y filosóficas, por obsoletas, con lo que en sus afirmaciones expresan el mismo defecto que
achacan a ciertos filósofos (el olvido de los saberes de la otra cultura), y, sobre todo, un desconocimiento
de la complejidad epistemológica que debe entrelazar y ordenar la república de los saberes.

2. El segundo humanismo epistemológico: hacia la tercera cultura [12]

Al igual que el primer humanismo, el renacentista, estaba propiciado por hombres que no se centraban
en un área o parcela del saber, sino que tenían una curiosidad y ambición por estar al día en todos los
conocimientos relevantes de su tiempo, la propuesta de Snow y Brockman tiene como objetivo promover
un segundo humanismo, conformado por intelectuales que busquen un conocimiento universal,
superando las barreras entre ciencias y humanidades, aunque el equilibrio entre ellos parece muy
diferente al que proponían los renacentistas.
La ya citada conferencia de Snow sobre las dos culturas, en Cambridge en 1959 [13], fue continuación de
otro escrito anterior (octubre de 1956), publicado en la revista New Statesman, con el título “The Two

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Cultures”. Posteriormente, Snow publicó una segunda versión revisada de su conferencia de 1959 en
Cambridge, haciéndose eco de las críticas recibidas a la primera versión, con el título Las dos culturas y un
segundo enfoque. La polémica se extendió poco a poco a otros países, más allá de Inglaterra y Estados
Unidos, y sus ecos llegan hasta nuestros días, reavivada por algunos escritos sobre la tercera cultura, como
es el caso de J. Brockman, como vamos a ver.

2.1. El diálogo entre las dos culturas de Snow

En su escrito, Snow señala las dificultades de comunicación entre científicos y humanistas, advirtiendo
que tal distanciamiento está desembocando en un hiato entre las dos culturas, con actitudes encontradas
y antitéticas entre ambas. Su situación personal la define como una síntesis entre la profesión propia, las
ciencias naturales, y la vocación, la literatura. Pero ve que esta tensión se da en otros muchos 4
profesionales de ambas culturas, entre los que abundan las incomprensiones mutuas.
Snow no oculta su simpatía por los científicos, discutiendo la tendencia de los literatos de considerar a los
científicos como optimistas empedernidos, puesto que él ve que también ellos son conscientes de las
dificultades en que viven los humanos y la condición trágica de la vida humana, aunque su optimismo
procede de su deseo de contribuir con sus investigaciones a que mejore la situación de las sociedades
humanas.
Snow advierte que la referencia a las dos culturas es una simplificación, puesto que habría que hablar
de tres culturas o de muchas culturas, pero opta por referirse a dos por una cierta comodidad, ya que de
ese modo se explicita mejor la separación sobre la que quiere hablar.
A pesar de que, como hemos dicho, las simpatías de Snow se inclinan hacia los científicos, sus críticas se
dirigen a ambos bandos, en la medida en que están llenos de malentendidos y de cegueras sobre el trabajo
de los otros. En ese momento, Snow considera que la cultura occidental está dominada por literatos, en
detrimento de la ya pujante cultura científica. Está claro que hay muchos científicos que no leen apenas
obras literarias, pero lo mismo ocurre con los literatos, que apenas conocen nada ni leen nada sobre los
avances de las investigaciones científicas.
Este desconocimiento por parte de los humanistas de los avances científicos resulta para él
incomprensible, dado que en el siglo XX se han producido unos avances espectaculares en diversos
ámbitos científicos, que están suponiendo cambios acelerados para los seres humanos, no sólo en el
terreno teórico y en la concepción del mundo y del ser humano, sino en las vidas concretas, como
consecuencia de las aplicaciones tecnológicas.
Para ello, basta fijarse en los avances de la física, con la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, la
biología y la genética, los avances en neurociencias e inteligencia artificial, etc. Snow también es
consciente de que los espectaculares avances de las aplicaciones tecnológicas han pillado por sorpresa a
los mismos científicos, presentándose el peligro de producirse aquí otra separación abismal, la que se da
entre los científicos puros y teóricos y los dedicados a las aplicaciones técnicas.
Pero no sólo se refiere Snow a los aspectos teóricos entre las dos culturas, sino que, en la cuarta y última
parte de su conferencia, tiene en cuenta también al horizonte social en el que se desarrollan las ciencias
y las humanidades, en la medida en que estamos en un mundo dividido entre ricos y pobres [14], y los
avances de las ciencias están contribuyendo una cada vez mayor separación, un abismo, entre países
pobres y ricos.
De todos modos, Snow está también aquí contagiado del optimismo de los científicos, pues piensa que
“esta desigualdad no durará mucho”, ya que los avances científicos se irán trasvasando de unas naciones
a otras, y todas se beneficiarán al final de las ventajas que tales avances aportan.
Por eso, piensa Snow que se necesitan hombres con formación y dedicación a la ciencia que contribuyan
a que los avances científicos se extiendan también de los países ricos a los pobres. Se necesita, por tanto,
una reforma de las enseñanzas universitarias, y de la enseñanza en general, para dar más espacio a las
ciencias y formar a personas que contribuyan a no aumentar el abismo entre las dos culturas.

