TEORIA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGÍA – EXAMEN

I. Introducción. Aclaraciones conceptuales: Gnoseología, Epistemología, Filosofía

de la ciencia, Teoría del Conocimiento. Contexto de descubrimiento, justificación y
aplicación.

KLIMOVSKY.

 Es indudable el importante papel que desempeña la ciencia en la sociedad

contemporánea, o sólo en lo que respecta a sus aplicaciones tecnológicas sino
también por el cambo conceptual que ha inducido en nuestra comprensión del
universo y las comunidades humanas.
 La tarea de comprender qué es la ciencia importa porque a la vez es comprender
nuestra época, nuestro destino y, en cierto modo, comprendernos a nosotros mismos.
Desde un punto de vista estrecho, que deja de lado la actividad de los hombres de
ciencia y de los medios de producción del conocimiento científico, podemos decir
que la ciencia es fundamentalmente un acopio de conocimiento que utilizamos para
comprender el mundo y modificarlo.
 Tratemos entonces de poner en claro qué entendemos por conocimiento. Cuando se
formula una afirmación y se piensa que ella expresa conocimiento, ¿qué condiciones
debe cumplir? Según lo expone Platón en su diálogo Teeteto, tres son los requisitos
que se le deben exigir para que se pueda hablar de conocimiento: creencia, verdad y
prueba [1].
o En primer lugar, quien formula la afirmación debe creer en ella.
o Segundo, el conocimiento expresado debe ser verdadero.
o Tercero, deberá haber pruebas de este conocimiento.
 Si no hay creencia, aunque por casualidad haya verdad y exista la prueba, pero ésta
no se halle en poder de quien formula la afirmación, no podremos hablar de
conocimiento. Tampoco podemos hacerlo si no hay verdad, porque no asociamos el
conocimiento a sostener lo que no corresponde a la realidad o a los estados de cosas
en estudio.
 Y aunque hubiese creencia y verdad, mientras no exista la prueba se estará en estado
de opinión más no de conocimiento. Claro que, en esta concepción platónica, el
establecimiento de la prueba ya impone la satisfacción de la segunda condición, la
verdad del presunto conocimiento, de lo cual resulta que las tres condiciones no son
enteramente independientes.
 En la actualidad, como hemos de analizar a lo largo de este libro, ninguno de los tres
requisitos e considera apropiado para definir el conocimiento científico. La
concepción moderna de éste es más modesta y menos tajante que la platónica, y el
término “prueba” se utiliza para designar elementos de juicio destinados a garantizar
que una hipótesis o una teoría científicas son adecuadas o satisfactorias de acuerdo
con ciertos criterios que discutiremos más adelante.
 Ya no exigimos del conocimiento una dependencia estricta entre prueba y verdad.
Sería posible que hubiésemos ‘probado suficientemente’ una teoría científica sin
haber establecido su verdad de manera concluyente, y por lo tanto no debe extrañar
que una teoría aceptada en cierto momento histórico sea desechada más adelante.
 En el mismo sentido debemos señalar que hoy en día la noción de prueba no está
indisolublemente ligada al tipo de convicción o adhesión llamada “creencia”. En
1900, el físico alemán Max Planck formuló una hipótesis revolucionaria para el
desarrollo siguiente de la teoría cuántica, pero dejó claramente sentado que no
 ‘creía’ en ella y la consideraba provisional, a la espera de que otros investigadores
hallasen una solución más satisfactoria al problema en estudio. (Lo cual, dicho sea
de paso, no aconteció, y Planck acabó por recibir el premio Nobel por la
trascendencia de su trabajo).
 Por otra parte, muchos físicos actuales emplean la teoría llamada mecánica cuántica
por su eficacia explicativa y predictiva, pero la entienden a la manera de un
instrumento de cálculo y no creen que ella ofrezca conocimiento alguno de la
realidad. Cabe señalar, finalmente, que las hipótesis y teorías científicas se formulan
en principio de modo tentativo, por la cual la indagación en búsqueda de pruebas no
supone una creencia intrínseca en aquellas.
 Sin embargo, la caracterización platónica será para nosotros un buen punto de
partida, aunque provisional, para indicar de qué se habla cuando se alude al
conocimiento. Supondremos por el m omento que si un científico pretende ofrecer
conocimiento, se refiere a algo creído, acertado y probado.
 Demás, puesto que no todo conocimiento es conocimiento científico, un problema
que tendremos que encarar más adelante es en qué consiste la característica esencial
que permite distinguir el conocimiento científico de otros tipos de conocimiento, por
ejemplo, al que aludimos en nuestra vida cotidiana cuando hablamos de conocer el
camino a casa o el estado del tiempo.
 Según algunos epistemólogos, lo que resulta característico del conocimiento que
brinda la ciencia es el método científico, un procedimiento que permite obtenerlo y
también, a la vez, justificarlo.
 Pero cabe una digresión ¿Tenemos derecho a hablar de un método científico? El
famoso historiador de la ciencia y educador James B. Conant, de la Universidad de
Harvard, se burlaba de quienes suponen que existe algo semejante al método
científico y, en principio, parece tener razón.
 Pues entre los métodos que usan los científicos se pueden señalar métodos
definitorios, métodos clasificatorios, métodos estadísticos, métodos hipotético-
deductivos, procedimientos de medición y muchos otros, por lo cual hablar de el
método científico es referirse en realidad a un vasto conjunto de tácticas empleadas
para constituir el conocimiento.
 Tal vez este conjunto de tácticas se modifique con la historia de la ciencia, ya que
con las nuevas teorías e instrumentos materiales y conceptuales que se incorporan
con el correr del tiempo se alteran no sólo los métodos sino también la noción
misma de ciencia.
 Sin embargo, entre tantas tácticas existen algunas estrategias fundamentales. Por
ejemplo, si excluimos las ciencias formales como la matemática y, en cierto modo
también las ciencias sociales, y nos referimos exclusivamente a las ciencias
naturales como la física, la química y la biología, resulta claro que el método
hipotético deductivo y la estadística son esenciales para la investigación en estos
ámbitos.
 Aquí hablar de método científico sería referirse a métodos para inferir
estadísticamente, construir hipótesis y ponerlas a prueba. Si es así, el conocimiento
científico podría caracterizarse como aquel que se obtiene siguiendo los
procedimientos que describen estas estrategias básicas. Disciplinas y teorías
científicas Cuando se habla de ciencia, por otra parte, conviene hacer ciertas
distinciones.
 Para iniciar y llevar a cabo una discusión es necesario adoptar determinada unidad
de análisis (entre las que se destacará la noción de teoría) y por ello debemos
preguntarnos qué alternativas se nos ofrecen en este sentido. Conviene pensar en la
 ciencia en estrecha vinculación con el método y con los resultados que se obtienen a
partir de él, sin necesidad de entrar por el momento en polémicas acerca de la
naturaleza de éste. Sin embargo, hay una unidad de análisis más tradicional, ¡a
disciplina científica, que pone el énfasis en los objetos en estudio y a partir del cual
podríamos podríamos hablar de ciencias particulares: la física, la química, la
sociología.
 Aristóteles, por ejemplo, habla de disciplinas demostrativas (las que usan el método
demostrativo que luego comentaremos) y caracteriza a cada una de ellas según el
género de objetos que se propone investigar. La física, por ejemplo, debería ser
caracterizada indicando de qué tipo de objetos se ocupa, lo cual no es del todo fácil.
Tentativamente podríamos afirmar que se trata de cuerpos o entidades que se hallan
en el espacio y el tiempo reales.
 La geometría se ocuparía de figuras, la biología de seres vivos y la psicología de
cuerpos que manifiestan conducta o psiquismo. Pero hay buenas razones para creer
que este enfoque disciplinar no es realista ni conveniente. Los objetos de estudio de
una disciplina cambian a medida que lo hacen las teorías científicas: ciertos puntos
de vista son abandonados o bien, en otro momento de la historia de la ciencia,
pueden ser readmitidos.
 No es lo mismo hablar de la óptica en un sentido tradicional, es decir, como una
disciplina que estudia la luz, que hablar de una teoría ondulatoria que unifica en una
sola disciplina lo que fueron dos: ¡a óptica y e! electromagnetismo. Por ello, en
lugar de pensar en disciplinas es preferimos pensar en problemas básicos que
orientan distintas líneas de investigación.
 Lo que nos lleva a considerar una nueva unidad de análisis, la teoría científica. una
teoría científica, en principio, es un conjunto de conjeturas, simples o complejas,
acerca del modo en que se comporta algún sector de la realidad. Las teorías no se
construyen por capricho, sino para explicar aquello que nos intriga, para resolver
algún problema o para responder preguntas acerca de la naturaleza o la sociedad. En
ciencia, problemas teorías van de la mano.
 Por todo ello, la teoría es la unidad de análisis fundamental del pensamiento
científico contemporáneo. Gran parte de este libro estará destinado a aclarar esta
noción, establecer sus propiedades, aclarar las estrategias que involucran su empleo
en la práctica científica y en materia tecnológica.
 Lenguaje y verdad Al comienzo de esta introducción, y a propósito del
conocimiento, hemos dicho que este se expresa por medio de afirmaciones, con lo
cual tomamos partido a favor de una aproximación lingüística a la cuestión. No es la
única. En su análisis de la ciencia, ciertos filósofos ponen el énfasis en lo que
conciben como un determinado modo de pensamiento, especialmente privilegiado:
el pensamiento científico.
 Pero el pensamiento es privativo de quien lo crea, y sólo se transforma en propiedad
social si se lo comunica a través del lenguaje. Sin textos, artículos, papers o clases la
ciencia no sería posible. El lector no se sorprenderá por tanto de que en este libro
adoptemos un enfoque lingüístico del fenómeno científico, sobre todo en relación
con el examen de sus productos, por cuanto socialmente la ciencia como cuerpo de
conocimientos se ofrece bajo una forma de sistemas de afirmaciones.
 Ello se corresponde con una tendencia característica de este momento de la historia
de la cultura, como es la de privilegiar el papel del lenguaje en el análisis del arte, de
las sociedades o del hombre, y también en los campos de la lógica, la matemática o
la teoría del conocimiento.
 Por tanto cuando tratemos acerca de conjeturas o teorías científicas debemos
entenderlas como propuestas, creencias u opiniones previamente expresadas por
medio del lenguaje. Cuando nos referíamos a la concepción platónica del
conocimiento empleamos la palabra “verdad”. En ciencia la verdad y la falsedad se
aplican a las afirmaciones o enunciados, y no, por ejemplo, a los términos. Tiene
sentido decir que "El cielo es-azul"' es verdadero o falso, más no lo tiene decir que
cielo o azul lo sean.
 Platón exigía, como ya señalamos, que para que un enunciado exprese conocimiento
deber ser verdadero. Intuitivamente esta pretensión parece razonable, ya que nadie
admitiría que se pueda ofrecer conocimiento a través de afirmaciones falsas. Pero la
cuestión es mucho más difícil de lo que aparenta.
 Como vernos más adelante, una teoría científica puede expresar conocimiento y su
verdad no estar suficientemente probada. Dado que el problema radica en la esquiva
significación de la palabra “verdad”, tendremos que aclarar en qué sentido la
utilizaremos.
 No hay obligación, legal o moral, de emplear la palabra de uno u otro modo. Para la
significación de las palabras hay usos impuestos, generalmente más de uno, pero no
hay razón para adherir a la tesis esencialista (y autoritaria) según la cual cada
palabra tiene un significado privilegiado y auténtico en tanto los demás son
espurios. En el lenguaje ordinario la palabra "verdad" se emplea con sentidos
diversos.
 Por un lado, parece indicar un tipo de correspondencia o isomorfismo entre nuestras
creencias y lo que ocurre en la realidad. Dicho con mayor precisión: entre la
estructura que atribuimos a la realidad en nuestro pensamiento y la que realmente
existe en el universo. Pero a veces parece estar ligada estrechamente a la idea de
conocimiento, lo cual podría transformar la definición platónica en una tautología:
decimos en medio de una discusión, “esto es verdad” o “esto es verdadero” para
significar que algo está probado.
 En otras ocasiones, curiosamente, “verdad” se utiliza no en relación a la prueba sino
a la creencia. Decimos: “esta es tu verdad, pero no la mía”, con lo cual estamos
cotejando nuestras opiniones con las del interlocutor. La primera acepción es en
principio la que resulta de mayor utilidad.
 Proviene de Aristóteles, quien la presenta en su libro Metafísica, y por ello se llama
"concepto aristotélico de verdad". Se funda en el vínculo que existe entre nuestro
pensamiento, expresado a través del lenguaje, y lo que ocurre fuera del lenguaje, en
la realidad. Aristóteles se refiere a esta relación como "adecuación" o
"correspondencia" entre pensamiento y realidad.
 De allí que a la noción aristotélica se la denomine también “concepción semántica”
de la verdad, pues a semántica, como es sabido, se ocupa de las relaciones del
lenguaje con la realidad, que está más allá del lenguaje.
 La concepción aristotélica nos resultará muy conveniente para comprender qué es lo
que hay detrás de ciertas formulaciones del método científico y en particular del
llamado método hipotético-deductivo. Sin embargo, no todos los filósofos,
epistemólogos o científicos estarían de acuerdo en utilizar la palabra “verdad” con la
significación aristotélica.
 En el ámbito de las ciencias formales, como la matemática, hay un cuarto y muy
importante sentido de la palabra “verdad”: decir, por ejemplo, que una proposición
matemática es verdadera significa decir que es deducible a partir de ciertos
enunciados de partida, fijados arbitrariamente por razones que luego examinaremos.
 En lo que sigue centraremos nuestra discusión en el papel de la ciencia entendida
como conocimiento de hechos, y en tal sentido la matemática, aunque será
analizada, al igual que la lógica, será considerada como una herramienta colateral
que sirve a los propósitos de las ciencias fácticas, cuyo objetivo es, precisamente, el
conocimiento de los hechos.
 Sin embargo, esta es una palabra que se emplea con muchos significados, y será
necesario aclarar cuál de ellos adoptaremos nosotros. Diremos que un hecho es la
manera en que las cosas o entidades se configuran en la realidad, en instantes y
lugares determinados. Será un hecho, por lo tanto, el que un objeto tenga un color o
una forma dadas, que dos o tres objetos posean determinado vínculo entre sí o que
exista una regularidad en acontecimientos de cierta naturaleza.
 En los dos primeros casos hablaremos de hechos singulares, pero al tercero lo
consideraremos un hecho general. Cuando una afirmación que se refiere a la
realidad resulta verdadera, es porque describe un posible estado de cosas que es en
efecto un hecho. N utilizaremos la palabra “hecho”, por tanto, para la matemática, la
lógica y las ciencias formales en general.
 De acuerdo con esta manera de entender la palabra, una ciencia fáctica estudia
hecho, y por ende son ciencias fácticas tanto la física o la biología como la
psicología, la sociología o la economía, porque estas pretenden dar cuenta de hechos
que se manifiestan, en cada caso, e un determinado sector de la realidad. Esto no
impiden que se puedan distinguir entre sí distintas ciencias fácticas por diferencias
metodológicas o procedimientos particulares para detectar y caracterizar los hechos.
 Es posible sostener el punto de vista (que el autor no comparte) de que el
conocimiento de los hechos sociales es de naturaleza muy distinta al de los hechos
físicos o biológicos, pero ello no quita a la sociología o la economía su carácter de
ciencias fácticas.
 La denominación “ciencias del hombre” alude a que se trata de disciplinas que
tratan problemas diferentes de los que abordan las ciencias naturales, pero, en
cuanto a los problemas metodológicos que presentan, también interviene la cuestión
de si el ser humano o su comportamiento social son objetos susceptibles de
observación y experimentación. En el ámbito de las ciencias fácticas, el concepto
aristotélico de verdad parece indispensable.
 De manera no rigurosa podemos presentarlo de este modo: se supone que, por las
reglas gramaticales, semánticas y lógicas del lenguaje, quien realiza el acto
pragmático de afirmar un enunciado pretende describir un posible estado de cosas y
al mismo tiempo persuadirnos de que ello es lo que acontece en la realidad.
 Si dicho estado de cosas realmente acaece, si la descripción coincide con lo que
sucede en la realidad, diremos que el enunciado es verdadero. La afirmación “En el
tejado hay un gato” es verdadera si, y sólo si, en el tejado hay un gato. Más adelante
aclararemos con mayor rigor el uso de términos tales como proposición, enunciado
o afirmación, pero por el momento lo asimilaremos a lo que los gramáticos llaman
oraciones declarativas, utilizadas precisamente con el propósito de comunicar que
las cosas tienen ciertas cualidades, guardan entre sí ciertas relaciones o presentan
ciertas configuraciones.
 Es interesante señalar que estas ideas de Aristóteles han sido rescatadas en nuestro
siglo por el lógico polaco-norteamericano Alfred Tarski, quien logró establecer una
definición formal y rigurosa de lo que el filósofo griego había introducido de una
manera un tanto vaga. Pero la presentación de Tarski, aunque novedosa y precisa, no
es más que una reelaboración de la concepción semántica de Aristóteles, según la
cual la verdad consiste en una relación positiva e íntima entre lenguaje y realidad.
 La noción aristotélica de verdad no tiene ingrediente alguno vinculado con el
conocimiento. Una afirmación puede ser verdadera sin que nosotros lo sepamos, es
decir, sin que nosotros tengamos evidencia de ella, es decir, evidencia de que hay
correspondencia entre lo que describe la afirmación y ¡o que realmente ocurre.
También podría ser falsa, y nosotros no saberlo.
 “Hay otros planetas habitados en el universo” es un enunciado o bien verdadero o
bien falso, pero en el estado actual de nuestro conocimiento no podemos decidir
acerca de su verdad o falsedad. Esta aclaración importa pues en el lenguaje ordinario
hay cierta inclinación a suponer que si hay verdad hay también conocimiento y
prueba, lo cual podría generar graves malentendidos.
 Por ejemplo, no nos permitiría comprender correctamente la fundamental noción de
afirmación hipotética o hipótesis. Como veremos luego, quien formula una hipótesis
no sabe si lo que ella describe se corresponde o no con los hechos. La hipótesis es
una conjetura, una afirmación cuyo carácter hipotético radica en que se la propone
sin conocimiento previo de su verdad o falsedad.
 Uno de los problemas que plantea la investigación científica es el de decidir con qué
procedimientos, si es que los hay, podemos establecer la verdad o falsedad de una
hipótesis. Y conviene aquí recalcar que, desde el punto de vista del avance del
conocimiento científico, puede ser tan importante establecer una verdad como una
falsedad, es decir, la ausencia de correspondencia entre lo que se describe y lo que
realmente acontece.
 En la historia de la ciencia hay muchos ejemplos de hipótesis falsas que
sobrevivieron durante largo tiempo hasta que se probé lograr su falsedad. Son casos
ilustres las que afirman la inmovilidad de la Tierra y el fijismo de las especies.
 En síntesis: es necesario discriminar entre la verdad y el conocimiento de la verdad,
entre la falsedad y el conocimiento de la falsedad. La operación de establecer si una
afirmación es verdadera o falsa pertenece al ámbito del conocimiento y es posterior
a la comprensión del significado atribuido a los términos “verdad” y “falsedad”.
 Quien toma una fotografía no sabe de inmediato si corresponde o no con el objeto
fotografiado, es decir, si es nítida o está distorsionada. Lo sabrá luego de que sea
revelada. Pero la fotografía ya será nítida o distorsionada antes de que el fotógrafo
conozca el resultado de esa operación y pueda asegurar que ha tomado una buena o
mala fotografía.
 La palabra “verdad” utilizada a la manera aristotélica no debe suponer entonces
cuestiones relativas al conocimiento. Pero ya henos dicho que hay un uso cotidiano
según el cual “verdadero” sería equivalente a “conocido como verdadero” o
“probado que las cosas son tal como se afirma”.
 Para evitar el riesgo de malentendidos tendremos que recurrir a palabras más
adecuadas para señalar que se ha probado la verdad falsedad de un enunciado. Son
verificado y refutado.
 Un enunciado verificado es aquel cuya verdad ha sido probada. Si queremos decir
que se ha establecido su falsedad diremos que el enunciado está refutado. Algunos
traductores han impuesto los neologismos falsado e incluso falsificado, pero no es
necesario recurrir a ellos, pues las palabras castellanas “refutar” y “refutado” son
suficientemente explícitas.
 Lo importante es advertir que los términos “verificado” y “refutado” se refieren a
nuestro conocimiento de la verdad o la falsedad de una afirmación. Si una
afirmación está verificada, entonces necesariamente es verdadera, aunque otra
afirmación puede ser verdadera sin estar verificada. Asimismo, una afirmación
refutada necesariamente es falsa, pero otra puede ser falsa aunque no haya sido
 refutada. Hablar de “verificación” o “refutación” de un enunciado les resulta un
tanto excesivo a ciertos autores, y por ello prefieren emplear otras palabras que
reflejan, a su entender, una actitud más prudente con relación a nuestro
conocimiento de la verdad o la falsedad. Los partidarios de la lógica inductiva y los
estadísticos, de quienes hablaremos luego, suelen emplear la palabra confirmación.
Hablan de afirmaciones, creencias, hipótesis o teorías confirmadas. Generalmente,
lo que se quiere decir con esto es que podemos depositar en ellas un elevado grado
de confianza (por ejemplo, debido a que, luego de ser sometidas a ciertos
procedimientos inductivos o estadísticos, evidencian una alta probabilidad).
 En caso contrario, se hablará de disconfirmación. Pero algunos epistemólogos, entre
ellos Karl Popper, no tienen mucha simpatía por el inductivismo y los métodos
estadísticos, y entonces utilizan otra palabra, "corroboración", para indicar que una
afirmación o teoría han resistido con éxito determinados intentos de derribarlas y
por consiguiente “han mostrado su temple”.
 La corroboración no supone asignar probabilidades a la creencia o la teoría, ni
depositar en ellas tales o cuales grados de confianza, sino tan sólo haber fracasado al
tratar de descartarlas. Como veremos luego en detalle, la palabra se adecua a la
concepción del método hipotético-deductivo que ha propuesto Popper. Por el
momento, basta con señalar que el término "corroboración" tiene un sentido mucho
más débil que "confirmación".
 Sería además necesario disponer de otra palabra cuyo sentido fuese opuesto al de
corroboración, tal como “discorroboración”, pero afortunadamente no existe y el
autor promete que no utilizará palabra alguna con el significado mencionado.
Filosofía de la ciencia, epistemología, metodología A propósito de nomenclaturas,
corresponde aclarar el significado de la palabra epistemología.
 Muchos autores franceses e ingleses la utilizan para designar lo que en nuestro
medio se llama “teoría del conocimiento” o “gnoseología”, es decir, un sector de la
filosofía que examina el problema del conocimiento en general: el ordinario, el
filosófico, el científico, etc. pero en este libro el término “epistemología” será
empleado en un sentido más restringido, referido exclusivamente a los problemas
del conocimiento científico, tales como las circunstancias históricas, psicológicas y
sociológicas que llevan a su obtención y los criterios con los cuales se lo justifica o
invalida.
 La epistemología sería, entonces, el estudio de las condiciones de producción y de
validación del conocimiento científico. El epistemólogo se formula una pregunta de
crucial importancia para comprender y analizar la significación cultural de la ciencia
en la actualidad: por qué debemos creer en aquello que afirman los científicos.
 No acepta sin crítica el conocimiento científico, sino que lo examina del modo más
objetivo posible: para él es igualmente de interés una teoría nueva, contemporánea,
que las teorías tradicionales que en su memento tuvieron gran prestancia (como la
mecánica newtoniana).
 Al igual que un filósofo, frente a cualquier teoría y con independencia de que esté
apoyada por la tradición o sea muy reciente, se preguntará por su aparición como
fenómeno histórico social o psicológico, por qué hay que considerarla como buena o
mala, o cuáles son los criterios para decidir si una teoría es mejor o peor que otra. La
epistemología es por ello una actividad crítica que se dirige hacia todo el campo de
la ciencia.
 La orientación que le hemos dado a este libro es, precisamente, la de una discusión
fundamentalmente epistemológica. Estrechamente vinculada a la epistemología se
halla la filosofía de la ciencia, que muchos autores identifican con aquella. Sin
 embargo, no es conveniente hacerlo así, porque la filosofía de la ciencia, como la
filosofía en general, abarca muchos problemas que no son estrictamente
epistemológicos. Un problema filosófico sería, por ejemplo, tratar de decidir si la
realidad existe o si es una ilusión de los sentidos; en este ámbito, el filósofo de la
ciencia puede interesarse por la cuestión de si la física, por ejemplo, presupone una
metafísica particular que afirme la existencia de una realidad externa a la subjetiva.
 Pero éste no es un problema central para la epistemología. Se puede sostener que los
criterios de validación de una teoría no son necesariamente dependientes de criterios
metafísicos. Es asunto de controversia. Hay quienes admiten que los cánones del
método hipotético deductivo son totalmente independientes de las opiniones que se
sustentan acerca de la realidad objetiva o de las sustancias primarias que constituyen
el universo.
 Para otros no es así. Los presupuestos filosóficos que existen en la ciencia influirían
de un modo esencial en la adopción de este o aquel criterio epistemológico. De
manera que el término “filosofía de la ciencia” es más amplio que el término
“epistemología”, y esta sería tal vez una disciplina independiente de aquella, si bien
las conexiones entre ambas y las presuposiciones epistemológicas constituyen de
por sí asunto del mayor interés filosófico.
 En este texto no evitaremos en algunas ocasiones mencionar algunas de tales
cuestiones filosóficas, pero al solo efecto de exponer los criterios epistemológicos
utilizados para juzgar a favor o en contra de las teorías científicas. Una tercera
palabra que suele compartir un mismo discurso con el término “epistemología” es
"metodología".
 En general, y a diferencia de lo que sucede con el epistemólogo, el metodólogo no
pone en tela de juicio el conocimiento ya obtenido y aceptado por la comunidad
científica. Su problema es la búsqueda de estrategias para incrementar el
conocimiento.
 Por ejemplo, está fuera de discusión para el metodólogo la importancia de la
estadística, pues ésta constituye un camino posible para obtener, a partir de datos y
muestras, nuevas hipótesis.
 En cambio, el epistemólogo podría formularse, a modo de problema, la pregunta por
el pretendido valor atribuido a los datos y muestras. El uso de la palabra
“metodología” para referirse al abordaje de problemas epistemológicos es sin
embargo frecuente.
 En la acepción que adoptaremos, epistemología y metodología abordan distintos
ámbitos de problemas, aunque es obvio que el metodólogo debe utilizar recursos
epistemológicos pues, si su interés radica en la obtención de nuevos conocimientos,
debe poseer criterios para evaluar si lo obtenido es genuino o no lo es, ya que no
podría ser adepto a una táctica que lo llevara a tener por válido un ‘conocimiento
equivocado’.
 La metodología, en cierto modo, es posterior a la epistemología. In embargo, y tal
como sucede con la relación entre ciencia y tecnología, a veces un procedimiento
metodológico se descubre casualmente, se emplea por razones de heurística y
entonces el epistemólogo se ve en la necesidad de justificarlo en términos de su
propio ámbito de estudio.
 (Contextos) Aludiremos finalmente a una importante distinción, muy puesta en tela
de juicio en la actualidad, acerca de los diferentes sectores y temáticas en los que
transcurren la discusión y análisis de carácter epistemológico.
 Hans Reichenbach, en su libro Experiencia y predicción, discrimina entre lo que
llama "contexto de descubrimiento" y "contexto de justificación". En el contexto de
 descubrimiento importa la producción de una hipótesis o de una teoría, el hallazgo y
la formulación de una idea, la invención de un concepto, todo ello relacionado con
circunstancias personales, psicológicas, sociológicas, políticas y hasta económicas o
tecnológicas que pudiesen haber gravitado en la gestación del descubrimiento o
influido en su aparición.
 A ello se opondría por contraste el contexto de justificación que aborda cuestiones
de validación: cómo saber si el descubrimiento realizado es auténtico o no, si la
creencia es verdadera o es falsa, si una teoría es justificable, si las evidencias apoyan
nuestras afirmaciones o si realmente se ha incrementado el conocimiento disponible.
 En primera instancia ambos contextos parecen referirse a problemas independientes
y Reichenbach aboga para que no se los confunda. El contexto de descubrimiento
estaría relacionado con el campo de la psicología y de la sociología, en tanto que el
de justificación con la teoría del conocimiento y en particular con la lógica.
 Sin embargo, en la actualidad, son muchos los filósofos de la ciencia que afirman
que la frontera entre los dos contextos no es nítida ni legítima, pues habría estrechas
conexiones entre el problema de la justificación de una teoría y de sus cualidades
lógicas y la manera en que se la ha construido en la oportunidad en que ella surgió.
 En particular, tal es la opinión de Thomas Kuhn. Si bien este epistemólogo reconoce
que la distinción aún podría ser útil, convenientemente reformulada, a su entender
los criterios de aceptación de una teoría deben basarse en factores tales como el
consenso de una comunidad científica, de lo cual resultaría que los procedimientos
mediante los cuales se obtiene, se discute y acepta el conocimiento resultan de una
intrincada mezcla de aspectos no sólo lógicos y empíricos sino también ideológicos,
psicológicos y sociológicos.
 En tal sentido, Kuhn interpreta que toda separación entre contextos sería artificial y
daría una visión unilateral y distorsionada de la investigación científica. Se trata, sin
duda, de una de las polémicas más intensas a las que se asiste hoy en día en materia
epistemológica y que comentaremos más adelante.
 Anticipamos sin embargo que, pese a que hay argumentos muy atendibles por parte
de ambos bandos en disputa, en este libro trataremos de mostrar que la distinción de
Reichenbach es aún válida y útil, y por ello la emplearemos con cierta frecuencia.
 A los dos contextos que menciona Reichenbach se agrega un tercero, el contexto de
aplicación, en el que se discuten las aplicaciones del conocimiento científico, su
utilidad, su beneficio o perjuicio para la comunidad o la especie humanas. Se trata
de un conjunto de cuestiones que incluso tienen pertinencia para comprender los
problemas propios de los contextos de descubrimiento y de justificación.
 El uso práctico de una teoría, en tecnología o en otras aplicaciones, tiene alguna
conexión con los criterios para decidir si ella es adecuada o no desde el punto de
vista del conocimiento. En general, las discusiones epistemológicas (y en ciertos
casos también las metodológicas) pueden llevarse a cabo en cualquiera de los tres
contextos, lo cual motiva el problema de analizar la eventual relación entre ellos.
 Del tema nos ocuparemos cuando tengamos ocasión de considerar en detalle las
características del método científico. Aunque los problemas propios de los contextos
de descubrimiento y de aplicación son de enorme importancia, tanto teórica como
práctica, en este texto daremos preferencia casi exclusiva a las cuestiones que atañen
al contexto de justificación.
 Nuestra preocupación principal será la de indagar acerca de los elementos de juicio
por los cuales una determinada teoría científica merece ser considerada como
conocimiento legítimo, de los criterios que permiten decidir por una teoría a favor
de otras y, en general, de justificar la racionalidad del cambio científico. Los
contextos de descubrimiento y de aplicación no serán ignorados, pero su tratamiento
en detalle nos obligaría a la redacción de otro libro.
II. Ciencia moderna, posciencia, tecnociencia.

PARDO.

 Siempre -en cualquier sociedad de cualquier época- el saber, el discurso, la teoría y,

en general, todo aquello que se podría considerar el ámbito de la "verdad", ha
cumplido una función esencial. El mundo de la vida -la esfera de la cotidianidad- así
como las prácticas sociales propias de toda comunidad se ven atravesados de modo
inexorable en su constitución por el conocimiento.
 Desde las culturas más primitivas y simples -basadas en castas o en órdenes sociales
jerárquicos muy cerrados y estables- hasta nuestra actual e hipercompleja sociedad -
pretendidamente democrática y global- verdad y poder han sido conceptos
destinados a cruzarse, a confundirse, a transferirse uno al otro, múltiples
significados.
 Para mencionar tan sólo un ejemplo, tanto el conocimiento sobre el régimen de las
inundaciones del Nilo -atesorado por los sacerdotes del antiguo Egipto- como el más
contemporáneo control teórico y técnico sobre los secretos de la partición del átomo
han sido posesiones socialmente determinantes en sus respectivas épocas.
 La implicación necesaria entre saber y vida o la recién mentada entre verdad y poder
es obvia. Sin embargo, esta "obviedad" potencia su significado en el mundo actual.
¿Por qué? Sencillamente porque en una sociedad como la actual, caracterizada por
la complejidad y el riesgo, la propiedad de la información y del conocimiento se ha
convertido en recurso esencial.
 Todo aquel que lleve a cabo una actividad -sea ésta teórica o práctica- requiere
siempre, para un desempeño adecuado, una mínima comprensión del contexto social
"desde" el cual la realiza. Ahora bien, la comprensión de la realidad que nos toca
vivir en este comienzo de siglo es imposible e irrealizable si no se tiene en cuenta la
función y el significado que en su constitución ejerce el discurso científico.
 Reflexionar sobre nuestro mundo -hoy- es principalmente reflexionar sobre la
ciencia y la tecnología; por lo tanto, la pregunta por la estructura del orden social
actual es -en gran parte- la pregunta por la ciencia y por la técnica.
 Ahora bien, dado que -como ya se ha dicho- es imposible eludir la primera
demanda, y dado que ésta nos transporta inmediatamente hacia un segundo
interrogante, no cabe ya demorarlo o acallarlo más: ¿qué se entiende por ciencia? o,
dicho en otros términos, ¿qué características posee eso que llamamos "conocimiento
científico"?
 El concepto de ciencia fue un descubrimiento fundamental del espíritu griego y dio
margen a nuestra cultura occidental. Así. antes de comenzar con cualquier tipo de
caracterización, cabe, desde un principio, reconocerla como el alfa y omega de
nuestra civilización. Sin embargo, no son los mismos los supuestos teóricos sobre
los que reposa la idea actual de ciencia que los que se forjaron -por ejemplo- en la
antigüedad clásica.
 Esta diferencia tiene su explicación en que cada época histórica posee una
concepción del saber basada en los criterios que ésta su pone de lo que es
conocimiento en sentido estricto. Para dar sólo un ejemplo -dado que este tema será
tratado en el próximo punto- hoy consideramos "lo científico" como el modelo casi
excluyente de todo saber que se precie de tal.
 Mas -como luego se verá- no siempre fue así, puesto que lo que nosotros
entendemos actualmente por conocimiento científico tiene su origen más reciente en
la modernidad. ¿En qué consiste el saber propio de la ciencia? ¿Qué características
 ha de tener el conocimiento científico? Obviamente, no todo conocimiento es
científico. La cientificidad es una categoría que depende de ciertos requisitos que
suelen centrarse en estas características:
 Capacidad descriptiva, explicativa y predictiva (mediante leyes). 'Describir' es
enunciar las notas distintivas de un objeto. una mera recolección de datos o una
descripción de hechos, por más detallada que sea, no constituye por sí misma
conocimiento científico. La ciencia es un saber que busca leyes mediante las cuales
poder describir y explicar la realidad. Por ello, si se trata de ciencia, se debe
encontrar y formular relaciones constantes entre los fenómenos, y son justamente las
leyes las proposiciones universales que expresan esas conexiones regulares que
permiten, por un lado, explicar y, por el otro, predecir hechos particulares. La
ciencia es, así, esencialmente explicativa, y "explicar" no será otra cosa que dar
cuenta de hechos mediante leyes, "subsumir" lo particular en lo general, a los fines
de lograr-mediante ese saber- un control tal sobre el fenómeno que nos permita
"predecirlo", vale decir, dominarlo.
 Carácter crítico (o criticidad). Además de ser un conocimiento legalista, es decir,
que busca explicar y predecir fenómenos mediante leyes, la ciencia es -sobre todo-
un saber crítico. ¿Qué significa aquí 'critico'? Este rasgo esencial al que nos estamos
refiriendo alude a su carácter problemático y cuestionador: el pensamiento científico
es -básicamente y por sobre todas las cosas- un pensar interrogante y, por ello, su
tarea más propia es la del preguntar. La ciencia o, mejor aún, la tarea de la ciencia,
presupone una primacía de la pregunta, una apertura del hombre a lo no sabido, una
racionalidad estructurada en forma de una lógica de pregunta-respuesta.
 Ahora bien, si "ciencia" -como veníamos diciendo-supone "pregunta" o
"cuestionamiento" y éstos, la existencia de algún "problema" o de al menos "algo
cuestionable'', es posible concluir, entonces, que la actitud propia del que hace
ciencia es la "actitud crítica".
 Esto es, la de aquel que antepone la duda, el examen, el "preguntar crítico", al
dogma, a la doctrina incuestionable. Por lo tanto, nada más lejos del quehacer
científico que la dogmática, dado que ésta se caracteriza por sustraer su principio
("dogma") a todo posible pensar cuestionante. Por ello, los griegos consideraban la
"opinión" (doxa) como el principal obstáculo para el desarrollo del saber (episteme).
Es justamente el poder de la opinión el que reprime el preguntar, al ocultar-en virtud
de su tendencia expansionista- el reconocimiento de que en realidad no se sabe.
 Saber fundamentado (lógica y empíricamente). En estrecha relación con lo anterior,
puede agregarse ahora que la ciencia requiere siempre -para ser considerada tal- la
fundamentación de sus afirmacio3. Este tema de la primacía de la pregunta y del
carácter dialógico de la racionalidad constituye una de las afirmaciones principales
de la hermenéutica filosófica. cuyo principal representante es Hans-George
Gadamer. Y si bien -tal como luego se explicará- ésta es una condición que recorre
la historia toda del conocimiento científico, en la actualidad debe especificarse que
"justificar" o "fundamentar" -en ciencia- supone una referencia a dos dimensiones:
una lógica y otra empírica.
 La primera está relacionada con la coherencia entre las proposiciones que
conforman la teoría, de acuerdo con las reglas de la lógica, mientras que la segunda
se agrega a la anterior para las ciencias que estudian los hechos (ciencias fácticas). e
implica la necesidad de justificar sus enunciados mediante contrastación empírica.
esto es, a través de una confrontación con la experiencia.
 Carácter metódico. A nuestra actual comprensión de lo que es la ciencia, en tanto
paradigma de verdadero conocimiento, le es inherente -tal como queda prefigurado
 ya en el punto anterior- la centralidad del concepto de método. Methodos es una
palabra griega cuyo significado alude a un "camino por medio del cual aproximarse
a lo que debe conocerse" y, en su sentido moderno (sobre todo desde Descartes),
adquiere el sentido de un concepto unitario que, más allá de las peculiaridades del
ámbito estudiado, implica la exclusión del error mediante verificación y
comprobación.
 Así, la tendencia fundamental del pensamiento científico moderno es la de
identificar el saber, el conocimiento propiamente dicho, la ciencia, con lo
comprobable empíricamente y, por tanto, la verdad con la certeza. Esto es lo que
posibilita, a partir del innegable avance de las ciencias naturales desde el siglo XVII,
la reducción de la verdad al método.
 Así, un cuerpo de conocimientos, para que hoy sea considerado como "científico",
debe seguir, necesariamente, cierto procedimiento, ciertos pasos. Si una
investigación -cualquiera que ésta sea- omite o elude alguno de ellos (los cuales son
establecidos por la comunidad científica), pierde inmediatamente su pretensión de
cientificidad. - Sistematicidad.
 Otra característica no menos importante está referida a la sistematicidad del
conocimiento científico, es decir, a que éste es un cuerpo de proposiciones
relacionadas entre sí lógicamente. Se denomina "sistema" a un conjunto ordenado de
elementos, y-por lo tanto- el carácter sistemático de la ciencia alude a una unidad
armónica, consistente, no contradictoria del saber, en virtud de la cual nuevos
conocimientos se integran a los ya establecidos.
 Comunicable mediante e1 lenguaje preciso. Ya se hizo mención de la necesidad de
fundamentación como requisito esencial de todo saber que se pretenda científico. La
ciencia formula constantemente enunciados que deben responder a esta demanda,
vale decir, hipótesis que deben cumplir con requisitos lógicos y empírico-
metodológicos. Sin embargo, muy a menudo -tanto en ciencia como también en la
vida cotidiana- es necesario, además, formular enunciados precisos.
 Por ejemplo. no alcanza sólo con decir" en la década del 90 ha aumentado la
desocupación" o "el cigarrillo hace mal a la salud". Es necesario complementar esos
enunciados con otros más precisos: ¿en qué medida ha aumentado la desocupación?
o ¿a qué órganos y cómo el cigarrillo afecta la vida del hombre?
 Si bien siempre la ciencia ha aspirado a la precisión, en la actualidad -época de
vertiginosos desarrollos tecnológicos, de hiperinformación y de racionalización de
todos los aspectos de la vida- tal aspiración se ha transformado en requisito
indispensable: la medida, la exactitud en la formulación de relaciones entre los
fenómenos estudiados y la posibilidad de expresión de ese saber en un lenguaje
preciso son componentes ineludibles de todo conocimiento que se precie de ser
científico.
 Así, podría decirse que la ciencia tiende naturalmente -en la medida en que aspira a
eliminar la ambigüedad y la vaguedad- a la búsqueda de un lenguaje unívoco, esto
es, aspira a la posibilidad de crear un lenguaje ideal que elimine toda equivocidad,
que sea plenamente exacto, que tenga un único sentido posible.
 Aunque hay que aclarar que ese ideal no puede ser efectivamente realizado más allá
de los límites de un lenguaje formal, como el de la lógica y el de la matemática.
Pretensión de objetividad.
 Finalmente, suele afirmarse que el conocimiento científico es, o pretende ser,
objetivo. Por objetividad debe entenderse la capacidad del sujeto de elevarse por
sobre todo condicionamiento histórico y subjetivo y de tomar la distancia suficiente
respecto del objeto a conocer, como para adoptar el punto de vista de un observador
 neutral. Ser objetivo significará, pues, evitar -en el conocimiento mismo- toda
influencia derivada del que conoce, y-por lo tanto-implica la absoluta
prescindibilidad del sujeto en el proceso cognoscitivo mismo.
 Desde ya, en tomo de este concepto se erigen las discusiones más profundas en
cuanto a su posibilidad y aun en cuanto a su sentido. Pero de esta cuestión cabrá
ocuparse más adelante, cuando, desde Friedrich Nietzsche, se plantee la crítica del
pensamiento moderno y el redescubrimiento de la historiciq.ad. Por ello, por ahora,
deberemos conformamos con sostener que el conocimiento científico es un saber
que "aspira" a la objetividad.
 Sin embargo, sería lícito ahora preguntar: ¿siempre se ha entendido "esto" por
ciencia? Y, de no ser así, ¿cuándo tiene su origen ese modo de comprender el
conocimiento científico que acabamos de describir? La respuesta a la primera
pregunta es, obviamente, no; puesto que -como se apuntó anteriormente- cada época
ha pensado la ciencia de una manera propia y particular, en relación con una forma -
también propia y particular- de concebir la realidad y la racionalidad.
 Mientras que habrá que responder a la segunda demanda lo siguiente: nuestra actual
idea de ciencia tiene un doble origen, uno remoto, la filosofía griega, y otro reciente,
el conocimiento tal como lo entiende la modernidad. Pero esta temática nos lleva al
próximo apartado de este trabajo.
 Ahora bien, vamos a denominar a esto el sentido acotado o restringido de ciencia,
dado que la cientificidad se reduce a su significado moderno; vale decir, supone
restringir el alcance del adjetivo 'científico' a aquello que efectivamente nuestra
época todavía considera como tal.
 Así, siguiendo este criterio, no sería lícito, en términos estrictos, conceder a las ideas
antiguas -como las que componen la física de Aristóteles o de Ptolomeo- el atributo
de la cientificidad, pues, medidas desde los parámetros epistemológicos y
metodológicos actuales, podrían ser consideradas más como productos de la fantasía
y de la dogmática que como resultado de una actividad plenamente científica.
 Es la distinción entre "ciencia en sentido restringido" y "ciencia en sentido amplio"
fue tomada del trabajo de Esther Diaz, Metodología de las ciencias sociales. Sin
embargo, el término 'ciencia' alberga también un sentido más amplio, de mayor
extensión. Es el que nos permite hablar, por ejemplo, de "ciencia antigua" o de
"ciencia medieval". Se trata, en este caso, del saber que una época considera sólido.
 Vale decir, qué es ciencia es una pregunta cuya respuesta varia históricamente,
porque la comunidad científica de cada época -de acuerdo con las prácticas sociales
y con el modo como esa comunidad comprende la realidad- forja un sentido
determinado de "ciencia".
 Como se ha dicho anteriormente, no siempre se concibió el conocimiento científico
tal como hoy lo pensamos. Si a un griego del siglo v antes de Cristo le explicáramos
a qué denominamos hoy "ciencia", seguramente no lo identificaría con el término
episteme (palabra que suele ser traducida por "ciencia").
 Más bien diría: eso en todo caso es "saber empírico", "conocimiento técnico", pero
no "ciencia" (episteme). Es por ello que -desde este sentido amplio e histórico de
ciencia puede hablarse de tres grandes modelos epocales o paradigmas, en cuanto al
modo de comprender el conocimiento científico (en tanto saber sólidamente
fundamentado): un paradigma premoderno, que abarca la antigüedad y la Edad
Media (desde el siglo VI antes de Cristo hasta el siglo xv); - un paradigma moderno,
surgido a partir de la revolución científica de los siglos XVI y XVII y que se
extiende hasta la primera mitad del siglo XX y - un paradigma actual -por algunos
llamado "posmoderno", por otros "tardomoderno"- que se constituye
 fundamentalmente en este último siglo (el XX) y que, si bien no difiere totalmente
del de la modernidad, guarda respecto de él muchas e importantes diferencias.
 Comprender cabalmente el significado de tal distinción y las diferencias esenciales
de estas perspectivas históricas, en cuanto a la concepción científica del mundo, es
de suma importancia y constituye uno de los objetivos fundamentales de este libro.
Y si bien tal cometido quizá sólo pueda ser alcanzado al cabo de la lectura total del
mismo: resulta pertinente comenzar aquí a esbozar algunos de los rasgos más
propios y significativos de esos tres grandes modelos epocales de ciencia.
 Paradigma premoderno. Dentro de lo que aquí se denomina "pre modernidad" se
encuentran dos períodos bien diferenciables pero que, en sus fundamentos,
comparten ciertas características, a saber: la antigüedad clásica (centrada sobre todo
en el pensamiento griego de los siglos VI al IV antes de Cristo) y la Edad Media
(siglos val xv).
 Del primero de ellos -el "mundo griego"-cabe decir, antes que nada, que es
fundacional; vale decir, que da origen, que funda la cultura occidental y da inicio al
proyecto racionalista -y luego ilustrado- que recorre las venas de toda nuestra
tradición. Y que llega de algún modo, incluso, hasta nuestros días. Aquí el concepto
clave es el de lagos. ¿Qué entendían los griegos por lagos? Responder esta pregunta
requeriría un artículo aparte. si no un libro entero.
 Pero, sin embargo, a los fines de nuestro tema, es posible bosquejar una respuesta.
El significado que los griegos daban al concepto lagos era básicamente el de
"discurso explicativo y demostrativo", que se contraponía y se complementaba con
ese otro tipo particular de discurso que se narraba sin necesidad alguna de
demostración.
 Se trata del mythos (mito). cuya "verdad" no residía en la verificación. Tanto el
término lagos como mythos aludían a "palabra", a "lenguaje", sólo que, mientras el
segundo poseía el sentido de una palabra que se esparce sin que sea necesario
determinar su origen ni confirmarla, el lagos -al igual que la ciencia- descansa en la
fundamentación.
 Así, en esta contraposición entre mito y logos -propia de la antigüedad clásica-
podemos encontrar la primera manifestación del concepto de ciencia: el saber
científico pertenece al lagos, en tanto es -esencialmente- discurso demostrativo,
racionalidad fundada en principios "lógicos"; y-tal como se afirmó antes- en ella
reside también el que quizá sea el gesto más propio y originario de nuestra cultura:
la exaltación de una forma de lenguaje y de racionalidad-la científica- sobre la
base.de la creencia en la plena racionalidad de la realidad.
 Pero existe aún otra oposición a partir de la cual es posible rastrear con mayor
precisión el origen remoto de nuestro actual concepto de doxa (opinión) Es un saber
no fundamentado Se obtiene espontáneamente. En consecuencia, en el ámbito del
lagos los griegos distinguían entre el saber cotidiano y vulgar -un saber no sólo no
fundamentado, sino que tiende a evitar su examen, vale decir, acrítico-y el saber de
la "ciencia", como conocimiento fundamentado y crítico.
 El término episteme -de acuerdo con el concepto antiguo del saber- refiere a la pura
racionalidad, y es por eso que en ella se incluye también la filosofía. Frente a este
modo de comprender la realidad y el conocimiento -centrado en los conceptos de
lagos y de episteme- el mundo de la Edad Media aporta a nuestra tradición,
básicamente, todo lo derivado de la concepción cristiana de la vida.
 Por ejemplo, la subordinación de la razón a la fe. O lo que es aún más importante, la
comprensión del mundo en términos de un orden divino. De este modo, la prioridad
dada al sentimiento religioso y a la fe por sobre las evidencias de la racionalidad
 lógica y epistémica se funda no tanto en un rapto de oscurantismo o de
irracionalidad sino más bien en que el orden a partir del cual es "leída" o
interpretada la realidad es esencialmente "divino" y no "racional".
 Vale decir, si se parte del supuesto o del a priori de una naturaleza cuyo sentido
eminente es el de ser "huella o signo de Dios" y de la idea de un universo ordenado
jerárquicamente en clave teológica es absolutamente entendible que se antepongan
las exigencias de la fe a los reclamos de la razón.
 Los comienzos de la modernidad constituyen un verdadero "renacimiento" del
espíritu de la antigüedad clásica respecto de la Edad Media que, como se explicó
anteriormente, arraigaba su interpretación del mundo en el suelo de lo teológico.
 Dado este punto de partida, la comprensión del orden natural a partir de un a priori
racional-matemático, "lo moderno" se caracteriza también por el surgimiento de una
confianza absoluta en el poder de la razón: tanto en su poder cognoscitivo como
práctico. Esto es, surge una creciente certeza en la capacidad no sólo teórica -en
cuanto a la posibilidad de conocer mediante ella todos los recovecos y escondrijos
de la realidad- sino, sobre todo, en su poder de dominio y transformación de la
naturaleza.
 Así, la razón moderna es, en sus inicios, determinación de los primeros principios
que rigen el mundo (dicta fines y valores), luego, deviene mero cálculo de medios
(para alcanzar un fin dado) y, en su última transformación, se reduce a control
práctico o manipulación (vale decir, técnica).
 El proyecto moderno de una racionalización plena de la realidad conlleva otros dos
ideales: el de alcanzar un conocimiento universal y necesario del mundo y, a la vez,
el de lograr la formulación de una ética de validez universal. Esto quiere decir que a
la modernidad le es inherente una idea de conocimiento y de verdad muy "fuerte",
dado que en ella se confía en la posibilidad de determinar las leyes que -desde
siempre y necesariamente- han regido y regirán la naturaleza (esto se creía haber
alcanzado ya en la física de Newton, cuyos principios eran tenidos por verdades de
ese tipo).
 A esto se le añade la creencia en la posibilidad de lograr algo parecido en el ámbito
de la moral. Es pensable y realizable -siempre dentro de los ideales del paradigma
moderno- una ética fundada en la pura razón. Y ésta, en la medida en que sería
puramente racional, es decir, dado que excluiría la influencia de cualquier elemento
sustantivo derivado de la tradición o la costumbre, tendría -entonces- la propiedad
de la universalidad, esto es, podría ser considerada como válida para todo ser
racional. No otra cosa ha representado el proyecto kantiano de una ética formal del
deber.
 Finalmente, cabe agregar que otro de los ideales esenciales en los que se funda el
programa moderno de una racionalidad plena es la creencia en el progreso social
como consecuencia inexorable del desarrollo de la ciencia.
 Esto supone que -por un lado- el progresivo despliegue y avance del conocimiento
científico se traslada a toda la sociedad, dando lugar a un orden social mejor y más
justo. Y, además, conlleva el supuesto -muy discutido en la actualidad- de que todo
proceso de innovación en ciencia es, en sí mismo, bueno.
 Hoy, luego de varios siglos de desarrollo de este paradigma científico, ya no resulta
tan claro -más allá de sus bondades incuestionables y de su imprescindibilidad- que
todas las consecuencias de la investigación científica sean positivas y, mucho
menos, que éstas traigan aparejado un progreso social universal.
 Por ello, hoy tampoco es indiscutible que el desarrollo de la ciencia deba ser
absolutamente ilimitado. Aunque cabe aclarar que tal cuestionamiento no significa-
 empero- obstaculización ni freno. A partir de lo dicho sobre este ideal de
racionalidad plena propio de la época moderna puede entenderse, entonces, cómo es
que recién desde aquí nace esa idea -tan elemental para nosotros- de la ciencia como
conocimiento superior, de la ciencia como modelo de conocimiento.
 Es así como, desde la modernidad-origen reciente de nuestra actual idea de
conocimiento científico- "razón" y "verdad" son pensados casi como sinónimos de
"razón científica" y de "verdad científica". Y es así como -desde entonces- la
racionalidad es pensada como (y reducida a) la racionalidad propia de la ciencia.
 Y sólo preguntar por la corrección de tales definiciones nos instala sin más en la
crisis del paradigma mode1no, crisis que -para algunos- da lugar incluso a un nuevo
paradigma.
 Paradigma actual (tardomoderno o posmoderno). Es indudable que varios de los
rasgos que acabamos de presentar como cimientos de la modernidad han perdido ya,
en nuestros años, su poder normativo o -directamente- han caído en desuso porque
no "creemos" más en ellos.
 Sin embargo, no resulta tan claro que esto nos dé derecho a hablar de un nuevo
paradigma o de una "nueva época"; ¿estamos realmente viviendo una era que se
ubica más allá de la modernidad?; ¿ésta puede considerarse verdaderamente como
una etapa cerrada, consumada?; ¿o, en realidad, desde la segunda mitad del siglo xx-
aproximadamente estamos transitando no por un nuevo paradigma sino más bien por
un pliegue de la modernidad misma?
 Estas discusiones en torno de la relación "modernidad-posmodernidad" vienen
desarrollándose ya desde hace un par de décadas, y se han proclamado respuestas
muy diversas. Y no es este capítulo -desde ya- el lugar para explicarlas, ni mucho
menos evaluarlas.
 Sin embargo, sí es pertinente decir que considero que no hay que interpretar el "pos"
del concepto de "posmodernidad" como el señalamiento de un tiempo superador de
Jo moderno sino como la indicación de una crisis y la apertura de un tiempo que -
más allá de si está dentro o fuera de la modernidad- mantiene una estrecha relación.
 Por ello, tal vez, sea más apropiada -a los fines de evitar estas ambigüedades-la
utilización de la expresión "modernidad tardía", dado que en ella queda
suficientemente explícita la relación de copertenencia entre una y otra. Pero ¿qué se
quiere decir cuando se habla de posmodernidad o de modernidad tardía? En
principio, cabe señalar que, si hemos de comprendido la modernidad como un
proceso de secularización -cuyos perfiles~ más significativos la erigieron en un
ambicioso proyecto de racionalidad plena-, ahora debemos ver en esta mencionada
posmodernidad o modernidad tardía un proceso de fragmentación del sentido que se
despliega en los siguientes puntos:
o Caída de los ideales de conocimiento de la modernidad. En nuestra cultura
actual -en tanto "posmoderna"-se cuestiona o directamente se rechaza la idea
de verdad sostenida por la filosofía moderna. Se dice "no hay verdades
universales, necesarias ni definitivas sino más bien verdades provisorias y
contingentes" o -lo que es lo mismo- "el sentido, en tanto sentido lingüístico,
nunca es totalmente unívoco sino que conlleva inexorablemente cierta
equivocidad; de lo cual se deduce que toda comprensión de la realidad
comporta cierta dimensión de interpretación, de perspectiva". En síntesis, es
inherente a la posmodernidad -en contraste con lo moderno- una idea débil
de verdad o -si se prefiere- cierto "relativismo" cognoscitivo.
o Critica y rechazo de los ideales éticos y del progreso social inherentes a la
modernidad. Otra manera de caracterizar la posmodernidad es sostener que
 en ella adviene "el fin de las utopías, o de los grandes relatos. o de las
ideologías", entre otros tópicos modernos. Vale decir, no solo se descree de
las grandilocuentes construcciones teóricas del pensamiento moderno sino
también de la posibilidad de acceder por med10 de ellas a un "progreso
social".
 Si el proyecto filosófico de la modernidad era un programa cultural orientado
fundamentalmente al futuro Y a lo nuevo, una de las tesis esenciales del credo
tardomoderno "no hay futuro", "nada completamente nuevo es posible bajo el sol.
Por ello -a los oídos de la posmodernidad- el ideal kantiano de la construcción de
una ética universal, plenamente racional y por lo tanto válida para todos suena como
lisa y llana ingenuidad.
 Del mismo modo que la esperanza marxista de alcanzar vía de la revolución
socialista- un orden social igualitario. Las sociedades posmodernas son, como
afirman algunos -en gran medida y en comparación con las modernas-, sociedades
del desencanto.
 Finalmente. la posmodernidad en cuanto proceso de fragmentación del sentido
comporta la aparición de ciertas críticas tanto al desarrollo absolutamente ilimitado
de la ciencia cuanto a la desmesurada adoración a ésta, lo que da lugar a una
reducción -tal como anteriormente se ha señalado- de la razón a mera racionalidad
científica.