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En la segunda versión de 1963, Snow recoge algunas de las críticas recibidas a sus propuestas, volviendo
a reafirmarse en la simplificación que supone hablar de sólo dos culturas, cuando habría que hablar de
muchas, así como de la separación creciente entre ciencia pura y tecnología, separación que es un hecho,
aunque él no considera que exista una separación cualitativa en lo teórico. Es consciente de que se está
conformando un amplio número de intelectuales que trabajan por no ahondar el abismo entre culturas,
sino por conformar lo que podría dar lugar a una tercera cultura, denominación que ya emplea Snow antes
que Brockman.
La verdad es que las dos versiones del texto de Snow dan lugar para hablar de muchos aspectos que en
ellos están explicitados o sugeridos, como la relación entre los diferentes intelectuales de ambas culturas
y sus implicaciones y responsabilidades morales sobre la marcha de la sociedad (guerras, pobreza,
desigualdad, armamentismo, etc.), ámbito en el que se habían producido ambigüedades en intelectuales 5
de ambos bandos. Pero no vamos a seguir en esa línea de reflexión porque nos llevaría lejos de la temática
que nos interesa.
Una consecuencia de la polémica provocada por Snow fue el despertar de otra, referida a la crisis de las
humanidades, temática sobre la que se hizo eco un libro de 1973, dirigido por J. H. Plumb [15], en el que
se hace referencia también a la situación interna de algunas ciencias sociales, como la sociología y la
economía. Esta crisis de las humanidades (consideradas en toda su extensión: historia, lenguas clásicas,
bellas artes, filosofía, teología) se hallaban en un momento de incertidumbre ante la progresiva pérdida
de prestigio social, debido sobre todo a la creciente importancia del prestigio de los científicos y de su
éxito a la hora de proporcionar productos de utilidad social.
Las humanidades parece que se habrían estancado y encerrado en sus guetos, no advirtiendo la sociedad
la utilidad de sus aportaciones, ensimismados en sus jergas estamentales y su creciente esoterismo. Así,
las ciencias no paran de aportar resultados útiles a la humanidad, mientras que las humanidades parecen
hallarse encerradas en disquisiciones inútiles.
Claro que los críticos de estas posturas se han defendido siempre insistiendo en que la crisis de las
humanidades no es tal, dado que no es tan importante que no se estudie tanto latín y griego, u otras
materias humanísticas, sino más bien que no se orienten los valores de la sociedad hacia un sentido
economicista y utilitario de la vida, así como el creciente impulso del monismo metodológico científico
(sólo lo empírico y comprobable vale), con la consiguiente pérdida progresiva de la capacidad crítica.
En esta línea, uno de los discrepantes más significativos sobre la tan cacareada crisis de las humanidades,
Moses Finley, indicaba que no es tan importante la pérdida de peso del estudio de los clásicos en las
enseñanzas, sino los valores que orientan los programas educativos, porque “no eran los clásicos quienes
proporcionaban los valores, sino los valores los que seleccionaban los clásicos” [16].
Lo que resulta evidente es que los textos de Snow y las polémicas que se suscitaron, sirvieron para
reflexionar sobre la relación entre los diferentes saberes y fueron el origen de múltiples esfuerzos por
levantar puentes y renovar los programas educativos, tanto en las universidades como en las enseñanzas
primarias y secundarias. Pero estamos muy lejos de haber resuelto el problema, como podemos ver
analizando los libros de J. Brockman.

2.2. La tercera cultura: una propuesta de J. Brockman

Ya hemos visto que el propio Snow, en la segunda versión de su conferencia, se refería a una tercera
cultura, superadora de las diferencias entre ciencias y humanidades, pero es J. Brockman quien más ha
contribuido a la popularización de esta propuesta. J. Brockman es un empresario cultural y agente literario
norteamericano, fundador en 1981 del Reality Club, un foro de encuentros periódicos entre artísticas,
científicos, políticos y hombres de negocios.

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Más recientemente ha fundado la Edge Foundation, que edita su propia página web (www.edge.org)
como instrumento para impulsar la tercera cultura. Sus ideas han sido recogidas y publicadas en dos libros,
dirigidos por él: La tercera cultura [17] y El nuevo humanismo [18].
Para Brockman es evidente que hay un problema de conjugación y correcta relación entre los saberes
científicos y los humanísticos, repitiendo los mismos tópicos que hemos visto en el apartado anterior. De
ahí la necesidad de conformar una tercera cultura, ámbito de superación de esas diferencias y
desencuentros.
Brockman comienza su primer libro con esta definición de la tercera cultura: “La tercera cultura reúne a
aquellos científicos y pensadores empíricos que, a través de sus obras y su producción literaria, están
ocupando el lugar del intelectual clásico a la hora de poner de manifiesto el sentido más profundo de
nuestra vida, replanteándose quiénes y qué somos” [19]. 6
Así, en las dos publicaciones mencionadas se recogen aportaciones de diversos intelectuales, que poseen
el perfil que Brockman nos acaba de indicar (nos encontramos con escritos de físicos como P. Davies, J.
Doyne Farmer y R. Penrose, evolucionistas como R. Dawkins y S. J. Gould, biólogos como B. Goodwin, S.
Kauffmann, L. Margulis, F. J. Varela, psicólogos como N. Humphrey y S. Pinker, filósofos como D. Dennett,
entre otros).
En esta definición podemos advertir la relación este las dos caras del problema que nos ocupa: la
dimensión epistemológica y la antropológica. Se trata, por tanto, de establecer puentes epistemológicos
entre los diferentes saberes, y tratar de confluir en un renovado modelo antropológico.
Veíamos antes, en relación con la supuesta crisis de las humanidades, que se estaba dando una progresiva
pérdida de prestigio de las publicaciones humanísticas en favor del conseguido últimamente por los
divulgadores de las ciencias. Este es el fenómeno al que se refiere Brockman como uno de los hechos más
significativos de la cultura actual. En estos últimos años el científico ya no necesita, para ponerse en
contacto con el gran público, de la mediación de los humanistas, sino que su presencia se ha hecho visible
y cercana a los lectores a través de sus libros de divulgación.
De todas formas, entre la propuesta de Snow y la de Brockman hay una diferencia fundamental. En el caso
de Snow, aunque veíamos que entre las dos orillas sus preferencias se inclinaban por el saber científico,
su propuesta se encaminaba hacia un diálogo en postura de igualdad entre ciencias y humanidades. En
cambio, en el caso de Brockman, no sólo sus preferencias se orientan hacia las ciencias, sino que su
propuesta de tercera cultura parece consistir, como se lo han hecho ver sus críticos, en una fórmula
cultural en la que las ciencias no se presentan ante las humanidades en clima de igualdad y en un diálogo
simétrico para encontrar juntos la solución a este problema, sino que se convierten las primeras en el tipo
llamado a dictar tanto las normas epistemológicas como antropológicas; esto es, las que dictan el método
para hallar la verdad sobre la realidad, así como el nuevo perfil antropológico, el modelo que define a los
humanos y les muestra las orientaciones sobre el sentido de la vida y la razón de nuestro existir. La ciencia
será, en esta tercera cultura, según la propuesta de Brockman, la base y el fundamento de la
epistemología, la antropología y la metafísica.