DIAZ.

 ¿Estamos asistiendo a un cambio de paradigma en el nivel del conocimiento y de las

prácticas científicas? En tal caso, ¿existe aún la ciencia, en sentido moderno, o
entramos en la era de la posciencia, en sentido posmoderno? En el siglo xvi, los
primeros estudiosos que se atrevieron a desafiar los dogmas establecidos por la
entonces reinante física aristotélico medieval fueron revolucionarios.
 Pero, tan pronto como la ciencia newtoniana se convirtió en el conocimiento
oficialmente reconocido, asumió el poder y se convirtió en ideología (en el sentido
de discurso hegemónico).
 Comenzó a imponerse como el modelo que debía seguir cualquier disciplina que
aspirara al reconocimiento social en tanto conocimiento sólido. La s leyes científicas
inmutables y universales pretendían encerrar lo caótico dentro de los límites de una
objetividad intemporal. Sin embargo, en el siglo xx la ciencia ha debido aceptar la
inestabilidad, el azar, la indeterminación, los procesos irreversibles, la expansión del
universo, la discontinuidad, la evolución de las especies, las catástrofes, el caos, así
como el estudio riguroso de los sistemas simbólicos, del inconsciente y de los
intercambios humanos.
 Pero la conmoción venía de lejos. Jean-Josep h Fourier enunció la ley de la
conservación del calor (primer principio de la termodinámica). Por fin, un proceso
irreversible había logrado su formulación matemática. Hasta ese momento la
materia se comprendía según los principios newtonianos.
 El edificio científico de la modernidad se había construido sobre leyes
consejyatistas, reversibles y deterministas, en las que se pretendía que el tiempo no
afectaba las trayectorias de los cuerpos. Por lo tanto, el pasado y el futuro estaban
contenidos en el hoy. Actualmente las trayectorias reversibles constituyen una
referencia conceptual y técnica en el quehacer científico, pero ya no se consideran
absolutas.
 Además, el segundo principio de la termodinámica estipula que la energía -si bien se
mantiene constante- está afectada de entropía, tiende a la degradación, a la
incomunicación, al desorden.
 En nuestro siglo, los procesos irreversibles -que con anterioridad a la termodinámica
eran considerados excepciones ligadas a nuestra ignorancia - son retomados, entre
otros, por Ilya Prigogine, quien ganó el Premio Nobel de Química de 1977 por sus
investigaciones sobre, estructuras disipativas.
 Conocimiento, investigación, progreso e historia de la ciencia, insiste aún en
perseguir una descripción completa de la naturaleza. La mecánica cuántica, en
cambio, no sólo dejará de lado esa pretensión, sino que atará aún más la idea de
determinación y de objetividad atemporales.
 Por su parte, la biología evolucionista también le fue poniendo historia a las leyes de
las ciencias naturales. Las especies no obedecen a leyes inmutables, sino que
interactúan con el medio y, en función de ello, instauran sus regularidades. Tiene
historia asimismo el ADN, una historia microfísica del individuo al que pertenece,
una especie de parodia posmoderna del mito de Narciso, en la que todo mi ser está
representado en una molécula.
 Hasta la astrofísica teje historias siderales, pue s su objeto de estudio e s un universo
en expansión. Los movimientos y los cambios alcanzaron incluso a las ciencias
formales.
 La lógica bivalente (verdadero-falso), que desde Aristóteles se ufanaba de ser única
en lo suyo, estalló en una pluralidad de lógicas divergentes. La matemática, por su
parte, se manifestó como un sistema incompleto. Esta revelación, lejos de detener
los estudios en ciencias formales, les inyectó energía.
 Se estaba entonces en los prolegómenos de la informática. La aparición de las
primeras computadoras digitales electrónicas ocurrió en plena Segunda Guerra
Mundial. El primer prototipo (el ENIAC) se utilizó fundamentalmente para el
cálculo de proyectiles y para el proyecto que culminó con la fabricación de la bomba
atómica.
 Ése fue el momento crucial en el que la tecnología dejó de ser secundaria en la
ciencia y pasó a ocupar el lugar prioritario que hasta hoy conserva. La tecnología
marca hoy los derroteros de la ciencia.
 Marca asimismo un cambio de rumbo respecto de los cánones impuestos por la
ciencia moderna, no sólo porque la tecnología digital con su enorme potencialidad
atraviesa absolutamente todas las disciplinas científicas sino también porque la
informática surgió (directamente como tecnología. Este acontecimiento representa
una ruptura con lo que entendió la modernidad por ciencia e instaura una nueva
forma de conocer el mundo y relacionarse con él).
 A esta nueva forma de saber la denomino “posciencia”. Es indudable que la fisión
del átomo y la informática han sido las dos invenciones que - a partir de la mitad del
siglo XX- cambiaron la historia de la humanidad. Pero ese mismo siglo no se agotó
antes de dar al mundo otra inquietante criatura tecnocientífíca: la biotecnología.
 La fisión del átomo, la informática y la biotecnología se interrelacionan de modo
interesante y establecen alianzas. Ni la partición del átomo ni la biotecnología
podrían haber llegado a tener el desarrollo y la potencia que alcanzaron sin la
informática. Y las tres -reacción en cadena atómica, ingeniería genética e
informática- se caracterizan, entre otras cosas, por la capacidad de reproducirse al
infinito.
 No es casual que esto sea posible en una época en la que otro tanto ocurre con la
economía y con el sistema político hegemónico, el neoliberalismo. La economía,
gracias a la aplicación de la racionalidad científica, se expande de manera totalizante
a todas y cada una de las regiones del planeta.
 Lo importante es que cada vez hay más riqueza, pero lo alarmante es que cada vez
está en menos manos. En la economía ocurre como en la tecnociencia y en la ética.
En economía se reproducen las ganancias, desde la tecnología se reproducen las
moléculas (atómica s y biológicas) y en el terreno ético se reproducen los códigos
morales.
 El mundo globalizado es un mundo que esculpe o "lima" sus valore s éticos v al
ritmo de los medios masivos de comunicación. Un mundo conectado por haces de
luz -la escritura digital es sólo luz-. Un mundo cuyos dispositivos de poder son tan
inasibles como las letras de la pantalla y cuya s estrategias de poder forman retículas
que se expanden y atraviesan países, instituciones, edificios, hogares y cuerpos.
 Casi como una (reacción atómica en cadena, casi como una réplica infinita de
clones, casi como la saturación informática que envuelve el planeta. Estos
fenómenos indican que el saber-poder hegemónico contemporáneo ya no reviste las
características distintivas de la ciencia moderna; en función de ello - y de otras
características se analizan en el desarrollo de este libro - se puede hablar
de(posciencia ) comprendiendo en esta expresión no sólo una nueva manera de
conocer sino también de modificar (o interactuar con) la naturaleza y la sociedad.
 Las sociedades se han dividido siempre entre los poderosos y los carenciados, los
que saben y los ignorantes, la élite y las masas. A lo largo de la historia se ha
segregado a las personas por su casta, su clase, su religión, su color de piel, sus ideas
o su sexualidad, entre otras exclusiones posibles.
 Siempre se han elaborado justificaciones para las injusticias que unos pocos han
impuesto a la mayoría. Ahora, con la aparición de la ingeniería genética, la sociedad
contempla la posibilidad de una nueva y más grave forma de segregación: la que se
basa en el genotipo.
 Es decir, en el conjunto de información genética que pose e un individuo. A partir
de esa información se discrimina, por ejemplo, a quienes tienen propensión a
determinadas enfermedades excluyéndolos de ámbitos laborales y sociales en
general.
 Pero ya es hora de preguntarse si esos usos ameritan que se haga investigación con
gene s que -ingenu o sería negarlo - indefectiblemente desembo - can e n una nueva
eugenesia.6 Con el agravante de que, como todas las eugenesia s que ha conocido la
historia, se han producido para beneficio exclusivo de quiene s tienen má s poder, lo
que actualment e se traduce como "quienes manejan el mercado" . Por otra parte, sin
tecnología de bas e no se produc e investigación científica ni se puede n pone r a
prueba las hipótesis. Pero la tecnología requier e fuertes inversiones económicas.
Obviamente , esas inversiones se recuperan con creces cuando quiene s invierten en
investigación logran que sus aplicaciones tecnológicas se coloquen en el mercado.
La ingeniería genética, el desarrollo bélico y la tecnología consumist a son las qu e
obtienen má s y mejores subsidios. Éste es, sin lugar a dudas, u n o d e los motivos
por el que ciertas disciplinas científicas son reiteradament e relegadas. M e refiero a
las ciencias sociales, que no sólo son meno s rentables -si se las compar a con las
naturales- sino también má s "molestas", porque se trata de disciplinas que puede n
pone r en tela de juici o nuestros mitos, es decir, aquellos sobre los qu e se apoya y
hace agu a el mund o hiperdesarrollado. La razón, logoy para los griegos, no es un
atributo innato del ser humano . EgunaTconstrucción histórica que surgió en Grecia
cuando se perfilaba una nueva época histórica respecto de la arcaica, es decir, al
comienz o de la antigüedad. Entre las prácticas y discursos que constituyeron la
racionalidad sólo mencionar é -e n esta oportunidad - las lucha s de pode r entre
filósofos y sofistas. 7 6. Tradicionalmente se llama "eugenesia" a la aplicación de
las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana. La
eugenesia actual es producida desde la biotecnología, que mediante la manipulación
de genes "diseña" seres vivos "superiores". 7. Para un estudio pormenorizado del
surgimiento de la razón, véase J.-P. Vemant, Los orígenes detpensamiento griego
(Buenos Aires, Eudeba, 1984)y M. Detienne, Los maestros de ta verdad en la Grecia
arcaica (Madrid, Taurus, 1983). 3. EN EL PRINCIPIO NO FUE EL LOGOS El
conocimiento como tecnología de poder 23 Los sofistas, en esa especie
^po^smodernidad" antigua que fue el siglo v antes de Cristo, tenían poca s
posibilidades de gana r la batalla teórico-pedagógica contra los filósofos. 8 Mientras
estos últimos ofrecían mundo s verdaderos, estables, universales e indestructibles,
los sofistas hablaban de la no existencia de la verda d a no ser como consenso, pleno
de inestabilidad, de relativismo y de cambio. Es obvio que los sofistas n o
pertenecían a la clase social má s privilegiada (necesitaban ganars e un salario), pero
tampoco estaban tan ma l (tenían tiempo y gana s d e estudiar y debatir). Platón, en
cambio, estaba casi siempr e en las cercanía s del pode r o quería estarlo. De este
modo , su doctrina desarrollaba conceptos restauradores de la unidad perdida,
aristocráticos y hegemónicos. Pero Platón ha sido uno de los pensadore s má s
preclaros de Occidente. A l meno s uno de los má s exitosos. Construyó un mund o
de idea s trascendentes, que nadie ve , escucha, toca, huele ni degusta. Sin embargo,
ese mundo , en contra de toda evidencia, pasó a ser el verdadero, mientras este mund
o concreto, sólido, perceptible y obvio e s sólo un simulacro. 9 La s cualidades de
los entes de este mund o pueden ser reconocida s como casos particulares de una
misma propiedad porque comparte n algo, que n o es material sino ideal. Pero esa
coparticipación hac e a los entes semejantes entre sí porque replican, de maner a
imperfecta, la perfección de la forma pura, esto es, la idea. Ella, además, es la razón
de ser de todos y cada uno de los entes. Esta doctrina pud o reinar e n un a Grecia
corroída por la incertidumbre de una unidad política que se estaba perdiendo (fin del
siglo v y siglo iv antes de Cristo) y volvió a reina r con el cristianismo triunfante
(siglo v d e nuestra era). En este último caso, la Iglesia, para fundamentar
conceptualment e sus premisas, "purificó" y "bautizó" la teoría platónica primero y
la aristotélica después. Al mismo tiempo, las relacionaba con sus propios dogma s y
las instrumentaba comunitariament e para instaurar un rígido control social, e n
nombr e d e la mora l y el orden. Éste e s u n claro ejemplo histórico d e u n
dispositivo de verdad-poder. ^ La s formas celestiales platónicas son uniformes y
ordenadas; los astros que observamos en el cielo dan cuenta de ello. Si percibimos 8.
En realidad se trata de la época "posarcaica". Pero, aunque en este contexto no
estableceré análisis al respecto, existen puntos en común entre la actual nostalgia de
lo moderno como una época de grandes ideales que hoy están perdiendo vigencia y
lo que el griego clásico "sentía" respecto de una edad de oro perdida para siempre.
9. Ese mundo ideal pero real se recicló en las leyes modernas de la naturaleza,
conside-i radas más reales que los fenómenos y (a diferencia de ellos) universales,
eternas y verdaderas. 24 Conocimiento, investigación, progreso e historia de la
ciencia anomalía s en los movimientos de los planetas, el pensamiento platónico las
interpretaba como una falencia de nuestra capacidad de observación. Platón
consideraba que esas irregularidades son aparentes y engañosas, pue s las formas
son perfectas y el universo es ordenado. El desafío qu e la antigüedad lega a sus
sucesores es encontrar una combinación satisfactoria de movimientos circulares
perfectos que puedan explicar las "engañosas " anomalía s de los astros. La teoría de
Platón reina en épocas político-sociales en las que se le otorga preferencia a la razón
sobre la sensación. Este filósofo "beatificado" por la Iglesia como el gran negador
del cuerpo -alg o que quien lea seriament e alguno s de sus escritos sabe que no es
así- 1 0 desarrolla una idea que y a estaba subyacente en la episteme antigua: el
armazón_de este mund o e s del orden de lo formal, de lo abstracto, de lo
matemático. Esto y a lo había n dicho los pitagóricos,, esos grande s fetichistas del
número; lo retoma Platón y llega a su máxima expresión en la modernidad . Ahor a
bien, en el caso de la teoría platónica lo que hay que descubrir son formas, ideas,
conceptos. Esto obviament e no requiere investigación empírica. Lo empírico es
propio de esclavos, no de los amigos de la sabiduría. 1 1 Y no es que no haya que
estudiar los fenómenos concretos en tanto ellos ponen de manifiesto un orden, una
forma que nos remite, aunqu e má s n o sea como reminiscencia, a las causa s
necesarias, forzosas, obligatorias, de las cosas. Esas causa s necesarias, para Platón,
deben buscars e por medio de la razón. Ella posibilita el acceso a la verdad o al
verdadero amor, que es el amo r a la verdad. Este tipo d e amor, a su vez , es
sumament e deseable porque remite a la forma pura o verdad en sí misma . Se trata
de una verdad trascendente. 1 2 Platón sienta las base s para que su discípulo
Aristóteles le dé "forma académica " al pensamiento de su maestro. Es decir, un
pensamiento desarraigado d e las metáforas poéticas, del amo r por los cuerpos
bellos y de las apelacione s al mito, con los que todavía se permitían deleitarse en la
Academi a de Platón. Con Aristóteles se borran del escenario del pensamiento
occidental los últimos vestigios del deseo, del cuerpo y del amor, no porque estos
temas estén prohibidos en Aristóteles sino porque los clasifica y tipifica
"científicamente", alejándolos un tanto de la 10. Por ejemplo. Banquete, Fedro y
República (no así Fedón). 11. Etimológicamente, 'filosofía' significa amor a la
sabiduría o amistad con la sabiduría. El filósofo, entonces, es el amante o el amigo
de la sabiduría. 12. Trascendente', que traspasa los límites de la experiencia sensible,
es lo contrario de 'inmanente', que permanece o se encuentra en los límites de tal
experiencia. El conocimiento como tecnología de poder 25 encarnadura de la vida y
del lirismo de la poesía que aún palpitan en varios textos platónicos. En el universo
de Aristóteles la Tierra inmóvil es el centro de rotación de la trayectoria circular de
los astros. La s estrellas inmutable s ocupan la esfera exterior del sistema (son las
má s alejadas d e la corrupción terrestre). Ese universo es finito. Má s allá de las
estrellas no hay nada. Pero má s acá hay todo; es decir, el universo e s pleno, no
existe el vacío. El mund o sublunar está "lleno" con los cuatro elementos (agua, aire,
fuego y tierra) y el mund o celeste, con el éter. Para Aristóteles la finalidad de la
ciencia es revelar las causa s de los entes. La teleología -e s decir, la orientación
hacia u n fin último y perfecto en la naturaleza - es inmanent e a los objetos. Par a el
pensamiento aristotélico, en la naturaleza no existe el azar o la casualidad sino el
orden y la regularidad. 1 3 El mund o sublunar está constituido por cosa s
particulares y concretas. Un a multifacética alteridad entre forma y materia compon
e una realidad rica y cambiante . El movimiento , para Aristóte les, es cambio, es el
paso de la potencia al acto. Esta modificación se mide en tiempo) que es un
accidente de la sustancia. El tiempo no pose e ser en sí, es la medida del cambio, es
una categoría. 1 4 Pero el cambi o afecta únicament e al mund o sublunar: u n mund
o imprevisible, incierto, corruptible; también un mund o feraz, productor,
generativo. Sobr e esta sinfonía de generación y muert e existe otra realidad, la de
los cuerpos celestes, constituidos por una materia incorruptible, el éter. Es el quinto
elemento o quintaesencia. Los^uerpo s celestes sólo experimentan el movimiento de
rotación, ignoran otros cambio s espurios como la alteración de la sustancia, la
forma o la cantidad. So n siempre iguales a sí mismos, el tiempo no los afecta, no se
corrompen ni degeneran. El topos uranos (mundo de las ideas) platónico fue
"bajado" al mund o concreto por Aristóteles. Porque el concepto, para este autor, se
encuentra en los entes, no en un mund o de ideas trascendentes como las platónicas.
N o obstante, Aristóteles dejó algo en el cielo de su maestro, puesto que los cuerpos
celestes son siempre iguales a sí mismos, n o cambian, no mueren, son eternos, en
fin, son las ideas platónicas travestidas en planetas y estrellas. Aristóteles jerarquizó
los entes sublunares. les dio la_posibilidad de ser reales (no mer a apariencia, como
en Platón). He aquí una de las condiciones de posibilidad de la investigación
empírica, que ya se inicia con Aristóteles y que e n la époc a moderna se 13.
Aristóteles desestima los conceptos materialistas atomistas (que se tratan más
adelante en este artículo) y se fortalece en sus tesis intelectualistas. 14. Esto está
preanunciando la reversibilidad del tiempo propia de la física moderna. II 26
Conocimiento, investigación, progreso e historia de la ciencia convertirá en
experimento.15 Sólo los cuerpos celestes goza n la dicha del má s perfecto de los
movimientos, el circular, el que n o empiez a ni termina e n ningun a parte, como el
poder de los gobernante s absolutos o de un dios imperecedero. N o obstante,
tampoc o los seres celestes aristotélicos son perfectos. 1 6 Sólo el moto r inmóvil lo
es. Muev e sin ser movido. Atra e hacia sí toda la naturaleza. Es acto puro, sin
materia. Es objeto de amor, nos seduce, mejor dicho, seduc e indiscriminadamente a
todo lo existente. Pue s como todo aspira a la perfección y la perfección está en ese
Dios, es por amo r a él que se desarrolla desde la má s tímida hierba hasta el
magnánimo león, desde el má s humilde de los hombre s hasta el má s sabio de los
filósofos, es decir, el que piensa, el que usa la razón que, para Aristóteles, es la má s
preciada d e las facultades humanas. Es tan fuerte la influencia del racionalismo en
nuestro imaginario social que aunqu e actualment e consideramos que la razón es
una construcción histórica, de tanto ser exaltada y alabada casi olvidamos que se
gestó desde los discursos y las prácticas sociales. Alguno s no dudan _en afirmar qu
e la razón es la esencia humana . A la concepción teleológica aristotélica de la
naturaleza le corresponde una noción ética del mismo sentido. Tod o lo que hac e el
hombr e en el plano mora l lo hac e porque lo considera un bien. Existe la
posibilidad de equivocars e y hace r el mal. No obstante, para Aristóteles, no
elegimos el ma l por el ma l mismo sino porque creemos erróneament e que estamos
eligiendo lo mejor, es decir, el bien. Existen distintos tipos de bienes: los que son
medio s par a otros fines y los fines últimos. La búsqueda n o es infinita. Se detiene
en el Bien que le da sentido a todos los demá s bienes. Se trata de la felicidad, de
aquello que elegimos siempr e por sí mismo y nunc a por otra cosa. La mayo r
felicidad es la que está referida a lo racional, la que tiene que ve r con el
pensamiento. Como el motor inmóvil es pensamiento puro, el acto má s
perfectamente moral, aquel que nos daría la má s absoluta felicidad, seria el que se
acercara má s a lo absolutamente racional. Toda s las conducta s morale s tienden
pue s hacia la perfección del fin último. La concepción ética aristotélica se
corresponde así con su comprensión científica del universo. Varios son los motivos
del éxito histórico del sistema aristotélico. Pero la prueba de que su "verdad" no
triunfa por sí misma es qu e 15. La característica fundamental del experimento es
que se formula un supuesto (hipótesis) acerca de ciertas relaciones entre fenómenos,
y luego se contrasta ese supuesto con la realidad empírica. 16. La cristiandad, sobre
todo la católica, asimiló a los seres celestes aristotélicos con los ángeles o seres
intermedios entre la perfección divina y la podredumbre humana. El conocimiento
como tecnología de poder 27 después de su éxito inicial no sólo fue olvidado por
varios siglos en Occidente sino que Tomá s de Aquin o (siglo Xlli) estuvo a punto
de ser excomulgado por exhuma r las enseñanza s de Aristóteles. Además, la
aceptación en vida del filósofo no es ajena a su cercanía a los dispositivos má s
densos del poder: fue maestro de Alejandro Magno . Tant o su aceptación primera
como su regreso triunfal al saber occidental medieva l tardío corresponden a época s
en íasc[ue lo político, lo religioso y lo social se concebían dirigidos por u n poder
central hegemónico , llámes e empe - rador, Dios, señor feudal, abad o padre de
familia. En cuanto a la hegemoní a del machismo, para el cual también la filosofía
aristotélica (y no meno s la tomista) es mu y fecunda, n o merec e la pena
mencionarla. Pue s casi toda la ciencia y la filosofía occidental, con mu y poca s
excepciones, están teñidas con este rasgo hasta el siglo XX, cuando se levantaron
algunas voce s de hombre s y mujeres que comenzaron a marca r el sexismo machist
a de estas disciplinas. 1 7 4. LOS SIGLOS MEDIOS Y EL
ANTROPOCENTRISMO Durante el medioevo sigue vigente la noción de
finalismo. Pero la tendencia será hacia un Dios increado y creador que rige los
destinos del universo y pretende ser "atractor" de las conducta s morale s de los
mortales. De todos modo s resulta difícil, si no imposible, busca r denomina - dores
comune s entre las distintas tradiciones científico-culturales de un período tan
extenso de la historia de Occidente. A pesa r de ello, se puede decir que en la Baja
Edad Medi a se perfila una corriente d e opinión que tiende a impone r las ideas del
exhumad o Almagesto de Ptolomeo, es decir, la concepción geocéntrica del
universo. En ella la Tierra soberana es circundada por el Sol, la Lun a y los planetas.
Mil estrellas le sirven de corona. Esta teoría adolecía de grande s complicaciones,
pero ofrecía alguna s ventajas, por ejemplo, "salvaba las apariencias" y era camp o
propicio para la convergencia de la astronomí a y la astrología. 1 8 Ta l convergenci
a no era poc a cosa en una époc a en la que se creía de maner a casi unánime en la
influencia de los astros sobre los destinos humanos. 17. Antes del siglo xx parecería
que sólo en la antigüedad hubo comunidades en las que hombres y mujeres
compartían la actividad filosófica; la más conocida, además del Jardinl de Epicuro,
fue la de los grupos de filósofos cínicos. 18. "Salvar las apariencias", en este caso,
significa que se construían teorías para darle fundamento racional a lo que se ve, por
ejemplo, que el Sol "sale" y "se pone". 28 Conocimiento, investigación, progreso e
historia de la ciencia Para quiene s regían los destinos de los hombres, para quiene s
manejaban las redes del poder, era importante conoce r los designios celestes. Se
profesaba tal fe en la escritura de los cielos que, si las predicciones astrológicas
fallaban, se consideraba que había una deficiencia en los cálculos. Resultaba
impensabl e la falta de coincidencia entre los movimiento s estelares y los destinos
humanos. Unos siglos má s tarde, en la modernidad , los científicos fieles a un
paradigma discurrirán d e maner a similar. Si una serie de acontecimientos refutan
(faisán), de hecho, un paradigma conceptual científico fuertemente aceptado, será
porqu e algo falla en las condicione s iniciales, en la medición o en el desarrollo de
las técnicas contrastadoras. No se acepta fácilmente la falta de coincidenci a entre
los datos de la experiencia y las hipótesis que intentan explicarlos o pretenden
conocerlos. El modelo ptolomeico ofrecía la posibilidad de leer el movimiento de
los astros y, al mismo tiempo, interpretar los signos del destino. Además, en una
cultura como la medieval, que consideraba que la semejanza era el mod o válido de
acceso al conocimiento, se establecían analogías entre el mund o material y el
espiritual. Mientras que en la antigüedad la concepción aristotélica quería que la
perfección fuera el incentivo para el movimiento natural y para la acción moral, en
el medioevo una visión centralista querrá que el universo y Dios estén al servicio del
hombre. Se buscan entonces semejanzas y diferencias entre la divinidad y el resto de
la creación, así como entre los distintos seres de la creación misma. Los hombre s
pueden dedicarse tranquilos a tales entretenimientos cognoscitivos porque, en última
instancia, la divinidad se hace cargo de los yerros humanos. La historia de
Occidente nunc a había asistido a este cambi o de roles: u n dios humillándos e para
responde r -ant e sí mismo - de la transgresión de sus criaturas. Por otra parte, el
padre celestial le permite al hombr e leer sus designios en los astros. Este estado de
cosa s se corresponde con la teoría geocéntrica del universo. La s determinacione s
divina s están grabada s en las Sagrada s Escrituras y en la naturaleza. El hombr e
medieva l es un gran hermeneut a (intérprete). Trat a de descifrar los signos con los
que el creador escribió con u n lenguaje en la Biblia y con otro en la
naturaleza.rc:uandq históricamente el pode r está de parte de la Iglesia, lo importante
es saber interpretar las Escrituras; en cambio, cuando el poder comienz a a cambia r
de mano s y v a pasando del lado de la ciencia como institución, lo importante será
saber leer el lenguaje con el que Dios escribió en la naturaleza, es decir, los
números.J Considero que la Edad Medi a fue una época centrista en lo científico,
por su visión del universo y antropocéntrica en la autovaloración huma na. El
hombr e vivía en el centro de una especie de útero cósmico. Estaba rodeado por los
astros, que le marcaban su destino. Es decir, se toma- El conocimiento como
tecnología de poder 29 ban el trabajo de hacer coincidir sus trayectorias con la
suerte de estas pequeña s cosa s (comparada s con el volume n de ellos) que somo s
las criaturas humanas. Además, cuand o ese hombr e -culpabl e desd e el nacimiento
- muriese, seria recibido por el padre celestial. El model o centrista alcanza su
máxima expresión estética e n la Divina comedia, en la que la Tierra, sede de los
mortales, está rodeada por nueve esferas astrales y coronada por el paraíso celestial.
El cielo protector abraza al hombr e desde el éter. Dios y el Sol lo iluminan cada día.
A partir de este imaginario, y sin nega r la multiplicidad de los distintos modos de
conocimiento medievales, se podría afirmar que los problema s de relación entre el
hombr e y Dios se dirimen a favor del hombre . Dio s hace todo por el hombr e y
para el hombre , hasta ubicó la Tierr a (sede de su mimad a criatura) en el centro del
universo. Desde mi perspectiva, en la Eda d Medi a la idea de antropocentrismo se
registra en la ciencia, en lo ético-religioso y en lo político. El señor feudal "protegía"
a su siervo. Éste retribuía con su trabajo, con su cuerpo, con su familia y a vece s
con su vida. El señor desarrollaba sus estrategias tratando de que el siervo se dijera a
sí mismo : ¿qu é meno s puedo hacer por un señor que arriesga la vida para
protegerme , casi de la misma maner a en la que Dios dio su vida por salvarme ? Y
si el vasallo n o se lo decía, el amo se ocupaba de imponérselo. 5. EL PROYECTO
MODERNO Galileo exhuma una antigua creencia de los pitagóricos, quienes
consideraban que la estructura de la realidad era matemática. Tambié n para Galileo
el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el origen
de la rigidez e idealidad de las leyes naturales modernas. Una red estructural
subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las
relaciones invariables entre fenómenos, son má s fiables que los fenómenos que
ellas relacionan. Einstein dirá que la percepción cotidiana de la irreversibilidad del
tiempo es sólo una ilusión, porque si la ciencia formaliza el transcurrir del tiempo de
manera reversible, el tiempo "tiene que ser" reversible. 1 9 19. Esta postura de
Einstein es trabajada y discutida por I. Prigogine en ¿Tan sólo una ilusión?,
Barcelona. Tusquets. 1988. j 30 Conocimiento, investigación, progreso e historia de
la ciencia Esta convicción había formado parte del principio generador d e la física
matemátic a newtoniana, persistió en la teoría de la relatividad y pretender á
defenderse aún en los primeros tiempos de la física cuántica. Alguno s científicos
todavía se pliegan a la concepción de que el tiempo es reversible. La mecánic a de
las trayectorias concebía fenómenos ideales: planos inclinados infinitos, movimiento
perenne, reversibilidad temporal, cuerpos cayend o en el vacío. Ninguno de estos
hechos existe en la naturaleza; se trata d e construcciones mentales. La ciencia
moderna se originó a espaldas d e los hechos: primero la ley, luego el experimento.
Gracias al a legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a
partir d e la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del cálculo se constituye
una representación anticipadora que ha de ser "llenada" con la/ confrontación
empírica. He aquí el experimento, que comienza poniendo una ley por fundamento
del conocimiento. A partir del siglo xvii ganan las fuerzas legales: todo lo que se
produce es deducible de la definición instantánea d e sus masas. P.S. Laplace
imagina un genio que, conociendo la posición y el momento de cada uno de los
puntos del universo en un instante determinado, podría retrodecir todo el pasado y
predecir el futuro. El edificio científico dej a modernidad se construye sobre leyes
conservativas, reversibles y deterministas. Desd e la filosofía, Kant le otorga el
máximo status a esta concepción e intenta apuntalarla con el rigor de su
pensamiento. Por u n lado, marc a la necesidad y la universalidad de las leyes
naturales, leyes soberana s y absoluta s que sustentan fenómenos particulares y
contingentes. Y , por otro, estipula que el tiempo no es una cosa e n sí sino una
forma pur a de la sensibilidad. Esta segunda característica parece negar la tesis aquí
defendida, puesto que en este punto Kant sostiene una postura aparentement e
contraria a la de Newton, quien consideraba el tiempo como una realidad
subsistente. JEn la concepción newtoniana, tiempo y espacio compone n una especie
de continente en el que acaecen los fenómenos. Sin embargo , Kant contradice una
teorización má s bien simple del tiemp o -com o la de Newton - para fundamentar
mejor la estructura profunda de todo el pensamiento científico moderno. En
Newton, el tiempo es una variable reversible y no determina ineluctablemente los
procesos. Re sulta much o má s coherente, entonces, que el tiempo no sea algo ensí
mismo sino una forma pura del entendimiento (esto se condic e mejor teóricamente
con la hipótesis de Newton). M e atrevería a decir que -a l meno s en este aspecto -
Kant "mejora" la hipótesis newtoniana acerca de la naturaleza del tiempo. 2 0 20.
Véase I. Kant, Crííica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970. El
conocimiento como tecnología de poder 31 A la visión moderna científico-filosófica
d e la naturaleza le corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así
como la filosofía moderna trató de fundamentar racionalment e el conocimiento
científico, trató también de fundamentar racionalment e la moral. En Crítica dejl la
razón pura, Kant establece que el sujeto es una constitución apriorís-j/ tica (sujeto
trascendental) en el que se danja s condicione s de posibili-|( dad del conocimiento.
2 1 De maner a similar, en Ta reflexión mora l estipu-^ la que si los principios éticos
aspiran a tener necesidad y valide z han d e ser independiente s de la experiencia, e s
decir, a priori. Tale s principios deben ser racionales, puesto que su cumplimiento
depende de la volun-, tad y ésta es una facultad de la razón.^La^Jeterminación de la
voluntad no se hac e según la materia sino ^fegún la forma*(él deber), así como la
determinación científica del mund o no se produc e a partir .deJpsTenómenos sino
según lá~s relaciones invariantes entre ellos (las leyes). Én j ambos casos la
consistencia se logra a partir de la posibilidad de forma-\ lizar universalmente.
Fórmula s matemática s para la naturaleza y forma i pura_para el deber. En el
domini o de la naturaleza todo está condicionado según leye s causales. El dominio
de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Per o las leyes morale s también son
universales. Así como e n la naturaleza las leyes se cumple n con el acontecer de los
fenómenos, en la moral las leye s se cumplen cuando las conductas de los sujetos
responden al deber. 2 2 Esja^sjó n científico : étíc ^ en el ima ginario socialji e la
modernidad, j)ue s la burguesí a ascendent e estaba imponiendo u n orden absoluto
al que todo integrante de la población debía someterse. El que no lo hacía era
encerrado. La modernidad encerraba a todos aquellos que n o hacían bien sus
deberes: pobres, locos, prostitutas, hechiceros, homosexuale s o libertinos., Todo s
estos estados humano s eran considerados "irracionales", entonces, se los
discriminaba. La razón moderna se consolidó excluyendo. Para ello se valió no sólo
I de las leyes científicas, en el nivel del conocimiento, sino también d e las' leyes
morales, en el de la ética, y de las leye s del buen orden burgués, en el nivel de los
dispositivos de poder. 2 3 21. En Kant existe una correspondencia entre la
posibilidad de conocer del sujeto y la constitución de los objetos; cambiando lo hay
que cambiar, existe una correspondencia similar entre la posibilidad de ser moral del
sujeto y el deber. 22. Véase I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (Madrid. EspasaCalpe, 1983) y Critica de la razón práctica (México,
Porrúa. 1970). 23. Véase M. Foucault, Historia de la locura en la Época Clásica
(México, FCE, 1977), y Vigilar y castigar (México. Siglo Veintiuno. 1977). 32
Conocimiento, investigación, progreso e historia de la ciencia 6. DISPOSITIVOS
DE SABER-PODER La idea d e episteme como un saber desinteresado, movilizado
únicament e por el deseo de saber y exento de cualquier mecanismo de poder, se
originó en la antigüedad clásica. 2 4 Fue gestada por los señores que detentaban el
poder, mientra s miles de esclavos se ocupaban de solucionar las necesidade s
básicas de quienes gobernaban, entre estos últimos también habí a algunos que
estudiaban (tenían tiempo y sostén económic o para hacerlo). Esto no le quita mérito
al saber en sí mismo , pero ilumina las relaciones que -desd e el origen de la historia
del conocimiento - amalgama la interacción entre pode r y saber. Tampoc o le quita
mérito al poder, en la medida en que se constituya en productivo y gener e espacios
de conocimiento. La pregunta que se impone , entonces, es por qué Occidente se
tomó ^ se toma - tanto trabajo para ocultar lo que ya desde la antigüedad fue obvio
para mu - cha s persona s (por ejemplo, los sofistas). Esto es, para ocultar queTa
verdad se impon e siempr e y cuando esté sujeta a algún tipo de poder. N o porque el
pode r sea tan omnímod o que pueda impone r cualquier verda d arbitrariamente y
siempre salga inmun e d e ello sino porque e n la competenci a por la imposición de
diferentes posturas acerca de la realidad la solidez d e una teoría es una condición
necesaria pero n o suficiente para qu e se imponga a sus rivales. La primer a teoría
atómica (atomismo) fue u n invento del siglo v antes de Cristo. Leucip o imaginó un
universo infinito constituido por materia y vacío. Concibió la existencia de
elementos indivisibles -lo s átomosque al unirse producen la realidad y al separarse
la destruyen abriendo espacios de vacío siderales. Demócrito perfeccionó la teoría
de Leucipo y encontró una solución ejemplar para responde r el enigma del ser y el
devenir. Lo s átomo s de Demócrito son una especie de puent e entre dos teorías
aparentement e irreconciliables como la de Parménide s y la de Heráclito. Pue s los
elementos de los primeros atomista s griegos conservan por partes iguales la
necesidad racional de lo inmóvil, como en Parménides, y la revelación empírica de
un mund o en permanent e cambio, como en Heráclito. 2 5 24. Enceste libro
'episteme' se utiliza también en otro sentido, significando la condición de posibilidad
histórica de las distintas épocas: se trata de las formas generales del saber
considerado sólido, en cada momento de la historia. 25. Si se produce un saito
histórico, es posible establecer analogías entre las teorías fundantes de la episteme
occidental y los supuestos científicos de la primera modernidad, dado que
Parménides sigue presente en la inmutabilidad, necesidad y universalidad de El
conocimiento como tecnología de poder 33 ,Los átomos de Demócritoje n tanto
indivisibles, son inmutables. Sin embargo, desde el punto de vista de sus
trayectorias cambian, están dotados de movimiento. Pero la importancia de la
hipótesis de Demócrito no se detiene ahí. Se manifiesta asimismo en el hech o de
que su doctrina n o se resigna a ser una mera teoría sobre la realidad física sino que
aspira a una concepción total.del mundo , incluyendo, como una de sus partes
esenciales, la ética. Pero no tina ética escindida del conocimiento de la naturaleza
sino operante en la constricció n mjsnja.de lo que entendemos como realidad. Es
verdad que, en general, los filósofos griegos consideraban que para acceder al
conocimiento se debía cumplir con ciertos requisitos de orden moral. No obstante la
ética, al meno s entre los que fueron rectores de la cultura occidental posterior,
constituía una rama má s de la filosofía, al estilo de la lógica o de la estética. Pero
desde el comienz o de la modernidad los ámbitos de la verdad científica y de la
reflexión ética va n a quedar fuertemente escindidos. 2 6 En los albores del siglo xx ,
la epistemología lógico-formalista, a la qu e llamamos "concepción heredada" (en
epistemología) ha defendido la neutralidad moral de la ciencia^ aceptando, la
reflexiónéticasólo_comp una instancia para pensar sobre tecnología|Mi postura
apuesta a introducir la reflexión ética desde el mismo inicio del proceso
científicoJtEn este sentido, rescato a los sofistas y a filósofos como Leucipo,
Demócrito y Lucrecio, así como a los estoicos y epicúreos, a los que -n o
casualment e - la filosofía oficial académic a suele denomina r "filósofos menores" .
La teoría atómic a fue retomada por Epicuro en el siglo rv antes de Cristo," es decir,
en Ta misma époc a erí la que Aristóteles (un poco má s viejo que Epicuro) y a
había concebido sus ideas acerca de la conformación de la realidad como un orden
estratificado y jerárquico, cuyos principios irreductibles son los cuatro elementos:
agua, fuego, aire y tierra, y acerca de la existencia de un fin último hacia el que toda
la naturaleza tiende, la perfección. En la concepción aristotélica, de ma nera similar
a la teoría platónica, tanto la naturaleza como los humano s están subordinados a
ideas rectoras superiores. En cambio, la doctrina de Epicuro no se subordina a
organizaciones celestiales trascendentes (nada de mund o de las ideas ni de motore s
inmóviles). Incluso, a difelas leves físico-matemáticas, mientras la noción de
cambio de Heráclito sejnanifjesta en la contingencia y la inestabilidad de los
fenómenos empíricos que son indispensables para confrontar hipótesis. 26. Desde la
filosofía Rene Descartes.el primer gran filósofo de la modernidad, establece que
para llegar a la verdad se debe seguir un método riguroso. Este método se pretende
exento de elementos éticos. 34 Conocimiento, investigación, progreso e historia de
la ciencia rencia de los primeros atomismas, para quiene s el devenir atómico
respondía a una especie de necesidad racional, Epicuro introduce el azar)en el
proceso atómico generador de realidades. 2 7 Segú n la visión epicúre a del mundo ,
los átomo s corretean entre nosotros, están e n nosotros, nos constituyen y son
nuestro entorno . El (azar) en los hecho s de la naturaleza, es similar a
la^libertad/para la condición humana . Libertad y azar hacen y deshacen
mle^tfodevenir. L o s átomo s son inalterables en sí mismo s aunque cambiante s en
sus trayectorias. Uno s trescientos años despué s de la propuest a epicúrea, Lucrecio
describe, en impecable s versos latinos, el desplazamiento en el vacío de los átomo s
que siguen trayectorias paralelas. Existe una especie de armonía . Pero esa armoní a
no es eterna. En algún moment o impredecibl e se produc e la inclinación de un
átomo, o clinamen, que provoc a una vorágin e indescriptible de choques,
explosione s y confusión. El peso de los átomo s los desplaza hacia abajo, pero la
desviación los impel e hacia otras direcciones^Esto desencadena u n cataclismo
latómic o que, paradójicamente, es'caoji y wrden al mismo tiempo. Mejor ¡dicho .
Ta catástrofe inicial es la condición de posibilidad de la generación de un nuev o
orden.^ 1 de la organización de^larealida d tal como la conocemos. 2 8 Desde los
parámetros de la física cuántica contemporánea , la doctrina atómic a grecolatina
parece má s consistente que la platónica o la aristotélica. N o obstante, estas últimas
fueron hegemónica s en Occidente durante casi dos mil años. 2 9 Sin embargo, la
teoría atómic a antigua fue soslayada o negada durante milenios, para resurgir
triunfante recién a fines del siglo xix. Durante ese tiempo fue relegada a
polvorientos manuale s de filosofía o citada en historias de la ciencia como algo
anecdótico má s que fértil, delirante má s que razonable, superficial má s que
profundo. 27. Platón. Aristóteles y los demás teóricos que durante siglos
representaron el "conocimiento oficial" en Occidente han negado la incidencia del
azar. Recién con la exhumación del atomismo en el modernismo tardío el azar
alcanzó status cognitivo. 28. Ilya Prigogine, en La nueva alianza, retomará la
fertilidad de estos conceptos y su pertinencia actual, mutatis mutandis, en relación
con las teorías atómicas, del caos y de las estructuras dislpativas. 29. En la
antigüedad, la hegemonía de la teoría de Platón se alternó con la de Aristóteles
(Platón, cuando la democracia comenzaba a mostrar sus grietas; Aristóteles, cuando
su discípulo Alejandro Magno barrió con los últimos sueños de igualdad legislativa
en Grecia). Luego, en la primera Edad Media, reinó el neoplatonismo, y en la Edad
Media tardía, el tomismo aristotélico: el primero con el horror a la concupiscencia
propio del medioevo monacal; el segundo, con el "Renacimiento" medieval y su
ascendente apertura al mundo. El conocimiento como tecnología de poder 35 Fue
tan corta su difusión y tan largo su olvido que cabe preguntarse ) si esta exclusión
histórica se debe a una falta de consistencia cognitiva, de rigor lógico o de
explicación coherente de los atomista s o si, en realidad, no habrá otros motivos.
Motivos que no necesariament e son cognoscitivos sino valorativos y del orden del
poder. Pue s los atomista s ^ -ademá s de permitirse introducir la muliiplicíidad~, el
cambio, la diferencia y el azaren la explicación deJa naturaleza- introdujeron la
libertad y la ética. Ha y que agrega r que compartieron sus discusione s teóricas con
mujeres. En el Jardín de Epicuro había filósofos y filósofas. Manifestaron, quizá,
demasiada s transgresiones al orden político-social establecido como para que sus
teorías pudieran ser incluidas en las "publicaciones oficiales". Es evidente que
concepcione s teóricas como las de Platón y Aristóte - les responden mejor a las
expectativas de los podere s hegemónicos, pues en ellas el orden jerárquico y la
necesidad lógica (impuest a obviamente por ese mismo orden) imper a sobre las
diferencias, las libertades individuales y los "seres inferiores". Además, nada cambi
a en las estructuras profundas platónicas o aristotélicas, como nada deb e cambia r -
desde el deseo de las clases dominantes- en las estructuras profundas de lo social.
Teoría s como las de Platón, Aristóteles y, má s adelante, Newton (aun sin
proponérselo) sirven de fundamentación teórica para los imperialismos, los
colonialismos y, en general, la manipulación de las redes de poder de tipo
hegemónico. Por el contrario, concepcione s teóricas como las no deterministas y
microfisicas se corresponden, jiunqu e tampoco se lo propongan conscientemente,
con la validación del respeto por las diferencias y los poderes plurales, democráticos
y cambiantes. Aunqu e no garantizan tampoco la realización d e los ideales
 "políticamente correctos" d e la modernidad. La explosión atómic a d e mediados
del siglo XX o los misiles cayendo sobre Kosov o al finalizar ese mismo siglo dan
cuenta de lo relativo de los productos de una ciencia que soñó la utopía de un mund
o en el que la humanidad toda encontraría la felicidad. El declinar de la ciencia
moderna fue engendrado por ella misma. La tecnología es hija de la ciencia. Pero en
la actualidad la tecnología (informática, ingeniería genética, fisión del átomo,
medios masivo s d e comunicación, entre otros derivados de la tecnociencia) ha
ocupad o el lugar de verdad-pode r que, hasta mediados del siglo pasado, ocupaba la
ciencia, entendida como búsqueda del conocimiento por el conocimiento mismo. En
la era de la posciencia, má s del 9 0 por ciento de las investigaciones se realiza en
función de su aplicación a la realidad, esto es, de la tecnología. El volumen
histórico, que ayer no má s ocupaba la ciencia moderna , 36 Conocimiento,
investigación, progreso e historia de la ciencia es ocupad o hoy por la posciencia. E
s decir, por un conocimiento sólido dependient e de la técnica y potenciado a la ve z
por ella. La invención de la informática -qu e nació como tecnología - da cuenta de
u n cambi o epistémico fundamental. El conocimiento, hoy, no necesita validarse a
partir d e u n metadiscurso (por ejemplo, el kantiano, en la modernidad) para
reafirmarse cognoscitiva y socialmente. Se valida, má s bien, a partir de su eficacia.
Sin olvidar que la eficacia se mide con parámetros económico s establecidos por
quiene s manejan las leyes; pero n o tanto las leye s jurídicas, morale s o científicas
sino má s bien las leye s del mercado multinacional.

ECHEVERRIA.

 Tomando como referente estas dos grandes revoluciones de la Era Moderna 1, en

este libro vamos a analizar un cambio no menos importante, la revolución
tecnocientífíca, que implica un nuevo modo de hacer ciencia. Se inició en los EEUU
en la época de la Segunda Guerra Mundial, se consolidó con la Guerra Fría y,
ulteriormente se ha ido extendiendo a otros países, en particular por Europa, Japón y
Canadá.
 Nos centraremos en los EEUU, puesto que, así como la ciencia moderna fue una
creación europea, la tecnociencia contemporánea tiene una fuerte impronta
norteamericana. Distinguiremos tres etapas. En la primera (1940-1965), emerge la
macrociencia (Big Science), a la que consideraremos como la primera modalidad de
tecnociencia.
 La investigación básica desempeñó un papel fundamental como motor de la
macrociencia, sobre todo en el ámbito de la física, pero también de la química y las
matemáticas. Tras una década de crisis y estancamiento (1966-1976), provocada por
el fracaso norteamericano en la guerra del Vietnam y por la amplia contestación
social que se suscitó en los EEUU y en Europa contra la macrociencia militarizada
(mayo de 1968), en el último cuarto de siglo surgió la tecnociencia propiamente
dicha, impulsada por algunas grandes empresas, más que por los Estados, y centrada
en el desarrollo de nuevas tecnologías.
 La tecnociencia también procede de los EEUU, aunque se ha expandido
rápidamente por otros países. La Unión Soviética no fue capaz de dar el nuevo salto,
por falta de capacidad financiera y de tejido empresarial. Si consideramos a la
macrociencia y a la tecnociencia como la primera y la segunda revolución
tecnocientífíca, respectivamente, cabe decir que el actual predominio militar,
económico, político, diplomático y comercial de los EEUU proviene, entre otras
razones, de su liderazgo tecnocientífico.
 La ciencia no ha desaparecido. Las Sociedades científicas y la ciencia académica
siguen existiendo. Sin embargo, sus dos nuevos retoños, la macrociencia y la
tecnociencia, manifiestan un enorme empuje, hasta el punto de que algunos autores
tienden a pensar que, hoy en día, todo es tecnociencia.
 La revolución tecnocientífica difiere en aspectos fundamentales de las revoluciones
científicas de las que habló Kuhn, motivo por el cual dedicaremos el capítulo 3 a
precisar esas diferencias. Más que el conocimiento, transforma la práctica científico-
tecnológica, generando una nueva estructura, los sistemas nacionales de ciencia y
tecnología (SCyT), de los que nos ocuparemos brevemente en el capítulo 4,
centrándonos en el sistema norteamericano, que sigue siendo el canónico.
 Aunque el desarrollo de la tecnociencia ha generado nuevas teorías científicas y
grandes descubrimientos, los paradigmas básicos siguen subsistiendo en física,
química, biología y matemáticas.
 No estamos ante una revolución epistemológica ni metodológica, aunque haya
habido grandes cambios en el conocimiento y en los métodos científicos, sino ante
una revolución praxiológica.
 Por ello trataremos de analizar la nueva estructura de la práctica científico-
tecnológica, que es la característica más acusada de la revolución tecnocientífica.
Para ello trataremos de 1 La tercera fue la revolución política, que instauró la
democracia en dichos países (Inglaterra, EEUU, Francia, etc.) y el Estado de
Derecho, creando Estados laicos, con separación de los tres poderes y principio de
soberanía popular basado en la democracia representativa.
 La cuarta, el capitalismo, principal motor del desarrollo industrial, militar y colonial.
elucidar dos conceptos básicos: los sistemas tecnocientíficos y las acciones
tecnocientíficas. Frente a la revolución científica del XVII, que modificó la
estructura del conocimiento, la revolución tecnocientífica del siglo XX ha
transformado ante todo la estructura de la práctica científico-tecnológica.
 En particular, han cambiado los sistemas de valores que guían la actividad científica,
razón por la cual dedicaremos el capítulo 5 a la axiología de la tecnociencia. No es
la única aproximación filosófica posible, pero a nuestro entender es una de las más
claras y prometedoras.
 Los valores de la tecnociencia son mucho más amplios y complejos que los de la
ciencia moderna. Los conflictos de valores son una componente estructural de la
tecnociencia. La revolución tecnocientífica no sólo ha cambiado las ciencias y las
tecnologías. Además, ha contribuido a generar un gran cambio económico y social,
la revolución informacional, que se inició en las últimas décadas del siglo XX y que,
previsiblemente, se seguirá desarrollando durante el siglo XXI.
 La vinculación entre la tecnociencia y la emergente sociedad de la información es
estrechísima, por lo que dicha alianza puede ser comparada con la que mantuvieron
la ciencia y la tecnología modernas con la revolución industrial. Estas dos nuevas
revoluciones no tienen su origen en Europa, sino en los EEUU de América, que han
pasado a convertirse en una potencia hegemónica en todo el mundo, en parte por su
decidido apoyo a la tecnociencia.
 Así como la ciencia moderna fue europea, la tecnociencia es norteamericana, al
igual que la revolución informacional. En el momento actual ambas revoluciones se
expanden por otros países. Al hacerlo, surgen versiones diferentes de la
tecnociencia, en función de las diversas culturas en las que se inserta.
 Cabe decir que el Primer Mundo está formado por aquellos países en donde estas
dos nuevas revoluciones se han consolidado, o están en avanzada fase de desarrollo.
 Al concepto moderno de desarrollo industrial, científico y tecnológico, hay que
añadir la noción contemporánea de desarrollo tecnocientífico e informacional.
 Un país puede ser una potencia científica e industrial, y sin embargo estar
subdesarrollado desde el punto de vista tecnocientífico e informacional. Por ello
entendemos que la tecnociencia es uno de los grandes desafíos del siglo XXI.
 Los nuevos modos de producción de riqueza y conocimiento han modificado
radicalmente las relaciones de poder y la distribución de la riqueza en los países,
regiones y empresas.
 El poder militar, por ejemplo, requiere un alto desarrollo tecnocientífico e
informacional. Conviene tener presente que la tecnociencia no sólo sirve para crear,
descubrir, inventar y construir, sino también para aniquilar y destruir. Los vínculos
entre la tecnociencia y las instituciones militares han sido y siguen siendo
estrechísimos, y ello desde el origen de la macrociencia.
 Los seres humanos han desarrollado infinidad de conflictos bélicos a lo largo de la
historia, pero la Segunda Guerra Mundial y las contiendas ulteriores en las que han
participado los EEUU (Corea, Guerra Fría, Vietnam, Golfo Pérsico, Kosovo,
Afganistán ...) suponen una novedad radical: la tecnociencia es una condición
necesaria para la victoria militar.
 Por muchos soldados y mucha valentía que se posea, la derrota bélica está
garantizada si no se tiene un desarrollo tecnocientífico adecuado. Otro tanto cabe
decir del ámbito empresarial, sobre todo en la época de la globalización. En
resumen, la tecnociencia es una condición de posibilidad del poder económico y
militar, razón por la cual los países más poderosos son los que tienen un alto nivel
de desarrollo tecnocientífico e informacional.
 La curiosidad y la búsqueda de conocimiento pudieron estar a la base de la
emergencia de la ciencia moderna. En cambio, la lucha por el poder es el motor de
la tecnociencia contemporánea. Por ello acabaremos esta obra con una reflexión
sobre la tecnociencia y el poder.
 La revolución de la ciencia moderna ha sido ampliamente estudiada por
historiadores, sociólogos y filósofos. La historia, la filosofía y la sociología de la
ciencia se constituyeron a principios del siglo XX y se centraron en el estudio de la
ciencia moderna, incluidas las revoluciones científicas del siglo XIX y principios del
XX: química (tabla periódica, química orgánica), matemáticas (Análisis, geometrías
no euclídeas, teoría de conjuntos), biología (Darwin, Mendel), Geología (Lyell) y
Física (Einstein, teoría cuántica). La filosofía de la ciencia, que constituye el punto
de partida de esta obra, ha sido ante todo lógica, epistemología y metodología de la
ciencia.
 Por ello se ha ocupado del análisis y reconstrucción del conocimiento científico,
centrándose en los conceptos, leyes, hechos y teorías, instaurando la distinción
teórica/observacional, subrayando los aspectos lógico-lingüísticos del conocimiento
y desarrollando concepciones enunciativas del método científico, tanto lógico-
deductivas como lógico-inductivas y estadísticas.
 Sin minusvalorar esa metateoría de la ciencia, que ha hecho grandes aportaciones a
los estudios de la ciencia, pensamos que resulta insuficiente para abordar la
tecnociencia.
 Puesto que la ciencia ha cambiado, convirtiéndose en tecnociencia, la filosofía de la
ciencia ha de modificar considerablemente sus planteamientos, deviniendo filosofía
de la tecnociencia. Para eso ha de centrarse más en la actividad científica que en el
conocimiento, desarrollando una teoría de la acción científica y prestando mucha
más atención a la tecnología.
 El principal propósito del presente libro consiste en dar pasos en esa dirección, sin
olvidar el punto de partida, pero abordando un nuevo objeto de reflexión, la
tecnociencia, que difiere en muchos y muy relevantes aspectos de la ciencia y la
tecnología modernas.
 Lo que decimos de la filosofía de la ciencia vale también para otros estudios de
ciencia y tecnología, es decir para la historia, la sociología, la pedagogía la
psicología, la antropología, la política o la economía de la ciencia y la tecnología,
aunque aquí no vayamos a ocuparnos de esas cuestiones. Si la ciencia ha cambiado,
como mantendremos en estas páginas, los estudios de ciencia y tecnología también
han de cambiar, prestando mayor atención a la ciencia del siglo XX, que ya es
historia, aunque en buena medida sin hacer.
 Por ello nos limitaremos a un período de tiempo, el posterior a la segunda guerra
mundial, y a un país, los EEUU, que es donde surgió la tecnociencia. Es seguro que
la indagación del desarrollo de la macrociencia y la tecnociencia en la URSS, en
Europa, en Japón y en otros países aportará matizaciones importantes a las tesis que
aquí vamos a afirmar. Aun así, esperamos que esta primera incursión en la filosofía
de la tecnociencia del siglo XX pueda aportar algo a los estudios de ciencia,
tecnología y sociedad, no sólo a la filosofía de la ciencia.
 En conjunto, se trata de desarrollar los estudios de la tecnociencia, filosóficos,
sociológicos, históricos, pedagógicos o de otro tipo, incluyendo estudios científicos
sobre la tecnociencia (cientometría, indicadores de desarrollo tecnocientíficos, etc.).
Los estudios CTS (Ciencia, Tecnología y Sociedad) constituyen el ámbito donde
pueden confluir e interactuar todas estas perspectivas.
 Nosotros nos ceñiremos ante todo a las cuestiones axiológicas, porque completan los
estudios epistemológicos y metodológicos clásicos, y porque la Axiología de la
Ciencia y de la Tecnología está mucho menos desarrollada. Resumiendo, en este
libro expondremos las tesis siguientes:
 A lo largo del siglo XX, y sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, ha
aparecido y se ha consolidado una nueva modalidad de ciencia, la tecnociencia o
megaciencia (Big Science) 2. Inicialmente usaremos ambas expresiones como
sinónimas, aunque luego estableceremos matices diferenciales entre ambas. 2 La
expresión Big Science fue introducida por Solla Price en 1968 en su libro Big
Science, Little Science (trad. Española, Hacia una ciencia de la ciencia, Barcelona,
Ariel, 1973), aunque ya había sido propuesto en 1961.
 Dicho cambio es lo suficientemente importante como para que podamos compararlo
con la revolución científica moderna. Por ello hablaremos de revolución
tecnocientífica, o mejor, de revoluciones tecnocientíficas, puesto que se producen en
casi todas las disciplinas científicas, aunque de manera diversa en unas y otras.
 La revolución tecnocientífica es uno de los motores principales, aunque no el único,
de un cambio social y económico más profundo, la revolución informacional, que
por su relevancia puede ser comparado a la revolución industrial. Dicho
sucintamente: así como la ciencia fue vital para el desarrollo de la sociedad
industrial, así también la tecnociencia es una componente básica de la sociedad
informacional.
 Los diversos estudios sobre la ciencia y la tecnología (históricos, filosóficos,
sociológicos, políticos, culturales, antropológicos, económicos, etc.) han de afrontar
el reto suscitado por la revolución tecnocientífica, dando lugar a los estudios de la
tecnociencia. Esta tendencia ya se advierte en los últimos años del siglo XX,
caracterizados por una profunda transformación de los estudios transdisciplinares de
ciencia y tecnología.
 En el caso de la filosofía de la ciencia y de la tecnología, perspectiva desde la cual
se escribe este libro, es preciso ocuparse ante todo del análisis filosófico de la
actividad tecnocientífica, en lugar de centrarse en el conocimiento científico o en los
artefactos tecnológicos, como han hecho tradicionalmente la filosofía de la ciencia y
la filosofía de la tecnología. Conforme a ello, haremos unas primeras propuestas
para analizar la estructura de la actividad tecnocientífica.
 La filosofía de la ciencia del siglo XX dedicó muchos esfuerzos a justificar el
conocimiento científico, su objetividad y racionalidad. Una de las vías que siguió
para ello fue la búsqueda de los fundamentos de la ciencia. Se sobreentendía que,
puesto que la ciencia era conocimiento, dichos fundamentos (principios, leyes,
estructura lógica de las teorías, base empírica, hechos) también debían ser
conocimiento, o a lo sumo metodología para obtener conocimiento válido. A nuestro
juicio, esta vía es inadecuada para indagar los fundamentos de la tecnociencia. Al
problema filosófico tradicional de la justificación del conocimiento científico se le
superpone otra cuestión, acaso más importante: la validación de la práctica científica
 Por último, y prosiguiendo la línea seguida en publicaciones recientes 3, nos
ocuparemos ante todo de los valores de la tecnociencia (capítulo 5), por ser uno de
los ámbitos donde la revolución tecnocientífica tiene mayor impacto. Frente a la
neutralidad axiológica de la tradición positivista y a la restricción a los valores
epistémicos o valores internos a la ciencia (Laudan), afirmaremos y desarrollaremos
la tesis del pluralismo axiológico de la tecnociencia, que incluye el supuesto de
conflictos axiológicos continuados en la actividad tecnocientífica.
III. Gnoseología

III.1) El racionalismo: René Descartes. Las reglas del método. La duda metódica.
Críticas al saber sensible. Críticas al conocimiento racional. El cogito.

CARPIO.

 El primer período de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los

siglos XV y XVI- se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado
inmediato, es decir, a la Edad Media.
 En efecto, el Renacimiento indica el momento en que el hombre occidental se ha
desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que había
vivido el mundo medieval.
 Para señalar un único aspecto de la cuestión, de por sí solo suficientemente
revelador, baste indicar que lo característico de la concepción medieval del mundo
residía en su constante referencia al más allá, en su interés dominante por la
salvación de! hombre (cf. Cap. VII, § 3), lo cual llevaba consigo un cierto desprecio,
o, por lo menos, descuido, hacia este mundo terreno; se trata, diríamos
(simplificando mucho, naturalmente, porque toda época histórica encierra multitud
de fenómenos y matices), de una concepción religiosa del mundo y de la vida,
centrada o dirigida, pues, hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. Cap. VII,
§ 7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media, la Suma teológica, gira
toda ella en torno de Dios.
 El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza
(naturalismo). Para advertirlo no hay más que pensar en el amplio desarrollo que a
partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza, como, por ejemplo, la
anatomía humana con la obra de Vesalio (1543).
 O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste
salte inmediatamente a los ojos, no sólo por lo que se refiere a los temas, sino sobre
todo por el tratamiento de los mismos: obsérvese solamente la importancia que la
nueva época concede al cuerpo humano, en el que se deleita morosamente, en tanto
el artista del Medioevo lo olvidaba tras los ropajes que ocultaban su forma, para
prestar atención casi tan sólo a la expresión del rostro.
 Por oposición al carácter religioso de la época anterior, la del Renacimiento es una
concepción del mundo esencialmente profana. Pero si bien en el plano artístico y
literario, y, en general, en el terreno de la vida inmediata, el hombre renacentista
pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuevas formas de existencia (política,
social, económica, moral), no ocurre lo mismo desde el punto de vista filosófico y
científico.
 Es cierto que el Renacimiento es la época de Copérnico, y que la ciencia realiza ya
notables avances; pero la verdad es que ciencia y filosofía -que van a estar muy
estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIII- sólo cobran auténtico vigor y
originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente nuevas, con el siglo XVII,
que representa la madurez de la Edad Moderna: el siglo de Descartes y Bacon, de
Spinoza y Hobbes, de Galileo, Kepler y Leibniz.
 El Renacimiento es casi estéril desde el punto de vista filosófico; el mismo carácter
arrebatado, febril, agitado, de la vida renacentista lo explica; es una época de crisis
(cf. Cap. IV, § 2), no sólo de crítica al pasado inmediato.
 Las viejas creencias están prácticamente muertas y urge reemplazarlas -y, de alguna
manera, se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes que el arte elabora,
 pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva intuición del mundo que se
agita, más o menos informe, detrás de esa vida y ese arte.
 Quizás exagerando podría decirse que, sobre todo en lo que se refiere a la actividad
filosófica, el Renacimiento en buena medida es época de fracasos. La época tiene
clara conciencia de que los contenidos y modos del saber medieval son
insuficientes, los critica y rechaza, pero por su cuenta no es capaz de inaugurar
nuevos caminos; es en este campo una época de ensayos y tanteos, de búsquedas
infructuosas, de confusión y fermento, no de logros firmes y sólidos.
 De allí que unas veces intente renovar la antigüedad, reeditar los pensadores
antiguos (neoplatonismo), o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el
escepticismo: Sánchez (1551-1623), Montaigne (1533-1592). En una palabra,
entonces, es época de transición, especie de preparación de lo que luego advendrá
con el siglo XVII.
 El problema del método El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el
problema fundamentalmente como cuestión concerniente al método de la filosofía y
de la ciencia. Por ello su crítica al saber medieval la centran en este tema: el método
de conocimiento dominante en la Edad Media -sobre todo, tal como los hombres
modernos la ven, a través de las formas más decadentes de la escolástica- es un
método inútil, ineficaz, que impide cualquier progreso científico.
 Por tanto, es preciso formularse dos preguntas: primero, cuáles son las fallas del
método criticado, y segundo, qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. De lo
segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes; pero antes se dirá unas pocas
palabras sobre la primera cuestión.
 Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder
escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogística.
El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de
autoridad, es decir, se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia, la
Iglesia, Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo
afirmasen; que ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podían
equivocarse, de manera que bastaría citarlos para enunciar la verdad, eximiéndose
de cualquier explicación o crítica ulterior.
 He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he
encontrado nada semejante. Retiraos, hijo mío, tranquilizaos y tened la seguridad de
que se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado
por manchas del sol. En efecto, según Aristóteles el sol estaba constituido por el
éter, un elemento incorruptible, es decir, no susceptible de cambio ninguno, como
no fuese el movimiento local (cf. Cap. VI, § 6, n. 22), y por tanto incapaz de tener
"manchas".
 Los aristotélicos dirían, refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo, que
no era posible imaginar "opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del
mundo, creado por Dios para ser la antorcha del Universo."3 Galileo se lamentaba,
en carta a Kepler del 19 de agosto de 1610, de que "los filósofos de más prestigio de
la misma Universidad de Padua, aspidis pertinacia repleti [llenos de la obstinación
de la víbora], no quisieran ni aunque fuese contemplar el cielo a través de su
telescopio",4 temerosos de ser víctimas de quién sabe qué magia por obra de tan
diabólico instrumento.
 Todo esto puede parecer ingenuo o ridículo, además de "superado", y presumirse
que hoy día, en la era de la ciencia y de la técnica, nos encontramos libres de tales
"prejuicios". La reflexión más ligera, sin embargo, descubriría las propias
"supersticiones" de nuestra época. ¿Cuántas veces no se cita a Freud, o a Marx, o a
 Heidegger, o al Partido (sea el que fuere) como instancia decisiva de verdad y para
dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Cap. V, § 13, y Cap. XIV, §§ 10 y
16).
 Al calificar de verbalista al método escolástico, quiere decirse que frecuentemente
se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que
con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que, o eran
falsos problemas carentes de importancia, o en realidad sólo pueden solucionarse
mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo.
 Para ilustrar este punto puede recordarse la escena final de El enfermo imaginario,
de Moliere, porque, aunque esta obra es de 1673, refleja perfectamente bien el modo
de pensamiento que se critica y que todavía entonces persistía en los ambientes
universitarios. La escena representa el examen final de un estudiante de medicina, a
quien uno de los integrantes del tribunal dirige la siguiente pregunta: Si me autoriza
el señor Presidente5 y tantos doctos doctores, y asistentes ilustres, a este muy sabio
bachiller, a quien estimo y honro, le preguntaré la causa y razón por la cual el opio
hace dormir. A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me
pregunta la causa y razón por la cual el opio hace dormir. A lo cual respondo:
porque en él está la virtud dormitiva, cuya naturaleza consiste 2 R. MOUSNIER,
loc. cit. 3 Cf. loc. cit 4 G. DE RUGGIERO, Storia della filosofía, parte IV, 1: L'etá
cartesiana, Bari, Laterza, 1946. p. 59. 5 La escena está escrita en un latín absurdo,
mechado de vocablos franceses "latinizados", con lo que también se burla Moliere
del mal latín entonces corriente en las universidades. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA
EL RACIONALISMO. DESCARTES en adormecer los sentidos. El coro
entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el docto cuerpo"
o corporación de los médicos. Se aprecia entonces claramente en qué consiste el
verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva, no
significa más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir;6 no se ha
enunciado en rigor absolutamente nada más, el conocimiento no ha avanzado ni
aumentado lo más mínimo, sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas
palabras o expresiones, pero de idéntico significado. c) La ciencia y la filosofía
escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. Es éste un razonamiento
deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es decir, afirmaciones o
negaciones) tales que, dados los dos primeros -llamados premisas-, el tercero -
llamado conclusión- resulta necesariamente de aquellos dos. Por ejemplo: 1) Todos
los hombres son mortales; 2) Sócrates es hombre; 3) luego Sócrates es mortal. Está
claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). -Todo silogismo consta de tres
términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre, mortal y Sócrates. Se llama
término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí, "mortal");
menor, el que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"); y el que
aparece en ambas premisas pero no en la conclusión ("hombre"), se lo denomina
término medio, justamente porque su función consiste en establecer el enlace entre
los dos términos extremos (el mayor y el menor). La premisa que contiene el
término mayor se denomina premisa mayor ("todos los hombres son mortales"); la
que contiene al término menor, premisa menor ("Sócrates es hombre"). Pues bien, lo
que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el saber de manera
ninguna, porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido, aunque sea de
manera implícita, en el punto de partida, en la premisa mayor; pues al 6 Contra lo
que pudiera suponerse, no hay ni en la pregunta ni en la respuesta ninguna
exageración por parte de Moliere. Se conservan documentos universitarios de la
época con cuestiones y respuestas semejantes; por ejemplo, que "el estómago
digiere porque tiene la virtud concoctriz (digestiva)" (cit. por R. de Messières en su
ed. de Le malade imaginaire, Paris. Larousse, 1941, p. 92). Un contemporáneo de
Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. S.
DAVAL - B. GUILLEMAIN, Filosofía de las ciencias, trad. esp. (Buenos Aires. El
Ateneo, 1964), pp. 60-61. Todos los hombres son mortales premisa mayor Sócrates
es hombre premisa menor Luego Sócrates es mortal conclusión término mayor
término medio término menor PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL
RACIONALISMO. DESCARTES afirmar "todos los hombres son mortales", es
obvio que entre ellos figura ya Sócrates, de modo que la conclusión no hace más que
explicitar o aclarar lo que decía la premisa mayor. Y es obvio también que si el
punto de partida es falso, el silogismo funcionará igualmente bien, como si se dijese:
"Todos los hombres son negros; Sócrates es hombre; luego Sócrates es negro", sin
que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber si lo afirmado en la
premisa mayor es verdadero o no lo es. El silogismo, pues, no permite determinar la
verdad de los conocimientos; puede tener valor como método de exposición, es
decir, para presentar ordenadamente verdades ya sabidas, y en tal sentido tenía su
legitimidad para la Edad Media en cuanto que para ésta las verdades ya le estaban
dadas -por las Escrituras o por Aristóteles. Pero no puede servir como fuente para
obtener nuevos conocimientos, que es lo que los tiempos modernos exigen; no es un
método para el descubrimiento de nuevas verdades, no es ars inveniendi (arte de
descubrimiento), como entonces se decía. La nueva época pretende acabar con las
discusiones meramente verbales y proporcionar un método que permita ir a las cosas
mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento, por su
propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad, como no sea la que brota de la
razón humana misma. Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso
situar a Descartes. 3. La filosofía de la desconfianza Renato Descartes (1596-1650)
fue notable no sólo como filósofo, sino también como hombre de ciencia (no habría
más que recordar algunos descubrimientos suyos: la geometría analítica, las leyes de
refracción de la luz, su aproximación a la formulación de la ley de inercia, etc.).
Como filósofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su
pensamiento. La palabra "radicalismo" mienta "raíces", es decir, la tendencia que se
orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo, hacia los fundamentos
últimos. La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido
esfuerzo, en cualquier dominio de que se trate, por alcanzar el último fondo, los
principios postreros de las cosas. En efecto, Descartes vive, con una intensidad
desconocida antes de él, aun en pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y
diversidad de los sistemas filosóficos, el hecho de que los filósofos no se han puesto
jamás de acuerdo, la circunstancia de que la filosofía, a pesar de haberse empeñado
en ella los más grandes espíritus de la humanidad, no ha conseguido solucionar
ninguno de sus problemas: ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que
han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto
de disputa y, por consiguiente, dudoso. 7 Y es esto lo que Descartes no puede
soportar: lo dudoso, lo simplemente verosímil. El conocimiento, o ha de ser
absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como 7 Discurso del método 1 parte,
AT VI, 8; en Discurso del método y Meditaciones metafísicas. trad. M. García
Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe. 5 1943 (que en lo sucesivo se citará GM), p.
33. (La sigla AT se refiere a las Oeuvres complètes de Descartes, editadas por Ch.
Adam y P. Tannery, Paris, 1897 ss., indicándose a continuación el volumen y la
página. Las Obras escogidas de Descartes, selección y trad. de E. de Olaso y T.
Zwanck, Buenos Aires, Sudamericana, 1967. reproducen sobre el margen la
paginación de AT). PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.
DESCARTES teoréticamente insuficiente. Descartes vive, con una lucidez y
hondura que nadie había alcanzado antes de él, el "fracaso" de más de veinte siglos
de esfuerzos filosóficos; y se propone, con decisión e intrepidez también
incomparables, dar término definitivamente, de una vez por todas, a tal estado de
cosas y fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté más allá de toda sospecha.
Desde este punto de vista, entonces, en un primer momento, su pensamiento puede
caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición que asume frente
a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber conducido a nada, y
por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tales "fracasos". Porque
hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a decir el pensador francés-,
por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos, sobre la verdad de cuyos
escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos, sino - empezar
totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofía. En este sentido
puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre moderno
(Ortega), el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos".8 Y
como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale
decir, iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado.
Es esta actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza.
Hegel dijo que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo. 4. La
duda metódica Ahora bien, esta actitud crítica frente al pasado no significa que
Descartes haga tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de
conocimiento, que olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a
filosofar por cuenta propia. Por el contrario, ese pasado encierra al menos una
enseñanza, implícita en sus fracasos: la de que debemos cuidarnos de no caer en el
error, la de que debemos también ser críticos respecto de nosotros mismos, y no sólo
del pasado. De este modo, el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo -por lo
que ahora interesa- como preocupación por evitar el error. Mas ello no le lleva a la
construcción de una mera teoría del error, sino a algo mucho más fundamental,
mucho más hondo: a la duda metódica. La duda metódica no significa dudar
simplemente, como mero ejercicio más o menos cómodo, elegante o ingenioso.
Tampoco significa la destructiva y estéril duda del escéptico sistemático, parálisis de
la inteligencia (cf. Cap. I, § 6 a). Por el contrario, para Descartes se trata es de hacer
de la duda un método, convertir la duda en el método. Pero, ¿qué significa esto?
Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables, ni aun con los
que "parezcan" ciertos. En efecto, para evitar los errores, o, en términos aun más
generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo
quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté
más allá de toda posible duda; no que Descartes meramente busque el conocimiento
verdadero, porque es obvio que nadie busca el falso, sino que busca un
conocimiento absolutamente cierto. Descartes quiere estar absolutamente seguro de
la verdad de sus conocimientos, y en plan de búsqueda radical, no puede aceptar lo
dudoso, lo sospechoso de error; ni siquiera puede admitir lo dubitable, aquello en
que la duda simplemente "pueda" hincarse: sino que sólo dará por válido lo que sea
absolutamente cierto. Por lo cual, y con apariencia de paradoja, emprende Descartes
el camino de la duda. Porque, ¿cuál es, en efecto, la manera más segura de encontrar
algo absolutamente seguro, si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en
dudar de todo, para ver si dudando de todo, y aun 8 O. Hamelin, El sistema de
Descartes (trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1949), p. 18. PRINCIPIOS DE
FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES forzando la duda hasta sus
mismos límites, queda algo que se resista a ella. No lo sabemos aún, pero quizá lo
haya; y, de todos modos, conviene ensayar este camino, porque al fin de cuentas, si
no lo hubiera, por lo menos sobre esto estaríamos absolutamente ciertos -acerca de
que, en tal caso, no hay nada que sea absolutamente cierto-; y con ello el ideal de
que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes, la idea de un saber o de una ciencia
absolutamente últimos, se vendrá abajo definitivamente, y ya no se nos ocurrirá
nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. Las Meditaciones
metafísicas se inician con estas palabras: Hace ya mucho tiempo que me he dado
cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de
opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles
principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que
era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de
todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los
fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. 9 El método
cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo
capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada- y que sea, entonces, absolutamente
cierto. La duda es, pues, metódica, es decir, que se la emplea como instrumento o
camino para llegar a la verdad,10 y no para quedarse en ella, a la manera de los
escépticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habrá de aplicarse a todo sin
excepción, porque nada deberá excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente
de que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo,
hiperbólica, si así puede decirse, porque será llevada hasta su último extremo, hasta
su última exageración, forzada al máximo posible, según veremos. El carácter
metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas: estamos apartados
del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los que creemos no
podemos librarnos de otro modo que empeñándonos, una vez en la vida, en dudar de
todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha, aun mínima, de
incertidumbre. 11 Más todavía, inclusive las que son meramente dudosas deben
tenerse por falsas: también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos, a fin
de hallar tanto más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. 12 Es
decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse la
más mínima posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos, según nuestro
plan, de la manera más radical, apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que
pueda engañarlo, para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. En cuanto a
la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones vaya
examinándolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de
los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija
primero 9 Meditaciones metafísicas, I meditación, AT IX, 13; GM p. 95. 10 La
palabra "método" ( ), compuesto de , "camino", significa la vía o camino que se
emprende para buscar o investigar algo. 11 Los principios de la filosofía, I parte, § 1
(trad. G. Halperin, Buenos Aires, Losada, 1951). AT VIII, 5. 12 op. cit. I, S 2
(trad.cit.), AT VIII, 5. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.
DESCARTES mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis
opiniones antiguas. 13 El número de opiniones o conocimientos es prácticamente
infinito, y naturalmente no se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por
uno. Pero se logrará igualmente el propósito de introducir la duda en ellos si se la
dirige, no a los conocimientos mismos en particular, sino a los principios o
fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan, lo que es lo mismo, a las
facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido. Según
Descartes, entonces, debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las
facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón, la marcha del
proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber
sensible, y luego la del saber racional. 5. Crítica del saber sensible Acerca del
conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser
puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo, en
los sueños. a) Debemos dudar del conocimiento sensible porque hemos descubierto
que los sentidos a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jamás
demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez. 14 En efecto, si alguien
manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión, por ejemplo en materia de
negocios, sería necio fiarse de él en el futuro; la única actitud prudente será la de
desconfiarle. Pues bien, cosa parecida ocurre con nuestros sentidos, pues se sabe
perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. Cap. I, § 6). Por lo tanto,
las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos
engañan también en todos los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engañen,
y, en consecuencia, según el plan que el método ha impuesto, de dar por falso todo
lo dudoso, se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan. b) Sin
embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos engañan
acerca de cosas muy distantes, como una torre en la lejanía, o acerca de objetos
difícilmente perceptibles, como una partícula muy pequeña que intentamos observar
sin instrumentos adecuados, sin embargo hay muchas cosas de las que no puede
razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos [los sentidos];
como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata,
teniendo este papel en las manos, y otras cosas por el estilo.15 Parece que si quisiera
dudar de algo tan patente como de que estoy ahora escribiendo, correría el riesgo de
que se me confundiera con esos locos que, por ejemplo, creen ser reyes o generales.
Descartes, con todo, replica: 13 Medit. 1, AT IX. 14; GM 96. 14 Princip. I, § 4 (trad.
cit.), AT VIII, 6. 15 Medit. I, AT IX, 14.GM96. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL
RACIONALISMO. DESCARTES Sin embargo, he de considerar aquí que soy
hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en
sueños las mismas cosas y aun a veces menos verosímiles que esos insensatos [los
dementes] cuando velan.16 Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he
imaginado estar como ahora despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba
dormido y acostado: si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas
veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este
pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño
de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a
persuadirme de que estoy durmiendo. 17 En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no
tenemos (por lo menos hasta donde hemos llegado) ningún "indicio cierto", ningún
"signo" seguro o criterio que nos permita establecer cuándo estamos despiertos y
cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir con absoluta seguridad
el sueño de la vigilia.18 De estos dos argumentos resulta entonces que todo
conocimiento sensible es dudoso. 6. Crítica del conocimiento racional Con respecto
al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: 1) El primero
no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al menos, para
insinuar el segundo: puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de
los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir,
razonamientos incorrectos], juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro
cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido
por demostrativas.19 En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer,
hay sin embargo la posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación
relativamente sencilla, como una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe
también la posibilidad, por más remota que ésta sea, de que todos los argumentos
racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso. 2) El
argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun
adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los
"procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se
refiere a 16 loc. cit. 17 Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. 18 Para las necesidades
de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilidad, todos sabemos cuándo
estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento
absolutamente seguro, y desde este punto de vista su argumentación parece
inatacable; porque si se arguyera, para tomar una reflexión trivial, que "para saber si
se está despierto basta con pellizcarse", en seguida habría que objetar que no
sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni
tampoco si el pellizco nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. 19 Discurso.
IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL
RACIONALISMO. DESCARTES los procesos discursivos.20 Pero los
razonamientos o procesos discursivos se apoyan en ciertos "principios", como, por
ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo es mayor que la parte".
Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento racional, no son conocidos
de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro pensamiento
"discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu".21 Siendo
esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el argumento
anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonces propone un
segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno". Supondré [...] que
cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto
su industria toda en engañarme.22 Puede efectivamente imaginarse que exista un
genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya
hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de tal
manera el espíritu humano que siempre, por más seguros que estemos de dar en la
verdad, caigamos sin embargo en el error; o que esté por así decir detrás de cada uno
de nuestros actos o pensamientos para torcerlos deliberadamente y sumirnos en el
error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1=2, siendo ello falso. Es justamente
a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del "hiperbolismo" de
la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectamente, en su
verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivamente tal
genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna
razón para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más
remota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan,
debe llevársela hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en
verdad se quiere llegar a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta
entonces que la hipótesis del genio maligno debe ser tomada en cuenta, justamente
porque representa el punto máximo de la duda, el último extremo a que la duda
puede llegar. Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con
lo cual se ve con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una
hondura mucho mayor que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo,
para quien en el fondo la racionalidad no era problema. Por el contrario, para
Descartes la razón misma se hace problema, y una de sus tareas será justamente la
de tratar de fundamentar la razón, el saber racional. Llegados a este punto, nuestro
espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece
como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el mismo Descartes lo dice:
como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan
sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme
sobre la superficie.23 20 Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato,
directo, que se llama intuición, y que puede referirse tanto a objetos sensibles (por
ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente,
intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2
es mayor que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto,
porque consta de dos o más pasos o momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos
son figuras, luego algunas figuras son triángulos", o bien un silogismo (cf. § 2, c).
También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el
silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o
en cualquier argumentación matemática. 21 Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107. 22
Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL
RACIONALISMO. DESCARTES Es el mismo estado de ánimo, aunque
radicalizado, con que nos encontrábamos al cabo del proceso de la refutación
socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la liberación del preso de la caverna
platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descartes con la situación del que ha
caído en aguas profundas y queda tan alejado de la superficie como del fondo:
donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar, la existencia
cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia el
cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente
incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13). 7. El cogito Sin
embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su
opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: Pero advertí luego que, queriendo
yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba,
fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: "yo pienso, luego soy", era tan
firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son
capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer
principio de la filosofía que andaba buscando. 24 En efecto, aunque suponga que el
genio maligno existe y ejerce su maléfico poder sobre mí, yo mismo tengo que
existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera ser engañado: No cabe, pues,
duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio maligno], y, por mucho
que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté
pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo
examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante
que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera,
mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.25 De manera que esta
afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en
duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos encontramos aquí con una
verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutamente indubitable, que es
justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pues, constituye el
"primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico y
metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el
fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el
edificio de la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de
vista ontológico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente
existente -que soy yo mismo en tanto pienso. La manera cómo Descartes enuncia a
veces su principio -"pienso, luego soy"- podría hacer pensar que se tratase aquí de
un conocimiento discursivo, o, con más precisión, de un silogismo abreviado
(entimema), cuya fórmula completa sería: "todos los entes que piensan son; yo
pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el mismo Descartes
previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratase de un silogismo,
tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que piensan
son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí, 23
Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101. 24 Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. 25 Medit.
II. AT IX, 19; GM p. 102. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.
DESCARTES cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no
sabemos. El cogito es, en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce
de modo inmediato, directo, y no merced a una premisa mayor de la que se lo
deduzca: no tenemos más que reflexionar sobre el cogito para darnos cuenta, en el
mismo, de su verdad. Por ello Descartes prefiere formular su principio de esta otra
manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("existo"), donde, al no aparecer la
conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter de inmediatez del
principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser. 8. El criterio de
verdad Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el
objeto a que se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una
puerta y está abierta, lo afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota,
rasgo o carácter mediante el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o
que nos permite distinguir un conocimiento verdadero de uno falso. Ahora bien,
como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero,
Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, la
característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna.
Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para
que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era,
pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que
en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que
podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y
distintamente son todas verdaderas.26 Una proposición (afirmación o negación),
entonces, sabremos que es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra,
evidente. Para comprender mejor lo que se acaba de decir, es preciso referirnos a las
reglas o preceptos del método. 9. Las reglas del método Los procedimientos
metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que seguirá luego, se
encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiados con mayor
extensión en las Reglas para la dirección del espíritu. La Regla IV de esta última
obra explica qué entiende Descartes por método: Por método entiendo [un conjunto
de] reglas ciertas y fáciles, observando exactamente las cuales nadie tomará jamás lo
falso por verdadero y llegará, sin fatigarse con inútiles esfuerzos del espíritu, sino
aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello
de que sea capaz. 27 En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro
reglas o preceptos, que condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de
estos preceptos, el de la evidencia, exige: 26 Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51. 27
Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372. PRINCIPIOS DE
FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES no admitir como verdadera cosa
alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que
se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión
de ponerlo en duda. 28 Según esto, se debe admitir como verdadero un
conocimiento sólo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de
él, cuando no haya "ninguna ocasión de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos
caracteres: la claridad y la distinción. Un conocimiento es claro cuando "está
presente y manifiesto a un espíritu atento",29 es decir, cuando la idea misma a que
me refiero se muestra directamente al espíritu, está inmediatamente presente ante
éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolor, este dolor es algo claro, en
tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un recuerdo de él, tendré un
conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de algo no hay nada que no
le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ejemplo, "el triángulo es
una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me atormenta, pero del que
no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso", así como
sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo
confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos.
De manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve
también que todo conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un
conocimiento claro tanto puede ser distinto cuanto confuso. Además, el precepto
ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro espíritu: la precipitación y
la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo antes de haber
llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en general a todos
los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición,
educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamos
examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser
válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio
esfuerzo y según los principios del método. Esta regla de la evidencia encuentra su
confirmación, y a la vez su fuente, en el cogito; porque, justamente, el que éste sea
un conocimiento indubitable se lo reconoce en la circunstancia de que es evidente.
Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer
para encontrar conocimientos evidentes; ello lo va a enseñar la segunda regla. En
efecto, ésta ordena: dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas
partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. 30 La regla del
análisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier problema o
dificultad o cuestión compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la división
hasta el momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo que la
división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia. Pero si nos
quedásemos aquí, en el puro momento analítico, divisorio, no se alcanzaría un
auténtico conocimiento, por lo menos en la mayoría de los casos, porque no
tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados, inconexos (disiecta
membra); como si al hacer el estudio anatómico del hombre, por ejemplo, nos 28
Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. 29 Princ. I, § 45, AT VIII. 22. 30 Disc. II, AT VI.
18; GM p. 41. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES
quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos, músculos, etc.,
separadamente considerados; este estudio es, sin duda, necesario, pero requiere
complementarse con el estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y
con la visión de conjunto. Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis
(procedimiento que Descartes llama también "deducción", aunque dándole a este
término un significado que se aparta del corriente), o del orden: conducir
ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más
fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que
no se preceden naturalmente. 31 Esto significa que en todo conocimiento se debe
partir siempre de lo más sencillo, y de allí proceder hacia lo más complicado,
siempre según un orden: así, para volver a nuestro ejemplo anterior, empezaríamos
estableciendo la relación entre unos huesos y otros, luego con los músculos, etc.,
hasta llegar a recomponer la fábrica entera del organismo humano -todo ello por
orden, y nos sorprendería y confundiría, v. gr., que se saltase, digamos, del estudio
del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides, sorpresa y confusión que
resultarían, justamente, de que no se ha seguido en tal caso un orden racional,
porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores.
Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los
[conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero
el sistema óseo, luego el muscular, etc., sin que esto signifique que en la naturaleza
se haya constituido primero el esqueleto, después los músculos, etc. Por fin, el
cuarto precepto establece: hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas
revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.32 Este
precepto, que puede llamarse regla de la enumeración, exige examinar con cuidado
la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya pasado por
alto, sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (tercera). Puede
ocurrir, por ejemplo, que en un razonamiento matemático se haya saltado un paso,
por inadvertencia o precipitación; o que al analizar un organismo vivo se haya
olvidado el examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos
omitido algo, y por tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. Nuestro
espíritu no puede abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso; en la
demostración de un teorema, v. gr., se capta sucesivamente cada uno de los pasos, y
los anteriores los vamos confiando a la memoria: la regla de la enumeración,
entonces, exige que se haga todas las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza
de que no se ha omitido ningún miembro del razonamiento. 10. La "cosa" pensante.
Las ideas innatas 31 Disc. II, AT VI, 18-I9;GM p.4I.Es preciso seguir un orden
porque si no quedaríamos ante una mera serie inconexa de datos, casual o
caprichosa, en tanto que la razón de por sí exige el orden -y hasta podría decirse que
en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el orden y
disposición de los objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia
para descubrir alguna verdad", dice la quinta de las Reglas para la dirección del
espíritu (T X, 379; en Obras escogidas, ed. cit., p. 52). 32 Disc. II, AT VI, 19: GM
p. 41. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES Hemos
dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. Pero, ¿qué
soy yo? Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que
no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, [...] conocí por ello
que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita,
para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo,
es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy. es enteramente distinta del cuerpo y
hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría
de ser cuanto es. 33 Según Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa
pensante (res cogitans), vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial,
definitoria, consiste en pensar. Pero es preciso observar que Descartes emplea los
términos "pensar" y "pensamiento" en un sentido mucho más amplio que aquel en
que los empleamos usualmente; "pensar" es para él prácticamente sinónimo de toda
actividad psíquica consciente: ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda,
entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente. 34
Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente del
cuerpo, y más fácil de conocer que éste, pues, en efecto, no sé aún si tengo cuerpo o
no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue), pero en cambio la
existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerpo
no tengo conocimiento directo, sino indirecto, a través de mis vivencias -
sensaciones, dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino
"pensamientos" en el sentido de Descartes, es decir, modos de la substancia
pensante, sus estados o manifestaciones. Entre los pensamientos hay algunos que
tienen singular importancia, y que Descartes llama "ideas": Entre mis pensamientos,
unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos conviene propiamente el
nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una quimera, el cielo, un
ángel o el mismo Dios.35 De manera que pensamientos como el de "hombre",
"triángulo", "cosa", etc., Descartes (para diferenciarlos de otros, como por ejemplo
un dolor, una pasión, etc.) los llama ideas, y afirma que éstas son como imágenes de
las cosas, es decir, especie de cuadros o "fotografías" (si se nos permite el
anacronismo), representantes (representaciones) mentales de las cosas. Las ideas se
subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son aquellas que
parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas de rojo, amargo,
etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginación,
como la idea de centauro o la de quimera. Por último, las ideas innatas son aquellas
que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, con total
independencia de la experiencia. De éstas, unas representan cosas o propiedades de
cosas (como las ideas de Dios, alma, círculo, mayor, menor, etc.); y otras las llama
Descartes axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como "el todo es mayor
que la parte", "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de
contradicción), "de la nada no resulta nada" (principio de causalidad), etc. Con ideas
innatas trabaja 33 Disc. IV. AT VI, 32-33: GM p. 5 I. 34 Medit. II, AT IX, 22; GM
p. 104. Cf. Princ. I, § 9; AT. VIH $ 7 s. 35 Medit. III. AT IX. 29; GM p. 111.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES propiamente
la razón, tal como ocurre, por ejemplo, en el conocimiento matemático; y de ellas
sostiene Descartes que, si nos atenemos rigurosamente a las reglas del método, ya
establecidas, nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente, absolutamente
seguro. Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio
maligno no puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien
engañarnos acerca de cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca; en
otras palabras, podría ocurrir, según antes se dijo, que el genio maligno nos hubiese
hecho deliberadamente con una razón -es decir, con un equipo de ideas innatas-
torcida, deforme, incapaz de conocer nada. Para no quedarnos detenidos en este
punto, entonces, si queremos llevar nuestro conocimiento más allá de la sola
afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer en el "solipsismo")36 y salir
de la inmanencia de la conciencia, es preciso buscar la forma de eliminar por
completo la hipótesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes mediante la
demostración de la existencia de Dios. 11. Existencia y veracidad de Dios Vamos a
referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes pretende
demostrar la existencia de Dios (y la primera, además, se la simplificará porque su
exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro).
Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea
de un ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su
existencia o no). Pues bien -dice, esquemáticamente, la primera prueba-, esa idea de
Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una
causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo serla yo, porque
yo soy imperfecto (la prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa
de lo perfecto, ya que en tal caso habría falta de proporción entre la causa y el
efecto, y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que
esa idea me la haya puesto alguien más perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto,
Dios existe. La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento
mitológico. Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto,
no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sería perfecto; por tanto, tiene
que existir, porque si no existiese le faltaría la existencia, sería "inexistente", y es
evidente que esto sería una imperfección. En la esencia o concepto de Dios se
encuentra, como una nota suya que no le puede faltar, la de existir; de modo
semejante a como en el concepto de triángulo se encuentra necesariamente incluido
el que la suma de sus ángulos interiores sea igual a dos rectos: encuentro
manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia,
como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos
sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de suerte
que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es. un ser sumamente
perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en
concebir una montaña sin valle.37 O bien, como dice sintéticamente en otro lugar,
"la existencia necesaria y eterna está comprendida en la idea de un ser enteramente
perfecto".38 (Cf. Cap. X, § 20). 36 El solipsismo es la teoría según la cual lo único
que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse", "solo (yo) mismo". 37 Medit.
V. AT IX. 52: CM p. 133. 38 Princ. I, § 14. AT VIII. 10. PRINCIPIOS DE
FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES Ahora bien. Dios, que es una
substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que soy substancia finita), y que es
perfecto, no puede ser engañador, no puede ser mentiroso, sino eminentemente
veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razón y las ideas innatas, esto quiere decir
que esta razón y estas ideas son instrumentos válidos para el conocimiento. De
manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamento de la verdad del
conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, como de hecho
sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan
perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia
culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro
y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. regla de la evidencia). Se ve,
entonces, que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano, sino que
representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único camino
posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. Sin demostrar la existencia de
Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del
cogito; de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en
la demostración de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaña y que nos
garantiza el valor de todo conocimiento claro y distinto. Puede objetarse que aquí
hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios mediante un argumento que vale
porque es evidente, de un lado: y por el otro se sostiene que el conocimiento
evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. Pero, en todo caso, se trataría de
saber si se encuentra aquí un círculo vicioso, o si más bien es un círculo "virtuoso",
si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentación, que debió
ser evitado; el segundo, en cambio, respondería a la estructura misma de las cosas de
que se trata, y que por tanto hay que respetar. 12. La substancia extensa Por último
se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante infinita (Dios),
y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), existe algo más. La
argumentación de Descartes, en la Meditación sexta, puede resumirse de la siguiente
manera. Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas
posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y sólo es concebible si
hay una substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos
"deben pertener a una substancia corpórea o extensa, y no a una substancia
inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de
extensión, mas no de inteligencia"39 -pues según se estableció, la substancia
pensante "no necesita, para ser, de lugar alguno",40 sino que es puro pensamiento o
actividad psíquica sin extensión. Por otra parte, es imposible dudar de que tengo
sensaciones, i.e., de que tengo la facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean
verdaderas o no); dicho con otras palabras, entre mis ideas encuentro las llamadas
adventicias (§ 10), las referentes a mi cuerpo y al mundo exterior: ideas de color,
sabor, dureza, calor, etc. La cuestión consiste en saber si son sólo puras ideas, o si
corresponden a algo realmente existente. Esas ideas han de tener una causa, algo que
las produzca. Esa causa no puedo ser yo, desde el momento en que aquella
receptividad "no presupone mi pensamiento"41 : yo no soy consciente de
producirlas, sino que las recibo pasivamente, incluso contra mi 39 Medit. VI. AT
IX, 62; GM. p. 143. 40 Disc. IV. cit. nota 33 41 Medit. VI, AT IX. 63; GM, p. 143.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES voluntad,
como impuestas de fuera. Por tanto, habrán de ser efecto de una "substancia
diferente de mí".42 Pero, ¿cuál es ésta? Siento además en mí fuerte inclinación a
creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales",43 es decir, a
considerar que los cuerpos son sus causas. Esta inclinación natural ha sido puesta en
mí por Dios. Y como Éste no es engañador, sino eminentemente veraz (§ 11), "hay
que concluir que existen cosas corporales".44 Sin embargo, esto no significa que las
percepciones sensibles sean fiel reflejo de las cosas corporales, pues en muchos
casos la percepción es oscura y confusa. Mas de todos modos "es preciso confesar,
al menos, que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales,
es decir, todas las cosas que, en general, comprende el objeto de la geometría
especulativa, están verdaderamente en los cuerpos".45 Sólo las propiedades
geométricas, las llamadas cualidades primarias.- 46 son con seguridad propias de la
res extensa, con lo cual Descartes se convierte en uno de los fundadores de la física
moderna. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la
res extensa, que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión, el ocupar
lugar. La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece
con claridad y distinción- equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para
Descartes coinciden materia y extensión (en otros términos. no hay para él espacio
vacío). 13. El racionalismo A manera de balance de la anterior exposición de
Descartes, y a la vez para poner claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre
los cuales habrá de centrarse la crítica ulterior, y especialmente la empirista, se
tratará ahora de fijar algunos de los principales caracteres del racionalismo y los
supuestos sobre los que reposa. Ello es tanto más importante cuanto que el
empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico, un movimiento de
oposición, cuyo objeto de crítica y lucha es, justamente, el racionalismo. Esta
polémica entre racionalismo y empirismo, además, tiene enorme importancia en
nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los
siglos XVII y XVIII. Según el racionalismo, el verdadero conocimiento es el
conocimiento necesario y universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de
la razón, sin recurso ninguno de la experiencia ni de los sentidos. Uno de los
reproches que tanto Descartes cuanto Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía
anterior, se funda en que ésta no supo atenerse a la pura razón y frecuentemente
mezcló nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la
imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y, por tanto, primera
fuente de error. Aquello en que debe fijarse la atención, de modo exclusivo, no son
ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente, sino solamente los
conceptos -las ideas innatas-, tal como ocurre en las matemáticas, que son siempre
para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Spinoza, el gran
continuador de Descartes, puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada
a la 42 loc. cit. 43 Medit. VI, AT IX. 63: GM. p. 144. 44 loc. cit. 45 loc. cit. 46 Las
cualidades primarias son objetivas, como la figura, el movimiento, etc., y se
perciben mediante dos o más sentidos; las secundarias -color, sonido, etc.- son
subjetivas, es decir, relativas al sujeto percipiente. La física moderna -a diferencia
de la antigua y medieval- consiste en una reducción de las secundarias a las
primarias, es decir, de lo cualitativo a lo cuantitativo. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA
EL RACIONALISMO. DESCARTES manera geométrica (1677); y este libro, que
en rigor es un tratado de metafísica, está escrito tal como lo están los libros de
geometría: parte de ciertas definiciones, luego enuncia algunos axiomas, más tarde
establece algunos teoremas sencillos que se demuestran en función de las
definiciones y axiomas, después desarrolla teoremas más complicados, con sus
corolarios, hasta darnos una visión completa de la realidad, todo ello siguiendo el
mismo procedimiento. La matemática procede valiéndose sólo de conceptos; no se
puede, por ejemplo, "imaginar" un punto geométrico, puesto que, según su
definición, si bien es algo que ocupa una posición en el espacio, carece de magnitud,
y esto es algo de lo que no podemos hacernos ninguna imagen, ninguna "figura"
mental -pero que sí puede muy bien "pensarse". Si se comprende el significado de
los conceptos de triángulo, línea recta, etc., por ejemplo, nos veremos forzados
intelectualmente a aceptar las conclusiones que de ello se desprenden, cualesquiera
sean las figuras -necesariamente imperfectas- que se dibujen en la pizarra o las
imágenes -igualmente inadecuadas- con que se acompañe nuestro pensamiento, que
pueden ser además variadísimas, sin que ello afecte en modo alguno al
conocimiento geométrico. Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo
significado se lo concibe en función de ella misma, de su definición, de su esencia, y
no de la imagen o imágenes particulares que la pueden acompañar. El triángulo de
que se ocupa la geometría es "una figura de tres lados" -independientemente de las
dimensiones y demás características que tengan las figuras concretas que, sólo para
ilustración o ayuda, puedan dibujarse. Y de la misma manera como el concepto de
figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la idea de figura de tres lados, del
mismo modo -según el racionalismo- el concepto de Dios, por ejemplo, está
lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o, en el caso del argumento
ontológico, con la idea de existencia). Se tendrá entonces uní idea clara y distinta de
Dios, por ejemplo, en la medida en que no se recurra a ninguna imagen -como
podría ser, quizá, la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un
noble anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-, sino en tanto nos
atengamos rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo,
omnipotencia, omnisciencia, bondad suma, etc., todo lo cual se reconoce cuando el
conocimiento es evidente. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo:
"Por Dios entiendo un ente absolutamente infinito, es decir, una substancia
constituida por infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna
e infinita",47 definición en la cual todo elemento imaginativo, cualquier concepción
vulgar o antropomórfica, están radicalmente eliminados. Pues bien, el racionalismo
está persuadido de que, así como en las matemáticas, partiendo de puros conceptos
(los de punto, línea, etc.), se llega a los conocimientos más complicados, y ello de
modo universal y necesario, de la misma manera en filosofía se podría conocer toda
la realidad, deducirla, aun en sus aspectos más secretos y profundos, en su esencia, y
de manera necesaria y universal, con sólo tomar la precaución de emplear el mismo
método que usan las matemáticas, es decir, partir de axiomas y puros conceptos,
rigurosamente definidos, sin ningún recurso a la experiencia, e inferir a partir de
aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente.48 14. Supuestos del
racionalismo 47 Etica, parte I, definición VI. 48 CI. S. HAMPSHIRE. Spinoza
(Hardmonsworth, Penguin. 1962), pp. 18 ss.. de donde se han tomado algunos giros
y enfoques para este §. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.
DESCARTES Sin embargo, bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es
posible que la razón por sí sola conozca la realidad, incluso en su aspecto más
fundamental (su aspecto metafísico), y nada menos que a Dios mismo? Desde esta
perspectiva, el racionalismo reposa sobre varios supuestos, que no siempre ha
logrado volvérselos explícitos a sí mismo. De tales presunciones, nos vamos a
referir aquí a tres. En primer lugar, si el racionalismo tiene la pretensión de conocer
la realidad con la sola razón, ello se basa en el supuesto de que la realidad misma
tenga una estructura racional, que sea afín a la razón, transparente para la razón -por
lo menos en su fundamento. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las
cosas, más allá de las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos, es racional,
vale decir que tiene un fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el
verdadero ser de las cosas (cf. el mundo de las ideas en Platón, las formas en
Aristóteles, etc.); por tanto, que entre la estructura de esa realidad y la de nuestra
razón hay un riguroso paralelismo, correspondencia o afinidad. Por ello Descartes
afirma que la idea es la cosa misma en tanto pensada; y Spinoza sostiene que "el
orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas".49
En segundo lugar, ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?, ¿cuál es la
estructura de ésta, cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el
racionalismo habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la
psicología, porque, sencillamente, la psicología es ciencia empírica, y la razón no
debe nada a la experiencia, según los racionalistas, sino que es una facultad
independiente de ésta, y por ello sus conceptos -triángulo. Dios, alma, igualdad- no
los encontramos, ni podemos encontrarlos, en la experiencia. La razón es una
facultad de conocer innata, dotada de ese repertorio de conceptos (ideas innatas) a
que ya nos hemos referido.50 Pero todo esto descubre el tercer supuesto; porque, en
efecto, ¿qué garantía se tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea
válido? Recuérdese que la hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la
razón; y enfocada en función de la perspectiva en que ahora nos encontramos,
acuella hipótesis significa la posible irracionalidad de lo real. Sabemos también la
respuesta de Descartes: Dios es quien nos ha creado -no un genio maligno-, y en Su
infinita bondad y veracidad no puede querer engañarnos.51 Entre las ideas innatas,
hay dos que en el racionalismo desempeñan función esencialísima, como bases o
fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos de substancia y
causalidad. Por lo que se refiere a este último, se ha visto que la primera
demostración de la existencia de Dios, en Descartes, se apoya en la relación de
causalidad; y, en términos más generales, puede agregarse que la causalidad
representa una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas, que
Descartes afirma es un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que
Spinoza identifica sin más con la razón ("causa o razón").52 En cuanto al concepto
de substancia, es de importancia capital, puesto que la substancia representa para el
racionalismo el modo de ser fundamental y primario: todo lo que es, o es cosa, o es
propiedad o característica de alguna cosa. Mi propio ser es el ser de una cosa -una
substancia pensante finita-; y Dios, substancia pensante infinita, sabemos ya el
importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía de la validez
del conocimiento claro y distinto). 49 Etica II, proposición VIl. 50 DESCARTES
llega al extremo de decir que el niño, ya al nacer, "tiene en sí las ideas de Dios, de sí
mismo", etc.. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en
sí" (carta a Hyperaspistes. agosto de 1641. AT III, 424: en Obras escogidas, ed. cit.,
p. 395). 51 Cf. Princ. 1 §§ 29 y 30, AT VIII. 16-17. 52 Etica I, proposición XI dem.
aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el
usual). PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES Pero,
¿qué significa, visto más de cerca, este concepto de substancia o cosa? Digamos que
substancia es, por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente para el caso
de Descartes y Spinoza, por razones en las que no podemos entrar), esta mesa. Esta
cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada, pesa diez kilos, es roja,
dura, etc.; la mesa, la cosa, no es lo mismo que esas propiedades, sino que éstas son
los accidentes de la substancia, de manera tal que pueden cambiar sin que la
substancia misma cambie. A esta mesa se le puede agregar una pata más, o pintarla
de azul, y sigue siendo la misma mesa; puede entonces admitir caracteres
relativamente muy diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. Algo semejante
ocurre con la cosa o substancia que soy yo (y esto vale para Descartes, aunque no
para Spinoza), con mi alma; los estados psíquicos ("pensamientos", en la
terminología cartesiana) que ahora tengo son diferentes de los que tenía ayer y son
también diferentes de los que tendré mañana, pero, sin embargo, a pesar de tales
cambios, sigo siendo el mismo yo, vale decir, la misma substancia a través de todos
estos cambios -de otra manera, parece, no podría hablar de mi identidad a través del
tiempo. Ahora bien, justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo,
por así decirlo, de sus cambios, de sus accidentes, por eso se la llama "sub-stancia"
(del verbo "sub-stare", que literalmente significa "estar debajo"). Pero, ¿debajo de
qué? , podría preguntarse. Y está claro: debajo de los accidentes. La substancia es
entonces lo queestá-debajo de los accidentes como constituyendo el fondo o
fundamento de la cosa, aquello que en la cosa es lo permanente, lo inmutable a
través de los cambios -y de modo tal que los accidentes no tienen un ser en- sí, no se
bastan o sostienen por sí mismos, sino que necesitan algo que les sirva de apoyo, es
decir, que son tan sólo por relación a la substancia de la que son propiedades. La
substancia, en cambio, existe por sí misma y en sí misma, sirviendo de unidad,
sostén y fundamento de los accidentes, y sosteniéndose o bastándose a sí misma.
Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que Descartes formula:
"una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir".53
La filosofía, según se ha insistido repetidas veces, es una actividad esencialmente
crítica, y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y
que más a fondo ha tratado de llevarla; hasta el punto de que intentó nada menos que
valerse de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico,
es decir, que no admitiese nada porque sí, que eliminase todos los supuestos. Sin
embargo, quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. III, § 10), una
meta inalcanzable, si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza- está más allá de
los límites de lo humano. Pero, sea de ello lo que fuere, es aleccionador observar
cómo a Descartes, a pesar de todas las precauciones en que consiste su método,
también se le filtraron supuestos que no pudo detectar. Justamente de
desenmascararlos -y en especial a los conceptos de substancia y causalidad- se
encargará el empirismo. De todas maneras, y antes de pasar al próximo capítulo,
conviene llamar la atención sobre la circunstancia de que, partiendo de definiciones
 puramente conceptuales ("racionales") de las nociones de substancia y causalidad,
se hayan podido construir sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo, son
racionalistas también el sistema materialista de Hobbes, el monismo panteísta de
Spinoza, el pluralismo espiritualista de Leibniz. Esta circunstancia vuelve
sospechoso al racionalismo, y esta sospecha es precisamente una de las raíces del
empirismo, filosofía que quiere acabar con las interminables disputas de los meta
físicos y que declara que no se puede conocer nada sino en el dominio de las
matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es decir, en terrenos que cultivan
las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de acuerdo entre sí,
mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece reinar 53 Princ. I. §
51. AT VIII. 25. PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO.
DESCARTES es la anarquía: Platón propone un sistema, Aristóteles otro, Descartes
un tercero, sin que parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible
(cf. Cap. I, § 5).