2.3. Las críticas a la propuesta de Brockman [20], y la continuación de la

polémica entre E. O. Wilson y S. J. Gould
Las propuestas de Brockman, como era de esperar, al mismo tiempo que
aplaudidas por algunos, también han sido muy criticadas por diversos
intelectuales, no sólo del lado de las humanidades, sino incluso de entre
aquellos que el propio autor sitúa como modelos de la tercera cultura. La
primera crítica genérica se centra en advertir que su propuesta no supone la
superación de las dos culturas desde una nueva cultura que sintetiza los valores

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de las ciencias y las humanidades, sino más bien una imposición colonialista de las ciencias sobre las
humanidades, esto es, un proponer para el futuro la victoria epistemológica de las ciencias naturales.
No parece, por tanto, que la tercera cultura pretenda situarse en terreno intermedio, puesto que, tras
criticar, con ciertas dosis de verdad, el desconocimiento de los saberes científicos por parte de los
intelectuales humanistas, no se preocupa en criticar de igual forma a los científicos por su
desconocimiento de las humanidades, algo tan evidente o más que en el caso de los humanistas.
Por otro lado, hay quien opina que la propuesta de la tercera cultura es irrelevante. Es el caso, entre otros
de P. Bourdieu, para quien esta propuesta representa una cultura de lo efímero y de la redundancia, que
para él constituyen las características negativas de nuestra época [21].
En definitiva, para que resulte convincente y fructífera, la propuesta de una tercera cultura debería
comenzar por renunciar al nombre y presentarse como una cultura sin más, que se convierta en un puente 7
de enlace entre ciencias y humanidades, pero un puente en el que se transite en ambas direcciones,
conformando un clima de diálogo y de pensamiento crítico, tanto en el aspecto epistemológico, como en
sus implicaciones antropológicas, éticas y sociopolíticas.
En esa línea, aunque con diferentes acentos, se orientan las propuestas de E. O. Wilson [22] y S. J. Gould
[23] en sendos libros en los que analizan esta problemática. Gould considera incluso justificado el
enfrentamiento entre ciencias y humanidades. Lo hubo en cierta medida al inicio de la revolución
científica, pero quizás no tanto en el presente. De todas formas, aunque Gould ve que estas diferencias
son propias de la tendencia humana a las dicotomías, defiende el diálogo y la conciliación entre las dos
culturas.
Y aunque él es un científico, y se siente solidario con los enfoques científicos, discrepa totalmente de la
propuesta reduccionista de Brockman y propone una cultura conformada por el diálogo constructivo y
crítico entre ciencias y humanidades, mostrándose por ello contrario a la subordinación de éstas al
imperialismo epistemológico de las ciencias. Y, a pesar de las muchas diferencias teóricas que mantiene
con el líder de la sociobiología, E. O. Wilson, está de acuerdo con varias de las líneas generales que
presenta éste en su libro Consilience, en el que advierte una postura más positiva y conciliadora de lo que
en libros anteriores había mantenido.
Como indica F. Fernández Buey [24], la nueva postura de Wilson constituye un claro distanciamiento de
la línea del positivismo lógico del Círculo de Viena, orientada a construir una ciencia unificada, bajo la
fórmula epistemológica del monismo fisicalista, con el principio de verificación como columna vertebral,
fórmula a la que se adhería en fases anteriores el propio Wilson. El motivo del cambio lo expresa el propio
Wilson en su obra: el fracaso del intento unificador del positivismo lógico de los intelectuales vieneses se
debió a que las neurociencias no estaban suficientemente desarrolladas en esa época; por eso, Wilson
entiende que, en el momento actual, las ciencias del cerebro constituyen la clave y la piedra de toque
para la unificación de los saberes.
Ahora bien, a pesar de que Wilson se aparta del proyecto unificador del fisicalismo del Círculo de Viena,
no por eso renuncia al reduccionismo científico, que constituye la propuesta básica defendida en su libro.
Wilson considera que la estrategia y el objetivo central de la ciencia es el reduccionismo, esto es, persigue
la metodología del desmenuzamiento de la naturaleza en sus diversas partes, hasta llegar a sus partículas
más elementales.
A pesar de ello, Wilson entiende que a los científicos les interesa la complejidad de la realidad, no la
simplicidad, pero entiende que el reduccionismo es la mejor manera de llegar a ella y entenderla. Por otro
lado, Wilson considera que la estrategia de la concepción consiliente consiste en entender que todos los
fenómenos tangibles que componen el mundo se basan en procesos materiales que son reducibles, en
último término, a las leyes físicas.
Esta estrategia, según Wilson, conduciría de por sí a unir las ciencias y las humanidades, reduciendo los
ámbitos de estos dos tipos de saberes a la metodología científica. La diferencia está en que esa reducción
es más compleja, y se necesita más esfuerzo, en el terreno de las humanidades que en el de las ciencias