III.2) El empirismo: David Hume. Impresiones e ideas. Criterio de conocimiento.

Principios de asociación de ideas. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho.
Crítica al principio de causalidad.

CARPIO.

En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. VIII, § I 3) que la razón conoce sin ayuda de
la experiencia -y, más aun, que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para que
la razón, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo sostiene
la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia
sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber ninguno.
El espíritu no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una
hoja de papel en blanco (a white paper), que sólo la experiencia va llenando.- Así como
para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas,
constituidas por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra
más bien en las ciencias naturales o tácticas (cf. Cap. III, § 2), en las ciencias de
observación, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por último,
mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente
metafísica, porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que
trasciende los límites de la experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el
empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el
conocimiento a los fenómenos, a las fronteras de la experiencia: no hay más
conocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la
"razón" no podría tener otra función, según esto, como no fuera la de ordenar
lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen. La corriente empirista se inicia con
F. Bacon (1561-1626), quien, limitándose predominantemente al plano metodológico,
establece el principio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en
otros términos, que el único método científico consiste en la observación y la
experimentación, y construye en consecuencia una teoría de la inducción.1 J. Locke
(1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemáticamente la teoría gnoseológica
empirista, sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Pero
el representante más ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a su
culminación, fue el escocés David Hume (1711-1776), porque llevó esta teoría casi
hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus análisis
en piezas maestras de la argumentación filosófica; sus profundas críticas a los dos
principales conceptos de que se valía el racionalismo, los conceptos de causalidad y de
substancia (cf. Cap. VIII, § 14), preparan el camino para las investigaciones de Kant. 1
La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que
ocurre con un cuerpo sometido a la acción del calor, y luego con otro, y con otro, etc.,
se termina por llegar al juicio universal: "el calor dilata los cuerpos". La deducción, en
cambio, sigue el camino inverso: de lo universal a lo particular o singular -por ejemplo,
el silogismo "todos los hombres son mortales, Sócrates...", etc. PRINCIPIOS DE
FILOSOFÍA EL EMPIRISMO Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor
también de una notable Historia de Inglaterra-, y esa habilidad de su pluma lo convierte
en uno de los filósofos más sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo,
porque esa facilidad es a veces una apariencia que despista al lector superficial o rápido,
y sólo la repetida frecuentación de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo
con que lucha su pensamiento. Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el
análisis psicológico; y su filosofía puede caracterizarse como psicologismo, porque ese
análisis es para él el tipo de análisis propio de la filosofía. 2. Impresiones e ideas Como
filósofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede de
la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de los sentidos,
como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia. Según esto,
el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la
propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama
percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de
conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina Hume
impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, las que provienen del
oído, del tacto, de la vista, etc. (las que están referidas al "mundo exterior"), e
impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad; ejemplo de
impresión de la sensación, un color, o un sabor determinados; impresión de la reflexión,
el estado de tristeza en que ahora me encuentro. Estas impresiones, o representaciones
originarias, se diferencian de las percepciones derivadas, que Hume llama ideas, como
v. gr. los fenómenos de la memoria o de la fantasía. En su Investigación sobre el
entendimiento humano escribe: Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una
considerable diferencia entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el
dolor del calor excesivo, o el placer de la tibieza moderada, y cuando después recuerda
en su memoria esa sensación o la anticipa imaginándola. 2 El recuerdo no es un estado
originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo ocurre con la fantasía, cuando
se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar próximamente. Y agrega
Hume: Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del
espíritu. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otro
hombre que sólo piensa en esa emoción. 3 No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado
que recordar la cólera del día anterior, o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún
hecho futuro. Hay entonces una diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y
esta diferencia, según Hume, es una diferencia de intensidad o vivacidad: Con el
término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más vivaces cuando
oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o queremos. Y las
impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones 2 An Enquiry
Concerning Human Understanding (ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, Al the Clarendon
Press, 1961), Section II, p. 17 (trad. esp. Investigación sobre el entendimiento humano.
Buenos Aires, Losada, 2 1945. p. 49). 3 op. cit., sec. II, p. 17 (trad. p. 50). PRINCIPIOS
DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO menos vivaces de que somos conscientes cuando
reflexionamos sobre cualesquiera de esas sensaciones o movimientos antes
mencionados.4 Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o
simples, según que se las pueda descomponer o no: Aunque un color particular, o un
sabor u olor son cualidades que están todas reunidas en esta manzana, es fácil darse
cuenta de que no son lo mismo, sino que al menos son distinguibles unas de otras. 5
Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Incluso
las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer examen-
parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos bien,
provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la idea de una
montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho originario de mi
mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria,
sino que es simplemente el resultado de una combinación operada por mi espíritu, que
ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro, ideas que yo poseía
ya de antes y que derivan de impresiones. Según esto, entonces, el espíritu humano no
tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los
materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espíritu no responde a
otra legalidad que a la de las leyes de asociación de las ideas (cf. Cap. VI, § 6). Según
Hume, son tres: asociación por semejanza, asociación por contigüidad en el tiempo y en
el espacio, y asociación por causa y efecto: Creo que nadie dudará de que estos
principios sirven para conectar ideas. Un cuadro conduce nuestros pensamientos hacia
el original [semejanza]; cuando se menciona un departamento de un edificio
naturalmente se sugiere una conversación o una pregunta acerca de los otros
[contigüidad]; y si pensamos en una herida apenas podemos evitar que nuestra reflexión
se refiera al dolor consiguiente [causa y efecto].6 Se da así un notable paralelismo con
el esquema básico de la ciencia física moderna. Para ésta, en efecto, a) el mundo
material se reduce a unidades últimas, ya indescomponibles, los átomos, cuyo
movimiento, combinaciones y separaciones producen la totalidad de los procesos que
constituyen el mundo físico; y b) toda la multiplicidad de los cambios que allí ocurren
está regida por (o no son más que casos particulares de) una sola ley, la ley de gravedad,
descubierta por Newton (cf. Cap. II. § 7). Pues bien, con especial conciencia del
segundo momento, Hume traslada aquel esquema al campo del hombre, a su vida
espiritual; el subtítulo de su obra mayor, el Tratado de la naturaleza humana, es: "un
intento para introducir el método experimental de razonar" -es decir, el método de
observación y descripción empírica- "en los temas morales" -esto es, en las cuestiones
relativas al espíritu humano. En efecto, toda la multiplicidad y variedad de los estados
anímicos se reduce a percepciones simples, y a la postre a impresiones simples; y
aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante las
leyes de asociación. En el empleo de este principio, que hace paralelo con la ley de
Newton,7 es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria.8 9
4 op. cit., sec. II, p. 18 (trad. p. 51). 5 A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte I, Sec.
I (cd. L.A. Selby-Bigge, Oxfofd, At the Clarendon Press. 1960), p. 2. 6 Enquiry, sec. III,
p. 24 (trad. p. 58). 7 Cf. Enquiry, sec. I, pp. 14-15 (Trad. pp. 46-47). 8 An Abstract of a
Book lately published, entituled A Treatise of Human Nature, ed. J. M. Keynes and P.
Sraffa. Cambridge, 1938 (cit. por T.E. Jessop, "Sonic Misunderstandings of Hume", en
V. C. Chappell. ed., Hume, London. Macmillan. 1968. p. 47). PRINCIPIOS DE
FILOSOFÍA EL EMPIRISMO 3. El principio fundamental del empirismo Hume puede
entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental empirista en los
siguientes términos: todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones
externas o internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la
voluntad. O, para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas, o
percepciones más débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más
vivaces.10 Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En
primer lugar, cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por más compuestos o
sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las
copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de este
origen, después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él.11 De manera que
si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o sublimes que sean, por
más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en última instancia se reducen
siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, además de la "montaña de oro", ya
mencionada, la mismísima idea de Dios. En efecto, la idea de Dios, con el significado
de un Ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge al reflexionar sobre las
operaciones de nuestro propio espíritu y al aumentar ilimitadamente estas cualidades de
bondad y sabiduría.12 La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio,
infinitamente poderoso, infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede
tal idea, y observa que ella no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas
de cualidades características de nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me
doy cuenta de que poseo algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexión me
permite también observar en mí cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me
percato asimismo, de la misma manera, que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego
al infinito la idea de saber, y obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta; hago lo
mismo con la idea de poder, y formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y
extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea de bondad absoluta y
perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad
suma- en una sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea de Dios.13 En tanto
que para Descartes la idea de Dios era una idea innata, que el hombre no es capaz de
producir (cf. Cap. VIII, § 11), para 9 Nota: No obstante, puede muy bien plantearse la
pregunta de si las llamadas leyes de asociación de ideas son verdaderas leyes , y no más
bien, en el mejor de los casos, tipos de relación muy vagos, que se dan en cada
individuo de manera diferente. Pues se habla de "ley" cuando puede establecerse una
relación de modo preciso, con necesidad, pudiendo predecirse con rigor lo que ha de
suceder; así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la
suelto, fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). Pero si se pronuncia la palabra
"blanco", esta "idea" la llevará a una persona a imaginar "negro", por contraste; otra
pensará en la nieve; otra evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. Según
esto, el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad respectiva (y no que
la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones, como viene a sostener el
asociacionismo).- Cf. L.J. Guerrero. Psicología. SS 97-100, Buenos Aires, Losada, '
1946.- 10 Enquiry, sec. II, p. 19 (trad. p. 52). 11 loc. cit. 12 loc. cit. 13 Ya en la
Antigüedad. JENÓFANES (alrededor de 570 - 470 a.C.) había dicho que "si los bueyes,
los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras
como los hombres, los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y
los bueyes a los bueyes, y formarían sus cuerpos a imitación del propio" (frag. 15, trad.
R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, I. p. 76). PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL
EMPIRISMO Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que
proporcionan impresiones de la reflexión (es, entonces, lo que Descartes llamaba "idea
facticia", cf. Cap. VIII, § 10). Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a
sostener que a esa idea correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf.
Cap. VIII, §11), Hume se limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea,
pero que, por el momento al menos, no es sino una idea más, sin ningún privilegio
respecto de las otras, y comparable por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la
de montaña de oro. Quizás a la idea de Dios corresponda una realidad, es posible que
haya Dios (como tal vez haya sirenas en algún remoto lugar del océano), pero también
es posible que no exista; por lo tanto, Dios no es por lo pronto, según Hume, nada más
que una mera idea. El segundo argumento dice: si ocurre que, por defecto del órgano,
una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensación, tiene la misma
incapacidad para formar las ideas correspondientes. Así, un ciego no puede formarse
noción de los colores ni un sordo de los sonidos. 14 Pero si se otorgase a cualquiera de
ellos el buen uso del órgano de que carecen, el ciego pronto llegaría a alcanzar la idea
de color o el sordo la de sonido. De esta manera Hume se encuentra en condiciones de
formular el criterio con que determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en
definitiva de alguna impresión, según se ha visto; pero para que la idea tenga valor
objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una impresión, es decir, que le
corresponda una impresión con el mismo significado que posee la idea -y si se trata de
una idea compleja, habrá de corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos,
y en la misma relación con que se dan en la idea. Una idea es válida en cuanto
concuerda con las impresiones.15 Sí la impresión faltase, como en el caso de la montaña
de oro -porque no tengo impresión de montaña y oro a la vez-, ello querría decir que la
idea no es válida, que no es una idea objetiva, sino una idea carente de significación
real, producto sólo de la imaginación. En consecuencia. Cuando abriguemos, pues, la
sospecha de que un término filosófico se emplea sin ninguna idea o significación -como
es muy frecuente- tenemos que preguntarnos: ¿de qué impresión se deriva esta supuesta
idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto servirá para confirmar nuestra
sospecha.16 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico Hume distingue dos
tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, de ciencias. Por
una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas:
éste es el tema de las matemáticas ciencia demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de
la razón-, cuyas verdades son necesarias (a priori), no dependen para nada de la
realidad, sino que se fundan exclusivamente en el pensamiento. 14 Enquiry, sec. II, p.
20 (trad. p. 52). 15 Cf. Treatise, Libro II, parle III. sec. IlI, p. 415; II, III, X, p. 448; III,
1, I, p. 458. 16 Enquiry, sec. III. p. 22 (trad. pp. 54-55). PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
EL EMPIRISMO La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados
de los dos lados expresa una relación entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la
mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta
clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo
existente en alguna parte del universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás un
círculo o un triángulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su
certeza y evidencia. 17 El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos
(matters of fact), a las cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo
de saber muy diferente al anterior, desde el momento en que sus afirmaciones son
siempre contingentes, no necesarias (a posteriori). La segunda clase de objetos de la
razón humana, los hechos, no son descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia
(evidence) de su verdad; por más grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo
contrario de todo hecho es siempre posible, porque nunca puede implicar contradicción
y porque el espíritu lo concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese
complétame: te de acuerdo con la realidad. La proposición el sol no saldrá mañana no es
menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá.
Sería en vano, pues, tratar de demostrar su falsedad. Si fuera falsa por demostración
implicaría contradicción y el espíritu nunca podría concebirla distintamente.18 Este tipo
de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la
medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o recuerdos -vemos hoy salir
el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que constantemente vamos más allá de
las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, para hacer afirmaciones concernientes
al futuro, a algo de lo que no hay ni impresión ni recuerdo, como cuando se afirma que
"el sol saldrá mañana". ¿Qué es, se pregunta Hume, lo que nos permite ese pasaje?
Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relación de
causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos [evidence]
de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj o cualquier
otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha habido
hombres en la isla. 19 Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad. 5.
Crítica de la idea de causalidad La idea de causalidad es de enorme significación, como
el mismo Hume se apresura a reconocer, pues se trata de una noción que se nos impone
y empleamos constantemente. Por ejemplo, nos encontramos en una habitación a
obscuras y oímos una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una
persona, pues a nadie se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la
ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente
productora (causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas
irán acompañadas por los mismos efectos; que, v. gr., si pongo la mano en el fuego, me
17 op. cit., sec. IV. parte I, p. 25 (trad. p. 62). 18 op. cit., pp. 25-26 (trad. p. 62). 19 op.
cit p. 26 (trad. p. 63). PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO quemaré. Y es
obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría desenvolverse de
manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando que luego habrán de
producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importancia de esta idea de
causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más corrientes de la vida
cotidiana. Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro
elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que
inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y
que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a)
y b), a saber, una sucesión: primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último,
para que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho tiene que producir el
segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energía
que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho, el
otro necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad, pues, y esto es lo
esencial, es una relación de conexión necesaria. Un ejemplo aclarará lo dicho, y a la vez
permitirá comprender la crítica de Hume. Tómese el caso más sencillo que pueda
ocurrírsenos: En una mesa de billar, una bola en movimiento se dirige hacia otra, que se
encuentra en reposo; la golpea, y entonces también se mueve la segunda bola. Se dice
entonces que el movimiento de la primera es la causa del movimiento de la segunda.
Pues bien, lo que ahora corresponde hacer, según las premisas de Hume (cf. § 3), es
comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causalidad
tiene su correspondiente impresión, o no. a) Sobre la base del ejemplo anterior, está
claro que hay impresión del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento,
b) Y es obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el
movimiento de la segunda, c) En tercer término, también se percibe la sucesión: primero
se observa un movimiento, el otro se lo percibe más tarde, d) El problema, en cambio,
aparece con el cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene
mayor peso o importancia en la cuestión, porque constituye la esencia misma de la
causalidad; sin él, en efecto, nos encontraríamos con una mera sucesión, no con una
conexión causal, pues ésta requiere, además de la sucesión, que el segundo hecho sea
necesariamente producido por el primero. Y bien, ¿hay impresión de la conexión
necesaria del primer hecho con el segundo? ¿Percibo, o percibe alguien, que el primer
hecho produce el segundo? O, para expresarnos con el lenguaje de la física, que
constantemente emplea el concepto de causa (cf. Cap. III, § 9), y según la cual hay una
fuerza, o energía cinética, que se transmite de una bola a la otra, ¿vemos u oímos la
fuerza? ¿la olemos, palpamos o saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay
impresiones visuales de rojo, azul, verde, etc., y auditivas de sonidos y ruidos, y táctiles
de lo duro o lo blando, etc., pero no hay impresión ninguna de fuerza o conexión
necesaria, no hay absolutamente ninguna impresión de que el movimiento de la segunda
bola resulte necesariamente del movimiento de la primera, de que ésta transmita a
aquella alguna fuerza. Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y
consideramos la acción de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir
alguna fuerza o conexión necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que
hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. Sólo encontramos que el
primero realmente, de hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va
acompañado del movimiento de la segunda. 20 20 op. cit. sec. VIl. parte I, p. 63 (trad.
pp. 111-112, retocada). PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO La experiencia
nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la primera bola ocurre el
segundo-; pero no nos enseña absolutamente nada más. No nos dice, en modo alguno,
que entre los hechos haya una relación necesaria tal que, dado el primer hecho,
forzosamente tenga que ocurrir el segundo. Podría entonces suponerse que esa noción
de fuerza o conexión necesaria procediese de la razón, que se tratase de un
conocimiento a priori; y que. por tanto, el supuesto básico mismo del empirismo fuese
falso. Sin embargo, según Hume, no es así. La razón procede siempre guiándose por el
principio de contradicción, de tal manera que es racionalmente posible todo lo que no
sea contradictorio; y no es contradictorio que la segunda bola no se mueva; por tanto,
por la sola razón no se conoce la relación causal. Cuando veo, por ejemplo, que una
bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por casualidad se
me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o
impulso, ¿no puedo acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido
de esa causa? ¿No pueden ambas bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la
primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en cualquier línea o
dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. ¿Por qué, entonces,
deberemos dar preferencia a una que no es más compatible y concebible que el resto?
Ninguno de nuestros razonamientos a priori será capaz de mostrarnos un fundamento de
esta preferencia. 21 Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es, sin recordar lo
que ya sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando
sobre un hecho, nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir, porque
racionalmente son pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. La idea
de conexión necesaria, pues, tampoco procede de la razón. Aunque se suponga que las
facultades racionales de Adán eran completamente perfectas desde el primer momento,
no podría haber inferido de la fluidez, y transparencia del agua que podía ahogarse en
ella, o de la luz y el calor del fuego, que éste podía consumirlo. 22 Sin embargo, la
verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones, sino que, según
antes se dijo, afirma relaciones causales y está seguro de que los objetos similares irán
acompañados por efectos similares: Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia
iguales a los de) pan que anteriormente hemos comido, no tendríamos inconveniente en
volver a comerlo, previendo con certeza un alimento y sustento iguales, 23 así como
confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a la que
encuentra en su camino. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los casos
futuros, y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? 6. Origen de la idea de
causalidad Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria; por ende, es
preciso rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento: 21 op. cit., sec. IV,
parte I, pp. 29-30 (trad. p. 67); cf. sec. IV, parte II, p. 35 (trad. pp. 75-76). 22 op.cit.,
sec. IV, parte I, p. 27 (trad. p. 64, retocada). 23 op. cit., sec. IV, parte II, p. 33 (trad. p.
74). PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO Supongamos que una persona
dotada de las más poderosas facultades de razón y reflexión aparece repentinamente en
nuestro mundo.24 Esto es, se parte de la hipótesis de que de pronto apareciese en
nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada, sin haber pasado por las
experiencias de la niñez, la juventud, etc., pero con su inteligencia y sus sentidos
maduros. Entonces, ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y que por
primera vez observa? En verdad, lo que vería sería una continua sucesión de objetos, y
un suceso siguiendo a otro, pero no podría descubrir nada más. Al principio, no sería
capaz, mediante ningún razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.25 El
personaje del ejemplo, por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previa, no
vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones causales-;
vería, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la otra, y no percibiría
absolutamente nada más, de modo que no podría establecer ninguna conexión causal.
Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habrá de cambiar.
En efecto, supongamos que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido
tanto tiempo en el mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están
constantemente ayuntados. 26 La experiencia, las repetidas observaciones, le han
permitido notar que los dos hechos del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el
de la otra, han estado siempre acompañados o ayuntados (conjoined); que
constantemente un hecho ha seguido al otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los
casos que han caído bajo su observación. Y entonces, como consecuencia de toda esta
experiencia, después de haber visto muchas veces que cuando una bola de billar
golpeaba a otra la segunda se movía, ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora, una
vez más, ve una bola de billar en movimiento dirigirse hacia otra, concluirá, antes de ver
lo que va a suceder, que la segunda bola también se va a mover: Inmediatamente infiere
la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda bola] por la aparición del otro
[el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con toda su experiencia, no ha adquirido
ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio de la cual el primer objeto
produce el otro; y tampoco es un proceso de razonamiento el que lo induce a sacar tal
inferencia. 27 Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de
billar golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona,
después de haber visto tal número de casos, ve, en rigor, algo más que lo que había visto
en la primera ocasión. La primera vez, cuando apareció de repente en el mundo, no vio
más que sucesiones; ahora, después de la observación de muchos casos, ¿ve acaso algo
más? Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresión. Ni tampoco hay nada
con que la razón pueda haber contribuido, según se mostró más arriba. Y, sin embargo,
ahora el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver
el primer movimiento, infiere el segundo. ¿Qué ha ocurrido, entonces, para que pueda
24 op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84). 25 loc. cit. 26 loc. cit. 27 loc. cit.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO realizar tal inferencia? Puesto que hay
que excluir a la razón y a la experiencia, ¿qué nuevo factor o facultad ha entrado en
juego? Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, según Hume, sino lo
que se llama hábito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el
hábito, y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización
de una poesía, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de
hechos psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace
falta más que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el niño inmediatamente siga
con "en el campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos
semejantes se asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en
movimiento y el movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el
hábito se ha constituido- en que, con sólo percibir el primer movimiento,
inmediatamente acude a la imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que
realmente haya ocurrido. Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o
hábito. Porque siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una
propensión a renovar el mismo acto u operación, sin ser impelido por ningún
razonamiento o proceso del entendimiento, decimos que esta propensión es el efecto de
la costumbre. 28 Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo;
paradójicamente, la dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo
analizado. El genio de Hume reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más
sencillo, lo más obvio, y que justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. §
5). La costumbre, el hábito, tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil
regresar a los datos sensibles tal como éstos se presentan y Hume nos pide, libres de
todo lo que no sean las puras impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se
verá que Hume está en lo cierto. En resumen, entonces, esa noción de fuerza o conexión
necesaria, que constituye el núcleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la
razón ni hay tampoco impresión ninguna de ella. No es nada más que resultado del
hábito: como constantemente, cada vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor,
termina por inferirse que hay una conexión forzosa entre el fuego y el calor. Parece,
pues, que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge de casos similares
en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos, ya que ninguno de estos casos
[por sí solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran examinados por todos sus
costados y desde todos los ángulos. Pero en un número de casos que se suponen
similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los casos aislados, salvo que
después de una repetición de casos similares el hábito conduce al espíritu, al aparecer un
suceso, a esperar su acompañante usual y a creer que existirá. Por tanto, esta conexión
que sentimos en el espíritu, esta acostumbrada transición de la imaginación de un objeto
a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir de la cual formamos la
idea de fuerza o de conexión necesaria. Eso es todo. 29 Se ve ahora, por fin, cuál es la
impresión de la que proviene la idea de conexión necesaria: es la impresión o
sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de una idea a otra asociada
con ella. Pero también se comprende que esta idea de la causalidad no es, tomada en
rigor, teoréticamente válida, que no nos da conocimiento de las cosas mismas: porque
no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. § 3). En efecto, la impresión se
refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento de una necesidad
subjetiva, si así puede decirse; en cambio, la idea de conexión 28 op. cit. , p. 43 (trad.
pp. 84-85). 29 op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada). PRINCIPIOS
DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO necesaria está referida -ilegítimamente- a las cosas
mismas. La conexión necesaria resulta de una especie de "proyección" a las cosas
mismas, de lo que no es más que un hábito: es la conversión de una relación subjetiva
en una relación objetiva. Pero la "necesidad" de los hábitos no es una verdadera
necesidad en el sentido riguroso de la palabra, sino válida únicamente para cada
individuo en función de las experiencias que cada uno haya tenido; no es una necesidad
objetiva, propiamente dicha, como la del juicio "la suma de los ángulos interiores de un
triángulo es igual a dos rectos". La crítica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor
teorético de la noción de causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es más que
creencia (belief) nuestra, sin duda útil, de gran importancia práctica, según se dijo (cf. §
5), porque sin ella la vida humana se haría imposible; pero una "creencia", por muy
sólida que parezca, no es más que una convicción subjetiva, carente en principio, hasta
donde sepamos, de fundamento en la realidad, y por tanto, encarando la cuestión con
rigor y desde un punto de vista puramente teórico, la idea de causalidad es una idea
inválida. Y si bien dentro del campo de la experiencia constituye una guía útil y aun
indispensable, resultará totalmente engañosa si pretende empleársela en la metafísica:
porque en este territorio no es posible comprobar sucesiones constantes, y por tanto su
empleo será enteramente arbitrario y caprichoso. Pero con esto, entonces, de acuerdo
con la crítica de Hume, se viene abajo uno de los pilares capitales de la metafísica
racionalista, que había otorgado un lugar de privilegio a la causalidad, llegando Spinoza
a identificarla con la razón misma -"causa" o "razón" (cf. Cap. VIII, § 14)- y fundando
en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios (cf. Cap. VIII, § 1 1). 7.
Crítica de la idea de substancia La crítica de Hume al concepto de substancia procede
prácticamente sobre las mismas líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de
substancia es una noción en apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y
de modo continuo; "substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos
refiriéndonos, en las palabras o en los hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La
idea de substancia, según tuvo oportunidad de señalarse (Cap. VIII, § 14), significa lo
que-está-debajo -esta mesa, por ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de
cuatro patas, etc.-; es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo
su fundamento permanente, permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte
de verde, se le quite una pata, etc. Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de
substancia o cosa. Fuera de duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro
caso, vemos el color rojo de esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos
impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la pregunta: ésta no inquiere por las
impresiones de los accidentes de la mesa, sino por la impresión de la mesa misma.
¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la substancia que es "esta mesa" -no los
accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y es preciso confesar que no, que no hay
tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más que consultar un manual de psicología y
buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo,
de amarillo, de dureza, de agrio, etc., pero no encontrará sensaciones de mesa ni, en
general, de cosas o substancias. Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por
nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál de ellos, y de qué manera? Si fuese percibida por
los ojos, debe ser un color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo
mismo respecto PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO de los otros sentidos.
Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color, ni un sonido, ni un sabor.30
Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la
tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus
accidentes, no la mesa misma. Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que
preguntar en seguida cómo se forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es
semejante. Miro estoque tengo ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos,
luego los vuelvo a abrir y me encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me
voy de esta habitación, regreso luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones
semejantes. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante, constante.
Y la repetida ejecución del mismo enlace perceptivo forma en mí un hábito -
determinado, entonces (no por la repetición de una misma sucesión, como en el caso de
la causalidad, sino) por la repetición regular de un mismo conjunto, relativamente
constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva a creer que esas impresiones
contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino que están necesariamente
enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. Y
este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad, suponiendo que hay en ella algo,
una substancia, que existe constantemente a lo largo del tiempo romo soporte de los
accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir una necesidad subjetiva con la
objetiva. Así escribe Hume: La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto
(collection) de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre
particular asignado a ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos
o los otros, este conjunto. 31 De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es
propiamente una cosa o substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante
de ideas simples contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un
nombre -"esta mesa", o bien "la mesa de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el
recuerdo o la mención, para saber, en una palabra, a qué particular conjunto de
impresiones nos referimos. En una carta del año 1746 escribía el filósofo: en lo que se
refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene acceso al espíritu a
través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella no hay impresión
ninguna], siempre me ha parecido que no es nada más que un centro imaginario de
unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontrarse en cada trozo
de materia32 que nos ofrezca la experiencia. 8. Crítica de la idea de alma La crítica que
se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general, si bien se tomó
como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la misma crítica se
aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La idea 30 Treatise. lib.
I, parte I, sec. VI, p. 16. 31 loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44,
retocada). 32 The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the
Clarendon Press, 1932). tomo I, p. 94. PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO
de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este
dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados
pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que
soy yo. Ahora bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo? No hay duda de que tengo
impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor presente, o de que deseo algo, etc., es
decir, tengo impresión de los que llamo accidentes de mi alma. Pero en cambio no
parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de la cual este acto de pensar,
este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados pasajeros. En efecto, cuando
penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo siempre con
alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o
placer.33 Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este
recuerdo, este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro
ninguna impresión de mi alma o yo. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo
(myself) sin percepción alguna, y jamás puedo observar nada, sino la percepción
[particular que se da en cada caso].34 De mí mismo no puedo observar sino mis
diversas percepciones particulares, pero no lo que sería yo mismo, mi yo substancial,
independientemente de aquellas manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teoría
substancialista, debiera ser algo diferente de mis estados particulares; pero ocurre que
no tengo impresión ni percepción ninguna de mí mismo fuera de estos estados
particulares, y por tanto no sé en absoluto si hay tal alma o no. Cuando mis
percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy
cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. 35 En el sueño
profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo conciencia de mí
mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo, puesto que no
tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda percepción
particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la substancia
"pensante". Y continúa Hume: Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y
no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi
cuerpo, me hallaría totalmente aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para
hacer de mí un no-ser perfecto.36 En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o
"yo" no es nada más que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos.
La substancia pensante es sólo 33 Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I,
p. 390, retocada). 34 loc. cit. (trad. loc. cit., retocada). 35 loc. cit (trad. loc. cit.) 36 loc.
cit (trad. loc. cit.) PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO un haz o conjunto
(bundle or collection) de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con
rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimiento perpetuos.37 El alma no es
la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos particulares fuesen
manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se trata más que de
una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en continuo flujo: esta
corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo"; y éste no es nada más. 9.
Excursus. La "superación" de los filósofos No será superfluo que en este punto
formulemos una observación que, no por estar hecha de modo marginal, deja de tener
grave importancia, si es que se quiere comprender la índole de la filosofía. Las ideas de
causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, según se dijo (cf. Cap.
VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distintas, que ni por un momento
parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filósofo de la duda, y la
duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería implícitamente el
examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de que se trataba de
nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el contrario, se
trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralmente. Ahora bien,
¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. todavía más que
nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a Descartes un
filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas nociones) y podemos
dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande ingenuidad y
precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía, que
siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. Descartes, que
idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la causalidad. Pero no
por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde nosotros nos hemos vuelto más
hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus limitaciones, y nadie
puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nociones de substancia y causalidad
son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como filósofo e individuo
histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es hacernos objetivo lo
que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en su más íntima
esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó páginas atrás
(Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; pero también se
apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del hombre, lo
que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide alcanzar
el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el hombre, por esencia,
los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filosofía, contemplada
en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando los supuestos
sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su vez, sea víctima de
los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 37 loc. cit. (trad. I. p. 391,
retocada). PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO 10. Balance de la filosofía
de Hume. Escepticismo y naturalismo La filosofía de Hume, por lo que hemos visto
(pero es preciso aclarar que la exposición ha excluido su ética), termina por disolver
todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni
conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin
embargo esto no significa ir a parar al escepticismo absoluto o pirrónico, que para
Hume no sería más que una "diversión" (amusement)38 del pensar ocioso, porque
aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de
momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y
más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al
mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier otra
secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas. 39 El
escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en
verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La
naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios",40 es decir, para las
especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dificultades
que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada momento
de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos
subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento."41 La praxis refuta al
escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diaria son
los grandes destructores del pirronismo.42 La creencia en un mundo de cosas
conectadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la
naturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a
juzgar [no a dudar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir."43 El yo, la
casualidad, las cosas, las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos
"es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la
cogitativa.” 44 La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree
en principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación
conduce a la duda, al escepticismo: la extraña condición humana, que debe actuar y
razonar y creer, aunque no es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse
en lo que respecta al fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que
puedan hacerse contra ellas. 45 El escepticismo, entonces, se contrapesa con el
naturalismo. Es incuestionable que la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico,
y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declara partidario de un
escepticismo moderado o académico,46 que confía en el instinto natural y valora las
ciencias en la medida en que concentren sus 38 Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad.
p. 234), 39 loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada). 40 loc. cit. 41 op. cit., p. 158 (trad. p.
231 retocada). 42 op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232). 43 Treatise, lib. I. parte IV. sec. I.
p. 1 83. 44 loc. cit. 45 Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada). 46 Así
llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y
CARNÉADES (214- 129), asumieron una actitud escéptica. PRINCIPIOS DE
FILOSOFÍA EL EMPIRISMO investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser
verdaderamente conocidos y que estén al servicio de la vida humana. Así se entienden
las palabras con que Hume cierra su Investigación sobre el entendimiento humano.
Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué devastación
deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o de metafísica
escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca
de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de
los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémoslo a la hoguera, porque no
puede contener otra cosa que sofística e ilusión.47 Los únicos campos de conocimiento
legítimo son las matemáticas las ciencias de la naturaleza. Fuera de estos límites, no
puede hacer el entendimiento humano otra cosa, sino perderse en falacias y engaños.
IV.1) Neopositivismo: Círculo de Viena.

LORENZANO.

Muchos han afirmado que el pensamiento metafísico y teologizante no sólo en la vida