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naturales. Por lo tanto, la diferencia entre los dos ámbitos, en opinión de Wilson, está en la magnitud del
problema, no tanto en los principios que se necesitan para su solución.
Como puede verse, por muchas matizaciones que presente Wilson, su fórmula no deja de ser un
reduccionismo de las humanidades al monismo metodológico del ámbito científico, asemejándose su
postura a la de Brockman y otros reduccionistas. De ahí que S. J. Gould discrepe de ambos por constituir
un intento sólo unidireccional de construir puentes entre las dos culturas, entendiendo que cualquier
solución válida tiene que proponer una relación bidireccional entre las dos orillas.
Para Gould está claro que la ciencia es pertinente para investigar determinados ámbitos de la realidad,
apoyada en el punto de vista de la metodología empírica y cuantificable, pero las humanidades son más
adecuadas para otros aspectos de la realidad y para darnos una comprensión complementaria del mundo.
Entre los ámbitos sobre los que las humanidades nos acercan de modo más adecuado que las ciencias 8
está la dimensión ética y religiosa. Está claro para Gould que las ciencias, incluso las de la mente, no puede
ir más allá de la antropología de la moral, esto es, de las condiciones de posibilidad de la moralidad, pero
no puede decirnos nada de la moralidad de la moral, esto es, de los contenidos de la misma.
Uno de los campos en los que las humanidades aportan elementos complementarios a las ciencias es el
referente a la utilización de los mitos del pasado y de metáforas expresivas y pedagógicas a la hora de
comunicar a la gente los contenidos de las investigaciones de los especialistas. Así, mientras Wilson utiliza
en su libro la referencia al mito y la metáfora del hilo de Ariadna (el reduccionismo epistemológico, como
hilo conductor del proceso de unificación de saberes, en clara referencia al mito de Teseo y Ariadna),
Gould juega con las metáforas de la fábula del zorro y el erizo [25].
Gould desea que las ciencias y las humanidades se conozcan mejor y dialoguen entre ellas, pero, aunque
hay un gran parentesco entre ambas, se trata de dos saberes con objetivos y lógicas propias, y no es
necesario unificarlas ni reducirlas a una sola. En definitiva, frente a la consiliencia por subsunción
reductiva que propone E. O. Wilson, S. J. Gould propone una consiliencia de diálogo y de igual atención a
los dos saberes, al igual de lo que propuso en su momento sobre la relación y el diálogo entre ciencia y
religión [26].
2.4. Conjugación entre ciencia y filosofía
Como puede verse, Wilson y Gould son un ejemplo claro de la diversidad de posturas a la hora de conjugar
ciencias y humanidades, y dentro de éstas, la filosofía. La separación entre ambas culturas ya sabemos
que se ha debido a múltiples razones, de las que son responsables tanto los humanistas como los
científicos. Los primeros, sobre todo los filósofos, han ejercido a veces su papel con altas dosis de
superioridad e imperialismo, pretendiendo imponer un dominio despótico desde la torre de marfil de su
altanera e inaccesible racionalidad. Y los científicos, han querido aprovechar los evidentes éxitos de sus
investigaciones y sus aplicaciones tecnológicas para pasar de defender una justa autonomía de su
racionalidad, a proclamar la autosuficiencia de la misma. Las acusaciones que ambos bandos se dirigen
son de lo más diverso. A. Bly, desde el convencimiento de que “la ciencia es el agente del cambio más
universal y dominante” que se ha producido en nuestro mundo en los últimos siglos, advierte que los
científicos, debido a ello, están empujados por “un gran optimismo acerca de lo que podemos conocer y
realizar” [27].
En cambio, los filósofos adoptan una actitud menos optimista y más crítica, conscientes de que el saber
tecno-científico, al mismo tiempo que ha traído grandes avances y bienestar, también es responsable de
dejarse llevar por intereses económicos acríticos, y representar un serio peligro para la ecología, el
crecimiento sostenible y otros retos que pueden poner en peligro el futuro de la humanidad y del
planeta.
Si la postura más extrema, en el diálogo entre ciencia y filosofía, la constituye, como ya dijimos S. Hawking,
partidario de considerar a la filosofía como totalmente obsoleta y periclitada, y entendiendo que la
racionalidad científica es la más adecuada para dar cuenta de todos los ámbitos de la realidad [28], otros
consideran que ambas racionalidades deben caminar en paralelo, como dos barcos que caminan

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entrelazados por fuertes cuerdas que los unen, no extrañándose con ello que de vez en cuando se den
choques esporádicos y conflictos eventuales, dado que cada uno de los dos barcos tienen su propio ritmo
y velocidad. Es el ejemplo que pone D. Dennett en su diálogo con E. O. Wilson [29].
El problema está en cómo entender esta relación, bien sea como dos racionalidades similares, que se
sitúan al mismo nivel jerárquico, o bien estableciendo algún orden entre ellos. En el citado diálogo entre
Dennett y Wilson, éste entiende la relación entre ciencia y filosofía, citando una frase de B. Russell, de
esta forma: “ciencia es lo que sabemos y filosofía lo que no sabemos”, con lo que Dennett está de acuerdo,
diciendo que “yo entiendo la filosofía como aquello que haces cuando no sabes cuáles son las preguntas
correctas” [30].
Parecería, sobre todo en el caso de Wilson, que la ciencia es la que presenta certezas, mientas que la
filosofía, oscuridades, meros interrogantes. Esta relación entre ciencia y filosofía contrasta un tanto con 9
el modo como la entendía el físico Erwin Schrödinger. La ciencia para él constituía el comienzo de la
investigación, lo que le llevaba a encontrarse con los límites de la ciencia que le abocaban al asombro ante
el misterio de la realidad. Así, “sus investigaciones comenzaban con el conocimiento y concluían con el
asombro. Se espera de una investigación científica exitosa que ponga fin al asombro” [31].
El contraste con F. Bacon es evidente, en la medida en que éste restaba importancia al asombro,
calificándolo de “saber reducido”, superado por la ciencia que aporta certezas, disipadoras de ese
desconocimiento inicial que nutre el asombro. En definitiva, si para Bacon el asombro de la filosofía es
completado con la investigación concreta de la ciencia, para Schrödinger es al revés: la concreción de las
ciencias es desbordada por el asombro de la filosofía, y aunque puede sucederse un segundo momento
en el que la investigación científica pueda dar concreción al asombro, siempre habrá otro desborde
irreductible ante el asombro que nos plantea la hondura de la realidad, después de cualquier logro
concreto de las ciencias.
Esta tensión entre concreción científica y asombro filosófico se sigue manteniendo con más claridad en el
presente, no consiguiéndolo retener los muchos avances de las ciencias. Y mientras los reduccionistas
epistemológicos absolutizan el saber científico menospreciando el asombro filosófico, otros muchos
autores son bien conscientes de que la ciencia, por más logros que consiga, siempre se sentirá abocada al
asombro y al misterio, no sólo ante lo que le falta por saber, sino también, y sobre todo, en la misma
contemplación de sus logros, que nos muestran la maravilla de la compleja urdimbre con la que está
construida la realidad, y sobre todo el ser humano [32].
El propio Einstein consideraba que el misterio mayor de la realidad consiste en que pueda ser
comprensible. Esta apertura ante el misterio de la realidad, que provocan nuevas cuestiones metafísica,
se está dando tanto en la actualidad en el ámbito de la cosmología (la cuestión de la creación), como en
el de las neurociencias y las ciencias cognitivas (el misterio de la mente y la relación mente-cerebro), así
como en el extraordinario mundo del genoma (compleja relación entre genoma, proteoma y epigenética).
Precisamente, como indica Leon Wieseltier (“Humanista jefe” de la Brookings Intitution), uno de los
efectos más negativos de la mentalidad científica que nos invade, es el imperio de los datos. Las ciencias
tratan de cuantificarlo todo, de reducir todo a datos. Y “debido a las cantidades altas de datos que generan
las nuevas tecnologías, poseemos más números que nunca. Y esto suscita una cuestión básica: qué
relación debe haber entre cuantificación y cultura, qué puede captar un número y qué no. Se les pide a
los números que capten fenómenos humanos que no pueden captar. Se inventan medidas para
dimensiones de la experiencia humana para la que no existen medidas: sólo palabras y descripciones
matizadas, sutiles”.
En definitiva, “el humanismo es una ética: la creencia en la solidaridad universal que los humanos deberían
tener. También es la creencia en que algunos ámbitos de la vida humana no pueden entenderse de la
manera en que la ciencia entiende las cosas. No es que el humanismo sea el enemigo de la ciencia: es el
enemigo de la ciencia imperialista” [33].