sino también en la ciencia aumenta hoy nuevamente. ¿Concierne esto a una apariencia
general o sólo a un cambio limitado en ciertos círculos? Dicha aseveración se
comprueba claramente a través de una mirada a los temas de las cátedras en las
universidades y a los títulos de las publicaciones filosóficas. No obstante, un espíritu
opuesto, el de la Ilustración y la investigación fáctica antimetafísica, también se
consolida en el presente debido a que ha tomado conciencia de su existencia y labor.
Algunos círculos que se basan en la experiencia van consolidándose a causa del nuevo y
creciente antagonismo con la manera de pensar especulativa, hoy más viva que nunca.
Este espíritu de la concepción científica del mundo está presente en la investigación de
todos los campos de la ciencia experimental. Sin embargo, sólo se manifiesta de manera
reflexiva, fundamental y sistemática en pocos pensadores líderes, que están dispuestos a
congregarse en un círculo con otros colaboradores que compartan las mismas
perspectivas científicas. Encontramos esfuerzos antimetafísicos particularmente en
Inglaterra, donde la tradición de los grandes empiristas continúa viva. Las
investigaciones de Russell y Whitehead en lógica y el análisis de la realidad han
adquirido trascendencia internacional. En los Estados Unidos estos esfuerzos toman las
más diversas formas; en este sentido habría que contar también a James. La nueva Rusia
busca absolutamente la concepción científica del mundo, aunque seguida de corrientes
materialistas antiguas. En Europa Continental se encuentra una concentración de trabajo
que apunta de manera productiva en dirección a la concepción científica del mundo,
particularmente en Berlín (Reichenbach, Petzoldt, Grelling, Dubislav, entre otros) y en
Viena. Se entiende el hecho histórico de que Viena haya sido, especialmente, un terreno
con las condiciones adecuadas para este desarrollo. En la segunda mitad del siglo XIX,
el liberalismo fue por largo tiempo la tendencia política dominante en Viena. Su
pensamiento proviene de la Ilustración, del empirismo, del utilitarismo y del
movimiento liberal inglés. En el movimiento liberal vienés la conducción venía dada
por intelectuales de reputación mundial. Aquí se mantuvo el espíritu antimetafísico.
Recuérdese a Theodor Gomperz —quien tradujo las obras de Mill (1869-80)—, Sueß,
Jodl, entre otros. Hay que agradecer al espíritu de la Ilustración el que Viena haya
conducido la educación nacional con una perspectiva científica. En ese entonces, bajo la
cooperación de Victor Adler y Friedrich Jodl, se creó y continuó la Asociación Nacional
de Educación. Los “cursos populares universitarios” y la “casa del pueblo” se fundaron
por iniciativa de Ludo Hartmann, aquel conocido historiador cuya actitud antimetafísica
y visión materialista histórica se expresaron en todos sus trabajos. Del mismo espíritu
proviene también el movimiento de la “escuela libre”, que fue la precursora de la actual
reforma educativa. En esta atmósfera liberal vivió Ernst Mach (1838) en Viena como
estudiante y, luego, como docente universitario (1861-1864). Retornó a Viena más
tarde, cuando se le creó su propia cátedra de Filosofía de las ciencias inductivas en
1895. Se encontraba particularmente solícito a limpiar la ciencia empírica de todo
pensamiento metafísico, especialmente en el campo de la física. Debe recordarse su
crítica al espacio absoluto —la cual lo convierte en un predecesor de Einstein—, su
lucha en contra de la metafísica de la cosa en sí y del concepto de sustancia, así como
sus investigaciones sobre la construcción de los conceptos científicos basados en los
últimos elementos: los datos de los sentidos. En algunos aspectos los resultados de la
investigación científica muestran que no estuvo en lo correcto, por ejemplo: en su
postura en contra de la atomística y en su esperanza de un fomento de la física mediante
la fisiología de los sentidos. Los puntos esenciales de su obra, sin embargo, fueron
utilizados ぬ de modo positivo en el desarrollo científico posterior. La cátedra de Mach
(1902-1906) fue ocupada luego por Ludwig Boltzmann, quien representaba
abiertamente las ideas empiristas. Es comprensible que la influencia ejercida por las
cátedras de los físicos Mach y Boltzmann se revele en un activo interés en torno a los
problemas lógicos y epistemológicos que se relacionan con los fundamentos de la física.
A través de los problemas de los fundamentos también se condujo un esfuerzo de
renovación en la lógica. Aquí, en Viena, estos esfuerzos también se veían desde otra
perspectiva. Por intermedio de Franz Brentano el suelo se allanó (fue profesor de
filosofía de 1874 a 1880 en la Facultad de Teología y, después, se desempeñó como
docente en la Facultad de Filosofía). Brentano como sacerdote católico conocía la
escolástica. Partió directamente de la lógica escolástica y de los intentos de Leibniz para
una nueva reforma de la lógica; mientras que dejó de lado a Kant y a los sistemas
idealistas filosóficos. La simpatía de Brentano y su escuela hacia hombres como
Bolzano (Teoría de la ciencia, 1837) y aquellos que se esforzaban por conseguir una
nueva fundamentación de la lógica se hacía cada vez más notoria. Especialmente Alois
Höfler (1853-1922) cambió, a primer plano, la perspectiva de la filosofía de Brentano
ante una audiencia en la cual los representantes de la visión científica del mundo
estaban fuertemente representados por la influencia de Mach y Boltzmann. En la
Sociedad Filosófica de la Universidad de Viena se llevaron a cabo, bajo la dirección de
Höfler, numerosas discusiones sobre los fundamentos de la física y problemas
relacionados con la epistemología y la lógica. En 1899 la Sociedad Filosófica editó los
“Prolegómenos e introducción a los trabajos clásicos de la mecánica”. También por
intermedio de Höfler y Mach se publicaron algunos escritos de Bolzano en 1914 y 1921.
En el círculo vienés de Brentano (1970-82) vivió el joven Alexius von Meinong (luego
profesor en Graz), cuya Teoría de los objetos (1907) exhibe cierta relación con las
modernas teorías de los conceptos; y cuyo discípulo Ernst Mally (Graz) también se
desempeñó en el campo de la logística. De estos círculos del pensamiento también
provienen los escritos de juventud de Hans Pichler. Junto con Mach, trabajó su
contemporáneo y amigo Josef Popper-Lynkeus en Viena. Si bien destacan sus logros
físico-técnicos (1899), también figuran sus cuantiosas, aunque asistemáticas,
contribuciones filosóficas, así como su plan económico racional (Impuesto general a la
alimentación, 1878). Sirvió conscientemente al espíritu de la Ilustración como lo
corrobora su libro sobre Voltaire. El rechazo a la metafísica le era común, así como a
otros sociólogos vieneses, por ejemplo: Rudolf Goldscheid. Es notable recalcar que
también se buscó un estricto método científico (Carl Menger, 1871) en las áreas de la
economía política en Viena, a través de la escuela de la teoría de la utilidad marginal.
Este método se aplicó en Inglaterra, Francia y los países escandinavos, pero no en
Alemania. También se mantuvo y se desarrolló con particular énfasis la teoría marxista
en Viena (Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Max Adler, entre otros). Estos desarrollos se
dieron en Viena bajo diferentes enfoques, particularmente al comenzar el nuevo siglo
como consecuencia de las numerosas y entusiastas discusiones sobre problemas
generales en conexión estrecha con la ciencia experimental, a saber, problemas
epistemológicos y metodológicos de la física, por ejemplo: el convencionalismo de
Poincaré, la visión de Duhem sobre el objetivo y la estructura de las teorías físicas (su
traductor fue el vienés Friedrich Adler, un representante de Mach, y por ese entonces
profesor de física en Zürich), así como también sobre los fundamentos de la
matemática, los problemas de la axiomática, la logística, entre otros. En particular, las
orientaciones científicas e histórico-filosóficas fueron las que a continuación
presentamos. (Se caracterizan por aquellos de sus representantes cuyos trabajos fueron
fundamentalmente estudiados y discutidos.) 1. Positivismo y empirismo: Hume, la
Ilustración, Comte, Mill, Rich, Avenarius, Mach. 2. Fundamentos, objetivos y métodos
de la ciencia empírica (Hipótesis en física, geometría, etc.): Helmholtz, Riemann, Mach,
Poincaré, Enriques, Duhem, Boltzmann, Einstein. 3. Logística y su aplicación a la
realidad: Leibniz, Peano, Frege, Schröder, Russell, Whitehead, Wittgenstein. 4.
Axiomática: Pasch, Peano, Vailati, Pieri, Hilbert. ね 5. Eudaimonismo y sociología
positiva: Epicuro, Hume, Comte, Bentham; Mill, Feuerbach, Marx, Spencer, Müller-
Lyer, Popper-Lynkeus, Carl Menger (Padre). El Círculo alrededor de Schlick En el año
1922, Moritz Schlick, que trabajaba en Kiel, fue nombrado profesor en Viena. Su
efectividad encajó bien dentro del desarrollo histórico de la atmósfera científica de
Viena. Siendo físico, inspiró a la tradición hacia una nueva vida, la cual había
comenzado con Mach y Bolzano, y continuó en cierto sentido con la dirección
antimetafísica de Adolf Stöhr. En Viena estuvieron sucesivamente: Mach, Boltzmann,
Stöhr, Schlick; y en Praga: Mach, Einstein, P. Frank. A través de los años se concentró
alrededor de Schlick un círculo que asociaba los diferentes esfuerzos tendentes a la
concepción científica del mundo. Como resultado de esta concentración se produjo una
propuesta mutua y productiva. Los miembros del círculo son aquellos cuyas
publicaciones se mencionan en la bibliografía∗ . Ninguno de ellos es un llamado
filósofo “puro”, sino que todos han trabajado en un área particular de la ciencia. A decir
verdad, provienen de diferentes áreas de la ciencia y originalmente de diferentes
actitudes filosóficas. Sin embargo, al correr de los años salió a la luz una uniformidad
en aumento como resultado de la actitud específicamente científica: “lo que puede ser
dicho, puede ser dicho claramente” (Wittgenstein). A pesar de las diversas opiniones,
finalmente es posible un acuerdo, y, por consiguiente, también es algo que se exige.
Resulta cada vez más evidente que no sólo la actitud libre de metafísica, sino también la
antimetafísica, significa la meta común de todos. También las actitudes hacia las
preguntas concernientes a la vida muestran un consenso extraño, aunque éstas no están
en el primer plano de los temas que se discuten en el círculo. Desde un criterio
puramente teórico, aquellas actitudes tienen una relación mucho más cercana con la
concepción científica del mundo que lo que aparenta a primera vista. Por ejemplo, los
esfuerzos muestran una conexión interna con la concepción científica del mundo para la
reorganización de la económica y las condiciones sociales, la unificación de la
humanidad, la renovación de la escuela y la educación. Es manifiesto que los miembros
del círculo afirman estos esfuerzos contemplándolos con simpatía, y algunos
promoviéndolos activamente. El Círculo de Viena no se contenta con producir trabajos
colectivos como un círculo cerrado; sino que procura tomar contacto con corrientes
vivas contemporáneas, en tanto que compartan de manera cordial la concepción
científica del mundo y se aparten de la metafísica y la teología. La Asociación Ernst
Mach es por hoy el lugar desde donde el círculo habla con otro público. Esta asociación,
como se señala en su programa, “desea promover y difundir la concepción científica del
mundo. Dispondrá de ponencias y publicaciones sobre las condiciones presentes de la
concepción científica del mundo, de modo que se demostrará la importancia de las
investigaciones exactas para las ciencias sociales y las ciencias naturales. Así, se han de
moldear los instrumentos intelectuales del empirismo moderno, que también se
necesitaría para la organización de la vida pública y privada.” Por medio de la elección
de su nombre, la asociación quiso recalcar su dirección fundamental: la ciencia libre de
metafísica. Sin embargo, con eso el círculo no quiere declararse de acuerdo únicamente
con la doctrina de Mach. El Círculo de Viena en cooperación con la Asociación Ernst
Mach cree satisfacer una demanda actual: se trata de formar herramientas del pensar
para la vida cotidiana, tanto para los intelectuales como para todas aquellas personas
que cooperan de alguna manera en la organización consciente de la vida. La intensidad
de la vida, que es visible en los esfuerzos para obtener una transformación racional del
orden social y económico, también contagia al movimiento de la concepción científica
del mundo. Que Schlick haya sido elegido presidente al fundarse la Asociación ∗ La
presente traducción no contiene la bibliografía mencionada (N del Tr.). の Ernst Mach
en 1928, corresponde a la presente situación en Viena, pues su trabajo en general se
concentró intensamente en el campo de la concepción científica del mundo. Schlick y P.
Frank editaron conjuntamente la colección “Escritos de la concepción científica del
mundo”, en donde están representados los miembros más predominantes del Círculo de
Viena. LA CONCEPCIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO La concepción científica del
mundo no se caracteriza mucho por sus tesis propias, como sí por su actitud
fundamental, puntos de vista y dirección de investigación. Su meta es lograr la ciencia
unificada, es decir, lograr conciliar los resultados de los investigadores individuales con
los demás campos de la ciencia. De este objetivo se sigue el énfasis en el trabajo
colectivo; el énfasis en la comprensión intersubjetiva; la búsqueda hacia un sistema
formal neutral, es decir, un simbolismo liberado de las cenizas del lenguaje histórico; y
la búsqueda hacia un sistema total de conceptos. Se aspira a la purificación y
dilucidación, y se rechazan las distancias oscuras y las profundidades insondables. En la
ciencia no existen “profundidades”, por todos lados el terreno es llano: todo lo
experimentado forma una red complicada no siempre abarcable en su totalidad, sino a
menudo comprensible por partes. Todo es accesible al hombre y el hombre es la medida
de todas las cosas. Aquí el parentesco se muestra con los sofistas, no con los platónicos;
con los epicureístas, no con los pitagóricos; con todos los que representan la naturaleza
terrenal, el aquí y el ahora. La concepción científica del mundo no conoce enigmas sin
resolver. La dilucidación de los problemas filosóficos tradicionales conduce a que, por
un lado, se los desenmascare como pseudoproblemas, y, por el otro, a que se
transformen en problemas empíricos para luego subordinarlos al juicio de la ciencia
experimental. La tarea del trabajo filosófico consiste en la dilucidación de problemas y
enunciados, y no en la formulación de enunciados “filosóficos” propios. El método de la
dilucidación es el del análisis lógico, del cual Russell dice: “fue creado lentamente en
contacto con las investigaciones críticas de los matemáticos. En mi opinión, un avance
similar fue alumbrado por Galileo en la física: resultados singulares demostrables toman
el lugar de afirmaciones indemostrables referidas a la totalidad, afirmaciones para las
que sólo se puede apelar a la imaginación”. Este método del análisis lógico diferencia
sustancialmente al nuevo empirismo y positivismo de los anteriores, que tenían una
mayor orientación biológica y psicológica. Si uno afirma: “no hay dios”, “la razón
primordial del mundo es lo inconsciente”, “existe la entelequia como principio guía en
el organismo”, entonces no le respondemos: “lo que dices es erróneo”, sino le
preguntamos: “¿qué quieres decir con tus enunciados?”. Se muestra entonces que hay
un agudo límite entre dos tipos de enunciados. Unos han sido hechos por la ciencia
empírica: su sentido puede ser determinado por el análisis lógico, a saber, a través de
una reducción a afirmaciones más simples sobre lo dado empíricamente. Los otros
enunciados —que son los que se han nombrado anteriormente— resultan ser totalmente
carentes de significado si uno los toma tal como alude el metafísico. Con frecuencia,
uno puede libremente reinterpretarlos en afirmaciones empíricas, de modo que pierda su
contenido sentimental, que el metafísico considera fundamental. El metafísico y el
teólogo creen, erróneamente, que afirman algo con sus enunciados, creen representar un
estado de cosas. Sin embargo, el análisis [lógico] muestra que estos enunciados no
tienen significado, sino que son sólo la expresión de una actitud hacia la vida. Expresar
tales cosas puede ser seguramente una tarea significativa en la vida; sin embargo, el
medio adecuado para ello es el arte, p. ej.: la lírica o la música. En lugar de esto se
eligió la vestimenta lingüística de una teoría, de manera que existe un peligro: se simula
un contenido teórico donde no existe ninguno. Si un metafísico o teólogo quiere
mantener la vestimenta usual en el lenguaje, entonces le debe ser claro y mostrar
claramente que no hay representación, sino expresión; que no hay teoría —es decir,
comunicación de un conocimiento—, sino poesía y mito. Si un místico afirma tener
experiencias que están sobre o más allá de cualquier concepto, entonces uno no puede
negárselo. Pero, は resulta que él no puede hablar sobre ello, porque hablar significa
capturar en conceptos, esto es, reducirlo a hechos científicos integrables. La concepción
científica del mundo rechaza la filosofía metafísica. Sin embargo, ¿cómo pueden
explicarse las aberraciones de la metafísica? Esta pregunta puede responderse desde
diferentes puntos de vista: en un sentido psicológico, sociológico y lógico. Las
investigaciones en dirección de la psicológica se encuentran en un estado embrionario,
tal vez en el psicoanálisis freudiano existan enfoques para explicaciones más profundas.
Lo mismo sucede en las investigaciones sociológicas, se menciona la teoría de la
“superestructura ideológica”. Aquí aún hay un campo abierto para ventajosas
investigaciones posteriores. Averiguar el origen lógico de las aberraciones metafísicas
sigue prosperando, especialmente por medio de los trabajos de Russell y Wittgenstein.
Dos errores lógicos fundamentales se encuentran en las teorías metafísicas y también en
la formulación de preguntas: (i) una relación cercana con la forma de los lenguajes
tradicionales y (ii) una ignorancia sobre los procesos lógicos del pensar. Por ejemplo,
con respecto al lenguaje usual —primer error lógico fundamental—, éste utiliza la
misma forma valorativa para el caso del sustantivo, tanto para las cosas (“manzana”),
como para las cualidades (“dureza”), las relaciones (“amistad”) y los procesos
(“sueño”), de manera que induce a una concepción “cosista” de conceptos funcionales:
hipóstasis y sustancialización. Por medio del lenguaje se indican numerosos ejemplos de
equívocos similares que se han vuelto igual de fatales para la filosofía. El segundo error
fundamental de la metafísica —el que atañe a los procesos lógicos del pensar— consiste
en la concepción de que el pensar puede por sí mismo, o bien conducir al conocimiento
sin la utilización de cualquier material experimental, o sólo mediante la circunscripción
de hechos dados puede lograr nuevos contenidos. No obstante, la investigación lógica
conduce al resultado de que toda inferencia no consiste en otra cosa que en una
transición de unos enunciados a otros enunciados, que no tienen lo contenido en
aquellos (transformación tautológica). Por lo tanto, no es posible desarrollar una
metafísica del “pensar puro”. El análisis lógico no sólo supera a la metafísica en el
sentido clásico propio del vocablo, particularmente a la metafísica escolástica y la de los
sistemas del idealismo alemán; sino que también a la metafísica escondida del kantismo
y del apriorismo moderno. La concepción científica del mundo no conoce ningún
conocimiento absolutamente válido de razón pura, ningún “juicio sintético a priori”,
como aquellos que se encuentran en la base de la epistemología kantiana, la metafísica y
la ontología pre- y post-kantiana. Los juicios de la aritmética, de la geometría y ciertas
leyes fundamentales de la física que fueron tomados como ejemplos de conocimiento
apriorístico por Kant, ahora son tema de debate. Precisamente, la tesis fundamental del
empirismo moderno se basa en la negación de la posibilidad del conocimiento sintético
a priori. La concepción científica del mundo solamente conoce enunciados
experimentales sobre objetos de todo tipo y los enunciados analíticos de la lógica y la
matemática. Todos los representantes de la concepción científica del mundo están
unidos en favor del rechazo de la metafísica manifiesta y de aquella del apriorismo
escondido. Sin embargo, más allá de esto, el Círculo de Viena considera de carácter
metafísico a los enunciados tanto del realismo (crítico) como a los del idealismo sobre
la realidad o la no-realidad del mundo exterior y los objetos de la psique ajena, pues,
están sujetos a los mismas objeciones de la antigua metafísica: son carentes de sentido
porque no son contrastables, no son contenedoras de hecho. Algo es considerado “real”
por el hecho de que está integrado en el edificio total de la experiencia. La remarcada
intuición que los metafísicos consideran como fuente de conocimiento, no es rechazada
del todo por la concepción científica del mundo. No obstante, se exigirá y se pretenderá
gradualmente una justificación racional adicional para todo conocimiento intuitivo.
Todos los medios ば son permitidos para quienes buscan, sin embargo, los
descubrimientos deben resistir la contrastación. Se rechazará la doctrina que considere a
la intuición un modo de conocer que es más valioso y que llega a mayor profundidad,
que logra conducir más allá de los contenidos empíricos sensibles y que no necesita
estar ligado por las estrechas ataduras del pensamiento conceptual. Hemos caracterizado
esencialmente a la concepción científica del mundo mediante dos determinaciones. En
primer lugar, es empírica y positivista: sólo existe conocimiento de la experiencia que se
basa en lo dado inmediato. Con esto han quedado indicados los límites para el contenido
de la ciencia legítima. En segundo lugar, la concepción científica del mundo se
caracteriza mediante la aplicación de un método determinado, a saber, el del análisis
lógico. El esfuerzo del trabajo científico se encamina a alcanzar la meta de la ciencia
unificada mediante la aplicación de este análisis en el material empírico. Debido a que
el sentido de cada enunciado de la ciencia debe dejarse indicar mediante la reducción a
un enunciado sobre lo dado, entonces, también el sentido de cada concepto, a cuyo
campo de la ciencia siempre haya pertenecido, debe dejarse indicar mediante la
reducción gradual a otros conceptos, es decir, hasta aquellos conceptos del último nivel
que se refieren a lo dado. Si se llevara a cabo tal análisis para todos los conceptos,
entonces serían clasificados en un sistema de reducción, “un sistema de constitución”.
Las investigaciones dirigidas hacia la meta de tal sistema de constitución, la “teoría de
constitución”, constituyen los marcos en donde se usa el análisis lógico de la
concepción científica del mundo. La realización de tales investigaciones muestra muy
pronto que la lógica tradicional, a saber, la aristotélicaescolástica, es completamente
insuficiente para este propósito. Sólo en la lógica simbólica moderna (“logística”) se
consigue ganar la claridad necesaria de las definiciones de los conceptos y enunciados,
y formalizar el proceso de inferencia intuitiva del pensar habitual, o sea, ponerlo en
forma rigurosa y, a su vez, controlada automáticamente mediante el mecanismo de
signos. Las investigaciones en la teoría de la constitución muestran que los conceptos de
la experiencia y las cualidades de la psique propia pertenecen al nivel más bajo. Sobre
ellos están almacenados los objetos físicos; a partir de éstos se construyen las psiques
ajenas, y, por último, los objetos de las ciencias sociales. La clasificación de los
conceptos de los diversos campos de la ciencia en el sistema de constitución ya es
perceptible hoy en día a grandes rasgos, aunque para las realizaciones más minuciosas
todavía queda mucho por hacer. Con la demostración y designación de la forma del
sistema total de los conceptos será perceptible al mismo tiempo la referencia de todos
los enunciados a lo dado, y, con ello, la forma estructural de la ciencia unificada. En la
descripción científica sólo se puede tratar la estructura (forma ordenatoria) de los
objetos, no su “esencia”. Las fórmulas estructurales representan las conexión de los
hombres en el lenguaje, en ellas resulta que se encuentra el contenido del conocimiento
que es común a los hombres. Las cualidades experimentadas subjetivamente —lo rojo y
el deseo— son eso mismo, experiencias, mas no conocimientos. En la óptica física sólo
se trata, básicamente, lo que también es comprensible para un ciego. ÁREAS
PROBLEMÁTICAS Fundamentos de la aritmética En las discusiones y trabajos del
Círculo de Viena han sido tratados una gran cantidad de diferentes problemas que
pertenecen a diversas ramas independientes de la ciencia. El esfuerzo consiste en atraer
las diferentes direcciones del problema hacia una unidad sistemática, para que a través
de ello se aclare la situación del problema. Los problemas de los fundamentos de la
aritmética fueron de especial importancia histórica para el desarrollo de la concepción
científica del mundo, puesto que han sido el motivo para el desarrollo de una nueva
lógica. Después que la matemática había tomado un extraordinario y fructífero ぱ
desarrollo en el siglo XVIII y XIX, por lo cual uno había prestado más atención a la
abundancia de nuevos resultados que a la revisión sutil de los fundamentos
conceptuales, esta revisión probó finalmente ser imprescindible, si la matemática no
quería perder la siempre elogiada seguridad de su edificación. Esta revisión se volvió
más urgente cuando aparecieron ciertas contradicciones: “las paradojas de la teoría de
conjuntos”. Se tuvo que reconocer pronto que no sólo involucraba dificultades en un
área de la matemática, sino contradicciones lógico-generales, “antinomias”, que
advierten errores fundamentales en los fundamentos de la lógica tradicional. La tarea de
eliminación de estas contradicciones provee un fuerte estímulo particular para el
perfeccionamiento de la lógica. Por tanto, los esfuerzos para obtener un esclarecimiento
del concepto de número se encuentran con aquellos a favor de una reforma interna de la
lógica. Desde Leibniz y Lambert siempre ha estado vivo el pensamiento de dominar la
realidad por medio de una claridad en aumento de los conceptos y procedimientos
concluyentes, y alcanzar esta claridad mediante una copia del simbolismo matemático.
Después de Boole, Venn y otros, fueron particularmente Frege (1884), Schröder (1890)
y Peano (1895) los que trabajaron en este campo. Basados en este trabajo previo fue que
Russell y Whitehead (1910[5]) pudieron formar un sistema coherente de la lógica en
forma simbólica (“logística”) que no sólo elimina las contradicciones de la antigua
lógica, sino que también la excede de lejos tanto en riqueza como en utilidad práctica.
Ambos dedujeron del sistema lógico los conceptos de la aritmética y el análisis, a fin de
darle a la matemática un fundamento seguro en la lógica. Con este intento por superar la
crisis de los fundamentos de la aritmética (y de la teoría de conjuntos) siguen
existiendo, no obstante, algunas dificultades respecto de las cuales hasta hoy no se ha
encontrado ninguna solución definitiva satisfactoria. En la actualidad, se encuentran en
este campo tres direcciones frente a frente. Aparte del “logicismo” de Russell y
Whitehead, se encuentra el “formalismo” de Hilbert, quien entiende a la aritmética
como un juego compuesto de reglas determinadas, y el “intuicionismo” de Brouwer,
según el cual los conocimientos aritméticos se basan en la intuición de la unidad de
dos∗ . Las discusiones entre estas tres direcciones son seguidas de cerca con gran interés
por el Círculo de Viena. A dónde vaya a conducir la decisión final, aún no se puede
prever. De cualquier modo, ahí también recae, a su vez, la decisión sobre la estructura
de la lógica, y, por consiguiente, la importancia de este problema para la concepción
científica del mundo. Algunos son de la opinión de que estas tres direcciones no se
encuentran tan distantes como aparentan. Conjeturan que los planteamientos
fundamentales de las tres direcciones convergerán en un desarrollo posterior mutuo, y,
probablemente, bajo el aprovechamiento del vasto pensamiento de Wittgenstein, estarán
unidas en una eventual solución. La concepción del carácter tautológico de la
matemática, que se basa en las investigaciones de Russell y Wittgenstein, también es
defendida por el Círculo de Viena. Ha de tenerse en cuenta que la concepción no sólo se
encuentra en contraposición al apriorismo e intuicionismo, sino también al empirismo
antiguo, p. ej., al de Mill, quien quiso derivar la matemática y la lógica de cierto modo
inductivo-experimental. En relación con los problemas de la aritmética se encuentran las
investigaciones que se realizaron sobre la naturaleza del método axiomático en general
(los conceptos de completud, independencia, categoricidad, polimorfismo, etc.); así
como también sobre la formulación de sistemas de axiomas para determinadas áreas
matemáticas. Fundamentos de la física Originalmente, el interés fundamental del
Círculo de Viena estaba dirigido a los problemas del método en la física. Estimulados
por los pensamientos de Mach, Poincaré y Duhem, los problemas del ∗ Intuición de la
cual más allá no se puede ir (N. del Tr.) ひ dominio físico fueron resueltos mediante
sistemas científicos, a saber, mediante sistemas hipotéticos y axiomáticos. Un sistema
axiomático puede ser considerado, a primera vista, como un sistema de definiciones
implícitas, desprendido totalmente de cualquier aplicación empírica; esto significa: los
conceptos que aparecen en los axiomas no están determinados por su contendido, sino
que sólo estarán definidos en cierto sentido por su relación mutua mediante los axiomas.
Sin embargo, tal sistema axiomático adquiere significancia para la realidad al añadir
más definiciones, esto es, “definiciones de correspondencia”, cuyos objetos de la
realidad tienen que ser considerados como miembros del sistema axiomático. La
evolución de la ciencia empírica que quiere restituir la realidad con una red de juicios y
conceptos uniformes y simples tanto como sea posible puede darse hoy en día, como se
demuestra históricamente, de dos maneras diferentes. Los cambios requeridos por las
nuevas experiencias pueden efectuarse, o bien en los axiomas, o en las definiciones de
correspondencia. Por consiguiente, se mencionan los problemas de las convenciones
tratados especialmente por Poincaré. El problema metodológico de la aplicación de los
sistemas axiomáticos a la realidad se toma en consideración para cada campo de la
ciencia. Sin embargo, el hecho de que hasta ahora las investigaciones hayan sido
productivas casi exclusivamente para la física, se debe entender por el estado actual del
desarrollo histórico de la ciencia; porque la física respecto a la forma y refinamiento de
la formación de conceptos va muy por delante de los demás campos de la ciencia de su
tiempo. El análisis epistemológico de los conceptos principales de la ciencia natural ha
liberado a estos conceptos cada vez más de los excedentes metafísicos que tuvieron
desde tiempos inmemorables. Los conceptos de espacio, tiempo, sustancia, causalidad,
probabilidad, fueron purificados especialmente por Helmholtz, Mach, Einstein y otros.
Las doctrinas del espacio y tiempo absolutos fueron superadas por la teoría de la
relatividad; el espacio y el tiempo ya no son más continentes absolutos, sino sólo
estructuras en orden de procesos elementales. La sustancia material se disolvió por
medio de la teoría atómica y la teoría del campo. La causalidad fue desvestida de sus
caracteres antropomórficos, tales como, “efecto” y “conexión necesaria”; y quedó
reducida a la relación de condición y clasificación funcional. Además, en lugar de
muchas leyes consideradas rigurosas se presentan leyes estadísticas, e incluso, a partir
de la teoría cuántica, se multiplican las dudas acerca de si el concepto de una
regularidad estrictamente causal es aplicable a los fenómenos en dominios
espaciotemporales mínimos. El concepto de probabilidad fue reducido al concepto
empírico comprobable de frecuencia relativa. Los componentes empíricos de la ciencia
se separan por todos lados de los puramente convencionales mediante la fuerza
expresiva de la definición, que actúa por intermedio del método axiomático sobre los
problemas mencionados. Ahí no queda ningún lugar para un juicio sintético a priori.
Que el conocimiento del mundo sea posible, no se basa en que la razón humana
impregna su figura en lo material, sino en que lo material está ordenado de determinada
manera. No se puede saber nada desde el principio sobre los tipos y grados de este
ordenamiento. El mundo podría estar más ordenado de lo que está, aunque también
podría estar menos ordenando de lo que está, sin que por ello se pierda la
cognoscibilidad. Sólo la continua investigación de la ciencia experimental puede
enseñarnos en qué grado el mundo es regular. El método de la inducción, la inferencia
del ayer al mañana, de aquí a allá, sólo es válido si existe una regularidad. Pero este
método no se basa en algo así como una condición previa a priori de esta regularidad.
Le gusta ser utilizado en todos lados, especialmente donde conduzca a resultados
exitosos; si bien estén suficiente o insuficientemente fundados, nunca se le concede
seguridad. Pero el conocimiento epistemológico exige que se añada significado a la
inferencia inductiva en tanto que ésta pueda ser probada empíricamente. Por eso, la
concepción científica del mundo no descartará el éxito de un trabajo científico sólo
porque haya sido acaparado con medios lógicos insuficientemente explicados o medios
empíricos insuficientemente justificados. Sin embargo, es probable que siempre se
pretenda y exija la contrastación mediante mecanismos que aclaren, es decir: la
reducción directa o indirecta a lo vivenciado. など Fundamentos de la geometría Bajo
las preguntas sobre los fundamentos de la física, el problema del espacio físico ha
ganado una especial importancia en los últimos diez años. Las investigaciones de Gauß
(1816), Bolyai (1823), Łobatschewskij (1835) entre otros, condujeron a la geometría no
euclidiana, al conocimiento de que la hasta esa entonces única reina, el sistema
geométrico clásico de Euclides, sólo era una entre una cantidad infinita de sistemas
lógicamente equivalentes. De esta manera nació la pregunta: ¿Cuál de estas geometrías
debería ser la del espacio físico de la realidad? Ya Gauß quiso decidir esta pregunta
midiendo la suma de los lados de un triángulo grande. Con eso, la geometría física se
había convertido en una ciencia empírica, es decir: en una rama de la física. Los
problemas fueron posteriormente promovidos particularmente por: Riemann (1868),
Helmholtz (1868) y Poincaré (1904). Poincaré enfatizó, particularmente, la conexión de
la geometría física con todas las otras ramas de la física. La pregunta por la naturaleza
del espacio de la realidad sólo se puede responder con respecto a un sistema total de la
física. Luego, Einstein encontró dicho sistema total mediante el cual la pregunta se
respondió, si bien es cierto, dentro de un cierto sistema no euclidiano. A través del
desarrollo mencionado, la geometría física se desligó de manera más clara de la
geometría puramente matemática. Ésta se formalizó gradualmente a través del posterior
desarrollo del análisis lógico. En primer lugar, se aritmetizó, esto significa que se
interpretó como una teoría de un cierto sistema numérico. De aquí en adelante, se
axiomatizó, esto significa que se representó mediante un sistema de axiomas, el cual
interpreta los elementos geométricos (puntos, etc.) como objetos indeterminados y sólo
especifica su relación mutua. Finalmente, la geometría se logizó, esto es, se representó
como una teoría de ciertas estructuras de relaciones. La geometría se convirtió así en la
más importante área de aplicación del método axiomático y de la teoría general de
relaciones. Por ello, dio un gran impacto en el desarrollo de estos dos métodos, los
cuales, luego, han sido tan significativos para el desarrollo mismo de la lógica y, por
otra parte, en general, para la concepción científica del mundo. La relación entre la
geometría matemática y la geometría física condujeron, naturalmente, al problema de la
aplicación de los sistemas axiomáticos a la realidad, la cual también desempeñó, como
se mencionó, un papel muy importante en las investigaciones generales sobre los
fundamentos de la física. Problemas sobre los fundamentos de la biología y la
psicología La biología siempre fue caracterizada con preferencia a un área especial del
núcleo metafísico. Esto quedó de manifiesto por una particular doctrina de la vitalidad:
el vitalismo. Los representantes modernos de esta doctrina se esfuerzan por brindar una
versión conceptual clara a la forma oscura y borrosa del pasado. La vitalidad fue
reemplazada por las “entidades dominantes” (Reinke, 1899) o “entelequias” (Driesch,
1905). Debido a que estos conceptos no satisfacen la exigencia de reducibilidad a la
realidad, es que son descartados de la concepción científica del mundo por considerarse
metafísicos. Lo mismo vale para el así llamado “psicovitalismo” que enseña una
intervención del alma, un “rol líder de lo espiritual en lo material”. Sin embargo, si el
núcleo empírico comprensible se desprende del vitalismo metafísico, entonces, sobra la
tesis de que los procedimientos en la naturaleza orgánica se desarrollan según leyes que
no pueden reducirse a leyes físicas. Análisis más exactos muestran que esta tesis es
equivalente a la afirmación de que ciertas áreas de la realidad no están sujetas a una
regularidad uniforme y abarcativa. Es comprensible que la concepción científica del
mundo pueda mostrar confirmaciones más claras en las áreas que ya ha desarrollado
mayor claridad conceptual para sus visiones fundamentales que en otras: en el área de la
física más que en el área de la psicología. Las formas lingüísticas, de las que incluso
hablamos en el área de lo psíquico, fueron formadas en la antigüedad a razón de ciertas
ideas なな metafísicas del alma. La formación de la imagen conceptual en el área de la
psicología es obstaculizada por estos defectos del lenguaje: carga metafísica e
incongruencia lógica. Además aún hay ciertas dificultades materiales. La consecuencia
es que hasta ahora los conceptos que más se utilizan en la psicología están
inadecuadamente definidos; de algunos ni siquiera se sabe si tienen significado, o, si
sólo simulan tenerlo por medio del uso del lenguaje. De este modo, para el análisis
epistemológico queda casi todo por hacer en este campo; desde luego, este análisis es
más difícil aquí que en el terreno de la física. El intento de la psicología conductista de
considerar todo lo psíquico en el comportamiento de los cuerpos, es decir, en una clase
accesible de la percepción, está cerca, en su actitud fundamental, a la concepción
científica del mundo. Fundamentos de las ciencias sociales Como lo hemos manifestado
particularmente con la física y la matemática, cada rama de la ciencia se conduce, en un
estadio temprano o tardío de su desarrollo, hacia la necesidad de una revisión
epistemológica de sus fundamentos: un análisis lógico de sus conceptos. Así también
ocurre en las áreas de las ciencias sociales, en particular, la historia y la economía
política. Ya desde hace cien años se lleva a cabo en estas áreas un proceso de
eliminación de excedentes metafísicos. Aunque aún no se ha logrado el mismo nivel de
purificación que en la física, tal vez la tarea de limpieza sea aquí menos urgente. Aquí
parece que la influencia metafísica no ha sido especialmente fuerte, aun en los grandes
tiempos de la metafísica y la teología; tal vez la razón esté en los conceptos de estas
áreas como guerra y paz, importación y exportación, los cuales se encuentran más cerca
de una percepción inmediata que los conceptos de átomo y éter. No es muy difícil
abandonar conceptos tales como “espíritu del pueblo” y, en su lugar, tomar como objeto
de estudio a grupos de individuos de determinada naturaleza. Quesnay, Adam Smith,
Ricardo, Comte, Marx, Menger, Walras, Müller-Lyer, para nombrar a investigadores de
las más diversas direcciones, han trabajado en el sentido de la actitud empírica y
antimetafísica. Los hombres, las cosas y su disposición son los objetos de estudio de la
historia y la economía nacional. RETROSPECTIVA Y PERSPECTIVA La moderna
concepción científica del mundo ha logrado desarrollarse mediante los trabajos llevados
a cabo en torno a los problemas antes mencionados. Hemos visto cómo en la física el
esfuerzo inicial de obtener resultados tangibles mediante herramientas científicas
deficientes o incluso insuficientes se concentró con más fuerza del lado de las
investigaciones metodológicas. Tanto así que se desarrolló el método de la construcción
de hipótesis, y, luego, el método axiomático y el del análisis lógico. Mediante esto, la
construcción de conceptos ganó cada vez más claridad y rigor. Como hemos visto, de
estos mismos problemas metodológicos se condujo al desarrollo de la investigación
sobre los fundamentos de la geometría física, la geometría matemática y la aritmética.
Los representantes de la concepción científica del mundo se ocupan preferentemente de
estos problemas. Se entiende que en el Círculo de Viena permanezca claramente
identificable la procedencia de sus miembros por medio de las diferentes áreas en las
que trabajan. De esa manera se llegan a diferencias en las líneas de interés y puntos de
vista que, por consiguiente, conllevan a diferencias en la concepción. No obstante, es
característico que a través del esfuerzo por obtener formulaciones precisas sobre la
aplicación de un lenguaje lógico exacto y un simbolismo, así como encontrar una
distinción clara entre el contenido teórico de una tesis y sus nociones subalternas, haga
disminuir la separación. Gradualmente crece un entramado de concepciones comunes
que forman el núcleo de la concepción científica del mundo, en donde se unen las capas
exteriores con una divergencia subjetiva más fuerte. Ahora, la naturaleza de la nueva
concepción científica del mundo se nos vuelve claramente retrospectiva; al contrario de
la filosofía convencional. No se formularán enunciados filosóficos propios, sino se
dilucidarán, y serán ciertamente enunciados de la ciencia empírica, como hemos
observado en las なに diferentes áreas problemáticas discutidas anteriormente. Algunos
representantes de la concepción científica del mundo no quieren utilizar en absoluto la
palabra “filosofía” en sus trabajos, a fin de acentuar aun más el contraste con la filosofía
sistemática. Ahora, ¿cómo han de constituirse tales investigaciones? Eso resulta muy
claro: no existe ninguna filosofía universal o fundamental que se encuentre aparte o por
encima de los diferentes campos de la ciencia experimental, no existe ningún camino al
conocimiento, en cuanto al contenido, aparte del de la experiencia, no existe ninguna
realidad de las ideas que se encuentre sobre o más allá de la experiencia. No obstante, el
trabajo de las investigaciones “filosóficas” o “sobre los fundamentos” permanece siendo
importante para los propósitos de la concepción científica del mundo, puesto que la
dilucidación lógica de los conceptos, enunciados y métodos científicos nos libera de
prejuicios que frenan nuestra marcha. El análisis lógico y epistemológico no quiere
imponer restricciones a la investigación científica; por el contrario, dispone de un sector
completo de posibilidades formales tanto como sea posible, de las cuales se eligen las
experiencias que son correctas, p. ej.: la geometría no euclidiana y la teoría de la
relatividad. Los representantes de la concepción científica del mundo han decidido
quedarse en el suelo de la simple experiencia humana. Empiezan trabajando con
confianza por barrer del camino los escombros ancestrales de la metafísica y la teología.
O, como opinan algunos: se proponen retornar, después de un intervalo metafísico, a
una visión unificada del mundo como la que se hallaba en la base de las creencias
mágicas de tiempos antiguos, a saber, libre de la teología. El incremento de
inclinaciones metafísicas y teológicas que se revelan hoy en asociaciones y campañas,
libros y revistas, ponencias y cátedras universitarias, parece que se basan en las luchas
sociales y económicas del presente. Un grupo de luchadores, aquellos que se aferran a
formas sociales del pasado, también mantienen las actitudes, ya superadas en cuanto al
contenido, de la metafísica y la teología; mientras que otros luchadores, que giran al
tiempo moderno, particularmente en Europa Meridional, desestiman estas actitudes y se
quedan en el suelo de la ciencia experimental. Este desarrollo va de la mano con la del
proceso de producción moderno que cada vez más se equipa tanto mecánica como
técnicamente, y deja cada vez menos espacio para representaciones metafísicas.
También va de la mano con la desaprobación de grandes masas sobre aquellos que
predican la doctrina teológica y metafísica. Por lo tanto, sucede que las masas en
muchos países desestiman estas doctrinas mucho más conscientes que antes, y en
conexión con su actitud socialista se inclinan a una concepción empírica terrenal. Antes,
el materialismo era la expresión para esta concepción; sin embargo, ahora, el empirismo
moderno se ha desarrollado dejando de lado algunas formas deficientes y ha ganado una
figura sólida en la concepción científica del mundo. De manera que la concepción
científica del mundo está cerca de la vida del presente. Sin duda la amenazan duras
luchas y múltiples hostilidades. No obstante, hay muchos que no se rinden, sino que en
vista de la actual situación social aguardan la evolución con alegría y esperanza. Desde
luego que cada seguidor de la concepción científica del mundo no será un luchador.
Algunos, plácidos en el aislamiento, llevarán una existencia retirada en los gélidos
glaciares de la lógica. Otros quizá injurien mezclarse con las masas y lamenten la
inevitable “vulgarización” producto de la propagación. Aun así, sus logros también han
de calzar dentro del desarrollo histórico. Experimentamos cómo el espíritu de la
concepción científica del mundo penetra cada vez más en las formas de la vida pública
y privada, en la educación, la crianza y la arquitectura, y que a su vez ayuda a conducir
la organización de la economía y de la vida social según principios racionales. La
concepción científica del mundo sirve a la vida y la vida la acoge.
GUERRERO.
 empirismo lógico (o, también, positivismo lógico, neoempirismo neopositivismo de la
perspectiva ¿losó¿ca que inauguraron los miembros del Círculo de Viena reÀeja
bastante bien los principios sobre los cuales se funda: una visión empirista (positivista)
del conocimiento (cientí¿co) y la utilización del método del análisis lógico. El primer
principio es epistemológico, en cuanto supone una teoría del conocimiento cientí¿co, y
el segundo es metodológico, al focalizar el trabajo ¿losó¿co en el análisis lógico del
lenguaje. Además, los empiristas lógicos pondrán estos dos principios al servicio de dos
objetivos muy concretos: el rechazo de la metafísica en la ciencia y la uni¿cación de las
ciencias. Los empiristas lógicos dejaron constancia de estos aspectos de su ¿losofía en el
documento programático La concepción cientí¿ca del mundo: el Círculo de Viena,
escrito por Hans Hahn, Otto Neurath y Rudolf Carnap en agosto de 1929 y dedicado a
Moritz Schlick, en torno a quien se había consolidado el grupo. Allí dicen, por ejemplo:
Hemos caracterizado la Concepción cientí¿ca del mundo
 dos rasgos. Primero, es empirista y positivista: hay sólo conocimiento de la experiencia
que se basa en lo dado inmediatamente. Con esto se establece la demarcación del
contenido cientí¿co legítimo. Segundo, la concepción cientí¿ca del mundo se distingue
por la aplicación de un método determinado, a saber, el del análisis lógico. (Hahn,
Neurath y Carnap, 1929: 115). E inmediatamente después enuncian el segundo de los
dos objetivos que se proponen: “La aspiración del trabajo cientí¿co radica en alcanzar el
objetivo de la ciencia uni¿cada por medio de la aplicación de ese análisis lógico al
material empírico” (Hahn, Neurath y Carnap, 1929:115). Como puede observarse, la
primera tesis contiene dos subtesis, las cuales considero subrayan la distinción sutil y
básica que existe para los empiristas lógicos entre empirismo y positivismo: la tesis
empirista equivale al criterio de justi¿cación del conocimiento sobre la realidad, “hay
sólo conocimiento de la experiencia que se basa en lo dado inmediatamente”, y la tesis
positivista es el uso de este mismo criterio como criterio de demarcación entre ciencia y
metafísica, “con esto se establece la demarcación del contenido cientí¿co legítimo”.
(Hahn, Neurath y Carnap, 1929:115). Los empiristas lógicos también caracterizaron su
perspectiva ¿losó¿ca como oposición directa a la epistemología kantiana, esto es, como
el rechazo de los juicios sintéticos a priori; con sus propias palabras: “Precisamente en
el rechazo de la posibilidad de conocimiento sintético a priori consiste la tesis básica del
empirismo moderno… sólo reconoce oraciones de la experiencia sobre objetos de todo
tipo, y oraciones analíticas de la lógica y de la matemática” (Hahn, Neurath y Carnap,
1929:115). En síntesis, podemos decir que las siguientes seis tesis conforman la
propuesta ¿losó¿ca de los empiristas lógicos: SOFIA - SOPHIA 259 Tesis centrales del
empirismo lógico 1) La tesis propiamente empirista: el conocimiento sobre la naturaleza
es sintético. 2) El conocimiento de la lógica y las matemáticas es analítico. 3) El
principio veri¿cacionista del signi¿cado como criterio de demarcación entre ciencia y
metafísica. 4) El análisis lógico del lenguaje como método ¿losó¿co. 5) La uni¿cación
de las ciencias empíricas. 6) La estructura de dos niveles de las teorías empíricas. Ahora
bien, esto no nos puede llevar a pensar al empirismo lógico como un movimiento
¿losó¿co monolítico, libre de controversias, pues, tal y como veremos, algunos de estos
puntos serán objeto de diversas interpretaciones. Distinción analítico / sintético Una de
las virtudes de la epistemología kantiana es que logra fundamentar bajo los mismos
principios las ciencias naturales y las matemáticas, ambas se construyen sobre la base de
juicios sintéticos a priori. Y a esta tesis se opone por completo cualquier perspectiva
empirista sobre el conocimiento de la realidad. De ahí que los empiristas lógicos
asuman como máxima “la negación del conocimiento a priori”; ¿en qué basan dichas
pretensiones? El argumento principal que esgrimen tiene que ver con las revoluciones
que se dieron en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX en matemáticas,
lógica y física. En las matemáticas se tiene el caso de la aparición de geometrías no-
euclídeas a mediados del siglo XIX; en lógica se tiene la aparición de la lógica formal o
matemática desarrollada por Frege a ¿nales del siglo XIX; y en física se tiene la
formulación de las teorías de la relatividad especial y general, por parte de Einstein en
1905 y 1916 respectivamente, y la de la mecánica cuántica en 1925-1926. La aparición
de las geometrías no-euclídeas permitió, en primer lugar, diferenciar lo que es la
geometría pura (matemática) de la geometría aplicada (física): esta última es la que
indaga por la estructura del espacio físico del mundo, en cuanto que la primera es una
construcción abstracta, conceptual y lógica, que no tiene nada que ver con la
experiencia o realidad. Y esto último tiene graves consecuencias para la concepción
kantiana de las matemáticas fundamentadas de manera a priori, pues de ser así, no sería
posible construir sistemas de geometrías puras contradictorios entre sí. Pero el hecho de
que se puedan construir geometrías no-euclídeas demuestra lo contrario, ya que lo
característico de estas geometrías, tal y como su nombre lo indica, es que por lo menos
uno de sus axiomas niega alguno de los axiomas de la geometría euclídea, de tal manera
que cualquier geometría no-euclídea resulta contradictoria con la euclídea. Por tanto,
concluyen los empiristas lógicos, el conocimiento geométrico puro (matemático) no es a
priori; y al no proporcionar conocimiento sobre la realidad natural no puede ser ni a
posteriori sintético; así que es analítico. La lógica antigua o clásica tenía como única
base de análisis las proposiciones predicativas, que S P, en donde el predicado P
atribuye una propiedad o atributo al sujeto S; mientras que la lógica formal o
matemática trabaja además con la teoría de las proposiciones relacionales y la teoría de
las funciones proposicionales variables, e introduce además todo un formalismo
simbólico semejante al de las matemáticas. Uno de los proyectos importantes dentro de
esta nueva lógica fue la de concebir las matemáticas como una de sus ramas, esto es, se
esperaba probar que todos los conceptos y proposiciones de las matemáticas podían
derivarse, respectivamente, de los conceptos y proposiciones básicos de la lógica. Por
tanto, la naturaleza del conocimiento lógico es semejante al de las matemáticas y, de
ahí, que también sea analítico. SOFIA - SOPHIA 260 Germán Guerrero Pino En cuanto
al conocimiento natural tenemos que, por una parte, la revolución iniciada por las
geometrías no-euclídeas fue completada por la teoría de la relatividad general de
Einstein al mostrar que el espacio físico es no-euclidiano, contrariamente a como lo
había propuesto Newton y lo había pensado Kant. Y, en segundo lugar, las teorías de
Einstein y de la mecánica cuántica no solo se fundamentan sobre principios contrarios a
lo propuesto por la mecánica newtoniana sino que también han sido con¿rmadas por un
buen número de experimentos. Tales revoluciones en la física no serían posibles si esta
estuviese montada sobre principios sintéticos a priori, los cuales son apodícticos,
necesariamente verdaderos. Por tanto, concluyen los empiristas lógicos, los principios
de la física, como en general el conocimiento sobre el mundo natural, han de ser
sintéticos, deben justi¿carse en la experiencia y, por tanto, tienen que ver con este
mundo. En síntesis, la primera tesis del empirismo lógico es la idea empirista según la
cual el conocimiento de las ciencias naturales (como el de las ciencias sociales) es
sintético, esto es, se “basa en lo dado inmediatamente”. En tanto que el conocimiento de
las ciencias formales (la lógica y las matemáticas) es analítico. En otros términos, los
distintos enunciados del lenguaje ordinario y cientí¿co pueden clasi¿carse como
analíticos o como sintéticos. Veamos esto más en detalle. Los empiristas lógicos no
entienden la analiticidad exactamente igual que Kant. Para este último, la analiticidad
tiene que ver con el análisis conceptual, en tanto que para los primeros tiene que ver con
los signi¿cados de las palabras; como lo asevera Coffa: El descuido por parte de Kant de
la dimensión no psicológica de la semántica pudo haberlo conducido a confundir lo
analítico con lo puramente conceptual… El análisis de un concepto sí requiere que se
entienda el concepto, pero la fundamentación de un juicio analítico qua contenido sólo
exige que se comprenda… su estructura (Coffa, 1991: 44). De manera más precisa, para
los empiristas lógicos la verdad o falsedad de un enunciado analítico depende solo de su
forma o estructura lógica y del signi¿cado de sus términos; por tanto, su verdad o
falsedad es independiente del estado del mundo: las verdades y falsedades analíticas no
dicen nada acerca del mundo real. Así, hay enunciados analíticos que dependen solo de
su estructura o forma lógica, tales como las verdades lógicas o tautologías y las
falsedades lógicas o contradicciones. El enunciado ‘todo soltero es soltero’ es verdadero
por su forma e independiente del contenido o signi¿cado de sus términos, pues se puede
cambiar ‘soltero’ por cualquier otro término como ‘perro’, sin cambiar el valor de
verdad. Esto es, el anterior enunciado es verdadero porque posee la forma lógica o
esquema lógico ‘˅x, x = x’, que es el principio de identidad. Las leyes de tercero
excluido y de no contradicción de la lógica también son tautologías. En síntesis, el valor
de verdad de las tautologías y las contradicciones solo depende de su forma lógica. Pero
también hay enunciados analíticos verdaderos que no son verdades lógicas. Por
ejemplo, el enunciado ‘Todo soltero es no-casado’ es verdadero en virtud del signi¿cado
de sus términos y de su forma lógica. Esto es, el enunciado es verdadero porque soltero
signi¿ca lo mismo que no- casado y, teniendo esto último en consideración, el
enunciado original también tiene la forma lógica ‘˅x, x = x’. Las verdades matemáticas
también son de este tipo y, por lo tanto en primera instancia, no pertenecerían a la
lógica; por ejemplo, ‘2 + 3 = 5’ es un enunciado cuya verdad depende del contenido, de
los signi¿cados, de cada lado de la igualdad, y no solo 1. Término introducido por
Ludwig Wittgenstein en el Tractatus Logico-Philosophicus, 1922, véase parágrafo 4.46.
SOFIA - SOPHIA 261 Tesis centrales del empirismo lógico de su forma. Por último, los
ejemplos anteriores permiten observar que una verdad analítica no dice nada acerca del
mundo, su verdad es independiente de lo que se da en la realidad; en otras palabras, una
verdad analítica es una verdad necesaria, es una verdad bajo cualquier circunstancia
concebible, de modo que su negación es imposible. Por otra parte, los enunciados
sintéticos dicen algo del mundo real, de modo que su verdad o falsedad depende de
cómo sea la realidad. Además, lo que dice la negación de un enunciado sintético es
posible, no es contradictorio. Así, la distinción analítico / sintético se funda en la
distinción necesario / contingente: los enunciados verdaderos de las ciencias formales
son todos necesarios y los que re¿eren a este mundo particular son todos contingentes.
Todos los enunciados de las ciencias empíricas (física, química, biología, sociología,
etc.) son sintéticos. Por ejemplo, el principio de causalidad ‘Todo efecto tiene una
causa’, ‘Todos los cuerpos son extensos’ y ‘Todos los cuerpos son pesados’ son
enunciados sintéticos porque hablan de este mundo real y, por lo tanto, han de
justi¿carse a partir de la experiencia. Recuérdese que para Kant el primer enunciado es
sintético a priori, el segundo analítico y el tercero sintético. Principio veri¿cacionista del
signi¿cado: ciencia y metafísica Para los empiristas lógicos hay una diferencia de
naturaleza entre la ciencia (ciencias empíricas como las naturales, la psicología y las
sociales) y la metafísica: las ciencias han mostrado a lo largo de su desarrollo que
efectivamente proporcionan un verdadero conocimiento acerca de la realidad (natural,
psíquica y social), en tanto que la metafísica se ha caracterizado por proponer distintos
sistemas de realidades transfenoménicas o trascendentes a la naturaleza que observamos
y experimentamos, los cuales ¿nalmente resultan inaccesibles, incontrastables y, en
de¿nitiva, puras ¿cciones. Pero no solo esto, la historia de la ciencia también ha sido
testigo de la contaminación de la ciencia con ideas metafísicas, de tal manera que es
tarea de la ¿losofía no solo conseguir una ciencia libre de metafísica sino también
consolidar una posición por completo antimetafísica. Cuando los empiristas lógicos
hablan de metafísica se re¿eren a la “metafísica en el sentido propio, clásico del
término, en especial a la metafísica escolástica y a la de los sistemas del idealismo
alemán, sino también a la metafísica escondida del apriorismo kantiano y moderno”
(Hahn, Neurath y Carnap, 1929:114). Así, los empiristas lógicos consideran que es
posible distinguir entre ciencia y metafísica a través de un criterio empirista y en
término de los signi¿cados de los enunciados; de ahí que introduzcan el Principio
veri¿cacionista del signi¿cado (PVS) como el mecanismo que permite determinar si un
enunciado es cientí¿co o metafísico. En otras palabras, la idea de partida es que los
enunciados de la ciencia (se excluyen las ciencias formales, los enunciados analíticos)
son enunciados con sentido, pues dicen algo sobre la realidad, y los de los sistemas
metafísicos son sin sentido al no decir nada sobre este mundo. Así, el PVS es el criterio
para demarcar el conocimiento cientí¿co del metafísico, es decir, lo que tiene sentido de
lo que no lo tiene. Este principio es, en primera instancia, semántico y no
epistemológico; aunque, al reducirse la noción semántica de signi¿cado de un enunciado
al aspecto epistemológico de su veri¿cación, es lo epistemológico lo que termina
dominando. El principio dice, en su forma general: un enunciado sintético es
signi¿cativo si y solo si en principio puede veri¿carse en la experiencia (esto es, a través
de lo dado). Pero el principio en su forma extrema identi¿ca el signi¿cado de un
enunciado con su veri¿cación (Véase Schlick, 1930-31:97), el sentido o signi¿cado de
un enunciado (sintético) es el método de veri¿cación empírica del mismo. Con las
palabras de Schlick: “El signi¿cado de una proposición indudablemente consiste sólo en
esto, en que expresa un estado de¿nido de cosas. Este estado de¿nido de cosas debe ser
señalado para dar el signi¿cado a una proposición” (Schlick, 1930-31:93). En otros
términos, un enunciado tiene sentido si y solo si hay un método empírico SOFIA -
SOPHIA 262 Germán Guerrero Pino para decidir si es verdadero o falso; en caso
contrario, si no existe dicho método, el enunciado no tiene sentido. Ahora bien, como lo
natural es suponer que todo enunciado es signi¿cativo, entonces es más apropiado
cali¿car de pseudoenunciados a aquellas expresiones que no pasan la prueba del PVS.
En de¿nitiva, un pseudoenunciado es una expresión con apariencia de enunciado que
carece de signi¿cado o sentido. De acuerdo con los empiristas lógicos, los distintos
enunciados de la ciencia cumplen el PVS, mientras que los de un sistema metafísico no,
de modo que estos últimos resultan siendo enunciados sin sentido o pseudoenunciados.
En síntesis, cabe resaltar las siguientes clases de enunciados: las verdades lógicas y las
verdades analíticas no lógicas, que pertenecen a las ciencias formales; las verdades
sintéticas de las ciencias empíricas; y los enunciados sin sentido (pseudoenunciados) de
los sistemas metafísicos. Veamos algunos detalles relacionados con el PVS. Debemos
comenzar por cómo entendieron los empiristas lógicos lo dado. Si bien ellos estaban de
acuerdo con el carácter fundamental de lo dado, pues como dice Schlick: “Lo dado [es]
una expresión que designa a lo muy elemental y que por ello ya no fuera puesto en
duda” (Schlick, 1930-31:90), en un comienzo no estuvieron de acuerdo respecto a qué
hacia referencia lo dado; por lo menos tres versiones se barajaron. En un caso, lo dado
re¿ere a las cualidades sensoriales más simples, a las sensaciones que se experimentan,
a los datos sensibles o impresiones sensoriales; por ejemplo, al comer una manzana,
sensaciones como “rojo”, “redondo”, “dulce”, etc. En otro caso, y contrariamente a las
experiencias sensoriales atómicas del caso anterior, lo dado tiene que ver con las
experiencias sensibles globales (las vivencias) y a relaciones de semejanza entre ellas.
Así, en el ejemplo anterior de la manzana, la descripción incluiría todo lo que tiene que
ver con lo que se experimenta al comer esa manzana, lo cual no es fácil de describir. En
el último caso, lo dado re¿ere a los objetos tal y como se les entiende ordinariamente,
esto es, re¿ere a objetos físicos ubicados espacio-temporalmente. La descripción en el
ejemplo sería algo de este tipo: la manzana, que es roja y redonda, me sabe dulce. Los
empiristas lógicos ¿nalmente optaron por esta última forma de hablar, por el lenguaje
¿sicalista, ya que este lenguaje re¿ere a experiencias públicas objetivas, en tanto que el
lenguaje de sensaciones (atómicas) y el de vivencias (experiencias globales) re¿eren a
experiencias individuales, a las cuales no tienen acceso otras personas, de tal manera
que por este camino se llega a lo que se cali¿ca como solipsismo: el mundo que conozco
no es un mundo público sino el mundo que experimento, mí mundo. Veamos algunos
ejemplos formulados por el mismo Schlick en su artículo de 1932-1933. ‘Existe una
montaña de 3000 metros de altura en la cara oculta de la Luna’ es un enunciado que
para la época no estaba veri¿cado de hecho, pero que no obstante podía ser veri¿cado en
principio, así que el enunciado es signi¿cativo, aunque no se sepa si es verdadero o
falso. Mientras que si un físico a¿rma el enunciado ‘El electrón tiene un núcleo en su
interior’ sin decir nada sobre cómo se podría detectar dicho núcleo así sea de forma
indirecta a través de ciertos efectos, entonces se ha de concluir que el enunciado es sin
sentido, no tiene sentido, no hay manera de veri¿carlo, y por tanto es metafísico. Por
último, los enunciados pertenecientes a la clase propia de la metafísica. La misma forma
como siempre se ha entendido la metafísica excluye la posibilidad de que sus
a¿rmaciones puedan veri¿carse, pues la metafísica siempre va más allá de lo dado.
Conceptos como Cosa en Sí, que se supone está detrás de los fenómenos que
experimentamos, y Lo absoluto, que se encuentra detrás de la totalidad de la realidad,
son trascendentes, inaccesibles a la experiencia directa o indirectamente, por tanto, no
pueden veri¿carse; estos conceptos no tienen sentido, son metafísicos. Pero estos
ejemplos y otros, como veremos a continuación, colocan en evidencia las di¿cultades
que enfrenta el PVS, esto es, la pretensión de identi¿car sentido con veri¿cación. El caso
del SOFIA - SOPHIA 263 Tesis centrales del empirismo lógico núcleo del electrón es
semejante en cierto aspecto al de las entidades metafísicas, pues en ambos casos es claro
que entendemos lo que se quiere decir; por lo que hemos de concluir que las
a¿rmaciones sobre núcleos de electrones, cosas en sí y lo absoluto tienen sentido, son
signi¿cativas, aunque efectivamente es cierto que no son susceptibles de veri¿carse. En
de¿nitiva, no es correcto igualar lo signi¿cativo con lo veri¿cable, “aunque la
testabilidad es ciertamente una condición su¿ciente para la signi¿cación de las
proposiciones, no es necesaria” (Mahner y Bunge: 1997:77), pues si un enunciado es
veri¿cable es porque es signi¿cativo. En otras palabras, como plantean Mahner y Bunge,
hay que darle la vuelta al PVS: “La posesión de signi¿cado es necesaria para la
testabilidad” (Mahner y Bunge: 1997: 77); para poner a prueba un enunciado, hay que
comenzar por entenderlo, esto es, el enunciado debe ser signi¿cativo. Un segundo tipo
de problema surge con las leyes cientí¿cas, por ejemplo, las físicas. No es posible
veri¿car por completo la ley ‘Todos los metales expuestos al calor se dilatan’; lo que se
veri¿ca son casos particulares, este o aquel metal se dilata con el calor. Aquí estamos
frente al problema de la inducción planteado por Hume: no podemos dar razón de la
supuesta necesidad de las leyes de la naturaleza. La conclusión es que el PVS ataca
directamente la columna vertebral de la ciencia, las leyes de la naturaleza, las cuales
serían un sinsentido al no poderse veri¿car por completo. Un tercer problema tiene que
ver con los enunciados teóricos de la ciencia, el cual contempla las leyes teóricas en
general y es parecido al caso del núcleo del electrón. Como tendremos
Modelo de los dos niveles del lenguaje: estructura de las teorías empíricas, el punto de
partida del modelo de los dos niveles del lenguaje, que dominó al interior del empirismo
lógico, es que el conocimiento cientí¿co se caracteriza por no restringirse o limitarse
única y exclusivamente al ámbito de lo que se observa; pues en realidad dicho
conocimiento va más allá al proponer un mundo subyacente que trasciende este ámbito
fenoménico de lo observable, y postular ciertas entidades, con sus respectivas
propiedades, y relaciones entre ellas. La ciencia, al postular ese mundo subyacente,
introduce nuevos conceptos para referirse a él y, por con siguiente, nuevos términos. De
este modo los empiristas lógicos introdujeron la dicotomía observacional / teórico,
según la cual el lenguaje cientí¿co se divide en un lenguaje observacional y un lenguaje
teórico: el primero re¿ere a lo directamente observacional y el segundo a lo teórico, a lo
no observacional. La mecánica newtoniana permite una buena ilustración de lo anterior.
Por una parte, esta teoría explica distintos fenómenos que tienen que ver con el
movimiento de cuerpos sobre la tierra y cuerpos celestes. En el primer caso,
movimientos como la caída de los cuerpos, el de los proyectiles, el plano inclinado y el
pendular; y, en el segundo caso, movimientos como el de la Luna, el de los planetas y el
de la Tierra. Por la otra, podríamos decir que este poder explicativo de la teoría radica
en haber introducido nuevos conceptos, como masa y fuerza (piénsese en particular en
la fuerza de gravedad), que se relacionan entre sí y con conceptos ya conocidos como el
de aceleración, a través de las conocidas leyes de movimiento y la ley de gravitación
universal. El carácter teórico (inobservable) de la fuerza de gravedad radica en que no
es una fuerza que actúa por contacto sino a distancia, que se trasmite a una gran
velocidad (al parecer in¿nita) y sin gasto de energía. La gravedad se trasmite en el
vacío, no requiere de ningún medio para ello, y no es posible detectarla directamente
sino a través de los efectos que produce entre cuerpos su¿cientemente masivos. Pues
bien, la di¿cultad que surge aquí es cómo aplicar el PVS a los términos o conceptos
teóricos y, en consecuencia, a los principios o leyes compuestos por estos, pues dada su
naturaleza es claro que no pueden veri¿carse directamente en la experiencia, de tal
manera que resultarían asigni¿cativos y, con ello, el mundo teórico que es una de las
piezas importantes de la ciencia moderna se igualaría con la metafísica. SOFIA -
SOPHIA 264 Germán Guerrero Pino Para los empiristas lógicos era claro que un
enunciado teórico no podía veri¿carse en forma directa, aunque sí podía veri¿carse
indirectamente reconstruyéndolo lógicamente en base a enunciados que re¿eren a la
experiencia inmediata. Pero para lograr tal reconstrucción, y dada la división del
lenguaje en observacional y teórico, debe haber enunciados mixtos que vinculen los
enunciados teóricos con los observacionales para que los primeros sean signi¿cativos.
Los empiristas lógicos llamaron a estos enunciados mixtos reglas de correspondencia,
de tal manera que, en de¿nitiva, se podría veri¿car (en realidad con¿rmar, tal y como
veremos a continuación) un enunciado teórico a través de los enunciados
observacionales con los cuales está relacionado. Ahora bien, esta veri¿cación no puede
ser completa, pues de ser así, ello implicaría que los términos teóricos se pueden de¿nir
en términos observacionales, de tal manera que estos resultarían siendo observacionales
y por lo tanto superÀuos; y, además, esto resultaría siendo contradictorio con la
dicotomía observacional / teórico, que fue el punto de partida. Como puede observarse,
la situación a la que se llega es muy semejante a la del caso de la ley de los metales,
presentada arriba. Es por esto que los empiristas lógicos hicieron una relectura del PVS,
en donde dejaban claro que los principios de una teoría o enunciados teóricos no pueden
veri¿carse
mediante pruebas observacionales sino que son más o menos con¿rmados o no por
estas; desechando de este modo la certeza de los principios teóricos y, en su lugar,
aferrándose a su carácter hipotético (Véase Carnap, 1963, pp. 57 y 59). Esto llevó a una
Àexibilización del PVS, a la que los mismos positivistas lógicos cali¿caron como
liberalización del empirismo lógico. El PVS se cambio por el principio con¿rmacionista
del signi¿cado; ahora se exige que el enunciado teórico o ley solo sea con¿rmado en
algún grado, y no en su totalidad, a través de sus implicaciones observacionales. Carnap
expresa muy bien este cambio de parecer en los comentarios que añade en 1957 a la
reedición de su escrito La antigua y la nueva lógica
 1930-31, en estos términos: Una proposición cientí¿ca no se puede determinar
simplemente como verdadera o como falsa; sólo se puede con¿rmar más o menos sobre
la base de observaciones dadas. Así pues, se sustituyó el antiguo principio de
veri¿cabilidad formulado por primer vez por Wittgenstein, por el requisito más elástico
de la con¿rmabilidad (Carnap, 1930-31:151) . Análisis lógico del lenguaje y ¿losofía La
tesis metodológica del análisis lógico del lenguaje de la ciencia trae asociada la
importante idea de que no puede ser una pretensión de la ¿losofía elaborar sistemas
teóricos (¿losó¿cos); la ¿losofía es solo eso, análisis lógico del lenguaje de la ciencia.
Cito aquí en extenso a Carnap: […] el nuevo método cientí¿co del ¿losofar, al que quizá
pueda caracterizarse brevemente diciendo que consiste en el análisis lógico de las
proposiciones y conceptos de la ciencia empírica. Con ello se han apuntado los dos
rasgos más importantes que distinguen a este método de la ¿losofía tradicional. El
primer rasgo característico consiste en que este ¿losofar se realiza en estrecho contacto
con la ciencia empírica, e incluso solo con relación a ella, de modo que una ¿losofía no
es ya considerada como un dominio del conocimiento por derecho propio, igual o
superior a las ciencias empíricas. El segundo rasgo característico indica en qué consiste
el trabajo ¿losó¿co sobre la ciencia empírica: consiste en la aclaración de las
proposiciones de la ciencia empírica por medio del análisis lógico. Más especí¿camente,
en la descomposición de las proposiciones en sus partes (conceptos), en la reducción
paso a paso de los conceptos a conceptos más fundamentales y de las proposiciones a
proposiciones más fundamentales (Carnap, 1930-31: 151). Esta concepción de la
¿losofía se deriva directamente de la forma como los empiristas lógicos 2. En el
Tractatus aparece el principio enunciado de muchas formas; he aquí una: “4.063 […]
para poder decir ‘p’ es ver
 dadero (o falso) tengo que haber determinado en qué circunstancias llamo verdadero a
‘p’, y con ello determino el sentido de la proposición”. SOFIA - SOPHIA 265 Tesis
centrales del empirismo lógico asumen la ciencia. La ciencia se entiende como un
conjunto de enunciados organizados sistemáticamente, en donde cada enunciado del
sistema dice algo acerca de la realidad natural, social o de la psiquis humana, ya sea en
forma directa o indirecta. Esto equivale a decir que la ciencia es signi¿cativa, habla del
mundo; y, a la inversa, toda expresión que no pueda vincularse con la realidad de este
modo será un enunciado asigni¿cativo, metafísico. Por tanto, si los enunciados de la
¿losofía fueran signi¿cativos, pertenecerían a la ciencia; y, a la inversa, si no lo fueran,
pertenecerían a la metafísica. En conclusión, el único camino respetable que le queda a
la ¿losofía es ocuparse de limpiar la ciencia de los elementos metafísicos que se
introducen de contrabando, clari¿car aquellos conceptos cientí¿cos que son confusos o
ambiguos (puntos que en ocasiones pasan desapercibidos para los cientí¿cos),
desenmascarar a los sistemas metafísicos que se presenten como respetables mostrando
la vaciedad de sus a¿rmaciones y ser clara y precisa en todo lo que plantea, contrario a
lo oscuro y lo inescrutable. En síntesis, con las palabras de Wittgenstein: “La ¿losofía
no es una doctrina sino una actividad” (TLP: 1922, 4.112): la ¿losofía es una actividad
clari¿cadora y no la construcción de sistemas teóricos de conocimiento. No hay
problemas ¿losó¿cos como tales, lo que hay son problemas cientí¿cos en los que la
¿losofía colabora buscando la claridad y sentido. Esto está muy claro en La concepción
cientí¿ca del mundo (1929): “La clari¿cación de los problemas ¿losó¿cos tradicionales
nos conduce, en parte, a desenmascararlos como pseudo-problemas y, en parte, a
transformarlos en problemas empíricos y de allí a someterlos al juicio de la ciencia de la
experiencia. En esta clari¿cación de problemas y enunciados consiste la tarea del trabajo
¿losó¿co y no en el planteamiento de enunciados “¿losó¿cos” propios” (Hahn, Neurath
y Carnap, 1929:112). Ahora bien, para los empiristas lógicos, el mejor instrumento que
tiene la ¿losofía para adelantar esta tarea de clari¿cación conceptual y de asepsia
metafísica es la lógica formal, cuyo gestor principal fue Frege a ¿nales del siglo XIX y
que se consolidó a comienzos del XX con los trabajos de Russell, Whitehead y
Wittgenstein, principalmente. Como es natural, el método de análisis lógico del lenguaje
debe combinarse satisfactoriamente con la aplicación de los principios empiristas. Esto
es, el examen de un problema particular debe estar orientado por los principios
empiristas establecidos, de tal manera que su aplicación esté orientada por el análisis
lógico de los conceptos y argumentos involucrados. En de¿nitiva, ¿qué se entiende por
análisis lógico del lenguaje? Antes de subrayar el énfasis en el análisis lógico
propiamente, lo primero que indica la máxima metodológica empirista lógica es lo que
suele cali¿carse como el giro lingüístico en ¿losofía
 y nuevos de la ¿losofía han de abordarse en términos del lenguaje, de este modo se
logra claridad y precisión en los mismos; en de¿nitiva, los verdaderos problemas
¿losó¿cos, de haberlos, son problemas de lenguaje. Por ejemplo, en epistemología no
tiene cabida una perspectiva psicologista que indague por el origen del conocimiento y
por cómo este queda expresado en los pensamientos, ni cuestiones sobre el
conocimiento aplicado, por ejemplo; la perspectiva que debe privilegiarse es el estudio
del conocimiento pero en términos del lenguaje en el cual ¿nalmente queda expresado.
En segundo lugar, la máxima metodológica “análisis lógico del lenguaje” no puede
tomarse en sentido estricto haciendo referencia a la lógica pura, a cuestiones puramente
formales, sino en un sentido amplio que tiene que ver con la lógica aplicada, la cual
incluye las dimensiones sintáctica, semántica y pragmática del lenguaje y de las teorías
formuladas en un determinado lenguaje. Además, el análisis va acompañado de la
reconstrucción, esto es, en muchas ocasiones es importante hacer una reconstrucción
lógica del problema que se plantea para después hacer una crítica del mismo mediante el
análisis. A lo largo del presente artículo se han hecho distintas presentaciones que bien
sirven como ilustración del método de análisis lógico, y todas están expresadas en
términos lingüísticos. Comenzamos distinguiendo los enunciados analíticos de los
sintéticos; después se introdujo el PVS, que es semántico, para excluir los enunciados
metafísicos de cualquier forma legítima de conocimiento, en particular de la ciencia; y
en los distintos casos se dieron ejemplos. SOFIA - SOPHIA 266 Germán Guerrero Pino
Ciencia uni¿cada: educcionismo Hemos presentado críticas a algunas tesis de los
empiristas lógicos, y son muchas las que se les harán, pero hay que reconocerles que
son ¿eles, consecuentes y coherentes con sus principios, y no hay duda que el proyecto
¿losó¿co de una ciencia uni¿cada que delinearon también cumple con ello. El proyecto
consistía en: “Aunar y armonizar los logros de las distintas ciencias a través del trabajo
colectivo, privilegiando el conocimiento intersubjetivo, la búsqueda de un sistema total
de conceptos, bajo un mismo simbolismo y lenguaje neutral” (Hahn, Neurath y Carnap,
1929:112). Las ciencias que serían objeto de uni¿cación eran las ciencias naturales
(física, química y biología), la psicología y las ciencias sociales. Si bien hemos de
reconocer que a primera vista estas ciencias tienen objetos de estudio bien diferentes (la
naturaleza, la psiquis y la vida social, respectivamente), el proyecto de uni¿cación es
realizable en la medida que: al ser ciencias, es posible referir sus distintos
conocimientos a lo directamente dado, a lo que experimentamos directamente; en todas
ellas es posible implementar el mismo método, el del análisis lógico de los conceptos y
argumentos; y, ¿nalmente, también bajo la orientación de la lógica, es igualmente
deseable y posible construir un único lenguaje neutral, con un mismo simbolismo, el
cual permitiría una clara comunicación entre las distintas ciencias y, de seguro, un
progreso seguro y ágil en dichos campos. Si partimos por reconocer que lo dado o las
experiencias directas son descritas mediante el lenguaje ¿sicalista que re¿ere a objetos y
procesos ubicados en el espacio-tiempo, entonces es claro que de acuerdo con la
psicología conductista (que dominaba en la época) es posible traducir los distintos
conceptos psicológicos, que son subjetivos, en términos de la conducta de un individuo,
lo cual queda expresado en términos del lenguaje ¿sicalista, propio de las ciencias de la
naturaleza. Algo semejante sería posible con las ciencias sociales, sus distintos
conceptos podrían traducirse al lenguaje ¿sicalista de este campo. Así, el proyecto de
ciencia uni¿cada es reduccionista, pero el reduccionismo no es ontológico sino
metodológico, de acuerdo con los empiristas lógicos. No hay pretensiones realistas,
pues no se busca reducir las entidades del mundo de la psiquis humana y de la vida
social a cuerpos físicos y sus relaciones. Las pretensiones son metodológicas, los
conceptos psicológicos y sociológicos son traducibles a conceptos físicos; pero
igualmente se podrían reducir los conceptos físicos y sociológicos a los psicológicos,
pues los conceptos físicos pueden expresarse en términos de las experiencias
perceptivas de una persona y los sociológicos, en primera instancia, son reducibles a los
físicos. Todo lo que se busca es reconstruir los conceptos de un campo en términos del
otro. Pero en realidad este proyecto no es viable, ni siquiera en términos metodológicos.
El hecho de que se establezca una relación entre conceptos, no tiene por qué implicar la
desaparición de uno de ellos. Esto se puede ver incluso en las ciencias naturales. Un
ejemplo tomado de Bunge (2006), de acuerdo con la química se cumple que Agua = H
O, pero la Àuidez y la capacidad de evaporarse son propiedades del agua pero no de las
moléculas componentes. Modelo de los dos niveles del lenguaje: estructura de las
teorías empíricas En este apartado se integran los distintos presupuestos de los
empiristas lógicos en una imagen completa del conocimiento cientí¿co, de las teorías
cientí¿cas y su estructura. A esta imagen concepción heredada de la ciencia o,
también, según el énfasis, concepción heredada de las teorías cientí¿cas, dado el inÀujo
y dominio que tuvo hasta ¿nales de la década de los sesenta del siglo pasado. Esta
imagen de la ciencia y de las teorías está dominada por la dicotomía observacional /
teórico del lenguaje, como advertíamos en el apartado Principio veri¿cacionista del
signi¿cado: ciencia y metafísica. Igualmente cabe subrayar que SOFIA - SOPHIA 267
Tesis centrales del empirismo lógico los empiristas lógicos fueron los primeros en
desarrollar y sustentar una teoría sistemática, inscrita en una propuesta ¿losó¿ca
igualmente sistemática, que diese respuesta a qué es una teoría cientí¿ca y cuál es su
estructura. Dicha concepción de las teorías cientí¿cas tiene sus orígenes, principalmente,
en el logicismo de Leibniz, Frege, Russell y Whitehead, y en el método axiomático
formal de David Hilbert para las matemáticas.De manera concisa y técnica, y siguiendo
el esquema de la ¿gura 1 , una teoría es un conjunto de enunciados organizados
deductiva o axiomáticamente, en sentido estricto. En otras palabras, una teoría cientí¿ca
es un cálculo (o sistema) formal axiomatizado, cuyos axiomas representan las leyes
fundamentales (o principios) de la teoría, los cuales están parcialmente interpretados
mediante reglas de correspondencia (o de interpretación o de¿niciones coordinativas)
que relacionan términos teóricos con términos observacionales. Esta idea de teoría ya
estaba claramente expresada en La concepción cientí¿ca del mundo (1929), mediante lo
que allí se llama sistemas de hipótesis y de axiomas Un sistema de axiomas
completamente libre de toda implicación empírica puede, al comienzo, ser considerado
como un sistema de de¿niciones implícitas; con ello se piensa lo siguiente: los
conceptos que aparecen en los axiomas son determinados o, en cierto modo, de¿nidos
no por su contenido, sino sólo por sus mutuas relaciones a través de los axiomas. Tal
sistema de axiomas adquiere un signi¿cado para la realidad sólo mediante el añadido de
de¿niciones adicionales, a saber, las “de¿niciones coordinativas”, a través de las cuales
se establece qué objetos de la realidad deberían ser considerados como miembros del
sistema de axiomas. (Hahn, Neurath y Carnap, 1929:117 - 118). Figura 1.
Representación empirista lógica de una teoría cientí¿ca. 3. La ¿gura es una adaptación
de la que aparece en Giere (1988), p. 25; la que a su vez es una reproducción de Feigl
(1970). 4. Diez años después, Carnap (1939), expresa la misma idea así: “Podemos
construir en primer lugar un cálculo y después establecer la interpretación deseada en la
forma de reglas semánticas que aportan una teoría física como un sistema inter pretado
con contenido factual” (p. 124). SOFIA - SOPHIA 268 Germán Guerrero Pino El
sistema formal (axiomático) corresponde a la red de la parte superior del esquema. Los
nudos de la red representan los conceptos primitivos y las cuerdas los postulados o
axiomas del sistema formal, que está desinterpretado. Los axiomas equivalen a las leyes
de la teoría pero una vez tengan una interpretación empírica. Inmediatamente debajo de
la red se encuentran los conceptos derivados. Mientras que la parte inferior del esquema
corresponde al nivel observacional de la teoría, el cual está directamente vinculado con
la experiencia, con el mundo. Allí encontramos los conceptos empíricos u
observacionales y las relaciones entre ellos representan leyes empíricas o inductivas o
de bajo nivel, como la ley Todos los metales se dilatan con el calor. Los dos niveles, el
formal y el observacional, están conectados mediante el mecanismo de reglas de
correspondencia (de¿niciones coordinativas) que relaciona los conceptos primitivos con
los conceptos empíricos. Así, las reglas son enunciados mixtos, teó rico-
observacionales, y es a través de ellas que el sistema formal adquiere una interpretación
o signi¿cación empírica, convirtiéndose de este modo en un sistema teórico o teoría
empírica. De no existir estas reglas, no habría teoría empírica (o teoría física), solo una
teoría matemática o un sistema lógico. En síntesis, una teoría empírica es un sistema
formal con una interpretación empírica, más todos los enunciados que se deriven de allí.
Dos observaciones ¿nales. Este modelo permite precisar bastante bien la distinción entre
ley empírica y ley teórica; la primera se obtiene mediante inducción y solo está
compuesta de conceptos observables, en tanto que la segunda normalmente es resultado
de un acto creativo de un cientí¿co y es una relación entre conceptos teóricos. En
segundo lugar, a este enfoque de las teorías cientí¿cas se le cali¿ca de sintáctico porque
hace énfasis en las teorías como sistemas formales y, de acuerdo con la lógica, todo
sistema formal se encuentra asociado con la sintaxis de un lenguaje formal y, además, la
derivabilidad es una noción sintáctica. La ley de Boyle y su relación con la mecánica
newtoniana nos permite ilustrar bastante bien los diferentes elementos de una teoría
desde la perspectiva empirista lógica . Se supone que la ley de Boyle es de carácter
empírico, es una generalización inductiva que relaciona los conceptos observacionales
de presión, temperatura y volumen de un gas, a través de la siguiente ecuación: Presión
(P) = Temperatura (T) / Volumen (V). Por otra parte, se entiende que la teoría cinética
de los gases es la que verdaderamente describe el comportamiento interno de los gases,
dando cuenta a su vez de la ley de Boyle, que solo describe el comportamiento
observacional de los gases. Esto es, la estructura subyacente de los gases descrita por las
leyes teóricas de la teoría de los gases permite describir los fenómenos observables
gobernados por la ley empírica de Boyle. Ahora bien, la teoría cinética de los gases es,
en esencia, la implementación de la mecánica newtoniana en este dominio particular, ya
que de acuerdo con esta última los gases están compuestos de moléculas en movimiento
que cumplen las leyes de la mecánica newtoniana, las leyes de inercia, movimiento (F =
m . a) y acción-reacción. Pues bien, veamos cómo se presentan aquí los principales
elementos de una teoría empírica, esto es, los niveles teórico y observacional, y las
reglas de correspondencia. Volumen, temperatura y presión son conceptos
observacionales, ya que se obtienen fácilmente por observación o mediante mediciones
relativamente sencillas. Los conceptos de fuerza y masa son teóricos, no re¿eren a
entidades directamente observables, sino que son introducidos por primera vez en forma
precisa por la teoría, en este caso por la mecánica newtoniana. Finalmente, podríamos
decir que las siguientes relaciones entre conceptos observacionales y conceptos teóricos,
que no son más que las de¿niciones aproximadas de los primeros en términos de los
segundos, hacen las veces de reglas de correspondencia. 5. Esta ilustración también la
trabaja Sellars (1963), aunque no de la misma manera. SOFIA - SOPHIA 269 Tesis
centrales del empirismo lógico (1) El volumen de un gas está relacionado, básicamente,
con el número de moléculas del gas y su respectiva masa. (2) La temperatura de un gas
equivale a la energía cinética (masa y velocidad) promedio de las moléculas del gas. (3)
La presión de un gas equivale al choque promedio (F) de las moléculas contra las
paredes del recipiente que lo contiene. Lo anterior permite observar, además, la forma
en que la teoría cinética da cuenta del comportamiento macroscópico de los gases; en
otras palabras, la forma como se deduce la ley de Boyle a partir de las leyes de Newton.
Por último, desde esta perspectiva, la mecánica newtoniana equivale, básicamente, a las
tres leyes de movimiento con la ley de gravedad, más todos los demás enunciados que
de esas leyes se deducen lógicamente. Para ¿nalizar, vale la pena subrayar algunas
virtudes y de¿ciencias del programa ¿losó¿co de los empiristas lógicos que se harán
evidentes, de una u otra forma, a lo largo de los cincuenta años siguientes después de su
formulación. No cabe duda que las distintas tesis de los empiristas lógicos hacen gala de
su exigencia de principio en cuanto a claridad y precisión; además, le otorgaron un
carácter profesional a la ¿losofía de la ciencia al precisar viejos problemas ¿losó¿cos y
cientí¿cos, al formular problemas implícitos, al presentar otros nuevos e implementar el
método de análisis lógico del lenguaje, todo esto dentro de este nuevo marco de la
¿losofía sistemática de la ciencia. En de¿nitiva, hay que reconocer que fueron ¿eles,
consecuentes y coherentes con sus principios. Pero, paradójicamente, muchas de sus
tesis y método serán objeto de fuertes críticas debido a su radicalidad y estrechez. He
aquí algunas de estas limitaciones. 1) El empirismo que defendía, el cual, no recoge la
¿losofía propia de la ciencia moderna y de la actual: mientras esta última ha dado
evidencia de cómo trasciende los fenómenos observable, el empirismo asume a estos
como límite infranqueable. 2) El énfasis excesivo en el lenguaje, en el análisis del
lenguaje, pues se sacri¿ca el estudio de la ciencia misma; el interés no recae en
problemas que surgen al interior de las ciencias particulares, sino en cuestiones que
tienen que ver con exclusivamente el lenguaje cientí¿co. 3) Se desentiende casi por
completo (por no decir del todo) del papel que desempeña la experimentación en el
conocimiento cientí¿co, pues este queda reducido por completo a la observación directa
y, por tanto, la única función que tienen los experimentos (como la observación) es la de
con¿rmar o refutar teorías.

CHALMERS.

El conocimiento científico es conocimiento probado. Las teorías científicas se derivan,

de algún modo riguroso, de los hechos de la experiencia adquiridos mediante la
observación y la experimentación. La ciencia se basa en lo que podemos ver, oír, tocar,
etc. Las opiniones y preferencias personales y las imaginaciones especulativas no tienen
cabida en la ciencia. La ciencia es objetiva. El conocimiento científico es conocimiento
fiable porque es conocimiento objetivamente probado. Sugiero que enunciados de este
tipo resumen lo que en la época moderna es una opinión popular sobre lo que es el
conocimiento científico. Esta opinión se hizo popular durante y como consecuencia de
la revolución científica que tuvo lugar fundamentalmente en el siglo XVII y que fue
llevada a cabo por pioneros de la ciencia tan grandes como Galileo y Newton. El
filósofo Francis Bacon y muchos de sus contemporáneos resumían la actitud científica
de la época cuando insistían en que si queremos entender la naturaleza debemos
consultar la naturaleza y no los escritos de Aristóteles. Las fuerzas progresistas del siglo
XVII llegaron a considerar errónea la preocupación de los filósofos de la naturaleza
medievales por las obras de los antiguos, en especial de Aristóteles, y también por la
Biblia, como fuentes del conocimiento científico. Estimulados por los éxitos dé
«grandes experimentadores» como Galileo, consideraron cada vez más la experiencia
como la fuente del conocimiento. Desde entonces ha aumentado continuamente esta
valoración gracias a los logros espectaculares de la ciencia experimental. «La ciencia es
una estructura asentada sobre hechos», escribe J. J. Davies en su obra On the scientific
method1 . Y tenemos una moderna valoración del logro de Galileo debida a H. D.
Anthony: No fue tanto las observaciones y experimentos realizados por Galileo lo que
originó la ruptura con la tradición, como su actitud hacia ellos. Para él, los hechos
extraídos de ellos habían de ser tratados como hechos y no relacionados con una idea
preconcebida... Los hechos de la observación podían encajar o no en un esquema
admitido del universo, pero lo importante, en opinión de Galileo, era aceptar los hechos
y construir una teoría que concordara con ellos2 . La concepción inductivista ingenua de
la ciencia, que esbozaré en las siguientes secciones, puede ser considerada como un
intento de formalizar esta imagen popular de la ciencia. La he denominado inductivista
porque se basa en un razonamiento inductivo, como explicaré brevemente. En los
últimos capítulos, argumentaré que esta concepción de la ciencia, como la concepción
popular a la que se asemeja, está completamente equivocada e incluso es
peligrosamente engañosa. Espero que para entonces resulte evidente que el adjetivo,
«ingenuo» es el adecuado para describir a muchos inductivistas. II. EL
INDUCTIVISMO INGENUO Según el inductivista ingenuo, la ciencia comienza con la
observación. El observador científico debe tener órganos sensoriales normales, no
disminuidos, y debe registrar de un modo fidedigno lo que pueda ver, oír, etc., que
venga al caso de la situación que esté observando y debe hacerlo con una mente libre de
prejuicios. Se pueden establecer o justificar directamente como verdaderos los
enunciados hechos acerca del estado del mundo o de una parte de él por un observador
libre de prejuicios mediante la utilización de sus sentidos. Los enunciados a los que se
llega de este modo (los llamaremos enunciados observacionales) forman, pues, la base
de la que se derivan las leyes y teorías que constituyen el conocimiento científico. A
continuación presentamos algunos ejemplos de enunciados observacionales no muy
excitantes: A las doce de la noche del 1 de enero de 1975, Marte aparecía en tal y tal
posición en el cielo. Ese palo, sumergido parcialmente en el agua, parece que está
doblado. El señor Smith golpeó a su mujer. El papel de tornasol se vuelve rojo al ser
sumergido en el líquido. 1 J. J. Davies, On the scientific method, Londres, Longman,
1968, página 8. 2 H. D. Anthony, Science and its background, Londres, Macmillan,
1948, p. 145. 4 La verdad de estos enunciados se ha de establecer mediante una
cuidadosa observación. Cualquier observador puede establecer o comprobar su verdad
utilizando directamente sus sentidos. Los observadores pueden ver por sí mismos. Los
enunciados del tipo citado anteriormente pertenecen al conjunto de los denominados
enunciados singulares. Los enunciados singulares, a diferencia de un segundo grupo de
enunciados que veremos en breve, se refieren a un determinado acontecimiento o estado
de cosas en un determinado lugar y en un momento determinado. El primer enunciado
se refiere a una determinada aparición de Marte en un determinado lugar del cielo en un
momento especificado, el segundo a una determinada observación de un determinado
palo, etc. Es evidente que todos los enunciados observacionales serán enunciados
singulares. Proceden de la utilización que hace el observador de sus sentidos en un lugar
y un momento determinados. A continuación veremos algunos ejemplos simples que
podrían formar parte del conocimiento científico. De la astronomía: Los planetas se
mueven en elipses alrededor de su sol. De la física: Cuando un rayo de luz pasa de un
medio a otro cambia de dirección de tal manera que el seno del ángulo de incidencia
dividido por el seno del ángulo de refracción es una característica constante de los dos
medios. De la psicología: Los animales en general poseen una necesidad inherente de
algún tipo de descarga agresiva. De la química: Los ácidos vuelven rojo el papel de
tornasol. Estos son enunciados generales que expresan afirmaciones acerca de las
propiedades o el comportamiento de algún aspecto del universo. A diferencia de los
enunciados singulares, se refieren a todos los acontecimientos de un determinado tipo
en todos los lugares y en todos los tiempos. Todos los planetas, estén donde estén
situados, se mueven siempre en elipses alrededor de su sol. Siempre que se produce una
refracción lo hace según la ley de refracción enunciada anteriormente. Todas las leyes y
teorías que constituyen el conocimiento científico son afirmaciones generales de esa
clase y a tales enunciados se les denomina enunciados universales. Ahora se puede
plantear la siguiente cuestión. Si la ciencia se basa en la experiencia, entonces ¿por qué
medios se pueden obtener de los enunciados singulares, que resultan de la observación,
los enunciados generales que constituyen el conocimiento científico? ¿Cómo se pueden
justificar las afirmaciones generales y no restringidas que constituyen nuestras teorías,
basándose en la limitada evidencia constituida por un número limitado de enunciados
observacionales? La respuesta inductivista es que, suponiendo que se den ciertas
condiciones, es lícito generalizar, a partir de una lista finita de enunciados
observacionales singulares, una ley universal. Por ejemplo, podría ser lícito generalizar,
a partir de una lista finita de enunciados observacionales referentes al papel de tornasol
que se vuelve rojo al ser sumergido en ácido, esta ley universal: «los ácidos vuelven
rojo el papel de tornasol», o generalizar, a partir de una lista de observaciones referentes
a metales calentados, la ley: «los metales se dilatan al ser calentados». Las condiciones
que deben satisfacer esas generalizaciones para que el inductivista las considere lícitas
se pueden enumerar así: 1. El número de enunciados observacionales que constituyan la
base de una generalización debe ser grande. 2. Las observaciones se deben repetir en
una amplia variedad de condiciones. 3. Ningún enunciado observacional aceptado debe
entrar en contradicción con la ley universal derivada. La condición 1 se considera
necesaria, porque evidentemente no es lícito concluir que todos los metales se dilatan al
ser calentados basándose en una sola observación de la dilatación de una barra de metal,
por ejemplo, de la misma manera que no es lícito concluir que todos los australianos son
unos borrachos 5 basándose en la observación de un australiano embriagado. Serán
necesarias una gran cantidad de observaciones antes de que se pueda justificar cualquier
generalización. El inductivista insiste en que no debemos sacar conclusiones
precipitadas. Un modo de aumentar el número de observaciones en los ejemplos
mencionados sería calentar repetidas veces una misma barra de metal u observar de
modo continuado a un australiano que se emborracha noche tras noche, y quizás día tras
día. Evidentemente, una lista de enunciados observacionales obtenidos de ese modo
formarían una base muy insatisfactoria para las respectivas generalizaciones. Por eso es
necesaria la condición 2. «Todos los metales se dilatan al ser calentados» sólo será una
generalización lícita si las observaciones de la dilatación en las que se basa abarcan una
amplia variedad de condiciones. Habría que calentar diversos tipos de metales, barras de
hierro largas, barras de hierro cortas, barras de plata; barras de cobre, etc., a alta y baja
presión, a altas y bajas temperaturas, etc. Si en todas las ocasiones todas las muestras de
metal calentadas se dilatan, entonces y sólo entonces es lícito generalizar a partir de la
lista resultante de enunciados observacionales la ley general. Además, resulta evidente
que si se observa que una determinada muestra de metal no se dilata al ser calentada,
entonces no estará justificada la generalización universal. La condición 3 es esencial. El
tipo de razonamiento analizado, que nos lleva de una lista finita de enunciados
singulares a la justificación de un enunciado universal, que nos lleva de la parte al todo,
se denomina razonamiento inductivo y el proceso se denomina inducción. Podríamos
resumir la postura inductivista ingenua diciendo que, según ella, la ciencia se basa en el
principio de inducción, que podemos expresar así: Si en una amplia variedad de
condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A observados poseen sin
excepción la propiedad B, entonces todos los A tienen la propiedad B. Así pues, según
el inductivista ingenuo el conjunto del conocimiento científico se construye mediante la
inducción a partir de la base segura que proporciona la observación. A medida que
aumenta el número de hechos establecidos mediante la observación y la
experimentación y que se hacen más refinados y esotéricos los hechos debido a las
mejoras conseguidas en las técnicas experimentales y observacionales, más son las leyes
y teorías, cada vez de mayor generalidad y alcance, que se construyen mediante un
cuidadoso razonamiento inductivo. El crecimiento de la ciencia es continuo, siempre
hacia adelante y en ascenso, a medida que aumenta el fondo de datos observacionales.
Hasta ahora, el análisis sólo constituye una explicación parcial de la ciencia, ya que, con
seguridad, una característica importante de la ciencia es su capacidad para explicar y
predecir. El conocimiento científico es lo que permite al astrónomo predecir cuándo se
producirá el próximo eclipse solar o al físico explicar por qué el punto de ebullición del
agua es inferior al normal en altitudes elevadas. La figura 1 representa, de forma
esquemática, un resumen de toda la historia inductivista de la ciencia. El lado izquierdo
de la figura se refiere a la derivación de leyes y teorías científicas a partir de la
observación que ya hemos analizado. Queda por analizar el lado derecho. Antes de
hacerlo, hablaremos un poco del carácter de la lógica y del razonamiento deductivo.
Figura 1 6 III. LOGICA Y RAZONAMIENTO DEDUCTIVO Una vez que un
científico tiene a su disposición leyes y teorías universales puede extraer de ellas
diversas consecuencias que le sirven como explicaciones y predicciones. Por ejemplo,
dado el hecho de que los metales se dilatan al ser calentados es posible derivar el hecho
de que los raíles de ferrocarril continuos, sin que existan entre ellos pequeños huecos, se
distorsionarán con el calor del sol. Al tipo de razonamiento empleado en las
derivaciones de esta clase se le denomina razonamiento deductivo. La deducción es
distinta de la inducción de la que ya se habló en la sección anterior. El estudio del
razonamiento deductivo constituye la disciplina de la lógica3 . No se intentará
proporcionar una explicación y valoración detalladas de la lógica en este libro. En lugar
de esto, se ilustrarán algunas de las características importantes para nuestro análisis de
la ciencia mediante ejemplos triviales. He aquí un ejemplo de deducción lógica.
Ejemplo 1: 1. Todos los libros de filosofía son aburridos. 2. Este libro es un libro de
filosofía. 3. Este libro es aburrido. En este argumento, (1) y (2) son las premisas y (3) es
la conclusión. Es evidente, creo, que si (1) y (2) son verdaderas, (3) ha de ser verdadera.
No es posible que (3) sea falsa si (1) y (2) son verdaderas, ya que si (1) y (2) fueran
verdaderas y (3) falsa ello supondría una contradicción. Esta es la característica clave de
una deducción lógicamente válida. Si las premisas de una deducción lógicamente válida
son verdaderas, entonces la conclusión debe ser verdadera. Una ligera modificación del
ejemplo anterior nos proporcionará un caso de deducción no válida. Ejemplo 2: 1.
Muchos libros de filosofía son aburridos. 2. Este libro es un libro de filosofía. 3. Este
libro es aburrido. En este ejemplo, (3) no se sigue necesariamente de (1) y (2). Es
posible que (1) y (2) sean verdaderas y que, no obstante, (3) sea falsa. Aunque (1) y (2)
sean verdaderas, puede suceder que este libro sea, sin embargo, uno de los pocos libros
de filosofía que no son aburridos. Afirmar que (1) y (2) son verdaderas y que (3) es
falsa no supone una contradicción. El argumento no es válido. El lector se puede sentir
ya aburrido. Las experiencias de ese tipo tienen que ver, ciertamente, con la verdad de
los enunciados (1) y (3) en los ejemplos 1 y 2. Pero una cuestión que hay que señalar
aquí es que la lógica y la deducción por sí solas no pueden establecer la verdad de unos
enunciados fácticos del tipo que figura en nuestros ejemplos. Lo único que la lógica
puede ofrecer a este respecto es que, si las premisas son verdaderas, entonces la
conclusión debe ser verdadera. Pero el hecho de que las premisas sean verdaderas o no
es una cuestión que se pueda resolver apelando a la lógica. Una argumentación puede
ser una deducción perfectamente lógica aunque conlleve una premisa que sea de hecho
falsa. He aquí un ejemplo. Ejemplo 3: 1. Todos los gatos tienen cinco patas 2. Bugs
Pussy es mi gato. 3. Bugs Pussy tiene cinco patas. 3 A veces se considera que la lógica
incluye el estudio del razonamiento inductivo, de manera que hay una lógica inductiva
así como una lógica deductiva. En este libro se entenderá que la lógica es solamente el
estudio del razonamiento deductivo. 7 Esta deducción es perfectamente válida. El caso
es que si (1) y (2) son verdaderas, entonces (3) debe ser verdadera. Sucede que en este
ejemplo (1) y (3) son falsas, pero esto no afecta a la condición de la argumentación
como deducción válida. Así pues, la lógica deductiva por sí sola no actúa como fuente
de enunciados verdaderos acerca del mundo. La deducción se ocupa de la derivación de
enunciados a partir de otros enunciados dados. IV. LA PREDICCIÓN Y LA
EXPLICACIÓN EN EL INDUCTIVISMO Ahora estamos en condiciones de
comprender de una manera simple el funcionamiento de las leyes y teorías como
aparatos explicatorios y predictivos en la ciencia. Una vez más comenzaré con un
ejemplo trivial para ilustrar la cuestión. Consideremos el siguiente argumento: 1. El
agua completamente pura se congela a unos 0° C (si se le da tiempo suficiente). 2. El
radiador de mi coche contiene agua completamente pura. 3. Si la temperatura baja a 0°
C, el agua del radiador de mi coche se congelará (si se\ le da tiempo suficiente). Aquí
tenemos un ejemplo de argumentación lógica válida para deducir la predicción (3) del
conocimiento científico contenido en la premisa (1). Si (1) y (2) son verdaderas, (3)
debe ser verdadera. Sin embargo, la verdad de (1), (2) y (3) no se establece gracias a
ésta o a otra deducción. Para un inductivista, la fuente de la verdad no es la lógica, sino
la experiencia. Desde este punto de vista, (1) se determinará por observación directa del
agua congelada. Una vez que se han establecido (1) y (2) mediante la observación y la
inducción, se puede deducir de ellas la predicción (3). Ejemplos menos triviales serán
más complicados, pero los papeles que desempeñan la observación, la inducción y la
deducción siguen siendo en esencia los mismos. Como ejemplo final consideraremos la
explicación inductivista de cómo puede la ciencia física explicar el arco iris. La premisa
simple (1) del ejemplo anterior es reemplazada en este caso por una serie de leyes que
rigen el comportamiento de la luz, a saber, las leyes de la reflexión y de la refracción de
la luz y afirmaciones acerca de la medida en que el grado de refracción depende del
color. Estos principios generales se derivan de la experiencia por inducción. Se efectúan
una gran cantidad de experimentos de laboratorio, reflejando rayos de luz de espejos y
superficies de agua, midiendo los ángulos de incidencia y refracción de los rayos de luz
que pasan del aire al agua, del agua al aire, etc., en una gran variedad de condiciones,
repitiendo los experimentos con luz de varios colores, etc., hasta que se dan las
condiciones necesarias para considerar licita la generalización inductiva de las leyes de
la óptica. También se reemplazará la premisa (2) del ejemplo anterior por una serie más
compleja de enunciados. Dichos enunciados incluirán afirmaciones en el sentido de que
el sol está situado en una posición determinada en el cielo con especto a un observador
en la tierra, y que caen gotas de lluvia procedentes de una nube situada en una región
determinada con relación al observador. Nos referiremos a estos conjuntos de
enunciados, que describen los detalles de la situación que se está investigando, como las
condiciones iniciales. Las descripciones de las situaciones experimentales serán
ejemplos típicos de condiciones iniciales. Dadas las leyes de la óptica y las condiciones
iniciales, es posible entonces efectuar deducciones que proporcionen una explicación de
la formación de un arco iris visible para el observador. Estas deducciones ya no serán
tan evidentes como en nuestros ejemplos anteriores y supondrán tanto argumentaciones
matemáticas como verbales. La argumentación será; más o menos la siguiente. Si
suponemos que una gota de lluvia es más o menos esférica, entonces el trayecto de un
rayo de luz a través de una gota de agua será más o menos el dibujado en la figura 2. Si
un rayo de luz blanca incide en una gota de lluvia en a, entonces, si la ley de la
refracción es verdadera, el rayo rojo viajará a lo largo de la línea ab y el rayo ab’ a lo
largo de ab'. Una vez más, si las leyes que rigen la reflexión son verdaderas, entonces ab
debe reflejarse a lo largo de bc y ab' a lo largo de b'c'. De nuevo la refracción en c y c' se
determinará mediante la ley de la refracción, de modo que un observador que contemple
la gota de lluvia verá los componentes rojo y azul de la luz blanca por separado (y
también todos los demás colores del espectro). Nuestro observador también podrá ver la
misma separación de colores en cualquier gota de lluvia que esté situada en una parte
del cielo tal que la línea que una la gota de lluvia con el sol forme un ángulo D con la
línea que une la gota de lluvia con el 8 observador. Así pues, las consideraciones
geométricas proporcionan la conclusión de que el observador podrá ver un arco
coloreado, siempre que la nube de lluvia esté suficientemente extendida. Figura 2 En
esta ocasión sólo he bosquejado la explicación del arco iris, pero lo que se ofrece debe
bastar para ejemplificar la forma general del razonamiento implicado. Dado que las
leyes de la óptica son verdaderas (y para el inductivista ingenuo eso se puede establecer
por inducción a partir de la observación) y dado que las condiciones iniciales están
descritas de modo preciso, se sigue necesariamente la explicación del arco iris. Se puede
resumir de la siguiente manera la forma general de todas las explicaciones y
predicciones científicas: 1. Leyes y teorías 2. Condiciones iniciales 3. Predicciones y
explicaciones Esta es la etapa representada en el lado derecho de la figura 1. La
siguiente descripción del método científico, efectuada por un economista del siglo xx, se
ajusta exactamente a la concepción inductivista ingenua de la ciencia tal y como la he
descrito e indica que no es tan sólo una postura que me he inventado con el propósito de
criticarla. Si tratamos de imaginar cómo utilizaría el método científico una mente de
poder y alcance sobrehumanos, pero normal por lo que se refiere a los procesos lógicos
de su pensamiento... el proceso sería el siguiente: En primer lugar, se observarían y
registrarían todos los hechos, sin seleccionarlos ni hacer conjeturas a priori por lo que se
refiere a su importancia relativa. En segundo lugar, se analizarían, compararían y
clasificarían los hechos registrados y observados, sin más hipótesis o postulados que los
que necesariamente supone la lógica del pensamiento. En tercer lugar, se harían
generalizaciones inductivas referentes a las relaciones clasificatorias o causales que hay
entre los hechos, a partir de ese análisis de ellos. En cuarto lugar, la investigación
posterior sería tanto deductiva como inductiva, utilizando inferencias realizadas a partir
de generalizaciones previamente establecidas4 . V. EL ENCANTO DEL
INDUCTIVISMO INGENUO La concepción inductivista ingenua de la ciencia tiene
ciertos méritos aparentes. Su atractivo parece residir en el hecho de que proporciona una
explicación formalizada de algunas de las impresiones populares sobre el carácter de la
ciencia, su poder explicatorio y predictivo, su objetividad y su superior fiabilidad en
comparación con otras formas de conocimiento. Ya hemos visto cómo el inductivista
ingenuo da cuenta del poder explicatorio y predictivo de la ciencia. La objetividad dula
ciencia inductivista se deriva del hecho de que tanto la observación como el
razonamiento inductivo son objetivos en sí mismos. Cualquier observador que haga un
uso normal de sus sentidos puede averiguar enunciados observacionales. No se permite
que se inmiscuya ningún elemento personal, subjetivo. La validez de los enunciados
observacionales, cuando se obtienen de manera correcta, no dependen del gusto, la
opinión, las esperanzas o las expectativas del observador. Lo mismo se puede decir 4
Esta cita, debida a A. B. Wolfe, está extraída de Philosophy of natural science, de Carl
G. Hempel, Englewood Cliffs (Nueva Jersey), Prentice-Hall, 1966, p. 11 [p. 271. Las
cursivas son de la cita original. 9 del razonamiento inductivo, mediante el cual se deriva
el conocimiento científico a partir de los enunciados observacionales. O las inducciones
satisfacen las condiciones prescritas o no las satisfacen. No es una cuestión subjetiva de
opinión. La fiabilidad de la ciencia se sigue de las afirmaciones del inductivista acerca
de la observación y la inducción. Los enunciados observacionales que forman la base de
la ciencia son seguros y fiables porque su verdad se puede determinar haciendo uso
directo de los sentidos. Además, la fiabilidad de los enunciados observacionales se
transmitirá a las leyes y teorías derivadas de ellos, siempre que se satisfagan las
condiciones para una lícita inducción, lo cual queda garantizado por el principio de
inducción que forma la base de la ciencia según el inductivista ingenuo. Ya he
mencionado que considero que la concepción inductivista ingenua de la ciencia está
muy equivocada y es peligrosamente engañosa. En los dos próximos capítulos
comenzaré a decir por qué. Sin embargo, quizás deba aclarar que la postura que he
esbozado es una forma muy extrema de inductivismo. Muchísimos inductivistas
sofisticados no querrían verse asociados con algunas características de mi inductivismo
ingenuo. No obstante, todos los inductivistas afirmarían que, en la medida en que se
pueden justificar las teorías científicas, se justifican porque se apoyan inductivamente
en la base más o menos segura que proporciona la experiencia. Los capítulos siguientes
de este libro nos proporcionarán una gran abundancia de razones para poner en duda
esta afirmación. LECTURAS COMPLEMENTARIAS El inductivismo ingenuo que he
descrito es demasiado ingenuo para que los filósofos lo traten de una manera
comprensiva. Un intento clásico y complejo de sistematizar el razonamiento inductivo
es A system of logic, de John Stewart Mill (Londres, Longman, 1961). Un resumen
sencillo y excelente de las opiniones más modernas se encuentra en The foundations of
scientific inference, de Wesley C. Salmon (Pittsburgh, Pittsburgh University Press,
1975). La medida en que los filósofos inductivistas se ocupan de la base empírica del
conocimiento y de su origen en la percepción sensorial resulta muy evidente en The
foundations of empirical knowledge, de A. J. Ayer (Londres, Macmillan, 1955). Una
buena descripción y sencilla discusión de las posturas tradicionales sobre la percepción
sensorial se encuentra en la obra de C. W. K. Mundle, Perception: facts and theories
(Oxford, Oxford University Press, 1971). Como muestra de esa rama del inductivismo
denominada positivismo lógico sugiero dos recopilaciones de artículos, Logical
positivism, compilado por A. J. Ayer (Glencoe, Free Press, 1959) y The philosophy of
Rudolf Carnap, compilado por P. A. Schilpp (La Salle, Illinois, Open Court, 1963).
Hasta qué punto el programa inductivista se ha hecho sumamente técnico resulta
evidente en Logical foundations of probability, de R. Carnap (Chicago, University of
Chicago Press, 1962). 10 2. EL PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN I. ¿SE PUEDE
JUSTIFICAR EL PRINCIPIO DE INDUCCIÓN? Según el inductivista ingenuo, la
ciencia comienza con la observación; la observación proporciona una base segura sobre
la que se puede construir el conocimiento científico, y el conocimiento científico se
deriva, mediante la inducción, de los enunciados observacionales. En este capítulo, se
criticará la concepción inductivista de la ciencia, poniendo en duda el tercero de estos
supuestos. Se pondrá en duda la validez y justificabilidad del principio de inducción.
Más adelante, en el capítulo 3, se recusarán y refutarán los dos primeros supuestos. Mi
versión del principio de inducción dice así: «Si en una gran variedad de condiciones se
observa una gran cantidad de A y todos los A observados, sin excepción, poseen la
propiedad B, entonces todos los A poseen la propiedad B». Este principio, o algo muy
parecido, es el principio básico en el que se basa la ciencia, si se acepta la postura
inductivista ingenua. A la vista de esto, una cuestión obvia con la que se enfrenta el
inductivista es: «¿Cómo se puede justificar el principio de inducción?». Esto es, si la
observación nos proporciona un conjunto seguro de enunciados observacionales como
punto de partida (supuesto que tenemos que dar por sentado para el desarrollo de la
argumentación de este capítulo), ¿por qué el razonamiento inductivo conduce al
conocimiento científico fiable e incluso verdadero? Al inductivista se le abren dos vías
de acercamiento al problema para intentar responder a esta cuestión. Podría tratar de
justificar el principio apelando a la lógica, recurso que admitimos francamente, o podría
intentar justificar el principio apelando a la experiencia, recurso que yace en la base de
toda su concepción científica. Examinemos sucesivamente estas dos posibilidades. Las
argumentaciones lógicas válidas se caracterizan por el hecho de que, si la premisa de la
argumentación es verdadera, entonces la conclusión debe ser verdadera. Las
argumentaciones deductivas poseen ese carácter. El principio de inducción estaría de
seguro justificado si las argumentaciones inductivas también lo poseyeran, pero no es
así. Las argumentaciones inductivas no son argumentaciones lógicamente válidas. No se
da el caso de que, si las premisas de una inferencia inductiva son verdaderas, entonces
la conclusión deba ser verdadera. Es posible que la conclusión de una argumentación
inductiva sea falsa y que sus premisas sean verdaderas sin que ello suponga una
contradicción. Supongamos, por ejemplo, que hasta la fecha haya observado una gran
cantidad de cuervos en una amplia variedad de circunstancias y que haya observado que
todos ellos han sido negros y, basándome en eso, concluyo: «Todos los cuervos son
negros». Esta es una inferencia inductiva perfectamente lícita. Las premisas de esta
inferencia son un gran número de enunciados del tipo: «Se observó que el cuervo x era
negro en el momento t» y consideramos que todos eran verdaderos. Pero no hay
ninguna garantía lógica de que el siguiente cuervo que observe no sea rosa. Si éste fuera
el caso, entonces «Todos los cuervos son negros» sería falso. Esto es, la inferencia
inductiva inicial, que era lícita en la medida en que satisfacía los criterios especificados
por el principio de inducción, habría llevado a una conclusión falsa, a pesar de que todas
las premisas de la inferencia fueran verdaderas. No supone ninguna contradicción lógica
afirmar que todos los cuervos observados han resultado ser negros y también que no
todos los cuervos son negros. La inducción no se puede justificar sobre bases
estrictamente lógicas. Un ejemplo de la cuestión, más interesante aunque bastante
truculento, lo constituye la explicación de la historia del pavo inductivista por Bertrand
Russell. Este pavo descubrió que, en su primera mañana en la granja avícola, comía a
las 9 de la mañana. Sin embargo, siendo como era un buen inductivista, no sacó
conclusiones precipitadas. Esperó hasta que recogió una gran cantidad de observaciones
del hecho de que comía a las 9 de la mañana e hizo estas observaciones en una gran
variedad de circunstancias, en miércoles y en jueves, en días fríos y calurosos, en días
lluviosos y en días soleados. Cada día añadía un nuevo enunciado observacional a su
lista. Por último, su conciencia inductivista se sintió satisfecha y efectuó una inferencia
inductiva para concluir: «Siempre como a las 9 de la mañana». Pero, ¡ay! se demostró
de manera indudable que esta conclusión era falsa cuando, la víspera de Navidad, en vez
de darle la comida, le cortaron el cuello. Una inferencia inductiva con premisas
verdaderas ha llevado a una conclusión falsa. El principio de inducción no se puede
justificar simplemente apelando a la lógica. Dado este resultado, parecería que el
inductivista, según su propio punto de vista, está ahora obligado a indicar cómo se
puede derivar de la experiencia el principio de inducción. ¿Cómo sería una derivación
semejante? Probablemente, sería algo así. Se ha observado que la inducción funciona en
un gran número de ocasiones. Por ejemplo, las leyes de la óptica, derivadas por
inducción de los resultados de los experimentos de laboratorio, se han utilizado en
numerosas ocasiones para diseñar instrumentos ópticos y estos instrumentos 11 han
funcionado de modo satisfactorio. Asimismo, las leyes del movimiento planetario,
derivadas de observaciones de las posiciones de los planetas, etc., se han empleado con
éxito para predecir eclipses. Se podría ampliar esta lista con informes de explicaciones y
predicciones posibilitadas por leyes y teorías científicas derivadas inductivamente. De
este modo, se justifica el principio de inducción. La anterior justificación de la
inducción es completamente inaceptable, como ya demostrara David Hume a mediados
del siglo XVIII. La argumentación que pretende justificar la inducción es circular ya
que emplea el mismo tipo de argumentación inductiva cuya validez se supone que
necesita justificación. La forma de la argumentación justificatoria es la siguiente: El
principio de inducción funcionó con éxito en la ocasión xl . El principio de inducción
funcionó con éxito en la ocasión x2 etcétera. El principio de inducción funciona
siempre. Aquí se infiere un enunciado universal que afirma la validez del principio de
inducción a partir de cierta cantidad de enunciados singulares que registran aplicaciones
con éxito del principio en el pasado. Por lo tanto, la argumentación es inductiva y, no se
puede, pues, utilizar para justificar el principio de inducción. No podemos utilizar la
inducción para justificar la inducción. Esta dificultad, que va unida a la justificación de
la inducción, ha sido denominada tradicionalmente «el problema de la inducción».
Parece, pues, que el inductivista ingenuo impenitente tiene problemas. La exigencia
extrema de que todo conocimiento se derive de la experiencia mediante reglas de
inducción excluye el principio de inducción, básico para la postura inductivista. Además
de la circularidad que conllevan los intentos de justificar el principio de inducción, el
principio, tal y como lo he establecido, adolece de otras desventajas. Estas desventajas
proceden de la vaguedad y equivocidad de la exigencia de que se realice un «gran
número» de observaciones en una «amplia variedad» de circunstancias. ¿Cuántas
observaciones constituyen un gran número? ¿Cuántas veces hay que calentar una barra
de metal, diez veces, cien veces, antes de que podamos concluir que siempre se dilata al
ser calentada? Sea cual fuere la respuesta a esta cuestión, se pueden presentar ejemplos
que hagan dudar de la invariable necesidad de un gran número de observaciones. Para
ilustrar esta cuestión, me referiré a la fuerte reacción pública en contra de la guerra
nuclear que siguió al lanzamiento de la primera bomba atómica en Hiroshima al final de
la segunda guerra, mundial. Esta reacción se basaba en la constatación de que las
bombas atómicas originan destrucción y muerte por doquier y un enorme sufrimiento
humano. Y, no obstante, esta creencia generalizada se basaba en una sola y dramática
observación. Del mismo modo, un inductivista muy terco tendría que poner su mano en
el fuego muchas veces antes de concluir que el fuego quema. En circunstancias como
éstas, la exigencia de un gran número de observaciones parece inapropiada. En otras
situaciones, la exigencia parece más plausible. Por ejemplo, estaríamos
justificadamente, poco dispuestos a atribuir poderes sobrenaturales a un adivino
basándonos en una sola predicción correcta. Y tampoco sería justificable concluir una
conexión causal entre fumar y el cáncer de pulmón basándonos en la evidencia de un
solo fumador empedernido que contraiga la enfermedad. Creo que está claro en estos
ejemplos que si el principio de inducción ha de ser una guía de lo que se considere una
lícita inferencia científica, entonces hay que matizar con cierto cuidado la cláusula del
«gran número». Además, la postura inductivista ingenua se ve amenazada cuando se
examina en detalle la exigencia de que se efectúen las observaciones en una amplia
variedad de circunstancias. ¿Qué se ha de considerar como variación significativa en las
circunstancias? Por ejemplo, cuando se investiga el punto de ebullición del agua ¿es
necesario variar la presión, la pureza del agua, el método de calentamiento y el
momento del día? La respuesta a las dos primeras sugerencias es «sí» y a las dos
segundas «no». Pero, ¿en qué nos basamos para dar estas respuestas? Esta cuestión es
importante porque la lista de variaciones se puede extender indefinidamente añadiendo
una variedad de variaciones adicionales tales como el color del recipiente, la identidad
del experimentador, la situación geográfica, etc. A menos que se puedan eliminar esas
variaciones «superfluas», el número de variaciones necesarias para hacer una lícita
inferencia inductiva será infinitamente grande. ¿Sobre qué base, pues, se considera
superflua una gran cantidad de variaciones? Creo que la respuesta está bastante clara.
Las variaciones que son significativas se distinguen de las que son superfluas apelando
a nuestro conocimiento teórico de la situación y de los tipos de mecanismos físicos
operativos. Pero admitir esto es admitir que la teoría desempeña un papel vital antes de
la observación. El inductivista ingenuo no puede admitir eso. Sin embargo, insistir en
este punto conduciría a las críticas del 12 inductivismo que he reservado para el
siguiente capítulo. Simplemente observaré ahora que la cláusula de la «amplia variedad
de circunstancias» en el principio de inducción plantea al inductivista serios problemas.
II. LA RETIRADA A LA PROBABILIDAD Hay una manera muy evidente de moderar
la Postura extrema del inductivismo ingenuo criticada en la sección anterior en un
intento de contrarrestar algunas críticas. Una argumentación que defendiera una postura
más moderada podría ser la siguiente. No podemos estar ciento por ciento seguros de
que sólo porque hayamos observado en muchas ocasiones que el sol sale cada día, el sol
saldrá todos los días. (De hecho en el Artico y en el Antártico hay días en que el sol no
sale.) No podemos estar ciento por ciento seguros de que la siguiente piedra que
arrojemos no «caerá» hacia arriba. Sin embargo, aunque no se puede garantizar que las
generalizaciones a las que se ha llegado mediante inducciones lícitas sean perfectamente
verdaderas, son probablemente verdaderas. A la luz de las pruebas, es muy probable que
el sol siempre salga en Sidney y que las piedras caigan hacia abajo al ser arrojadas. El
conocimiento científico no es conocimiento probado, pero representa un conocimiento
que es probablemente verdadero. Cuanto mayor sea el número de observaciones que
formen la base de una inducción la variedad de condiciones en las cuales se hayan
realizado estas observaciones, mayor será la probabilidad de que las generalizaciones
resultantes sean verdaderas. Si se adopta esta versión modificada de la inducción,
entonces se reemplazará el principio de inducción por una versión probabilista que dirá
más o menos lo siguiente: «Si en una amplia variedad de condiciones se ha observado
un gran número de A y si todos estos A observados poseen sin excepción la propiedad
B, entonces probablemente todos los A poseen la propiedad B». Esta reformulación no
supera el problema de la inducción. El principio reformulado sigue siendo un enunciado
universal. Basándose en un número finito de éxitos, implica que todas las aplicaciones
del principio conducirán a conclusiones generales que son probablemente verdaderas.
Los intentos de justificar la versión probabilista del principio de inducción apelando a la
experiencia han de adolecer de la misma deficiencia que los intentos de justificar el
principio en su forma original. La justificación utilizará una argumentación del tipo que
se considera necesitado de justificación. Aunque el principio de inducción en su versión
probabilista se pueda justificar, existen problemas adicionales con los que se enfrenta
nuestro más precavido inductivista. Los problemas adicionales están relacionados con
las dificultades que se encuentran cuando se trata de precisar exactamente la
probabilidad de una ley o teoría a la luz de unas pruebas especificadas. Puede parecer
intuitivamente plausible que, a medida que aumenta el apoyo observacional que recibe
una ley universal, aumente también la probabilidad de que sea verdadera. Pero esta
intuición no resiste un examen. Según la teoría oficial de la probabilidad, es muy difícil
dar una explicación de la inducción que evite la consecuencia de que la probabilidad de
cualquier enunciado universal que afirme algo sobre el mundo sea cero, sea cual fuere la
evidencia observacional. Para decirlo de una manera no técnica, cualquier evidencia
observacional constará de un número finito de enunciados observacionales, mientras
que un enunciado universal hace afirmaciones acerca de un número infinito de posibles
situaciones. La probabilidad de que sea cierta la generalización universal es, por tanto,
un número finito dividido por un número infinito, lo cual sigue siendo cero por mucho
que aumente el número finito de enunciados observacionales que constituyan la
evidencia. Este problema, junto con los intentos de atribuir probabilidades a las teorías y
leyes científicas a la luz de la evidencia dada, ha dado origen a un detallado programa
técnico de investigación que en las últimas décadas han seguido y desarrollado
tenazmente los inductivistas. Se han construido lenguajes artificiales en los que es
posible atribuir probabilidades únicas, no iguales a cero, a ciertas generalizaciones pero
estos lenguajes son tan limitados que no contienen generalizaciones universales. Están
lejos del lenguaje de la ciencia. Otro intento de salvar el programa inductivista supone
renunciar a la idea de atribuir probabilidades a las teorías y leyes científicas. En lugar de
esto, se llama la atención sobre la probabilidad de que sean correctas las predicciones
individuales. Según este enfoque, el objeto de la ciencia es, por ejemplo, estimar la
probabilidad de que el sol salga mañana en vez de la probabilidad de que salga siempre.
Se espera que la ciencia sea capaz de proporcionar la garantía de que un puente de cierto
diseño resista diversas tensiones y no se hunda, pero no de que todos los puentes de ese
diseño sean satisfactorios. Se han desarrollado algunos sistemas en ese sentido que
permiten que se atribuya probabilidades no iguales a cero a predicciones individuales.
Se mencionarán a continuación dos de las críticas que se les hacen. En primer lugar, la
idea de que la ciencia se ocupa de la producción de un conjunto de predicciones
individuales y no de la producción 13 de conocimiento en forma de complejo de
enunciados generales es, por lo menos, antiintuitiva. En segundo lugar, aunque se limite
la atención a las predicciones individuales, se puede argumentar que las teorías
científicas, y por tanto los enunciados universales, están inevitablemente implícitas en la
estimación de la probabilidad de que tenga éxito una predicción. Por ejemplo, en un
sentido intuitivo, no técnico, de «probable» podemos estar dispuestos a afirmar que es
hasta cierto punto probable que un fumador empedernido muera de cáncer de pulmón.
La evidencia que apoye la afirmación estará presumiblemente constituida por los datos
estadísticos disponibles. Pero esta probabilidad intuitiva aumentará de modo
significativo si se dispone de una teoría plausible y bien fundada que implique alguna
conexión causal entre fumar y el cáncer de pulmón. De modo similar, aumentarán las
estimaciones de la probabilidad de que el sol salga mañana una vez que se tenga en
cuenta el conocimiento de las leyes que rigen el comportamiento del sistema solar. Pero
el hecho de que la probabilidad de la corrección de las predicciones dependa de las
teorías y leyes universales socava el intento inductivista de atribuir probabilidades no
iguales a cero a las predicciones individuales. Una vez que se encuentran implícitos de
un modo significativo enunciados universales, las probabilidades de la corrección de las
predicciones individuales amenazan de nuevo con ser iguales a cero. III. POSIBLES
RESPUESTAS AL PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN Enfrentados al problema de la
inducción y a las cuestiones conexas, los inductivistas han tropezado con dificultad tras
dificultad al intentar construir la ciencia como un conjuntó de enunciados que se pueden
establecer como verdaderos o como probablemente verdaderos a partir de una evidencia
dada. Cada maniobra efectuada para cubrir la retaguardia les ha llevado más lejos de
nociones intuitivas acerca de esa excitante empresa denominada ciencia. Su programa
técnico ha conducido a adelantos interesantes dentro de la teoría de la probabilidad, pero
no ha proporcionado nuevas ideas acerca de la naturaleza de la ciencia. Su programa ha
degenerado. Hay un cierto número de posibles respuestas al problema de la inducción.
Una de ellas es la del escéptico. Podemos aceptar que la ciencia se basa en la inducción
y la demostración que hizo Hume de que no se puede justificar la inducción apelando a
la lógica o a la experiencia, y concluir que la ciencia no se puede justificar de un modo
racional. El propio Hume adoptó una postura de este tipo. Mantuvo que nuestras
creencias en las leyes y teorías no son más que hábitos psicológicos que adquirimos
como resultado de las repeticiones de las observaciones relevantes. Una segunda
respuesta consiste en atenuar la exigencia inductivista de que todo el conocimiento no
lógico se tenga que derivar de la experiencia y argumentar en favor del principio de
inducción basándose en alguna otra razón. Sin embargo, considerar que el principio de
inducción, o algo parecido, es «evidente» no es aceptable. Lo que consideramos
evidente depende y tiene demasiado que ver con nuestra educación, nuestros prejuicios
y nuestra cultura para ser una base fiable de lo que es razonable. En diversas etapas de
la historia, para muchas culturas era evidente que la tierra era plana. Antes de la
revolución científica de Galileo y Newton, era evidente que para que un objeto se
moviese, era necesaria una fuerza o causa de algún tipo que lo moviera. Esto puede ser
evidente para algunos lectores de este libro que carezcan de una formación física, y, no
obstante es falso. Si se ha de defender que es razonable el principio de inducción,
entonces se ha de ofrecer una argumentación más sofisticada que la apelación a su
evidencia. Una tercera respuesta al problema de la inducción supone la negación de que
la ciencia se base en la inducción. Se evitará el problema de la inducción si se puede
establecer que la ciencia no conlleva la inducción. Esto es lo que intentan hacer los
falsacionistas, y principalmente K. R. Popper. Analizaremos estos intentos en los
capítulos 4, 5 y 6. En este capítulo me he conducido de un modo demasiado parecido al
de un filósofo. En el próximo capítulo pasaré a efectuar una crítica del inductivismo
más interesante, más eficaz y más fructífera. LECTURAS COMPLEMENTARIAS La
fuente histórica del problema de la inducción en Hume se encuentra en la tercera parte
del Treatise on human nature de D. Hume (Londres, Dent, 1939). Otro análisis clásico
del problema se halla en el capítulo 6 de Problems of philosophy de Bertrand Russell
(Oxford, Oxford University Press, 1912). Un análisis y una investigación muy
completos y técnicos de las consecuencias de la argumentación de Hume, realizado por
un 14 simpatizante del inductivismo, es Probability and Hume's inductive scepticism de
D. C. Stove (Oxford, Oxford University Press, 1973). La pretensión de Popper de haber
resuelto el problema de la inducción se encuentra resumida en «Conjectural knowledge:
my solution to the problem of induction», capítulo 1 de Objective knowledge de K. R.
Popper (Oxford, Oxford University Press, 1972). «Popper on demarcation and
induction» de I. Lakatos, aparecido en The philosophy of Karl R. Popper, compilado
por P. A. Schilpp (La Salle, Illinois, Open Court, 1974), pp. 241-73, es una crítica de la
postura de Popper desde el punto de vista de un simpatizante del falsacionismo. Lakatos
ha escrito una provocativa historia de la evolución del programa inductivista en
«Changes in the problem of inductive logic», en The problem of inductive logic,
compilado por I. Lakatos (Amsterdam, North Holland Pub. Co., 1968), pp. 315-417.
Hay críticas del inductivismo desde un punto de vista algo diferente al adoptado en este
libro en la obra clásica de P. Duhem, The aim and structure of physical theory (Nueva
York, Atheneum, 1962).