Carlos Beorlegui
 Ciencia y filosofía deben complementarse como visión del mundo

La reflexión sobre toda esta problemática nos lleva a entender que la relación entre ciencia y filosofía no
puede situarse en un nivel de igualdad, al estilo de dos líneas paralelas que se proyectan de forma
asintótica hacia una fusión en el horizonte, sino a una relación en la que cada una de ellas posee una
función diferente dentro del juego de las racionalidades.
Así, mientras la ciencia se centra en dar cuenta de la dimensión fáctica de la realidad, esto es, en decirnos
cómo funciona la realidad en sus diferentes aspectos (físico, biológico, psíquico, social, etc.), la filosofía se
ocupa del sentido, de la interpretación de esos datos que nos aportan las ciencias [34].
Por tanto, si la ciencia se centra en cuestiones sobre el cómo (funcionamiento), la filosofía lo hace en las
del por qué y para qué (sentido). No se trata, por tanto, de que la reducción de la ciencia a la dimensión
fáctica se deba a que todavía le falta camino para descubrir los demás problemas y misterios de la realidad, 10
sino porque en la medida en que se ocupara de los problemas del sentido estaría rebasando su cometido
y renunciando a su esencia, a las condiciones que el estatuto epistemológico impone al saber científico,
que remiten a la prueba empírica, a los datos objetivos y cuantificados, y a que pueda repetirse el
experimento por cualquier otra persona.
Eso no quita que cualquier científico tenga legitimidad para adentrarse y expresar el significado de los
datos científicos que ha descubierto, pero tiene que saber que en ese caso está traspasando el nivel de lo
científico para introducirse en el filosófico, en el que seguramente está menos preparado y especializado
y, por lo tanto, tiene más riesgo de equivocarse. De ahí que nos encontramos con una cierta frecuencia
con científicos de primera línea que no dan la talla a la hora de adentrarse en las interpretaciones
filosóficas de los avances científicos que están contribuyendo a aportar.
Esto también nos hace pensar que cuando se habla de los conflictos o de las dificultades de conjugar
ciencia y filosofía, o teología, el problema no suele estar en la relación entre esas disciplinas, sino más
bien en conjugar diferentes filosofías e interpretaciones de los datos científicos. Por tanto, se trata de
conflictos entre filosofías, entre cosmovisiones de la realidad, que ven e interpretan de forma diferente,
como no puede ser menos, la significación de las aportaciones que nos suministra la ciencia.
En definitiva, el nuevo humanismo que hoy día se está proponiendo, en su empeño por imitar la ambición
y la universalidad de saberes que poseía el humanismo renacentista, apunta a la necesidad de que la
cultura científica y la humanística no caminen dándose la espalda, ignorándose o pidiendo la supresión
del otro, sino mirándose a la cara y complementándose, dentro de la jerarquización de saberes que una
correcta epistemología defiende.
De este modo, ciencia y filosofía tienen que ir de la mano, sabiendo que la ciencia es la que posee la
primera palabra sobre la realidad, pero no la última. Y a la filosofía es a quien corresponde lidiar con las
cuestiones últimas, pero nunca sin la mediación y saltándose las aportaciones de las ciencias.

Demarcación epistemológica entre saberes

Por tanto, el tema de la separación entre las dos culturas y la necesidad de un

diálogo integrador, no eliminador, tiene que verse en su profundidad y no
tiene que quedarse en detalles superficiales.
No se trata de que las humanidades se sienten frustradas y celosas porque la
ciencia esté consiguiendo hoy día grandes éxitos y aportaciones importantes a
la humanidad, así como una gran divulgación de estos saberes, proliferando
los bestsellers en el campo científico. Bienvenidos sean estos éxitos tanto en
los resultados de las ciencias como en la divulgación editorial de sus libros,
documentales divulgativos y programas de TV. Pero el tema de fondo que hay

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 Ciencia y filosofía deben complementarse como visión del mundo
que dilucidar, desde el punto de vista epistemológico, es qué papel le corresponde desempeñar a cada
una de las racionalidades humanas [35].
Nunca ha estado del todo clara la distinción epistemológica entre las diferentes parcelas del saber. Ya de
entrada, el saber filosófico, al que en principio le corresponde y se presenta como la instancia desde la
cual establecer estas distinciones, se ha visto a sí mismo en permanente búsqueda de su identidad, tarea
previa a su función de guardián de la racionalidad. Las diferentes disputas, durante el s. XX, entre el
método específico de las ciencias naturales y las ciencias humanas, tanto en primer lugar entre el
positivismo y la hermenéutica de Dilthey (explicación y comprensión), como, en segundo lugar, entre el
racionalismo crítico de Popper y Albert y la Teoría Crítica de Adorno y Habermas, así como los posteriores
intentos de confluencia entre ambos métodos, por parte de teóricos de ambos lados de la disputa
(Hempel, W. Dray, Anscombe, Winch, Gadamer, Ricoeur, Ladrière, etc.) [36], así como las reflexiones de 11
autores significativos sobre la identidad y las funciones de la filosofía en la actualidad [37], nos hacen ver
que el problema está muy lejos de ser sencillo y fácil de consensuar.
Incluso dentro de la propia filosofía, nos hallamos lejos de coincidir del todo en los rasgos que definen su
identidad, constituyendo precisamente la historia de la filosofía el conjunto de los esfuerzos por llegar a
entenderse y definirse. Pero en lo que sí parece haber un cierto consenso es en la necesidad de que la
filosofía deje de actuar como un juez inapelable, que desde su torre de marfil dicta sus sentencias y
orientaciones al resto de las demás parcelas de la racionalidad, para, por el contrario, ponerse a la altura
de éstas y dialogar con ellas para desarrollar de una manera más realista su función de guardiana de la
racionalidad.
De todos modos, aunque no hay un consenso total sobre las tareas de los diferentes saberes, parece
evidente, por su definición, que a las ciencias les corresponde dar cuenta de la dimensión fáctica de la
realidad, esto es, descubrir cómo es y cómo funciona la realidad en sus diferentes facetas, mientras que
a la filosofía le compete el ámbito de la dimensión de sentido y los aspectos normativos. Los saberes
científicos (sobre todo la genómica y las neurociencias) nos están aportando cada vez más datos sobre las
bases biológicas de la racionalidad, de la capacidad pensante y normativa de la mente humana, pero no
son competentes a la hora de dilucidar los contenidos racionales del pensamiento complejo y de la ética,
función que corresponde a la filosofía [38].
Sólo desde estos presupuestos parece razonable avanzar en un diálogo fructífero entre las dos culturas,
para ir construyendo no tanto una tercera cultura, sino una cultura renovada en la que los diversos
saberes se articulen desde una correcta conjugación epistemológica en la línea que estamos indicando,
aunque dicha conjugación haya que entenderla en constante recomposición.
Por otro lado, uno de los fenómenos que en la actualidad se está produciendo, y que seguramente
constituye la razón más importante en este conflicto de racionalidades, consiste en que si en el pasado
eran más bien los diferentes capítulos de las humanidades los que aportaban avances en la profundización
del conocimiento de la realidad y del ser humano, en estos momentos es posible que esa labor de
avanzadilla y de trinchera que hacen surgir y desencadenar las cuestiones más vitales para los humanos,
la realicen las diversas parcelas del saber científico.
Y prueba de ello es que las grandes cuestiones filosóficas y metafísicas que centran las discusiones
intelectuales en la actualidad, como son la cuestión del origen del universo, la historia del mismo y los
interrogantes sobre el ajuste fino de esa historia y el principio antrópico, la posibilidad de que existan
otros universos paralelos al nuestro, la posibilidad de que haya vida, e incluso vida inteligente en otros
planetas situados en otras galaxias, la pertinencia de seguir defendiendo una imagen del ser humano
como ser libre o, por el contrario, se halla determinado por sus estructuras genómicas o cerebrales, el
poder curar múltiples enfermedades que parecían incurables hasta hace no mucho tiempo, la posibilidad
de retrasar el envejecimiento y alargar la duración de la vida, etc., estas grandes cuestiones, y otras que
podríamos enumerar, se deben sin duda a los avances de la investigación científica, que ponen en cuestión

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 Ciencia y filosofía deben complementarse como visión del mundo
muchas zonas del saber tradicional y nos aboca al reto de tener que realizar cambios paradigmáticos tanto
en la imagen de nosotros mismos como en la cosmovisión global del mundo.
Los científicos han tomado conciencia de que son ellos los que se encuentran, como consecuencia de sus
investigaciones, ante cuestiones de hondo calado que hasta hace no mucho parecían reservadas
exclusivamente a humanistas, filósofos y teólogos. Son cuestiones que les sobrepasan, pero que no
pueden dejar de lado, como si no fuera con ellos y no les interpelaran, cuestiones que a veces creen poder
resolver desde su propia perspectiva y con las herramientas científicas.
De ahí la dificultad con la que se hallan los científicos de saber conjuntar, en su empeño por interpretar y
divulgar sus investigaciones, el aspecto descriptivo de la ciencia y el normativo y de sentido propio del
nivel filosófico. Y más todavía si advierten (en muchas ocasiones con razón) que la filosofía estaba en parte
ausente de realizar este cometido que, por responsabilidad directa, le pertenecía. 12
Pero considero que hay un punto más importante. Se ha discutido durante mucho tiempo, en el ámbito
de la filosofía de la ciencia, si esa filosofía la tenían que proponer los filósofos o los propios científicos.
Está claro que el ideal debiera ser que el sujeto de esta tarea debiera ser quien supiera tanto de ciencia
como de filosofía [39]. Pero lo interesante está en que para guiar el buen desarrollo del cometido
científico, no es suficiente que la filosofía le marque desde fuera, desde un nivel extrínseco y abstracto,
las orientaciones que debe discernir, en el terreno de la aplicación teórica, sobre qué sea ciencia y cómo
hacerla de la forma adecuada.
Ocurre más bien que, tanto en el terreno de la filosofía de la ciencia, como en el de la denominada ética
aplicada [40], el procedimiento adecuado no debe ser el deductivo, ir de arriba hacia abajo, esto es, de los
grandes principios a la deducción aplicada de sus contenidos en el ámbito de la práctica; ni tampoco
el inductivo, de abajo hacia arriba, sino mantener un círculo hermenéutico, que conjugue el despertar de
las cuestiones desde el terreno práctico de las investigaciones científicas con el acompañamiento
hermenéutico e interpretador de las orientaciones de la filosofía, que no serán de tipo dogmático, sino
que se irán alimentando y acomodando a la realidad a medida que se van produciendo los avances en el
terreno de la investigación científica.
Así, la relación entre ciencia y filosofía, entre las dos culturas, se irá componiendo dentro de un círculo
virtuoso y en espiral, en el que la primera mirada sobre la realidad venga del lado de la ciencia, que
constituye el primer acercamiento a la realidad pero no el último; y la filosofía tiene que acompañar y
reflexionar sobre los datos que nos aportan las ciencias, evitando la tentación, en la que cayó en parte en
épocas pasadas, de pensar que posee un atajo directo para acercarse al ser de la realidad, una cierta
mirada eidética que le permita prescindir de las mediaciones científicas.
De ahí que ciencias y humanidades están obligadas y llamadas a entenderse, siendo conscientes de que
de tal entendimiento van a beneficiarse ambas, en la medida en que, como le indicaba el Papa Juan Pablo
II al jesuita P. George Coyne, director del Observatorio Vaticano, en relación al diálogo entre ciencia y
teología, que se puede aplicar también a la filosofía: “La ciencia puede purificar a la religión del error y de
la superstición; la religión puede purificar a la ciencia de la idolatría y de falsos absolutos. Cada una puede
traer a la otra hacia un mundo más amplio, en el que ambas pueden florecer” [41].
Notas:
[1] Cfr. BROCKMAN, John (ed.), La tercera cultura. Más allá de la revolución científica, Barcelona,
Tusquets,1991. 1996.
[2] Cfr. BROCKMAN, J. (ed.), El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Barcelona, Kairós, 2007.
[3] WILSON, E.O., Consilience. La unidad del conocimiento, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999.
[4] GOULD, S.J., Erase una vez el zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio,
Barcelona, Crítica, 2004.
[5] BLY, Adam (ed.), La Ciencia es cultura. Conversaciones en la nueva intersección entre ciencia y
sociedad, Barcelona, Biblioteca Buridán, 2011.