IV.2) Falsacionismo: Popper.

REALE Y ANTISIERI.

Durante mucho tiempo Popper había sido vinculado, en la bibliografía filosófica, al

neopositivismo. Se ha dicho también que fiie miembro del Círculo de Viena. Sin
embargo, igual que Wittgenstein, Popper nunca fue miembro del Círculo. Él mismo, en
sus Réplicas a mis críticos^ afirma que esta historia no es más que una leyenda (el que
haya sido miembro de Círculo); y en su Autobiografía acepta su responsabilidad con
respecto a la muerte del neopositivismo. En efecto, Popper no es un neopositivista. Y
Otto Neurath, con mucha razón, le califícó de «oposición oficial» del Círculo. Popper
sacudió todas las cartas con las que los neopositivistas estaban jugando su partida:
substituyó el principio de verificación (que es el principio de signifícación) por el
criterio de falsación (que es un criterio de demarcación entre ciencia y no-ciencia).
Reemplazó la antigua y venerable pero, en su opinión, impotente teoría de la inducción
por el método deductivo de la prueba. Ofreció una interpretación de los fundamentos
empíricos de la ciencia diferente a la defendida por algunos miembros del KreiSy
afirmando que los protocolos no son de naturaleza absoluta y definitiva. Reinterpretó la
probabilidad y sostuvo que las mejores teorías científicas (en la medida en que explican
más y pueden controlarse mejor) son las inenos probables. Rechazó, considerándola
como una simple exclamación, la antimetafísica de los miembros del Círculo de Viena
y, entre otras cosas, defendió que la metafísica engendraba teorías científicas. Rechazó
asimismo el desinterés que demostraban numerosos miembros del Círculo con respecto
a la tradición y releyó en nueva clave a filósofos como Kant, Hegel, Marx, Stuart Mili,
Beríceley, Bacon, Aristóteles, Platón y Sócrates, para llegar hasta una estimulante
relectura en clave epistemológica de los presocráticos, considerados como creadores de
la tradición de la discusión crítica. Afrontó con seriedad problemas clásicos como por
ejemplo la relación enbe cuerpo y mente, o el sentido o la falta de sentido de la historia
humana. Se interesó por el recurrente drama de la violencia, y es uno de los más
encarnizados adversarios teóricos del totalitarismo. Se opuso a la distinción entre
términos teóricos y términos de observación. En contra del convencionalismo de Camap
y Neurath, es decir, la llamada «fase sintáctica» del Kreis^ defendió la noción
reguladora de verdad, en la línea de Tarski. En resumen, no hubo cuestión que tocase el
Círculo de Viena que Popper no pensase de modo diferente. Por todo ello, Neurath
acertaba al llamar a Popper «la oposición oficial del Círculo». Popper no sólo se ha
mostrado crítico con respecto al Círculo de Viena. En época más reciente, en 1961,
atacó -en nombre de la unidad del método- las pretensiones de la escuela de Francfort
referentes a una razón distinta a la de la ciencia y superior a ella. Tampoco se presenta
como partidario de la Cambridge-Oxford Philosophy. Prescindiendo de distintas
menciones que aparecen en diversos lugares de sus obras, Popper manifestó su actitud
básicamente opuesta al movimiento analítico en el prólogo a la primera edición inglesa
(1959) de La lógica del descubrimiento científico. Popper escribe: «Tanto hoy como
entonces [en los tiempos del Kreis], los analistas del lenguaje son importantes para mí,
no sólo como opositores, sino también como aliados, porque al parecer son los únicos
filósofos Karl R. Popper 890 que pueden mantener con vida algunas tradiciones de la
filosofía racional. Los analistas del lenguaje creen que no existen auténticos problemas
filosóficos o que los problemas de la filosofía -en el supuesto de que existanson
problemas concernientes al uso lingüístico o al significado de las palabras.» Sin
embargo, Popper no está en absoluto de acuerdo con este programa, hasta el punto de
que en el prólogo a la edición italiana (1970) de la obra antes citada afirma con carácter
perentorio que «debemos dejar de preocupamos por las palabras y por sus significados,
para preocuparnos en cambio por las teorías criticables, los razonamientos y su
validez». La inducción no existe 3. La inducción no existe «Pienso haber solucionado
un problema filosófico fundamental: el problema de la inducción [...]. Esta solución ha
sido extremadamente fecunda y me ha permitido solucionar gran cantidad de problemas
filosóficos diferentes», escribe Popper. Y éste solucionó el problema de la inducción a
través de su disolución: «la inducción no existe y la concepción contraria es un craso
error.» En el pasado el término «inducción» se había utilizado sobre todo en dos
sentidos: a).inducción repetitiva o por enumeración^ y b) inducción por eliminación.
Popper está convencido de que ambos tipos de inducción fallan por la base. Escribe:
«La primera es la inducción repetitiva (o inducción por enumeración), que consiste en
observaciones repetidas a menudo, observaciones que servirían para fundamentar una
generalización efectuada por la teoría. La carencia de validez de este género de
razonamiento resulta obvia: ninguna cantidad de observaciones de cisnes blancos
permite establecer que todos los cisnes son blancos (o que es reducida la posibilidad de
hallar un cisne que no sea blanco). Del mismo modo, por muchos espectros de átomos
de hidrógeno que podamos observar, jamás podremos establecer que todos los átomos
de hidrógeno emiten espectros del mismo género [...]. En consecuencia, la inducción
por enumeración se halla fuera de discusión: no puede fundamentar nada.» Por otro
lado, la inducción eliminatoria se basa en el método de la eliminación o refutación de
las teorías falsas. «A primera vista -dice Poppereste tipo de inducción puede parecer
muy semejante al método de la discusión crítica que yo defiendo, pero en realidad es
muy diferente. En efecto, Bacon y Mili, junto con los demás propagadores de este
método de inducción, creían que si se eliminaban todas las teorías falsas prevalecería la
teoría verdadera. En otras palabras, no se daban cuenta de que la cantidad de teorías
rivales es siempre infinita, aunque por lo general en cada momento específico sólo
podamos tomar en consideración un número finito de teorías [...]. El hecho de que para
cada problema siempre exista una infinidad de soluciones lógicamente posibles es uno
de los hechos decisivos de toda la ciencia; es una de las cosas que convierten la ciencia
en una aventura tan excitante. En efecto, vuelve ineficaces todos los métodos basados
en la simple rutina. Ello significa que en la ciencia debemos utilizar la imaginación y las
ideas audaces, aunque aquélla y éstas siempre deben estar moderadas por la crítica y por
los controles más rigurosos.» 891 En consecuencia: la inducción no existe; por lo tanto,
no puede fundamentar nada, y no existen métodos basados en la simple rutina. Es
erróneo pensar que la ciencia empírica procede mediante métodos inductivos. Se suele
afirmar que una inferencia es inductiva cuando proviene de aserciones singulares, como
los informes sobre resultados de observaciones o experimentos, y llega hasta aserciones
universales, por ejemplo, hipótesis o teorías. Ya en 1934, Popper escribía: «Desde un
punto de vista lógico, no es en absoluto obvio que se esté justificando al inferir
aserciones universales desde aserciones singulares, por numerosas que sean las últimas;
cualquier discusión extraída de este modo puede siempre revelar su falsedad: por
numerosos que sean los casos de cisnes blancos que podamos haber observado, esto no
justifica la conclusión de que todos los cisnes son blancos.» La inferencia inductiva, por
lo tanto, no se encuentra lógicamente justificada. La historia del «pavo inductivista»
mencionado por Bertrand Russell puede servir para ilustrar la cuestión. Desde el primer
día dicho pavo observó que en el criadero al cual se le había llevado se le daba comida a
las 9 de la mañana. Como buen inductivista, no se apresuró a extraer conclusiones de
sus observaciones, y llevó a cabo otras cosas, en una amplia gama de circunstancias: los
miércoles y los jueves, en días calurosos y días fríos, con lluvia o con un sol
resplandeciente. De este modo, cada día enriquecía su elenco con una proposición
observacional en las más diversas condiciones. Por último, su conciencia inductivista
quedó satisfecha y elaboró una inferencia inductiva como la siguiente: «Siempre me dan
la comida a las 9 de la mañana.» Sin embargo, esta conclusión se mostró
indiscutiblemente falsa la vispera .de Navidad, cuando en vez de ser alimentado fue
degollado. También se podría abordar el problema de la inducción desde otra
perspectiva. El principio de inducción es una proposición analítica (es decir,
tautológica) o bien es una aserción sintética (es decir, empírica). Sin embargo, «si
existiese algo que fuese un principio de inducción puramente lógico, la inducción no
plantearía ningún problema, porque en este caso todas las inferencias inductivas habrían
de considerarse como transformaciones puramente lógicas o tautológicas, igual que las
inferencias de la lógica deductiva». Por lo tanto, el principio de inducción debe ser una
aserción universal sintética. Empero, «si tratamos de considerar su verdad como algo
conocido por experiencia, vuelven a surgir exactamente los mismos problemas que
provocaron su empleo. Para justificarlo, debemos apelar a inferencias inductivas; y para
justificar estas útimas hemos de suponer un principio inductivo de orden superior, y así
sucesivamente. De este modo, fracasa el intento de basar el principio de inducción en la
experiencia, porque conduce necesariamente a un retroceso hasta el infinito». Kari R.
Popper 4. La mente no es una «tabula rasa» Vinculada con la teoría de la inducción,
encontramos otra idea según la cual la mente del investigador debe carecer de supuestos
previos, de hipótesis, de sospechas y de problemas. En definitiva, debe ser una tabula
rasa en la que más tarde se refleje el libro de la naturaleza. Popper llama 892
«observativismo» a esta noción y considera que es un mito. El observativismo es un
mito fílosófíco porque en realidad nosotros somos una tabula plena, una pizarra llena
con los signos que la tradición o evolución cultural ha dejado en su superficie. La
observación siempre está orientada por expectativas teóricas y Popper afirma que esc
hecho «se puede ilustrar mediante un sencillo experimento que deseo llevar a cabo, con
el permiso de ustedes, utilizándoles a ustedes mismos como conejillos de Indias. Mi
experimento consiste en pedirles que observen, aquí y ahora. Espero que todos
colaboren y que observen. Sin embargo, temo que alguno de ustedes, en vez de
observar, experimentará un fuerte impulso a preguntarme: “¿Qué quiere que observe?'*
Si tal es su pregunta, mi experimento habrá tenido éxito. Lo que intento poner en
evidencia es que, si nos proponemos observar, hemos de tener ín mente una cuestión
definida, que estemos en condiciones de decidir mediante la observación. Charles
Darwin lo sabía bien, cuando escribió “¡Qué extraño es que nadie vea que toda
observación no puede dejar de mostrarse a favor o en contra de una teoría!**». Un
experimento o prueba presupone siempre algo que hay que experimentar o probar. Y
este algo son las hipótesis (conjeturas, ideas o teorías) que se inventan para solucionar
los problemas. Tampoco observamos al azar ni podemos observarlo todo. Nadie pesa,
describe su forma o calcula la distancia a que están del centro de la Luna todos los
granos de arena de todos los desiertos y de todas las playas. Y nadie lleva a cabo estas u
otras infinitas observaciones posibles, porque no son importantes, porque son
irrelevantes. Irrelevantes para nuestros intereses y problemas, o mejor dicho, para
aquellas hipótesis o conjeturas inventadas precisamente para solucionar los probleifias
con que tropezamos a cada momento, debido a nuestra memoria cultural. Según Popper,
la mente carente de juicios previos no es una mente pura, sino únicamente una mente
vacía. Siempre operamos mediante teorías aunque a menudo no seamos conscientes de
ello. «La observación pura, la observación carente de un componente teórico, no existe.
Todas las observaciones -y en especial todas las observaciones experimentalesson
observaciones de hechos realizadas a la luz de esta o de aquella teoría.» Con este
enfoque Popper invierte la postura de aquellos que han defendido y defienden que la
observación debe preceder a las expectativas (o hipótesis) y a los problemas, y
asimismo afirma que «todo animal nace con numerosas expectativas, generalmente
inconscientes, o en otras palabras, se halla dotado desde el nacimiento de algo que se
corresponde muy de cerca con las hipótesis, y por lo tanto al conocimiento hipotético.
Afirmo que siempre tenemos un conocimiento innato-innato en este sentidodesde el
cual partimos, aunque bien puede suceder que no podamos fiarnos en absoluto ^ este
conocimiento innato. Tal conocimiento innato, tales expectativas innatas, sí se ven
defraudados, crearán nuestros primeros problemas, y el aumento de conocimiento que
se sigue de ello puede ser descrito como un aumento consistente únicamente en
correcciones y modificaciones del conocimiento anterior». La mente no es una tabula
rasa 893 5. Problemas y creatividad; génesis y comprobación de las ideas Según Popper,
no existe el procedimiento inductivo y la noción de mente como tabula rasa es un mito.
Popper piensa que la investigación no toma como punto de partida observaciones, sino
problemas: «problemas prácticos o una teoría que ha tropezado con dificultades, es
decir, que ha hecho nacer expectativas y luego las ha defraudado.» Un problema es una
expectativa defraudada. Si consideramos su naturaleza, un problema es una
contradicción entre asertos establecidos. La sorpresa y el interés son los ropajes
psicológicos de aquel hecho lógico que es la contradicción entre dos teorías o entre una
consecuencia de una teoría y una proposición que presumiblemente describe un hecho.
Los problemas se plantean necesariamente porque somos una memoria biológico-
cultural, fruto de una evolución biológica primero y luego eminentemente cultural.
Cuando un trozo de memoria -una expectativa (una hipótesis o un supuesto previo)-
choca contra otra expectativa ó con un trozo de realidad (con los hechos), tenemos un
problema. Popper describe en estos términos la correlación entre aquel conjunto de
expectativas que es nuestra memoria cultural, y los poblemas: «A veces, cuando
bajamos una escalera, ocurre que descubrimos de modo repentino que esperábamos otro
escalón (que no existe), o por el contrario, no esperábamos ningún otro y nos
encontramos con uno. £1 desagradable descubrimiento de habernos equivocado nos
hace caer en la cuenta de que teníamos determinadas expectativas inconscientes. Y
muestra que existen miles de tales expectativas inconscientes.» La investigación, por lo
tanto, se inicia partiendo de los problemas: justamente investigamos la solución de
problemas. Y para solucionar los problemas se hace liecesaria la imaginación creadora
de hipótesis o conjeturas; se necesita creatividad, creación de ideas «nuevas y buenas»,
buenas para solucionar el problema. Aquí es preciso efectuar una distinción -sobre la
cual Popper insiste con frecuencia- entre el contexto del descubrimiento y el contexto de
la justificación. Una cosa es el proceso biológico o la génesis de las ideas; otra muy
distinta, la comprobación de las ¡deas. Las ideas científicas no tienen orígenes
privilegiados: pueden surgir del mito, de las metafísicas, del sueño, de la ebriedad, etc.
Lo que importa, sin embargo, es que sean probadas de hecho. Y es obvio que, para que
sean probadas de hecho, las teorías científicas deben ser comprobables o controlables
por principio. Karl R. Popper 6 . E l c r it e r io d e f a l s a q ó n La investigación toma
como punto de partida los problemas. Para resolverlos, hay que inventar hipótesis que
sirvan como intentos de solución. Una vez formuladas, hay que comprobar dichas
hipótesis. Y éstas se prueban extrayendo consecuencias de ellas y viendo si se cumplen
o no. Sí se cumplen, decimos que la hipótesis de momento se confirma; en cambio, si
por lo menos una de las consecuencias no se cumple, diremos que la hipótesis se ve
falsada. En otros términos, dados un problema P y una teoría T que se propone como
solución a él decimos: si T es verdadera, entonces habrán de darse las consecuencias Pi,
P2 > Pa» Pn* Que si se 894 cumplen confírman la teoría, y si no se cumplen la
desmienten o falsan, es decir, demuestran que es falsa. Se aprecia así que una teoría,
para que se compruebe de hecho, tiene que ser comproblable o controlable de principio,
en otras palabras, tiene que ser falsable, tienen que poder extraerse de ella
consecuencias que puedan refutarse, es decir, que puedan ser falsadas por los hechos. Si
de una teoría no se pueden extraer consecuencias susceptibles de un control fáctico, no
es una teoría científica. Aquí, no obstante, hay que recordar que una hipótesis metafísica
de hoy puede convertirse mañana en científica (como ocurrió con la antigua teoría
atomista, que era metafísica en los tiempos de Demócríto y se transformó en científica
en la época de Fermi). £1 método deductivo de los controles consiste en esta extracción
de consecuencias de la teoría bajo control, y en su comparación con las aserciones de
base (o protocolos), que de acuerdo con nuestros conocimientos describen los hechos.
Estos controles, desde el punto de vista lógico, nunca hallan un final definitivo, dado
que por muchas confirmaciones que haya tenido una teoría nunca es algo cierto del
todo, en la medida en que el próximo control puede desmentirla. Este hecho lógico
explica la historia de la ciencia, donde vemos teorías que habían resistido durante
muchas décadas hundirse bajo el peso de los hechos que se les oponen. En realidad,
existe una asimetría lógica entre verificación y falsadón: billones y billones de
confirmaciones no convierten en derta una teoría (por ejemplo, «todos los trozos de
madera flotan en el agua») mientras que un solo hecho negativo («este trozo de ébano
no flota») falsa la teoría, desde un punto de vista lógico. Popper inserta en esta simetría
el mandato metodológico de falsadón: puesto que toda teoría, aunque esté confirmada,
siempre puede desmentirse, hay que tratar de falsaria, porque cuanto antes se encuentre
un error, antes se le podrá eliminar con la invención y la prueba de una teoría mejor que
la anterior. De este modo, la epistemología de Popper reconoce la fiierza que caracteriza
el error. Como decía Oscar Wilde, «experienda es el nombre que cada uno de nosotros
da a sus propios errores». Esto nos permite comprender el lugar central de la noción de
falsadón en la epistemología de Popper: «A un sistema científico no le exigiré que sea
capaz de ser escogido, en sentido positivo, de una vez para siempre; pero le exigiré que
su forma lógica sea tal que pueda ser puesto en evidencia, mediante controles empíricos,
en sentido negativo: un sistema empírico debe poder ser refutado por la experiencia.»
La corrección de este criterio puede constatarse cuando pensamos en aquellos sistemas
metafísicos siempre veríficables (¿qué hecho no confirma ninguna de las muchas
filosofías de la historia?) y jamás desmentibles (¿qué hecho podrá jamás desmentir una
filosofía de la historia o una visión religiosa del mundo?). Verosimilitud y probabilidad
7 . L a VEROSIMIUTUD Y LA PROBABIUDAD DE LAS TEORÍAS SON
OBJETIVOS INCOMPATIBLES ENTRE SÍ El objetivo de la ciencia, según Popper, es
la obtendón de teorías cada vez más verosímiles, cada vez más cercanas a la verdad.
Una teoría T2 es mejor o más verosímil que T] cuando todas las consecuencias
verdaderas 895 de T| son consecuencias verdaderas de T2 , cuando las consecuencias
falsas de Ti son consecuencias verdaderas de T2 , y cuando pueden deducirse de T2
consecuencias que no se pueden extraer de Tp Por lo tanto, suponiendo que se puedan
confrontar el contenido de verdad (las consecuencias verdaderas) y el contenido de
falsedad (las consecuencias falsas) de las dos teorías Ti yT2, cabe decir que T2 es más
semejante a la verdad o se corresponde mejor con los hechos que Tp si y sólo si: a) el
contenido de verdad de T2 -pero no su contenido de falsedadsupera el de Tp o bien h) el
contenido de falsedad de Ti -pero no su contenido de verdadsupera el de T2 . Esta
noción de mayor verosimilitud de T2 en comparación con Ti hace que Popper afírme
que la teoría más verosímil (es decir, con mayor contenido informativo, con mayor
potencia explicativa y de previsión) es también la teoría menos probable. En otros
términos, si preferimos la teoría más verosímil, ésta es la teoría que posee un mayor
contenido informativo. Empero, puesto que si dice más cosas también puede
equivocarse más, entonces la teoría más comprobable (o controlable) es también la
hipótesis más improbable. En efecto, substituyendo «el contenido de la aserción a» por
Ct(a), «el contenido de la aserción b» por Ct(b), y «el contenido de la conjunción a y b»
por Ct(ab), tenemos 1) Ct(a) ^ Ct(ab) ^ Ct(b) que contrasta con la correspondiente ley
del cálculo de probabilidades: 2) p(a) ^ p(ab) « p(b) donde se invierten los signos dé
desigualdad de 1). Para explicitar 1) y 2), consideramos la aserción a\ «El viernes
lloverá»; la aserción b: «El sábado hará buen tiempo»; y aby la aserción «El viernes
lloverá y el sábado hará buen tiempo». Es evidente que el contenido informativo de esta
última aserción (ab) supera al de su componente a y también al de su componente b. Y
es también obvio que la probabilidad de ab (o lo que es lo mismo, la probabilidad de
que ab sea verdadera) será menor que la de cada uno de sus componentes. Por lo tanto -
escribe Popper- «si nos proponemos como objetivo el progreso o el aumento del
conocimiento, no podemos proponernos el logro de una elevada probabilidad (en el
sentido del cálculo de probabilidades): estos dos objetivos son incompatibles». KarI R.
Popper 8 . E l p r o g r e s o d e l a a E N Q A Mediante la ciencia buscamos la verdad.
Ésta no se predica de los hechos, sino de las teorías. Y una teoría, tanto para Tarski
como para Popper, es verdadera cuando se corresponde con los hechos. Ahora bien, ésta
es una definición de verdad, pero no tenemos un criterio de verdad: aunque hallásemos
una teoría verdadera, nunca podríamos llegar a saber8% lo, porque las consecuencias de
una teoría son infinitas y no podemos controlarlas todas. En tales circunstancias, según
Popper la verdad es un ideal regulador. Jidsjacercamos a la verdad eliminando los
errores de las teorías precedentes y substituyéndolas por teorías más verosímiles. En
esto consiste, para Popper, el progreso de la ciencia, y esto es lo que ha ocurrido, por
ejemplo, con el paso desde Copémico a Galileo, desde Galileo a Kepler, desde Kepler a
Newton, desde Newton a Einstein, que ha permitido avanzar hacia teoría^ cada vez más
verdaderas. Esto no debe hacernos pensar que exista en la ciencia una ley del progreso.
La ciencia puede estancarse. El avance de la ciencia ha conocido obstáculos
(epistemológicos, ideológicos, económicos, etc.) y quizás seguirá conociéndolos. No
existe una ley del progreso en la ciencia. Sin embargo, dice Popper, tenemos un criterio
de progreso: una teoría puede acercarse a la verdad más que otra. Y esta idea de mayor
aproximación a la verdad o de grados diversos de verosimilitud es expuesta por Popper
de un modo específico mediante un elenco asistemático de seis tipos de casos en los que
estaremos dispuestos a afirmar que una teoría ti ha sido remplazada por t2 , en el sentido
de que -en el estado actual de nuestros conocimientos- 1 2 parece corresponderse mejor
que tj con los hechos, en uno u otro sentido. 1) t2 realiza aserciones^ más precisas que
tt, y estas aserciones más precisas superan controles también más precisos. 2) tj tiene en
cuenta más hechos y explica más hechos que t| (lo cual abarca, por ejemplo, el caso
antes citado, en el que, manteniéndose iguales todas las demás cosas, las aserciones de
t2 son más precisas). 3) ti describe o explica los hechos con más detalle que t|. 4) t2 ha
superado controles que t| no ha logrado superar. 5) t2 ha sugerido nuevos controles
experimentales, que no se habían tomado en consideración antes de formular t2 (y que
no habían sido sugeridos por t|, y que quizás no se le pueden aplicar); t2 ha superado
estos*contioles. 6) Í2 ha unificado, o puesto en conexión, diversos problemas que antes
no habían sido unificados entre sí. Las falsación 9 . F a l sa c ió n l ó g ic a y fa lsa c ió n
m e t o d o l ó g ic a; sa b e r d e t r a s f o n d o Y «NUEVOS pr o b lem a s» Popper es
un falsacíonista ingenuo desde el punto de vista lógico, porque si se acepta una hipótesis
(de bajo nivel) falsadora, entonces la teoría que contradice dicha hipótesis se ve falsada
lógicamente, debido al modas toliens [es decir, con base en el siguiente tipo de
argumentación: si t es verdad, entonces será verdad también p; pero p es falsa; entonces
también t es falsa. En notación simbólica, ((t p) a i p) *11]. No obstante, aunque la
falsación lógica sea un proceso simple (desde la falsedad de una consecuencia se pasa
lógicamente a la falsedad de por lo menos una de las premisas), Popper resulta un
falsacíonista muy sofisticado desde el punto de vista metodológico. En efecto, para
extraer consecuencias observables de una hipótesis, tenemos necesidad de hipótesis
auxiliares (hipótesis que, colocadas al lado de la hipótesis que hay que controlar,
permiten extraer consecuencias observables de ésta). Dichas hipótesis auxiliares,
aunque aceptadas en determinado momento, más adelante podrían pro vocar la falsacíón
de la hipótesis sometida a control, por ser erróneas. Además, para falsar una teoría se
necesitan aserciones de base aceptadas como verdaderas; pero que se acepten como
verdaderas no quiere decir que lo sean, ya que tampoco los protocolos están inmunes
ante el error. Por eso, podría suceder que la hipótesis sometida a control no fuese falsa,
sino que lo fuese la aserción utilizada para falsaria. Todo esto nos indica que la
falsacíón lógica resulta concluyente, pero la falsación metodológica no lo es. Y cuando
se haya puesto en claro que nunca podremos justificar empíricamente -es decir,
mediante proposiciones de control- la pretensión de que una teoría científica sea
verdadera, advertiremos de inmediato que én el mejor de los casos siempre nos
hallamos ante el problema de preferir, a título de intento o de conjetura, una teoría más
bien que otra. Entonces, estaremos en condiciones de traducir la problemática sobre los
grados de verosimilitud a interrogantes como los siguientes: ¿Qué principios de
preferencia debemos aplicar? ¿Algunas teorías son mejores que otras? Tales
interrogantes dan lugar a consideraciones como las que formulamos a continuación.
Ante todo, es evidente que la cuestión de la preferencia surge de modo exclusivo
cuando se tienen teorías que compiten entre sí para solucionar los mismos problemas.
Entre estas soluciones en competencia, el teórico elegirá la teoría más semejante a la
verdad, la más verdadera. Sin embargo, aunque se proponga llegar a la verdad, al
teórico también le interesará la falsedad, porque descubrir que una proposición es falsa
equivale a descubrir que su negación es verdadera. Popper, en Conocimiento objetivo^
escribe: «Si el teórico fomenta este interés suyo, entonces el descubrir dónde falla una
teoría, además de proporcionarle informaciones teóricamente interesantes, plantea un
importante problema nuevo para toda nueva teoría explicativa. Toda nueva teoría no
sólo habrá dé servir allí donde servía su predecesora, sino que tendrá que funcionar
correctamente allí donde su predecesora fracasaba; esto es, donde había sido refutada. Si
la nueva teoría logra ambas cosas, tendrá más éxito y por lo tanto será mejor que la
vieja.» Es evidente que el que una teoría Í2 sea mejor en comparación con otra teoría ti
implica tambiéii el saber de trasfondo y, por lo tanto, el factor tiempo. Una teoría es
mejor que otra, en relación con el saber que se posee en el tiempo T y con los medios de
control disponibles también en ese tiempo T. Es mejor que otra porque esta otra teoría
ha sido falsada y aquélla -en cambio- en el momento T aún no se ha visto falsada, por lo
cual podría ser verdadera, a la altura de nuestros conocimientos en el tiempo T. No
obstante, si una teoría puede ser verdadera, también puede ser falsa. Y por eso el
teórico, empleando su propia habilidad e imaginación, la someterá a controles severos y
a situaciones críticas de control. «Mediante este método de eliminación, podemos topar
con una teoría verdadera. Pero en ningúnxaso el método podrá establecer su verdad,
aunque sea verdadera; ello se debe a que la cantidad de teorías que pueden ser
verdaderas sigue siendo infinita, en todo y después de efectuar la cantidad de controles
críticos que se desee.» Si en el tiempo T hubiese diversas teorías no refutadas, el teórico
tratará entonces de descubrir cómo pueden Karl R. Popper 898 diseñarse experimentos
que permitan falsar y, por lo tanto, eliminar alguna de las teorías que compiten entre sí o
todas ellas. La falsación de una teoría supone un enriquecimiento en los problemas. En
efecto, ante toda teoría falsada, en lugar de introducir hipótesis ad hoc, podemos
preguntamos; ¿por qué sucede esto? La respuesta, si logramos hallarla, constituirá una
teoría mejor que la teoría falsada. Mejor, porque estará en condiciones de explicar
también aquellos hechos u observaciones que han falsado la teoría precedente. Sin
embargo, «no hay nada, naturalmente, que pueda garantizar que encontraremos un
sucesor mejor para cada teoría falsada o una mejor aproximación que satisfaga estos
requisitos. No tenemos la seguridad de que seremos capaces de realizar un progreso
hacia teorías mejores». Estas argumentaciones se proponen aclarar la preferencia teórica
entre diversas teorías. En el momento T, es preferible aquella teoría que, a la luz de
todos los posibles controles que cabe efectuar en el tiempo T, explica más, posee mayor
contenido informativo y, a igualdad de contenido informativo, es más exacta. La
preferencia pragmática es una consecuencia de la preferibilidad teórica: no podemos
fíamos de ninguna teoría, porque ninguna teoría se ha demostrado como verdadera; pero
debemos preferir como base para la acción aquella teoría mejor controlada. Las teorías
metafísicas 10. SiG N inCA CIÓ N Y CRinCA BIU D A D DE LAS TEORÍAS
METAFÍSICAS Ef criterio de falsación, a diferencia del principio de verificación, no es
un criterio de significación' sino de demarcación entre asertos empíricos y otros que no
lo son. No obstante, decir de un aserto o de un conjunto de asertos que no es científico
no implica para nada que carezca de sentido. Por esta razón, en 1933 Popper escribió
una carta al director de la revista «Erkenntnis», en la cual -entre otras cosas- le decía;
«Apenas oí hablar del nuevo criterio de verificabilidad del significado elaborado por el
Círculo (de Viena), le contrapuse mi criterio de falsación; un criterio de demarcación
destinado a establecer una frontera entre sistemas de aserciones científicas y sistemas
perfectamente significantes de aserciones metafísicas.» En efecto, comprendemos a la
perfección lo que quieren decir los realistas, los idealistas, los solipsistas o los
dialécticos. En realidad, afirma Popper, los neopositivistas trataron de eliminar la
metafísica lanzándole improperios, pero a través de su principio de verificación la
reintrodujeron en la ciencia (en la medida en que las leyes mismas de la naturaleza no
son verifícables). Lo cierto es que «no puede negarse que, junto a las ideas metafísicas
que han obstaculizado el camino de la ciencia, ha habido otras -como por ejemplo el
atomismo especulativo- que la han ayudado a progresar. Contemplando la cuestión
desde un punto de vista psicológico, me siento dispuesto a considerar que el
descubrimiento científico se vuelve imposible sin la fe en las ideas que tengan una
naturaleza puramente es^culativa y que a veces resultan más bien nebulosas; fe, ésta,
que se halla completamente desprovista de garantías desde el punto de vista de la
ciencia y que por lo tanto, dentro de estos límites, es **metafísica”». En consecuencia,
desde el punto de vista psicológico, la investigación es imposible sin ideas metafísicas,
como podrían ser por ejemplo, las ideas 899 del realismo, de orden del universo o de
causalidad. Luego, desde el punto de vísta histórico vemos «que a veces ideas que antes
flotaban en las más elevadas regiones metafísicas pueden ser alcanzadas cuando se
incrementa la ciencia, y al entrar en contacto con ésta, se convierten en realidad.
Ejemplos de ideas de este tipo son el atomismo; la noción de un ‘"principio” físico
único o elemento último (del que se derivan todos los demás); la teoría del movimiento
de la Tierra (al que Bacon se oponía, considerándolo ñcticio); la venerable teoría
corpuscular de la luz; la teoría de la electricidad como fluido (que ha cobrado nueva
vida con la hipótesis según la cual la conductividad de los metales se debe a un gas
formado por electrones). Todos estos conceptos y todas estas ideas metafísicas han
servido -incluso en sus formas más primitivas- para poner orden en la imagen que el
hombre se forma del mundo, y en algunos casos pueden haber llevado también a
efectuar predicciones con éxito. Sin embargo, una idea de esta clase sólo adquiere status
científico cuando se presenta de forma que pueda ser falsada, es decir, únicamente
cuando se ha hecho posible decidir empíricamente entre ella y una teoría rival». Popper
escribía esto en 1934. En su PostScript (en preparación desde 1957), con respecto a los
programas de investigación metafísica, afirma: El atomismo es [...] un excelente
ejemplo de teoría metafísfca no controlable cuyo influjo sobre la ciencia supera el
ejercido por muchas teorías controlables [...]. El último y más grandioso ha sido hasta
ahora el programa de Faraday, Maxwell, Énslein, De Broglíe y Schrbdingcr, que se
propone concebir el mundo [...) en términos de campos continuos (...|. Cada una de
e.stas teorías metafísicas ha funcionado como un programa para la ciencia. Ha indicado
la dirección en la que podían hallarse teorías de la ciencia adecuadamente explicativas y
ha hecho posible una evaluación de la profundidad de una teoría. En biología, la teoría
de la evolución, la teoría de ia célula y la teoría de la infección bacteriana han
desempeñado un papel similar, al menos durante cierto tiempo. En psicología, el
sensismo, el atomismo (la teoría según la cual todas las experiencias están compuestas
por elementos últimos, por ejemplo, los datos sensoriales) y el psicoanálisis habrían de
recordarse como programas de investigadón mctafísicos Incluso aserciones puramente
existenciales se han mostrado en oeasiones como inspiradoras y fructíferas para la
historia de la dcncia. aunque no hayan llegado a formar parte de ésta. Pocas teorías
metafísicas han influido más sobre el desarrollo de la d en da que aquel puramente
mctafísico que afirma: ««Existe una substanda que puede convertir en oro los metales
viles (la piedra fílosofal)i«. aunque no sea falsabic. nunca se haya verificado y nadie
crea en ella. En conclusión, desde el punto de vísta psicológico, sin ideas metafísicas se
hace imposible la investigación científica; desde el punto de vista histórico constituye
un dato de hecho el que, junto a aquellas ideas metafísicas que han obstaculizado la
ciencia, ha habido otras que representaron fecundos programas de investigación; y ha
habido metafísicas que, al aumentar el saber de trasfondo, se han transformado en
teorías controlables. Este hecho histórico nos indica con elocuencia que, desde el punto
de vista lógico, el ámbito de lo verdadero no se identifica con el de lo controlable. La
cuestión no se limita a esto, porque sí bien es cierto que existen teorías metafísicas
sensatas, eventualmente verdaderas, y sin embargo empíricamente incontrolables (y por
ello metafísicas), hemos de tener en cuenta que tales teorías -aunque empíricamente
irrefutables- sean criticables. Criticables, porque no se trata de aserciones aisladas
acerca del mundo, que se presenten a través de un perentorio «todo o nada»; están
vinculadas con otras teorías, con otras situaciones problemáticas objetíKarI R. Poppcr
900 vas, o se basan en ellas, se entrelazan con ellas, las presuponen o son incompatibles
con ellas. Con base en estas consideraciones es fácil comprobar cómo teorías
empíricamente irrefutables son criticables. Así, por ejemplo, sí el determínismo
kantiano es fruto de la ciencia de aquella época (el mundo-reloj de Newton), y si la
ciencia posterior transforma el mundo-reloj en un mundo-nube, entonces se derrumba
aquel saber de trasfondo sobre el cual se alzaba el deteiminismo de Kant, y este
hundimiento arrastra consigo a la teoría filosófica del determihismo. Contra la dialéctica
11. C o n tr a la d ia l é c t ic a; la «m ise r ia d e l h ist o r ic ism o» Los primeros
elementos de la teoría social de Popper se encuentran in luce en el ensayo ¿Qué es la
dialéctica? Este escrito señala el momento en el que Popper empieza a interesarse por
los problemas de metodología de las ciencias sociales. Basándose en su concepción del
método científico, Popper afirma: entre otras cosas que por una parte la contradicción
lógica y la dialéctica no tienen nada en común, mientras que por otra el método
dialéctico constituye una mala interpretación y una absolutización del método científico.
En este último ^om o pretenden los dialécticos- no existe una producción necesaria de la
síntesis, ni tampoco se da en ésta el necesario mantenimiento de la tesis y de la antítesis.
La dialéctica, continúa diciendo Popper, en cuanto teoría descriptiva, se disuelve en la
banalidad de lo tautológico o bien se constituye como teoría que permite justificarlo
todo, en la medida en que escapa de la prueba de la experiencia, puesto que no es
falsable. La dialéctica, en esencia, aunque parezca omnipotente, en realidad no puede
nada. Una vez establecido esto, veamos los núcleos fundamentales de la conocida obra
de Popper que se titula La miseria del historicismo. Este ensayo se centra en la crítica al
historicismo y al «holismo», en la defensa de la básica unidad del método científico en
las ciencias naturales y en las ciencias sociales, y en la consiguiente propuesta de una
tecnología social racional, es decir, gradualista. Según los historicistas, la tarea de las
ciencias sociales consistiría en captar las leyes de desarrollo de la evolución histórica
del hombre, de modo que podamos prever sus avances siguientes. Sin embargo, Popper
sostiene que tales profecías no tienen nada que ver con las predicciones de la ciencia. El
historicismo sólo es capaz de formular jactanciosas profecías políticas y no se da cuenta
de que: a) los desarrollos imprevistos de la ciencia vuelven imposible tal actividad
profética; b) la vieja creencia según la cual se puede captar la ley del desarrollo de la
historia humana se basa en una considerable equivocación metodológica que confunde
leyes con tendencias (en la medida en que una tendencia no es una ley, sino una
aserción singular, histórica, explicable mediante leyes); c) la historia humana no tiene
ningún sentido, salvo el que le demos nosotros; d) por consiguiente, la histora no nos
justifica, sino que nos juzga. Por otro lado, el «holismo» es la concepción según la cual
sería posí- ble captar intelectualmente la totalidad de un objeto, un acontecimiento, un
grupo o una sociedad, y de transformar al mismo tiempo dichas totalidades, desde un
punto de vista práctico o, mejor dicho, ¡^lítico. En contra de tal concepción bolista,
Popper hace notar que: a) constituye un grave error metodológico pensar que podamos
entender la totalidad, ni siquiera del trozo más pequeño e insigníñcante del mundo, en la
medida en que todas las teorías captan únicamente aspectos selectivos de la realidad,
son por principio siempre falsables, y también por principio son infinitas en número; b)
desde el punto de vista práctico y operativo, el holismo se resuelve en un utopismo, por
lo que respecta a la tecnología social, y en el totalitarismo por lo que respecta a la
práctica política. Como puede apreciarse, Popper lleva a cabo su crítica al historicismo
y al holismo en nombre de la fundamental unidad del método científico que debe existir
tanto en las ciencias naturales como en las ciencias sociales. En opinión de este autor,
dichas ciencias actúan de acuerdo con el modelo diseñado en La lógica del
descubrimiento científico. Funcionan mediante la elaboración de hipótesis que llevamos
a cabo para resolver los problemas que más nos interesan y que hay que someter a la
prueba de la experiencia. La contraposición entre ciencias sociales y ciencias naturales
únicamente tiene lugar porque a menudo se malinterpretan el método y el procedimiento
que siguen las ciencias naturales. El hecho de que las ciencias sociales posean la misma
naturaleza que las ciencias físicas implica que, sobre el plano de la tecnología social, se
proceda a solucionar los {Problemas más urgentes mediante una serie de experimentos,
adecuadamente planteados con el propósito de corregir objetivos y medios, basándose
en los resultados obtenidos. Karl R. Popper 12. La s o c ie d a d a b ier ta En
consecuencia, afirma Popper, las tesis metodológicas del historicismo constituyen el
soporte teórico más válido para las ideologías totalitarias, como demuestra en los
dos .volúmenes de La sociedad abierta y sus enemigos. Con esta obra su autor pasa
desde la crítica metodológica a un ataque ideológico contra el historicismo, considerado
como filosofía reaccionaría y cómo defensa de la «sociedad cerrada» en contra de la
«sociedad abierta», como defensa de una sociedad totalitaria concebida de manera
organicista y organizada tríbalmente de acuerdo con normas no modificables. Al
contrarío, la sociedad abierta se configura en su pensamiento como una sociedad basada
en el ejercicio crítico de la razón humana, como una sociedad que no sólo tolera sino
que estimula-en el interior de las instituciones democráticas y a través de éstas- la
libertad de los individuos y de los grupos, en vista de la solución de los problémas
sociales, es decir, de las continuas reformas. De un modo más preciso, Popper concibe
la democracia como el mantenimiento y el continuo perfeccionamiento de determinadas
instituciones, y en particular de aquellas que ofrecen a los gobernados la posibilidad
efectiva de criticar a sus propios gobernantes y de substituirlos sin derramamiento de
sangre. Con esto Popper no quiere decir, sin embargo, que el demócrata, precisamente
por 902 La sociedad abierta serlo, deba aceptar que los totalitarios se hagan con el
poder. En el segundo volumen de La sociedad abierta y sus enemigos podemos leer: No
soy contrarío en todos los casos y en todas las circunstancias a la revolución violenta.
Como algunos pensadores cristianos de la edad media y del renacimiento que admitían
el recurso al tiranicidio, creo que bajo una tiranía puede no haber en realidad ninguna
otra posibilidad, y que una revolución violenta podría justificarse. Pero creo también
que cualquier revolución de esta clase debe tener como objetivo únicamente la
instauración de una democracia; y por democracia no entiendo en absoluto algo tan
vago como el gobierno del pueblo o el gobierno de la mayoría, sino un conjunto de
instituciones (entre las que se cuentan especialmente las elecciones generales, el
derecho del pueblo a destituir al gobierno) que permítan el control público de los
gobernantes y su destitución por parte de los gobernados, y que permítan que éstos
consigan reformas sin recurrir a la violencia e incluso en contra de b voluntad de
los'gobernantes. En otras palabras, la utilización de la violencia sólo se justifica bajo
una tiranía que vuelva imposible las reformas sin violencia, y debe tener un único
objetivo: lograr un estado de cosas que haga posible las reformas sin violencia. Para
Popper, por lo tanto, el recurso de la violencia sólo se justifica para derrocar la tiranía, y
una vez instaurada la democracia, contra los intentos de subvertirla. Para exponer con
claridad la teoría de la democracia, Popper establece los puntos siguientes: 1) La
democracia no puede caracterizarse de forma completa únicamente como gobierno de la
mayoría, aunque la institución de las elecciones generales posea la máxima importancia.
En efecto, una mayoría puede gobernar de manera tiránica. (La mayoría formada por
aquellos que tienen una estatura inferior a un metro och en ta y cinco puede decidir que
sea b minoría formada por aquellos que tienen una estatuiU superior a un metro ochenta
y cinco la que pague todos los impuestos.) En una democracia, los poderes de los
gobernantes deben ser limitados, y el criterio de la democracia es éste: en una
democracb los ^sbem antes-el gobierno- pueden ser destituidos por los gobernados sin
derramamiento de w g r e . Por lo tanto, sí los hombres que ocupan el poder no
salvaguardan aquellas instituciones que aseguran a la minoría la posibilidad de trabajar
a favor de un cambio padGco. su gobieroo es una tiranía. 2) Debemos distinguir
solamente entre dos formas de gobierno: el que posee instituciones de esta clase y todos
los demás, es decir, entre democracia y tiranía. 3) Una constitución democrática
coherente debe excluir únicamente un tipo de cambio en el sistema legal: aquel tipo de
cambio que pueda poner en peligro su carácter democrático. 4) En una democracia, la
protección integral de las minorías no debe extenderse a aquellos que violan las leyes, y
sobre todo a aquellos que incitan a los demás a derrocar violentamente la democracia. 5)
Una línea política dedicada a la instauración de instituciones que salvaguarden la
democracia siempre debe actuar basada en el supuesto de que pueden existir tendencias
antidemocráticas latentes, tanto entre los gobernados como entre los gobernantes. 6) Si
se destruye la democracia, quedan destruidos todos los derechos; aunque se conserven
determinadas ventajas económicas que disfruten los gobernados, sólo se basarían en la
resignación. 7) La democracia ofrece un valioso campo de batalla para cualquier
reforma razonable, al permitir que se lleven a cabo reformas sin violencia. Empero, si la
defensa de b democracia no se convierte en la preocupación preeminente de toda batalla
espedfíca que se realice en este campo de lucha, las tendencias antidemocráticas latentes
que siempre están presentes -y que apelan a aquellos que sufren los efectos angustiosos
de la civilización- pueden provocar el bundímiento de la democracia. Sí la comprensión
de estos principios todavía no se ha desarrollado lo suficiente, hay que fomentarla. La
línea política contraria puede resultar fatal; puede llevar a la derrota en la batalla más
importante, la que se libra a favor de la democracia misma. Popper escribía esto en
1945. En un momento más reciente ha reiterado que la sociedad abierta posee al menos
dos características: «En primer lugar, en una sociedad abierta es posible la libre
discusión, y esta discusión 903 ejerce un influjo sobre la política. En segundo lugar,
existen instituciones para la protección de la libertad y de los menos privilegiados.»
Popper dice: «Creo que [la sociedad abierta] es al mismo tiempo una realidad y un ideal.
En una democracia la sociedad será más madura, más desarrollada, más abierta que en
otra democracia. En qué medida es buena o mala, depende de múltiples factores: de sus
precedentes históricos, su tradición, sus instituciones políticas, sus métodos educaitivos
y, por último, de los hombres que confieren a estas instituciones su contenido vital.
Propongo que se trace una línea fronteriza bastante precisa entre democracia y
dictadura. Se vive en una democracia cuando existen instituciones que permiten echar
abajo al gobierno sin recurrir a la violencia, sin llegar a la represión física de sus
miembros. Pero cuando existe la democracia, abre el camino que permite llegar a una
sociedad realmente abierta. Se trata de algo gradual. Creo en la razón, creo que todos
debemos esforzarnos por garantizar una actitud como la que he descrito. Como es
natura], no creo que sea fácil o que todos los hombres sean siempre razonables: sólo lo
son a veces. Tampoco creo en el poder de la razón o en la fuerza de la razón. Creo más
bien que podemos elegir entre la razón y la violencia, que la razón es la única
alternativa al empleo de la violencia y que es un delito el empleo de la violencia
evitable.» Popper añade: «La violencia siempre engendra una violencia mayor. Y las
revoluciones violentas matan a los revolucionarios y corrompen sus ideales. Los únicos
supervivientes son los especialistas más habilidosos en el arte de sobrevivir [...].
Sostengo que sólo en una democracia, en una sociedad abierta, tenemos la posibilidad
de eliminar todos los inconvenientes. Si destruimos este ordenamiento social a través de
una revolución violenta, no sólo seremos responsables de los pesados sacrificios que
comporta la revolución misma, sino que crearemos una situación que imposibilita la
eliminación de los infortunios sociales, la inju.sticia y la opresión. Estoy a favor de la
libertad individual y odio como el que más la prepotencia del Estado y la arrogancia de
las burocracias. Sin embargo, el Estado es un mal necesario; resulta imposible
eliminarlo del todo. Y también es verdad que, cuantos más hombres haya, más necesario
será el Estado. A través de la violencia se puede aniquilar fácilmente n ia humanidad. Es
necesario trabajar en favor de una sociedad más racional, en la que cada vez en mayor
proporción los conflictos se solucionen racionalmente. Digo *'más racionar', y en
realidad, ninguna sociedad es racional, pero hay una más racional que la que ahora
existe, y hacia ella tenemos el deber de encaminarnos. ¡Esto constituye una aspiración
realista, y no una utopía!» Para Popper, en definitiva, es democrática aquella sociedad
que posee instituciones democráticas. Hay que estar atentos, advierte Popper, porque las
instituciones son como una fortaleza: resisten si la guarnición es buena. Además, Popper
considera que la justicia y la libertad constituyen los mayores ideales humanitarios. Sin
embargo, construye una jerarquía en la que la libertad está antes que la justicia, porque
en una sociedad libre, a través de una crítica adecuada y de las oportunas reformas, se
podrá tender hacia la justicia. En cambio, en una .sociedad cerrada, en una tiranía o en
una dictadura, donde la crítica no es posible, ni siquiera .se podrá alcanzar la justicia:
siempre existirá la clase privilegiada de los siervos del tirano. Como conclusión hay que
decir que en el trasfondo de Kart R. Popper 904 todo, en el trasfondo de esta racional y
apasionada defensa de las instituciones democráticas se encuentra lo que Popper llama
«la fe en la razón». El racionalismo atribuye valor a la argumentación razonada y a la
teoría, y al control basado en la experiencia. Sin embargo, esta decisión en favor del
racionalismo no puede a su vez demostrarse mediante una argumentación razonada o
una experiencia. Aunque se la someta a discusión, en último término descansa sobre una
decisión irracional, en la fe en la razón. Esta opción en favor de la razón no es de un
orden puramente intelectual, .sino de orden moral. Condiciona toda nuestra actitud hacia
los demás hombres y hacía los problemas de la vida sodal. Y se halla estrechamente
vinculada a una fe en la racionalidad del hombre, en el valor de cada hombre. El
racionalismo puede estar acompañado de una actitud humanitaria con más motivos que
el irracionalismo, con su rechazo de la igualdad de derechos. Sin duda alguna, los
individuos humanos son desiguales en muchos aspectos. Pero esto no se opone a la
exigencia de que 'todos sean tratados del mismo modo, de que todos posean iguales
derechos. La igualdad ante la ley no es un hecho, es una instancia política que descansa
sobre una opción moral. La fe en la razón, también en la razón de los demás, implica la
idea de imparcialidad, de tolerancia, de rechazo a toda pretcnsión totalitaria. Enemigos
de la sociedad abierta 13. Los ENEMIGOS DE LA SOCIEDAD ABIERTA Al
caracterizar el historícismo como una concepción centrada en la fe en que la historia
humana se desarrolla en su integridad mediante leyes férreas, que no le permiten al
hombre sueños utópicos o planes racionales de reconstrucción social, Popper ve surgir
la conjunción entre historícismo y rebelión en contra de la sociedad abierta ya en
Hcraclito y, más en particular, en su noción de un destino despiadado. Según Heradito,
aristócrata desencantado, todas las cosas se parecen a las llamas: éstas no son cosas,
sino procesos. Sin embargo, después de haber reducido todas las cosas a llamas, a
procesos (como la combustión), Heradito descubre en ellas una ley, una medida; y
vuelve a introducir, en el proceso del mundo, un orden predeterminado de los
acontecimientos, la férrea ley del destino oculto bajo la aparente contingencia. En
cualquier caso, la expresión más relevante dcl hi.storicismo en el pensamiento antiguo
consiste -según Popper- en la doctrina políticosocial de Platón. Platón es el corifeo de la
reacción contra la sociedad abierta formada por la democrada ateniense. Es el teórico de
un estado ideal que habría de significar la detención de todo cambio sociopolítico. Es el
teórico de un estado petrificado, estructurado sobre una rígida división de las ciases y
sobre el dominio exclusivo de los ñlósofos-reycs. Éstos, educados institucionnlmcntc
por el Estado, protegen de la decadencia al Estado mismo, en el sentido de que impiden
los movimientos políticos. En opinión de Platón, un movimiento político lleva
nece.saríamcnte al hundimiento y a la degeneración, con base en la ley dcl desarrollo
histórico. Por eso, según Popper, en Platón aparecen con toda claridad el tribalísrno y el
totalitarismo. Son el a.specto político de la fe historicista en una ley histórica de
decadencia, la cual se halla vinculada a su vez con la concepción cscncialista en el
ámbito de la metodología cognosciliva. pone de manifíesto la distancia que separa a
Platón de Sócrates. En electo, el filósofo de Platón no es el modesto buscador socrático
de la verdad (y por lo tanto, el demócrata que piensa y actúa críticamente en la polis
para mejorar sus leyes, y que también sabe morir por ella), .sino su orgulloso poseedor.
Utilizando una expresión de G. Ryle, puede concluirse que Platón -a criterio de Popper-
fue el Judas de Sócrates y que la República fue para Platón no sólo Ei Capital sino
también el Mein Kampf. Desde la antigüedad hasta nuestros días, Popper advierte que
se reitera la ideología historicista y sus nefastos efectos en Hegel y Marx. Con Hegel,
escribe Popper, se inicia en la filosofía la fase de la falta de honradez, y toda la filosofía
hegeliana -centrada en la noción de un desarrollo dialéctico inexorable y en la premisa
de la identidad entre lo real y lo racional- no es más que la justificación y la apología del
Estado prusiano y del mito de la horda. Sin duda Hegel nos ha permitido entender, dice
Popper, que los hombres no comienzan su vida como si ésta fuese una hoja en blanco,
que a los hombres no les es posible crear un mundo de pensamiento desde la nada y que
en gran medida sus pensamientos son producto de la herencia. A pesar de ello, su
filosofía es una de las mayores falsedades que se hayan formulado en contra de la
sociedad abierta. Es el arsenal de los movimientos totalitarios modernos. Es el arsenal
del nazismo y de la lamentable fe fascista, doctrina materialista y al mismo tiempo
mística, totalitaria a la vez que tribal. Popper afirma que también surgen de la filosofía
hegeliana los peores aspectos del marxismo: su historicismo y su totalitarismo. A
propósito de Marx hay que señalar, sin embargo, que Popper se encuentra escindido por
un profundo odi et amo. En efecto, escril^ que Marx fue un leal, auténtico y realista
buscador de la verdad. Realizó un intento leal de aplicar los métodos racionales a los
problemas más urgentes de la vida social. Marx nos abrió los ojos y afinó nuestra
mirada con respecto a muchas cuestiones nuevas. Resulta imposible un retomo a la
ciencia social premarxista, puesto que todos los estudiosos modernos (incluido Popper)
son deudores de Marx, aunque no se den cuenta de ello. No se puecle dudar en lo más
mínimo del impulso humanitario del marxismo y del hecho de que Marx deseaba acudir
en socorro de los explotados. Además, Popper se muestra de acuerdo con la crítica que
Marx dirige en El Capital al laissez faire capitalista, y también con la desconfianza de
Marx con respecto a la retórica moralizante y al fariseísmo. A pesar de ello, Popper
acusa a Marx de ser un fabo profeta. El historicismo dialéctico hegeliano, sobre todo en
el Marx de El Capital^ se cambia en la afirmación de un metafísico determinismo
ecónomico que, tomando en préstamos los prejuicios cientificistas de la cultura de la
época, fundamenta la profecía marxista sobre la futura sociedad comunista, y con ésta,
la actitud utópico-profética y la consiguiente ideología totalitaria. Una vez más, vemos
que los elementos del marxismo a los que se opone Popper son el historicismo y el
totalitarismo, la fe en leyes ineluctables y absolutas de la historia humana, y la creencia
escatológica y pseudoreligiosa en un advenimiento necesario e inminente del paraíso en
esta tierra. Según Popper, los análisis sociológicos y económicos que fueron efectuados
por Marx sobre la sociedad de su época fiieron excelentes, aunque un tanto unilaterales.
Marx, en esencia, logró un gran éxito en sus análisis, en la medida en que examinó las
instituciones y sus funciones. Sin embargo, fracasó apenas se convirtió en profeta. Su
fracaso depende de la miseria del historicismo, y éste no es más que una superstición. El
marxismo «científico», afirma Popper -que revela mucha más simKarI R. Popper 906
patía por el activismo del joven Marx que por el determinismo cientificista y profético
del Marx de El Capital- está muerto. Sin embargo, «su radicalismo moral continúa
estando vivo, y es tarea nuestra el conservarlo con vida, apartándolo de la senda por la
que avanza, en cambio, su radicalismo político. El marxismo **cíentífico*’ está muerto.
Pero su sentido de la responsabilidad social y su amor por la libertad deben seguir
viviendo».