Carlos Beorlegui
 Ciencia y filosofía deben complementarse como visión del mundo
[6] BLANCH, A. (ed.), La nueva alianza de las ciencias y la filosofía, Madrid, UPCO, 2001; Id. (ed.), El sentido
del hombre en el universo, Madrid, UPCO, 1999; FEITO, Lydia (ed.), Nuevas perspectivas científicas y
filosóficas sobre el ser humano, Madrid, UPCO, 2007.
[7] SÁNCHEZ RON, J.M., La Nueva Ilustración: Ciencia, Tecnología y Humanidades en un mundo
interdisciplinar, Oviedo, Edic. Nobel, 2011. Esta temática no está reducida al ámbito académico, sino que
se convierte así mismo, de forma intermitente, en centro de atención periodística: cfr. El País, 24 de abril
de 2016, en Ideas, hojas dominicales (pp. 1-5) dedicadas al abandono de la filosofía y las humanidades,
por el predominio de la ciencia y la tecnología, tanto en los programas de enseñanza como en todos los
ámbitos de nuestra sociedad.
[8] En realidad, tanto cuando nos referimos a las denominadas dos culturas, estamos cayendo en una
simplificación, quizás necesaria, de la que ya era consciente el propio Snow. Es evidente que dentro de las 13
ciencias hay saberes de muy diferente tipo, con metodologías y estatuto epistemológico muy diverso. Y
lo mismo hay que decir de las humanidades, dentro de las cuales se sitúan tanto las artes, como la
literatura, la filosofía o la teología. En estas páginas vamos a primar el enfoque de la problemática
existente entre las ciencias y la filosofía, como uno de los centros de interés intelectual de mayor
actualidad. Para una visión completa de las relaciones entre saberes y los retos de la interdisciplinaridad,
cfr. MARTIN MORILLAS, Antonio M., “Polimorfismo y movilidad. Fundamentos epistemológicos de la
interdisciplinariedad en el conocimiento”, en ALONSO BEDATE, Carlos (ed.), El saber interdisciplinar,
Madrid, UPCO, 2014, pp. 21-56; BLANCH, A. (ed.), La nueva alianza de las ciencias y la filosofía, Madrid,
UPCO, 2001.
[9] Cfr. GARCÍA BORRON, J.C., La filosofía y las ciencias. Métodos y procederes, Barcelona, Crítica, 1987;
UDÍAS VALLINA, A., Ciencia y religión. Dos visiones del mundo, Santander, Sal Terrae, 2010.
[10] Cfr. HABERMAS, J., “La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete”, en Conciencia moral y
acción comunicativa, Buenos Aires, Planeta-Agostini, 1994; Id., “¿Para qué aún filosofía?”, Teorema, IV/2,
1975.
[11] Un caso ejemplar de esta postura lo constituye S. Hawkins, en HAWKING, S./MLODINOW, L., El gran
diseño, Barcelona, Crítica, 2010, cap. I, pp. 11 y ss. Cfr. BEORLEGUI, C., “Las relaciones entre ciencia,
filosofía y teología (A propósito del último libro de S. Hawking)”, Letras de Deusto, 41 (2011), nº 130, pp.
103-133.
[12] Para una presentación más completa, cfr. FERNÁNDEZ BUEY, Fr., Para la Tercera Cultura. Ensayos
sobre ciencias y humanidades, Barcelona, El Viejo Topo, 2013 (Edición de S. López Arnal y J. Mir).
[13] Cfr. SNOW, C.P., The tow cultures and the scientific revolution, New York, Cambridge University Press,
1959 (trad. cast.: Las dos culturas y la revolución científica, Madrid, Alianza, 1977; ha tenido varias
reediciones).
[14] Snow indica que estuvo a punto de titular su conferencia Ricos y pobres, pero al final no se decidió,
aunque se arrepentía de no haberlo hecho
[15] Cfr. PLUMB, J. H., Crisis in the Humanities, Londres, Penguin Books, 1973.
[16] Cita tomada de FERNANDEZ BUEY, F., Para la tercera cultura, o.c., p. 189.
[17] Cfr. BROCKMAN, John (ed.), La tercera cultura. Más allá de la revolución científica, Barcelona,
Tusquets, 1996.
[18] Cfr. BROCKMAN, J. (ed.), El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Barcelona, Kairós, 2007.
[19] BROCKMAN, J., La tercera cultura, o.c., p. 13.
[20] Cfr. FERNANDEZ BUEY, F., o.c., pp. 200 y
[21] Cfr. Ibídem, p. 203.
[22] Cfr. WILSON, E.O., Consilience. La unidad del conocimiento, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999.
[23] Cfr. GOULD, S.J., Erase una vez el zorro y el erizo. Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio,
Barcelona, Crítica, 2004.
[24] Cfr. o.c., pp. 207 y ss.

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[25] El título de su libro ya citado, Érase una vez el zorro y el erizo, hace referencia al de I. Berlin, El erizo y
la zorra. Tolstoi y su visión de la historia, Washington, 1980 (original de 1953), en el que compara dos tipos
de personas, representados en el erizo y el zorro: el primero tiende a simplificar el mundo, viéndolo desde
una ley unificada, mientras que el segundo es incapaz de ello, moviéndose en una gran variedad de ideas
y experiencias. Para Berlin, Tolstoi representaría una síntesis de ambas posturas. Pero la referencia a esta
tipología es mucho más antigua que el libro de Berlin (aparte de que la significación de ambos tipos de
animales es aleatoria), puesto que éste la toma de un proverbio del poeta griego Arquíloco: “Mientras
que el zorro sabe de muchas cosas, el erizo sabe mucho de una sola cosa”, considerando más positiva la
postura del erizo que la del zorro. Esta idea fue posteriormente recogida en la fábula de Esopo, titulada El
zorro y el gato, en la que la actitud del erizo es ahora sustituida por la del gato, con el mismo criterio de
superioridad de la actitud del gato respecto a la del zorro: cuando llega un enemigo, el gato tiene clara la 14
solución (subirse a un árbol), mientras que el zorro, incapaz de tomar una solución rápida, bloqueado por
las muchas que tiene, perece ante la llegada del depredador. Normalmente se ha solido considerar la
postura del erizo (o del gato) superior a la del zorro, por entender que ésta es plural, dispersa, y
obstaculizadora de una toma de decisiones rápidas. Pero no está claro que en la actualidad se vea esto
así. S. J. Gould utiliza estas metáforas para expresar la manera en que ciencias y humanidades pueden
interactuar entre sí. La postura del erizo es simplificadora y eficaz, pero puede ser un estorbo para adoptar
una postura más abierta y dialogante ante otras formas de entender la realidad, como es el caso del
diálogo entre las ciencias y las humanidades.
[26] Cfr. GOULD, S.J., Ciencia versus religión. Un falso conflicto, Barcelona, Crítica, 2007.
[27] BLY, A. (ed.), La ciencia es cultura, o.c., “Introducción”, p. 10.
[28] Cfr. HAWKING, S./MLODINOW,L ., El gran diseño, o.c.
[29] Cfr. WILSON, E.O./DENNETT, D., “Filosofía evolucionista”, en BLY, Adam (ed.), La ciencia es cultura,
o.c., cap. 1. , p. 24.
[30] WILSON, E.O./DENNETT, D., o.c., p. 20.
[31] POGUE HARRISON, Robert, “Schrödinger sobre mente y materia”, en VV.AA., Mente y materia. ¿Qué
es la vida? Sobre la vigencia de Erwin Schrödinger, Buenos Aires, Katz Editores, 2010, pp. 23-56; 24.

[32] Cfr. BEORLEGUI, C., “La ciencia actual abre nuevos interrogantes metafísicos”, en página web de
Tendencias 21 de las Religiones, 10 de febrero de 2014 (www.tendencias21.net); Id., “Cuando la física
sustituye a la metafísica, el conocimiento pierde”, publicado en la página web Tendencias 21 de las
Religiones, 22 de abril de 2014 (www.tendencias 21.net).
[33] WIESELTIER, Leon, entrevista de Marc Bassets, “El humanismo no es enemigo de la ciencia”, El País,
Ideas, 24 de abril de 2016, p. 5.
[34] Cfr. BEORLEGUI, C., “Diálogo entre ciencia y fe. ¿Integración o incompatibilidad?”, en BERMEJO, Diego
(ed.), Pensar después de Darwin, Santander/Madrid, Sal Terrae/UPCO, 2014, pp. 291-338; UDÍAS VALLINA,
A., Ciencia y religión. Dos visiones del mundo, Santander, Sal Terrae, 2010.
[35] Cfr. ZAMORA BONILLA, J., Cuestión de protocolo. Ensayos de metodología de la ciencia, Madrid,
Tecnos, 2013; GARCÍA BORRÓN, J.D., La filosofía y las ciencias, o.c.
[36] Cfr. WRIHGT, G. H. von, Explicación y comprensión, Madrid, Alianza, 1979, cap. 1º; MARDONES,
J.M., Filosofía de las ciencias humanas y sociales, Barcelona, Anthropos, 1991; BEORLEGUI,
C., Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable, Bilbao, Universidad de Deusto,
1999, pp. 79-122.
[37] Cfr. HABERMAS, J., “La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete”, o.c.; Id., “¿Para qué aún
filosofía?”, o.c.

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[38] Cfr. CORTINA, A., Neuroética y neuropolítica, Madrid, Tecnos, 2011; CORTINA, A. (ed.), Neurofilosofía
práctica, Granada, Comares, 2012; BEORLEGUI, C., “Etica y neurociencias: una relación necesitada de
clarificaciones”, Letras de Deusto, 38 (2008), nº 119, 181-218.
[39] Cfr. POPPER, K.O., Lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1951; SEIFFERT,
H., Introducción a la teoría de la ciencia, Barcelona, Herder, 1977; LOSE, Jon, Introducción histórica a la
filosofía de la ciencia, Madrid, Alianza, 1976/1979; FERNÁNDEZ BUEY, Fr., La ilusión del método. Ideas
para un racionalismo bien temperado, Barcelona, Crítica, 1991/2004.
[40] Cfr. CORTINA, A., Etica aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993; Id., “El estatuto de la
ética aplicada. Hermenéutica crítica de las actividades humanas”, Isegoría, 13 (1996), 119-134.
[41] Texto tomado de SEQUEIROS, L., ¿Puede un cristiano ser evolucionista?, Madrid, PPC, 2009, p. 17. 15

Artículo elaborado por Carlos Beorlegui, Catedrático de Antropología Filosófica en la Universidad de

Deusto, Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.

https://tendencias21.levante-emv.com/ciencia-y-filosofia-deben-complementarse-como-vision-del-
mundo_a42685.html

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