IV.3) Teoría de las revoluciones científicas: Kuhn.

KLIMOVSKY.
H asta el momento hemos discutido la naturaleza del método científico, si es que tal
cosa existe como para que sea posible hablar de él así, en singular, dando especial
preferencia a aspectos vinculados con lo que se denomina la "lógica" del método y, en
especial, con la estructura de .las teorías científicas. Esta última analiza el modo en que
se jerarquizan las proposiciones científicas según un orden deductivo (y a veces también
gnoseológico), lo cual ofrece una visión de la ciencia que, desde el punto de vista
metodológico, ha sido denominada por muchos autores la concepción standard. A
nuestro juicio, refleja con bastante exactitud la forma de proceder de los científicos,
especialmente en campos como el de las ciencias naturales y, en especial, de la biología,
aunque creemos que lo mismo puede afirmarse para parte de la física, de la psicología y
de las ciencias sociales. Sin embargo, la concepción que hemos analizado en detalle ha
sido sometida a críticas parciales y, a veces, drásticas y totales por parte de ciertos
episternólogos actuales. Éstos dudan de que la descripción fáctica de lo que realmente
hacen los científicos, en el seno de una comunidad social, se corresponda con la práctica
del método hipotético deductivo; creen, más bien, que es necesario poner el centro de
gravedad del análisis en cuestiones sociológicas, en especial las atinentes al
comportamiento de la comunidad científica frente a los problemas que la sociedad le
demanda o a las propias opiniones, divergencias y creencias que adoptan. A mediados
de nuestro siglo y especialmente en la década de los años 60, se publicaron libros y
artículos que pasaron a formar parte de lo que, en su momento, se denominó la "nueva
epistemología". Todos estos aportes, vinculados a nombres tales como los de Kuhn y
Feyerabend, no llegaron a constituir una posición unificada que pudiera oponerse de
manera frontal a la sustentada por los hipotético deductívístas. De hecho, hay notables
discrepancias entre los partidarios de la "nueva epistemología" y, para mayor
complicación, existen, además, posiciones intermedias y más cautelosas corno la de
Lakatos, que, si bien aceptan parte de las críticas que provienen de la "nueva
epistemología", defienden una posición más clásica, argumentando incluso que ciertas
propuestas en boga resultarían peligrosas desde un punto de vista cultural, pues
allanarían el camino para un ataque devastador contra la racionalidad. El más popular de
los "nuevos epistemólogos", aunque quizá no el más ingenioso, es Thomas S. Kuhn. Su
libro de 1962, La estructura de las revoluciones científicas, imprimió un giro
copernicano a la epistemología contemporánea y la desplazó de su posición logicista
tradicional a otra de carácter más sociologista y vinculada con la historia de la ciencia.
Corno el propio Kuhn lo relata en la introducción a su libro, él comenzó su carrera
como físico, pero luego, por razones circunstanciales, se interesó por la historia de la
ciencia, momento en el que advirtió que lo que había sucedido en los períodos más
característicos del desarrollo de la ciencia no parecía corresponder exactamente a lo que
los epistemólogos tradicionales le habían enseñado. Muchas ideas acerca de tácticas
científicas y de la conducta de los investigadores, tal como la historia de la ciencia 10
señala, no parecían adecuarse a la concepción de epistemólogos como Popper, Hempel,
Nagel y muchos otros que provenían de la corriente positivista lógica o de algunas
similares del ámbito anglosajón. 341 · E:l s~ libro, KU!1ll.desarrolla su propuesta
especialmente en relación con las c:enclas físl~as y quurucas, y muy poco en relación
con la biología o las ciencias sociales.. ConsIderaremos entonces una disciplina e del
ámbito de las ciencias físicas y ~nahzaremos su desarrollo histórico, en los términos que
emplea Kuhn, desde sus ongenes hasta su estado actual. Según Kuhn, hay que distinguir
en el desarrollo de ~ etapas que luego se repiten cíclicamente y a las cuales, aun a riesgo
de esquematizar en exceso su pensamiento, numeraremos correlativamente. Preciencia
En la etapa número 1, que pudiéramos llamar precientifica, por razones que se
comprenderán a continuación, no puede decirse que la cienciaC se haya constituido de
una manera normal, tomando esta palabra con un significado técnico que
íntroducír~mos más. adelante. I'!ay que admitir que en esta etapa existen investigadores,
estud.I?SOS.y, SI se los quiere llamar así, hombres de ciencia, que toman en
consideracion CIertos pl:oblemas y tratan de resolverlos. Habrá distintos enfoques y
escuelas para el ab?r~la)e de tales problemas, pero lo que ocurre, y éste es el rasgo
distintivo y caract;nstic? ~e este momento del desarrollo de la ciencia C, es que no
existe consenso 1ll unanirnida.] en la comunidad constituida por las personas dedicadas
a tales menes~ere~: De hecho, se trata de individuos aislados o de capillas que tienen
poca conuuucacíón entre sí y todo ello plantea inconvenientes en CUaJItoa la
posibilidad de aunar esfuerzos. Los individuos aislados tienen, cada uno de ellos, su
propio equipo d~, conceptos para elaborar sus hipótesis, su particular lenguaje y su
peculiar valoración en cuanto a la impOliaJIcia o trivialidad de los problemas que
analizan. Se com~ren~e que este .estado de cosas provoca avances de la investigación
científica en direcciones muy diferentes Por otra palie, la utilización de conceptos
distintos tiene. c~mo efecto que la experiencia y los hechos, al ser conceptuados de
modo no cOlllcldente, recortan el universo en unidades, objetos, propiedades y
relaciones de nat~raleza muy diversa. Como Kuhn lo afirma, resulta que cada
descJipción de la real.ldad y de los hechos alude a lo que realmente podría denominarse
un "mundo distinto", porque está dividido, construido y clasificado según concepciones
muy dif~rentes. A est? se agrega que tampoco son comunes los instrumentos de los que
Iispone cada Científico para sus investigaciones. En una palabra, la actividad científi- :~
e~ como un arclIi~iélago de islas muy distantes las unas de las otras, donde
cada :leIJtI~co, de ~o.do. aislado, realiza su investigación en un universo de nociones
muy )ecultares y distintivas, de lo que resulta, y esto es muy grave para la eficacia de la
nvestigación científica, poca y difícil comunicación entre tales individuos. No es que
esta .sea enteramente imposible, pero hay que hacer notar aquí un rasgo distintivo de a
rmsma que, en cierto sentido, es un tanto agresivo para quienes nos dedicamos t la.
epi~temologÍa: gran palie del esfuerzo que los científicos destinan a argumentar r
discutir con otros consiste en tratar de persuadir al contendor de que los funda- ?entos
en los que se apoyan para su actividad son los únicos válidos. En cierto senido, gran
palie de la discusión es una disputa epistemológica acerca de lo apropia- [o de los
conceptos, de lo útil. y justo que es adoptar tal o cual conjunto de princi42 -------.--
__.__ . .. pios y de la importancia o. no de cierta problemática. En síntesis, la di~~usión
científica es fundamentalmente de naturaleza filosófica o, al menos, metateórica, y es
poco lo que se hace que pueda ser considerado, con eficacia, investigación científica.
Metafóricamente hablando, el conjunto de los científicos se comporta como una especie
de caótico ejército en el que todos los sol~ados ~e~en uniformes dis~~tos, armas
distintas, estrategias distintas y aun concepciones distintas acerca de quien es el
enemigo. Avanzan, por tanto, en direcciones diferentes. . Aunque semejante anarquía
puede resultar grata para ciertos posmodemlsta.s actuales partidarios de una libertad
total que garantizaría la riqueza del pensamiento humano, no parece aconsejable para la
marcha de la cien?ia, que es esenci~lmente una empresa colectiva. Precisamente, Kuhn
defiende la tesis de q~e I~ eficacia de la empresa científica, comparada con otras
empres~s hU!:lanas, ra~lc~ Jus~am~nte en que, en determinado momento, tal anarquía
y dispersión del ejercito científico es reemplazada por una forma más coordinada y
consensual de actuar, con lo cual e deja de ser una "preciencia". A propósito de ~sta
c~racterística, Kuhn reco~oce q~e el origen de su pensamiento y su epistemología
radica .~n un ~e~lle de caracter ~IOgráfico: en determinado momento de su carrera,
debió convtvir durante dos anos con los investigadores de un departamento de ciencias
sociales y ahí pudo llegar a la conclusión de que la calidad científica, la capacidad y la
inteligencia de los hombres que integraban ese departamento, en comparación con los
de un departamento de física o de química, no presentaba ninguna diferencia. ~Cuál es,
ento.nces, la ,r~- zón por la cual las ciencias sociales y humanas no han temdo una
eficacia y un exito comparables a los que pueden exhibir las "ciencias duras" como la
física, la química o la biología? .. . En opinión de nuestro epistemólogo, la razón es que
las ciencias SOCIalesy ~un, en cierto sentido, la filosofía, no han llegado a una posición
de c?nsenso y de ~culación en la tarea científica que les permita superar la etapa 1. Esta
sería la explicación de por qué en esos ámbitos no ha aparecido todavía su Newton, o
su. I?~n, alguien que pudiese diseñar un método unificador capaz de vo~ver mas
~llIdl~eCCI?- nal la actividad científica. Verdad es que muchos científicos
SOCIalespodnan discutir fuertemente esta tesis. Los materialistas dialécticos aducirían
que el Newtonde estas disciplinas ha sido Karl Marx, pero en la práctica no todos los
científicos sociales adoptansus teorías. En economía, la escuela de Keynes pareció, en
su m?mento, desempeñar un papel unificador que finalmente se comprobó que no
peseta, _pu~s las ciencias económicas todavía se hallan divididas en una sene de
modelos científicos inconciliables entre sí. (De hecho, con el auge actual del neo
liberalismo, la comparación entre neo liberales, marxistas y keynesianos se hace una
tarea realmente muy difícil.) La visión kuhniana de una primera etapa de preciencia
caracterizada por una anarquía de individuos o escuelas irreconciliables que no se
reconocen,entre sí no parece pintar con toda exactitud lo que realmente ocurre.
Veremos, mas adelante, que con el tiempo Kuhn modificó un tanto sus opiniones de
~962, y que su~ mo~~elos epistemológicos actuales permitirían contempla:' más
aproplad~e~te la ~ltuaClOn en este sentido. Pero hay un aspecto en el que, sm embargo,
continua teniendo razón, y es su idea de que la discusión epistemológica es síntoma de
que se está, to343 d~vía, en la primera etapa. Las dificultades en combatir el
anarquismo correspondiente a esta etapa se advierten con claridad en el campo de las
ciencias sociales, en el que comprobamos la existencia de una enorme cantidad de
discusiones sobre fundamentos, principios y orientaciones generales entre las distintas
escuelas e investigadores. Ciencia normal y paradigmas A través de su experiencia con
los científicos sociales, Kuhn creyó encontrar los conceptos claves que podían revelar
cuál es el motor histórico que permite a la ciencia atravesar distintas etapas. Luego de
aquella etapa 1 de preciencia se accedería a la etapa 2, que denominaremos la "etapa del
logro". De pronto, un científico, debido a circunstancias que pueden variar según el
contexto histórico, realiza un descubrimiento, escribe un tratado, diseña un instrumento
o artefacto, acuña un nuevo conceptoo formula una teoría que tiene un peculiar éxito
pararesolver problemas no resueltos por los individuos o las escuelas aisladas de la
etapa precientífica. Este éxito desencadena, casi inmediatamente, la etapa 3, la "etapa de
conversión", en la que, paulatinamente, la comunidad científica que corresponde a la
disciplina e se convence o persuade de lo adecuado del logro obtenido en la segunda
etapa. Aquí el empleo de la palabra "conversión" es esencial porque, por razones que
discutiremos luego, Kuhn parece pensar (o 10 pensaba en 1962) que la discusión lógica
y la comunicación argumentativa entre individuos o representantes de distintas escuelas
es una empresa poco menos que imposible. Cuando los criterios valorativos, el equipo
de conceptos y la concepción general acerca del mundo son diferentes, no existe un
terreno neutral en el que sustentarse para debatir. En este sentido, hay que reconocer que
todos hemos experimentado, en ámbitos tales como la política, la sensación de que era
totalmente imposible la comunicación con el contendor porque no había allí ni
conceptos ni principios básicos a partir de los cuales entenderse o aun describir los
hechos. Kuhn parece creer que el individuo que adopta el punto de vista del científico
que consiguió el logro 10 hace a través de una suerte de insight, en la terminología
psicoanaHtica, más parecido. a un acto de conversión religiosa que al resultado de
dejarse convencer por argumentos. Los científicos abandonan la posición en la que se
hallaban y adoptan el punto de vista del autor del logro simplemente porque
experimentan y vivencian la conveniencia de entender el mundo y actuar bajo el nuevo
marco que la novedad ofrece. Este proceso de conversión puede continuar, dice Kuhn,
hasta que desaparecen todos los científicos portadores de las posiciones anteriores,
adoptándose así de manera unánime y consensual la nueva posición. Este es el
momento, corno dice en al. gún párrafo un tanto risueño Kuhn, en que se ha muerto el
último adepto de una concepción anterior y ya toda la comunidad científica utiliza la
misma ideología cien. tí~ca para su acción. Tal estado de consenso caracteriza a la etapa
4, llamada de "CIencia normal", una de las nociones claves del pensamiento kuhniana.
Es interesante advertir que la palabra "normal" presenta algunas dificultades, pues
parecería tener una connotación valorativa, lo cual no parece adecuarse a las ideas de
Kuhn. Sig344 -------- nificaría, simplemente, una forma estereotipada de acción o de
conducta. Al parecer el concepto de "ciencia normal" tendria, entonces, un carácter
puramente descriptivo. Como enseguida veremos, lo que Kuhn defiende es que la labor
científica se hace mucho más potente y expeditiva en esta etapa que en las etapas
anteriores. Ahora bien, Kuhn introduce, en relación a la etapa 4, un segundo concepto
central e importante para su epistemología, la noción de "paradigma". En una primera
instancia y pese al uso un tanto vago que Kuhn hace de esta palabra, el paradigma
parecería ser el logro que motiva la transición de la etapa 1 a la etapa 4, y que estaría
caracterizado, por un lado, precisamente por el aporte científico que motivó el cambio,
pero, por otro, por el "estilo de trabajo" adoptado por la comunidad científica en
imitación y reflejo de aquel empleado por el científico que consiguió el logro. De
acuerdo con lo que afirma Kuhn, un paradigma sería un logro científico
consensualmente adoptado por una comunidad científica como guía sistemática para la
realización de sus tareas, logro que posibilita la práctica normal de la ciencia. l.a
expresión clave es aquí "logro científico", indicativa de que no cualquier aporte
adoptado por unanimidad constituye un paradigma en el sentido que interesa a la
epistemología y a la historia de la ciencia. En verdad, Kuhn no efectúa con claridad las
distinciones que se deberían ofrecer en este punto, y parece privilegiar la mera situación
de consenso frente a los aspectos lógicos, epistemológicos o prácticos de la actividad
científica. En opinión del autor de este libro, "logro científico" debería entenderse como
algo con características lógico-gnoseológicas, o sea, que "acerca a la verdad" o bien que
tiene peculiar eficacia para resolver problemas. No es nuestro interés, por el momento,
tomar posición al respecto, pero todo ello estaría indicando que la razón por la cual el
acceso a la etapa 4 es aconsejable, es que la ciencia normal está ligada a algún aspecto
lógico o pragmático de la actividad científica valorativamente importante, pero por
consideraciones distintas e independientes de lo que puede denominarse la mera
"descripción pragmática" o "sociológica" de la conducta de los científicos. En resumen,
oculta detrás de la forma meramente descriptiva en que Kuhn reconoce la existencia de
la etapa 4 y de la importancia del fenómeno de la constitución de paradigmas, se halla
también, en nuestra opinión, una concepción vaIorativa: el estado de ciencia normal,
realizado con la guía de un paradigma, es deseable porque garantiza una eficacia que en
la etapa 1 no se había alcanzado. Indudablemente, sea cual fuere la razón valorativa que
aconseja alcanzar la etapa 4 de ciencia normal, no cabe duda, utilizando nuestra
metáfora anterior, que ahora el ejército disperso y anárquico de la etapa 1, gracias a la
aceptación del paradigma, ha adoptado el mismo uniforme, las mismas armas, la misma
estrategia y todos los soldados avanzan en una misma dirección. Como consecuencia,
los problemas que atacan los científicos se hacen cada vez más sofisticados y los
resultados más potentes, a la vez que se discuten cada vez menos los fundamentos de la
ciencia y los temas epistemológicos, ya que hay tácita unanimidad acerca de principios
y métodos empleados para resolver problemas. En esta etapa la ciencia muestra, como
empresa comunitaria, un éxito en la resolución de problemas que otras empresas no
tienen, lo cual pone en evidencia lo que el paradigma implica, como motor de la
investigación, para la actividad científica. Es curioso que para Kuhn la actividad
científica no es descriptible, en términos 345 sociológicos, como una tarea vinculada
con el amor a la verdad o como una aventura espiritual o filosófica a su propio derecho.
La actividad científica estaría centrada en el propósito de resolver problemas. No aclara
Kuhn suficientemente si se trata de problemas prácticos, tecnológicos u otros de
naturaleza abstracta o puramente lúdicra. Sea como fuere, en la descripción de Kuhn la
actividad científica se asemeja mucho a una actividad deportiva, donde 10 que interesa,
ante todo, es quién resuelve un problema o alcanza un descubrimiento por primera vez,
o quién sustenta el record de eficacia científica. Para utilizar otra metáfora empleada por
Kuhn y que refleja el sentido de lo que estamos diciendo, los problemas son como los
enigmas de la sección pasatiempos de los suplementos dominicales de los periódicos o
también rompecabezas que hay que resolver. El desafío es evidentemente lúdicr~ y e!
cie~tífico que lo resuelve siente la satisfacción de haberlo hecho y, si es posible, de
haberlo hecho antes que otros competidores. Esta posición es muy diferente de la
concepción de la ciencia como una aventura cuyo sentido filosófico es alcanzar la
verdad, aunque, por el momento, no queremos plantear ninguna discusión acerca de
estas concepciones de Kuhn porque no resulta claro si tal comportamiento de la
comunidad científica merece, para él, algún juicio valorativo. (En principio, parecería
que para Kuhn tal proceder es "correcto", pero por razones puramente instrumentales y
pragmáticas: si los científicos desean "jugar" y, por añadidura y como resultado de ello,
resuelven problemas prácticos, obtienen conocimientos y producen beneficios para la,
humanidad" bienvenido sea el juego.) Debemos reconocer que, en algunas situaciones
que se han presentado en la historia de la ciencia contemporánea, el modo de proceder
de las comunidades científicas se corresponde con lo que Kuhn afirma. El autor de este
libro ha convivido gran parte de su vida con comunidades científicas y, especialmente,
con la comunidad matemática, y debe reconocer que e! impulso que lleva a muchos
científicos a organizar una investigación se vincula con la posibilidad de resolver un
problema no resuelto y hacerlo antes que otros. El famoso biólogo James Watson, uno
de los descubridores del código genético, describe en su libro La doble hélice la
preocupación :le su equipo por resolver cuanto antes el problema de la naturaleza
química y esructural de los cromosomas, pues un grupo sueco estaba a punto de hacerlo
y era iecesario lograr la prioridad. Todo lo cual justifica el acierto de Newton-Smith
cuanlo, en su libro La racionalidad de la ciencia, se pregunta sin tapujos si lo que
imiulsa a los científicos es un noble propósito o la posibilidad de obtener el premio
NoJeL De todos modos, la descripción de Kuhn es un tanto amplia y vaga, y no sería
mposible conciliar el amor a la verdad o el interés filosófico del científico con el
imiulso deportivo de obtener resultados concretos a la brevedad. Una característica del
paradigma, según Kuhn, es su invisibilidad. Para recurrir a ma metáfora: una persona
que utiliza anteojos mira a través de ellos, pero no los utiza para mir~r1os. Si se está
contemplando la realidad a través de un paradigma, se bservan entidades y situaciones a
través de él, pero, en general, no se tomará coniencia del mismo mientras se investiga.
Salvo que haya una situación de crisis (en na etapa posterior del desarrollo científico
que más adelante analizaremos) nadie ene interés en discutir el paradigma porque el
paradigma está fuera de cuestión. lna vez adoptado, él es la llave maestra para nuestra
inspección acerca del mundo. :16 ------------.------- __ . De modo que, a un físico del
siglo XVIII o de la primera mit;ad del siglo pasado, no se le hubiera ocurrido, a menos
que tuviera fuertes propensiones filosoficas, plantearse dudas y reexámenes acerca del
paradigma newtoni~no, ,en tanto que, e~ situacíones de, crisis, esto sería totalmente
natural. Para un c:entífico de aquella epoca, las leyes de la mecánica newtoniana eran
tan natur~l~s: evidentes y nec:s~nas que nunca se le hubiese ocurrido ponerlas en tela
de JUICIO.SU tarea. consistía en re~ol~er problemas mecánicos y astronómicos con
ellas; _pero no cue~tlOnarlas. Algo s~ml~ar hubiese dicho el propio Kant, porque en la
Critica de la razon pura trata de Justificar la validez filosófica de ese paradigma
newtoniano sin que e~ momento algu~o se le ocurra ponerlo en duda o imaginar la
posibilidad de que. exista otro, altemati~o. Debemos reconocer con Kuhn que realmente
no hay nmguna razon para diSCUtir desde un ángulo epistemológico los supuestos
científicos que, en. cierto momento de la historia, permiten obtener éxito práctico de una
m~nera continua y cada vez más amplia. Sin embargo, éste es el punto en el que
conviene record~r las p~labras de Bertrand Russell cuando afirma que la ciencia tiene
dos maneras slst~m~~cas de avanzar una de las cuales la ordinaria, parecería
corresponder a la descripción kuhniana d~ la ciencia normal: y la otra consistiría en
volver periódica y sist~máticam~nte a los principios de la ciencia para, en cada
momento, aunque parezca mnecesano, preguntarse por qué los hemos adoptado y cu~l
es la, razón por la qu~ los empleamos. El resultado de esta táctica puede conducir, y asi
lo afi:n1a, con a~lerto Rus~ell, a la modificación de las teorías y al consiguiente
progreso Científico. En tal sentido, parecería que la posición de Russell es más
aconsej~ble que aquella que adopta Kuhn a través de su tesis de la invisibilidad del
paradigma. Interludio: Kuhn como estructuralista y holista Ciertos aspectos del
pensamiento de Kuhn justifican que sea con~ebi~o como estructuralista en muchas de
las acepciones contemporáneas de este termlll? Cuando hablamos de "logro científico"
parece que deberíamos discriminar entre ejemplos como el que ofrece el descubrimiento
un tanto accidental de los rayos X por p.a~e .de Riientgen y el del advenimiento de
trascendentes teorías como la. electrodinámica de Maxwell o la mecánica cuántica. Pero
Kuhn señala que, en realidad, los sucesos en sí mismos no son tan diferentes como
parecen a primera vista. El descubrimiento de un hecho al que se considera trivial
presupone que las teorías ya existentes no son incompatibles con el mismo. Lo
realmente interesante acontece cuando el he~~o descubierto es de tal naturaleza que
obliga a cambiar la teoría y hasta la. concepcion que se tiene acerca del mundo. Por ello,
se observa que, cuando se constituye un paradigma, el descubrimiento de un hecho es
un "logro" si y sólo si implica, de alguna manera la necesidad de cambiar de teoría.
Podría creerse (pues Kuhn se expresa en ocasiones descuidadamente) que un paradigma
es sencillamente una teoría; él mismo habla, en ocasiones, de la teoría de! paradigma o
de la teoría sustentada P?r Ía ciencia normal. Pero en realidad Kuhn no identifica al
paradigma con la teona, pues el paradigma implica todo un sistema de conceptos, de
articulación"de la exp,eriencia, de métodos y de valores, noción mucho más cercana a
las de concepción 347 de mundo", ideología o Weltanschauung que a la de teoría. No
obstante, se advierte que el centro de una concepción de mundo o una Weltanschauung
es alguna clase de propuesta teórica, o sea, una serie de admisiones acerca de cómo es y
cómo funciona el universo. Conviene recordar que, al fin de cuentas, una teoría no es
meramente un conjunto de hipótesis, pues se vincula además con un lenguaje y una
lógica. De hecho, sin embargo; la invisibilidad del paradigma hace que las hipótesis que
constituyen las "teorías del paradigma" (si se nos permite hablar de esta forma) no sean
nunca puestas en contrastación, simplemente porque durante los períodos de ciencia
normal son ignoradas desde un punto de vista epistemológico, y ésta es la razón por la
cual Kuhn no acompaña a los hipotético deductivistas en su concepción del método
científico. Admite, sin la menor duda, que en el curso de la investigación normal se
proponen hipótesis y se realizan contrastaciones, pero, a diferencia de Popper, no
considera asunto de ética científica la contrastación indefinida de una teoría con el fin
de agredirla, cruelmente, en la búsqueda de refutaciones. Tal cosa no acontece en la
práctica científica real, afirma Kuhn, y por ello la noción de paradigma resulta ser un
tanto similar, en este aspecto, a la de ideología política. Un político puede cuestionar la
competencia de un ministro o de un plan económico pero difícilmente hará lo propio
con su propia ideología o trate de ponerla a prueba, En este sentido, parecería que la
concepción de la ciencia que defiende Kuhn es, realmente, muy distinta de la que
sostiene Popper. Debemos intentar ahora caracterizar con mayor precisión el punto de
vista que, a propósito de la ciencia normal, sostiene Kuhn como epistemólogo. En
cuanto a su noción .de paradigma, la posición kuhniana es fundamentalmente
sociologista, pues lo concibe como una estructura en la que, parcialmente, puede haber
elementos lógicos, peI:o que es adoptada por la comunidad científica por un peculiar
tipo de conducta SOCIal,el consenso o compromiso. Esta es una noción central para
entender la posición kuhniana: como ya dijimos, la aceptación del paradigma y la
unanimidad con que se lo utiliza en las investigaciones científicas se alcanza por medio
de una suerte de "iluminación" y no como consecuencia de una actividad crítica basada
en argumentaciones lógico-empíricas. La epistemología de Kuhn resulta ser así una
mezcla de sociologismo y pragmatismo, empleada para comprender por qué la
comunidad científica adopta y comparte un paradigma y actúa de determinada manera a
medida que la ciencia se desarrolla. En algunos de sus escritos, y para defenderse de las
acusaciones de "irracionalista" que se le han endilgado, Kuhn admite que en los
cambios de actitudes que llevan a adoptar un paradigma inciden ciertas "vertientes
racionales", consideraciones lógicas y recursos a la observación. Sin embargo,
considerada globalmente, la descripción kuhniana de la conducta 'científica en el
período de ciencia normal parece responder más a criterios sociológicos que a los de
carácter lógico y empírico que anteriormente introdujimos a propósito del método
hipotético deductivo. El lector debe recordar, pese a ello, que en la versión compleja del
método ya se manifestaban ingredientes de naturaleza sociológica, acerca le los cuales
admitíamos la imposibilidad de no tomarlos en cuenta. Así como se advierten en Kuhn
aspectos estructuralistas, no faltan en su pensamiento otros que bien podríamos
caracterizar como holísticos. En relación con su noción de paradigma, parece sostener la
idea de que todos los aspectos de una concep- ~48 .-----. ción de mundo están ligados
entre sí: experiencia, conceptos, principios, lógica, etcétera. Al científico le interesa
articular el paradigma, es decir, superar sus imperfecciones y hacerlo cada vez más
nítido y preciso, pero Kuhn supone que un paradigma es, realmente, una concepción
totalizadora acerca de la parte de la realidad en estudio, y que, en cierto modo, tal
articulación es una modificación de esa totalidad, aunque no sustancial. Parece admitir
que las modificaciones de detalle no alteran algo central que podría denominarse la
"estructura del paradigma". Hay que pensar que esto realmente es así, pues, si se habla
de "paradigma", se deberá aceptar que hay en él una estructura invariante que no puede
ser alterada por ajustes y perfeccionamientos. De otro modo, los paradigmas cambiarían
gradualmente, convirtiéndose unos en otros, tesis que Kuhn no acepta pues adopta una
posición discontinuista: el cambio de paradigmas acontece por medio de "saltos" a lo
largo de la historia, episodios que constituyen revoluciones científicas. Es pertinente
aquí, a propósito del holismo de Kuhn, recordar la posición de Quine que mencionamos
en el capítulo anterior. Si se produce, especialmente por causa de la observación y la
experimentación, algún desajuste entre las componentes empírica y teórica de la
investigación normal, tendremos a nuestro alcance para resolverlo todas las
posibilidades ya descritas a propósito del método hipotético deductivo en versión
compleja. Trataríamos de modificar aspectos conceptuales, teóricos u observacionales,
pero todo ello, en la visión epistemológica y metodológica de Kuhn, resultaría una
actividad interna al paradigma. La experiencia no puede refutar a un paradigma, tan sólo
nos puede obligar a rearticularlo de tal modo que queden eliminadas las contradicciones
internas. Se trata de una "labor de limpieza", no de un progreso científico en un sentido
revolucionario y estructnral de la palabra. La rearticulación es necesaria para que el
paradigma mantenga su coherencia y, por consiguiente, se vuelva más potente para la
resolución de enigmas y rompecabezas. La metodología en Kuhn La posición
epistemológica de Kuhn se completa con lo que pudiéramos llamar una posición
metodológica. ¿Qué ocurre durante el período de ciencia normal? ¿Qué puede advertirse
allí en cuanto a métodos? Kuhn no tiene, en el fondo, ningún prejuicio contra la
aplicación de los métodos indnctivos e hipotético deductivo en tanto éstos sean simples
instrumentos para la investigación normal. Para Kuhn, el inductivismo es una
concepción por la cual la ciencia se desarrolla por mero acrecentamiento, como podría
ocurrir con el capital de una empresa financiera próspera, pero la constitución de un
paradigma o su reemplazo por otro nada tiene que ver con tal acumulación. Como
veremos luego, los cambios de paradigma originan las revoluciones científicas, pero en
este caso lo que ha acontecido, según Kuhn, es que se han producido serios
inconvenientes con el paradigma anterior, equivalentes al estado de quiebra de la
empresa que lleva, inevitablemente, a: sn sustitución por otra mejor y más organizada.
En este sentido, si bien Kuhn es antiinductivista con respecto a la constitución o al
cambio de paradigma, admitiría que los procedimientos inductivos y estadísticos son
perfectamente utilizables para realizar "labores de detalle" en la ._-~--------~~-~. 349
etapa de ciencia normal, guiada por el paradigma. Algo similar sucedería con el método
hipotético deductivo. Tampoco éste desempeñaría papel alguno en la constitución del
primer paradigma de una ciencia o en los cambios de paradigma, pero, en problemas de
detalle, en investigaciones de laboratorio, en cuestiones especiales, todos ellos
vinculados con la práctica de la investigación normal, formular hipótesis y contrastarlas
sería un procedimiento totalmente habitual. No pierde la ocasión Kuhn, en este punto,
de señalar algo curioso. Gran parte de la actividad científica, afirma, no se relaciona con
la aplicación de métodos inductivos o del método hipotético deductivo, sino con el
ajuste o articulación del paradigma. A primera vista, esta afirmación parecería
contradecir aquella según la cual el paradigma es invisible, pero tal contradicción es
sólo aparente. Junto con el paradigma, se aceptan ciertas "fallas" en el mismo, pero se
admite a la vez que podrán ser corregidas. Por ejemplo, podría ocurrir que, para lograr
mejores resultados en la investigación normal, haya que conocer con mayor exactitud el
valor de ciertas constantes universales que aparecen en las leyes físicas, tales como la
constante de gravitación universal de la mecánica newtoniana. Una vez logrado ello, el
paradigma será más eficaz como guía para la resolución de problemas. La
articulación .del paradigma, por tanto, no niega su invisibilidad. Si se nos permite
volver a la metáfora de los anteojos, se trataría, no de criticarlos sino de mantenerlos
limpios por medio de una gamuza y así mejorar la visión. El científico kuhniano sería,
entonces, una especie de simpático oportunista capaz de utilizar múltiples recursos para
lograr que el paradigma, al que no cuestiona, le brinde el máximo provecho y le permita
resolver la mayor cantidad posible de problemas. Crisis y revolución científica En la
concepción de Kuhn, llega un momento en que los inconvenientes internos planteados
por la experiencia dentro de un paradigma comienzan a generar una situación de tal
naturaleza que acaban por provocar un colapso, ahora sí considerado como tal por
razones externas. Ante tales inconvenientes, se originaría un proceso de crisis por el
cual quienes practican una ciencia en el pedo do de ciencia normal pueden, de pronto,
sentir una insatisfacción acerca de lo que hacen, y ésta, indudablemente, no es asunto
meramente interno, sino que expresa un cuestionamiento respecto de toda una visión del
mundo y de los instrumentos paradigmáticos que se están utilizando. En el método
hipotético deductivo, estas etapas de crisis y de cambio son concebidas como resultado
de refutaciones (versión simple) o de una serie de refutaciones que originan una
"situación de escándalo" (versión compleja). Aquí habría, pues, cierta analogía entre la
posición de Kuhn y la de Popper, la cual, advertida por ciertos popperianos, originó en
éstos el intento de ubicar a Kuhn entre sus filas, tentativa que fue amable pero
drásticamente rechazada. Siguiendo con nuestra enumeración de etapas del desarrollo
del conocimiento científico según Kuhn, admitamos la existencia de una etapa 5 que
podríamos llamar "de las primeras anomalías". Una anomalía, en el lenguaje kuhniano,
es algún aspecto de la investigación que no puede ser articulado con el paradigma,
aunque' su na350 turaleza puede ser muy diversa. Puede tratarse del comportamiento
anómalo de una situación experimental (como en la experiencia de Michelson) , de la
inoperancia de un modelo planetario para predecir la posición de los astros o de un
problema que, por la naturaleza lógica del mismo, debió haberse resuelto. Es interesante
lo que Kuhn afirma a este respecto, pues tiene un tufo psicoanalítico: frente a tales
inconvenientes, la actitud inicial de los científicos no consiste en cuestionar el
paradigma, sino, lisa y llanamente, en denegarlos e ignorarlos. Se trataría de una suerte
de estrategia consistente en "esconder la dificultad debajo de la alfombra", a la espera
de que algún científico ingenioso la resuelva. Entiéndase bien, sin embargo, que no se
hace referencia aquí a anomalías tales como la del movimiento "extraño" de Urano (que
condujo al descubrimiento de Neptuno) o la del movimiento de Mercurio (que a la larga
obligó a un cambio revolucionarío de teoría). En ambos ejemplos el inconveniente fue
reconocido y se recurrió a hipótesis auxiliares o modificaciones teóricas drásticas como
medios para resolverlo, estrategias características del método hipotético deductivo en
versión compleja. En cambio, la "maniobra denegatoria" de la etapa kuhniana de ciencia
normal consiste lisa y llanamente en ignorar la dificultad y conducirse como si nada
sucediera. Como señalamos en un capítulo anterior, Leverrier formuló la hipótesis de la
existencia de un planeta desconocido, Vu1cano, para explicar las irregularidades del
movimiento de Mercurio, pero aquél nunca fue descubierto. La estrategia de Leverrier
fracasó, pero los astrónomos denegaron la dificultad por muchos años hasta que la teoría
de Einstein mostró que la hipótesis de Vu1cano era innecesaria. Un ejemplo que cita
Kuhn, a propósito de una investigación realizada por psicólogos es realmente
significativo a este respecto. A una serie de observadores se les entregó un mazo de
naipes franceses previamente mezclado y se les solicitó que los inspeccionaran en busca
de algo particular que pudieran advertir en las cartas. Realmente había en el mazo cartas
anómalas que ordinariamente no existen, tales como un seis de corazones negro, un as
de pique rojo o alguna figura que no coincide exactamente con las J, Q y K habituales.
Curiosamente, en los primeros intentos ningún observador detectó en las cartas nada
anormal. Pero en cuanto alguno de los sujetos de la experimentación advirtió una
anomalía, irunediatamente las advirtió todas ..En ciertos casos, algunos informaron que
sospechaban la presencia de algo extraño, pero sin·poder señalar en qué consistía, a la
vez que manifestaban un estado de angustia y nerviosidad. Lo interesante aquí es que
detectar una anomalía no parece tan fácil, sobre todo si disponemos de un "paradigma"
que nos indica qué tipo de cartas existen en el mazo normal y que, en cierto modo, nos
condiciona acerca de lo que "debemos" ver. Los científicos, en muchas ocasiones,
tienen la propensión a tomar el inconveniente como una mera perturbación y no como
una falla de sus teorías, de modo que hay una notable analogía con la situación que se
presenta en el experimento anterior. Kuhn afirma que en esta etapa 5 quien por primera
vez señala una anomalía no tiene reconocimiento comunitario. La actitud general de los
miembros de la comunidad científica frente al episodio es declarar que el denunciante es
un mal científico que no ha procedido según las normas del paradigma, pues, en los
períodos de ciencia normal, podría decirse metafóricamente que la mala calidad de un
producto .----- ...__.._._ 351 se achaca a quien lo produce y no a las herramientas que
utiliza. Sin embargo, esta etapa 5 puede dar lugar a una etapa 6 en la que las anomalías
se presentan con frecuencia y ya no se las puede denegar. Podríamos llamarla "etapa de
crisis", por cuanto la situación comienza a producir cierta insatisfacción; sin embargo, el
ingreso a las etapas 5 y 6 no involucra todavía el abandono del paradigma, a menos que
la naturaleza y gravedad de las anomalías conduzca a una "etapa de emergencia", la
etapa 7. Esta ya, decididamente, pone en peligro al paradigma, que ahora es
contempIado. críticamente. En nuestra metáfora de los anteojos, lo que ha sucedido es
que los cnstales se han roto, se ve defectuosamente con ellos y ya no hay más remedio
que admitir que, esta vez sí, la deficiencia radica en las lentes. Mientras no se disponga
de otros (un nuevo paradigma) se seguirán usando los anteojos con cristales rotos en
situación de "escándalo", pero entonces todo sucederá como si, nuevamente, el mundo
fuera interpretado por medio de imágenes que provienen de cada fragmento. El
paradigma comienza a resquebrajarse en "subparadigmas" y se advierte una señal
inequívoca de la crisis: empiezan a aparecer nuevamente las discusiones
epistemológicas, las cuestiones de principio o de fundamento de la ciencia. (A veces la
crisis afecta también el estado emocional de los científicos, quienes experimentan la
sensación de que mejor hubieran hecho en dedicarse a otra cosa.) Curiosamente, hasta
que no se produce una situación totalmente intolerable y aparece la propuesta de un
nuevo paradigma, la comunidad científica, con mucha razón desde el punto d.e vi,sta
práctico, no abandona el paradigma en crisis. Sólo cuando de pronto algún científico
realiza una transformación de la manera de pensar habitual, cambia conceptos,
principios, modos de entender y valorar la experiencia y hasta el manejo de los
lnstrumentos, puede comenzar la superación de la crisis: ha nacido un paradigma
alternativo. Esta sería la etapa 8, una llueva "etapa del logro" que repite, aunque en una
situación histórica distinta, lo que ocurrió en la etapa 2. A partir de aquí habrá una
reiteración: este nuevo logro llevará a la etapa 9, una nueva etapa de conversión en que
lo~ partidarios del viejo paradigma se irán convirtiendo al nuevo; y cuando la
conversión es general y se alcanza el estado de unanimidad y de consenso, se accede a
la etapa 10, en que se practicará ciencia normal regida, esta vez, por el nuevo
paradigma. Las etapas 8, 9 Y el comienzo de la 10 constituyen una "revolución
científica", el tercero de los conceptos centrales de la epistemología de Kuhn. Tal como
él la describe, la histo~a de una ciencia consistiría en una etapa 1 de preciencia, seguida
por .m avance hacia la etapa 4 (propuesta de un paradigma, conversión, ciencia normal),
{ luego por un proceso que abarca desde la etapa 5 hasta el comienzo de la 10
(apa:~ción d: anomalías, crisis, revolución, propuesta de un nuevo paradigma, con-
/ersron al mismo y nuevo período de ciencia normal). La etapa 11 correspondería a a
aparición de las primeras anomalías del nuevo paradigma, la 12 a la acumulación le las
mismas, la 13 a una nueva situación de emergencia, y así sucesivamente en .iclos que
históricamente se reiterarían a través de períodos de ciencia normal inte- 'rurnpidos por
revoluciones. Esta descripción del pensamiento kuhniano constituye lo que podríamos
denomilar el Kuhn "débil", en el sentido de que sus concepciones sociológicas,
epistemolóricas y metodológicas, si bien proponen una posición muy distinta a la del
método hipotético deductivo, no significan un cambio de actitud tan poderoso que
implique una revolución en la filosofía de la ciencia. Pero, junto a este Kuhn "débil", se
comprueba la existencia de un Kuhn "fuerte", pues este epistemólogo plantea además
algunas tesis que, desde el punto de vista filosófico y hasta metafísico, entrañan
notables y provocativas consecuencias. Nos parece interesante señalar estos diferentes
aspectos del pensamiento de Kuhn, sobre todo porque es posible acompañar las tesis del
Kuhn "débil" sin participar de las del "fuerte". Las primeras, que hemos descrito en este
capítulo, parecen razonables, admisibles e incluso útiles. En el capítulo siguiente
analizaremos en qué consisten las radicales afirmaciones del Kuhn "fuerte", que tanta
polémica han desatado en los ámbitos filosófico y epistemológico. ~~ __ ~~ ~~ ~ ~-----
~.~._---~--- 353 La antología La crítica y el desarrollo del conocimiento (1970),
compilada por Imre Lakatos y Alan Musgrave, incluye, entre otras, importantes
contribuciones de Popper, Lakaios, Feyerahend y Kuhn al debate epistemológico actual,
parte del cual gira alrededor de la validez o inadecuación de las ideas kuhnianas.
Epistemologías alternativas. Segunda parte: controversias acerca de Kuhn ~
CAMBRIDGE UNIVERSlTY PRESS El net ,!3~~: 355 Kuhn y Popper H asta el
momento, nuestra exposición de las ideas de Kuhn parece referirse a cómo actúa la
comunidad cienÍifica y cómo se constituye y altera el conocimiento a medida que
transcurre la historia de la ciencia. Ya hemos dicho que se puede acompañar a Kuhn en
algunas de las tesis presentadas en el capítulo anterior, aunque también sea posible
discrepar con ellas, pero el lector no dejará de advertir que la descripción kuhniana
puede, de hecho, apoyarse o refutarse sobre la base de datos históricos. No es
propiamente una discusión filosófica o epistemológica llevada a cabo con recursos
lógicos. En particular, muchas de las polémicas que Kuhn ha motivado, tanto en el
campo popperiano como también entre los partidarios del epistemólogo Lakatos,
consisten en dejar establecido si la interpretación que presenta se adapta o no a
episodios tales como "la historia del concepto de energía". Sería equivocado, sin
embargo, suponer que Kuhn ofrece una interpretación epistemológica sustentada en
datos de la historia de la ciencia, ya que, en verdad, también hay, tanto en su libro de
1962 corno en trabajos posteriores, tesis de carácter filosófico y gnoseológico, y,
especialmente, reflexiones sobre el alcance y las limitaciones del conocimiento
científico. Esto nos ha llevado a distinguir entre un Kuhn "débil", presentado en el
capítulo anterior, que se limita a describír la actividad científica en la historia tal como
él la concibe, y un Kuhn "fuerte", en el que hallarnos a un filósofo dando indicaciones
cuyo origen no parece radicar en la historia de la ciencia y que, como veremos, se
asemeja a algunas de las corrientes más importantes en la historia de la filosofía y de la
teoría del conocimiento, como la vinculada al nombre de Kant. Intentaremos ahora
ofrecer una comparación entre los puntos de vista kuhnianos y los popperianos, desde el
momento en que muchas veces se ha afirmado que son concepciones epistemológicas
que entran en abierta colisión. ¿Puede entenderse a Kuhn como sosteniendo una
posición radicalmente contraria a la de Popper? Los popperianos y algunos otros
filósofos vinculados a ellos parecen manifestar cierta ambivalencia al respecto. En una
célebre antología compilada por Imre Lakatos y AJan Musgrave, La crítica y el
desarrollo del conocimiento, publicada en 1970, el lector asiste a una animada discusión
entre ciertos popperianos y los propios Kuhn y Popper, en la cual aparece la tesis de
que, en el fondo, 'las afirmaciones de Kuhn no serían muy distintas de las de Popper.
Ambos son, en primer lugar, discontinuistas, es decir, niegan que la ciencia se desarrolle
por simple acrecentamiento y acumulación del conocimiento. En el punto de vista que
sostiene Popper, adalid de la escuela hipotético deductivista, se admite que en materia
de conocimiento científico toda una labor, incluso de siglos, puede. de pronto entrar en
estado de aniquilación porque, debido a la refutación de las teorías, hay que abandonar
éstas y reconstituir el conocimiento a partir de otras, que alteran o reemplazan a las
anteriores. Desde esta perspectiva, también habría que situar a Popper corno una suerte
de "catastrofista", porque piensa que es natural, dada la elevada probabilidad de que
todo esquema conceptual o teórico no coincida enteramente con la estructura de la
realidad, que periódicamente acontezca el derrumbe de teorías de gran prestigio.
Tampoco Kuhn es continuista. Las revoluciones científicas que hemos descrito en las
etapas 357 8, 9 y 10, implican la sustitución de una teoría por otra, si bien para Kuhn
una teoría no es más que un componente del paradigma y lo que se sustituye es un
paradigma por entero. Por todo ello, no es de extrañar que los popperianos declaren a
veces que Kuhn es un pensador afín a la tendencia que ellos profesan. Kuhn, en cambio,
lo niega y repite una humorada probablemente original de Carnap, afirman- :lo que debe
poner en duda una propiedad de la distancia (la simetría) porque advierte que Popper se
considera cercano a él mientras que él comprueba que se hala lejos de Popper. ¿Dónde
radica la diferencia entre ambos epistemólogos? En primer lugar, la uniIad de análisis
de Kuhn, el paradigma, es algo mucho más "fuerte" y complicado lue la de Popper, la
teoría. En el paradigma hallamos no sólo teorías, sino también :odo un lote de
conceptos, valoraciones, modos de entender, dividir y clasificar la exieriencia y sus
datos, etcétera, necesarios para la tarea de articulación. Como afirma {uhn, cambiar de
paradigma no es sólo cambiar un sistema de conjeturas, sino adenás alterar
drásticamente nuestra visión del mundo por la adopción de un nuevo esilo para
concebirlo y analizarlo. Popper parece pensar, por el contrario, que el arseial de
conceptos del que disponemos proviene en parte de una fuente natural, el lenruaje
ordinario, pero también de nuestra propia capacidad de construir nociones (in- .luso
independientemente de lo que sugiere la experiencia) aplicables luego a la fornulación
de conjeturas y teorías. Para Popper, en síntesis, el científico ya dispone de III
instrumental para dirigirse ante el mundo. Pero, aun en posesión del mismo, hay nuchas
posibilidades en cuanto a la manera de concebir la estructura de la realidad , los hechos
singulares, y generales que le conciernen. Por ello se formulan hipó te- .is y teorías
científicas que nos permiten conocer tal estructura a través de las expliaciones y
predicciones que derivan de aquéllas. Como se advierte, aquí el aspecto .ociológico
parece no tener especial pertinencia y sí, en cambio, la capacidad lógica le articular
proposiciones que expresen nuestras creencias acerca de cómo opera el ector de la
realidad que estamos investigando. En este sentido, Kuhn parecería ser, realmente, un
epistemólogo que funda sus esis, por un lado, en la realidad histórica, y por otro, en el
comportamiento social le los científicos: Popper, en cambio, se ocuparía
fundamentalmente de la articulaión lógica del pensamiento en determinados momentos
de la historia, pero analiza- 'a con preocupación metodológica. Dicha articulación
acontecería, piensa Popper, on cierta independencia del modo particular en que se
comporte la comunidad ientífica que construye el conocimiento. Sería, en cierto modo,
ahistórica, Sin ern- 'argo, a este respecto Kuhn ha criticado a Popper su utilización
particular de aconscímientos de la historia de la ciencia para ilustrar el método
hipotético deductivo, ello por dos razones. La primera es que muchos de los ejemplos
históricos que mplea Popper están muy simplificados y son presentados de una manera
un tanto anal. Para Kuhn, quien no sólo es epistemólogo sino también historiador, las
cosas .an sucedido en la historia de manera mucho más complicada de lo que cree
Poper, y la excesiva atención lógica que éste dispensa a los hechos le impide advertir na
serie de factores vinculados con la aceptación o el rechazo de las teorías, proeso que no
puede ser explicado, según Kuhn, sólo por medio de argumentos lógios. La segunda
crítica es que muchos ejemplos de Popper han sido tomados de la 58
----- ...--- ..----------- hlstoria de la filosofía antes que de la historia de la ciencia, y
entonces tales episodios no reflejarían el comportamiento real de la comunidad
científica. Señalemos otra diferencia entre las concepciones de Kuhn y Popper. La
metodología hipotético deductiva parece concebida para disciplinas de carácter fáctico,
en tanto que la descripción de Kuhn se podría aplicar a cualquier disciplina científica.
Por ello pensamos que las ideas de Kuhn tienen mayor pertinencia histórica (o, al
menos, más amplitud en su alcance) que el pensamiento popperiano, porque se puede
analizar con ellas el desarrollo de la matemática y aun de la propia lógica. Realmente es
posible, por ejemplo, describir a la lógica matemática contemporánea como una
disciplina que se constituye a partir de un logro, aunque sea un tanto difícil ubicar con
justicia cuál habría sido éste (quizá los escritos de Giuseppe Peano, los de Gottlob Frege
o los Principia Mathematica de RusselI y Whitehead). A partir de este logro, después de
mucha discusión, toda una serie de lógicos y matemáticos se constituyó como grupo y
desarrolló la disciplina. Hasta ahora no ha habido en la lógica matemática anomalías de
un grado tal que impliquen la inminencia de una revolución científica, es decir, un
cambio de paradigma, pero es verdad que gran parte de la descripción kuhniana parece
adaptarse a la aparición de esta disciplina en la hlstoria de las ciencias formales. Con la
geometría proyectiva acontece algo semejante. A mediados del siglo pasado, tal era su
vigencia que casi todos los geómetras de Italia, de gran parte de Alemania y de Francia
planteaban una gran cantidad de problemas de muy distinta índole sobre la base
denociones tales como "proyectividad", "grupo armónico", "afinidad", "homotecia",
etcétera, que provienen de la teoría general de la geometría proyectiva. Paulatinamente,
el entusiasmo por ella empezó a decrecer y el carácter solemnemente científico que se
adscribía a esta disciplina se perdió. Hacia los años 50, en la Facultad de Ciencias
Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires, el autor tuvo ocasión de asistir
a una lucha generacional entre los partidarios del "paradigma proyectívo" y una nueva
generación que se preguntaba: "¿Y todo eso para qué sirve?". Porque, por entonces, se
había comprobado que los grandes problemas de la matemática moderna y de la físico-
matemática no podían ser resueltos con métodos proyectivos: los matemáticos estaban
unánimemente convencidos de que el núcleo principal de la matemática es el algoritmo,
el cálculo, la computación, todo lo cual obligaba a adoptar enfoques diferentes. Los
logros que finalmente acabaron por producir una revolución científica en matemática
fueron textos que replanteaban la geometría moderna en forma algebraica y presentaban
los problemas desde un ángulo nuevo. Podemos reconocer que este proceso se adapta
bien a la descripción kuhniana. La epistemología de Popper no tiene mucho que decir en
este caso, porque no se trata de episodios vinculados con las teorías fácticas ni existe
por tanto nada similar a la refutación experimental u observacional. Un punto más
parece separar a Kuhn de Popper y otros hipotético deductivistas. Para Popper, la
experiencia no está ligada en principio a las teorías científicas y ni siquiera se la concibe
como un fenómeno psicológico. Popper intenta, por diferentes razones,
"despsicologizar" la noción de experiencia y llega a decir, por ejemplo, que la
observación es una peculiar relación física de ubicación, situación mutua o contacto
entre objetos físicos, uno de los cuales es el observador y el otro es lo observado. Desde
el punto de vista de Kuhn, que no hace cuestión acerca de la naturaleza ..- 359
metafísica u ontológica de la observación, lo importante es que la experiencia no es un
acontecimiento físico que, como tal, ocurre independientemente de un sistema de
creencias u opiniones. Popper afirma que observar es colocarse en una peculiar relación
física con otro objeto y que ello acontecerá independientemente de las teorías que
sustente el observador; éstas, en todo caso, intervienen para permitir que el observador
se coloque en la situación física apropiada. En cambio Kuhn no lo entiende así. Para él,
la experiencia sucede efectivamente en determinadas situaciones en que nosotros nos
ubicamos ante las cosas, pero, en cierto sentido, lo que resulta de ello es un continuo
dividido en partes discretas por el paradigma y nuestro pensamiento. Cada uno de esos
sectores se corresponde con un concepto clasificatorio o una noción que,
indudablemente, está relacionada con el paradigma. Por consiguiente, la experiencia se
parece mucho más, en Kuhn, a un modo de .ilurninar y "zonificar" la realidad (palabra
esta última que no deberíamos usar aquí debido a los prejuicios que Kuhn tiene contra
ella) por los límites de aquello que estamos iluminando y por la manera peculiar en que
arrojamos luz sobre él. En síntesis, los sucesos de la experiencia son para Kuhn algo así
como un producto combinado de nuestro modo de pensar acerca de la realidad y de la
manera en que ésta "se deja pensar". Popper diría, sin embargo, que esta cIase de
discusión es un tanto inconducente. La posición de Popper acerca de la cuestión de la
experiencia le ha valido el mote de "positivista" o "empirista", lo cual no nos parece
correcto dadas las críticas declaraciones que él ha hecho en contra del punto de vista
filosófico y epistemológico al cual se aplican dichos rótulos. Ya hemos señalado, en el
Capítulo 13, que para Popper las afirmaciones singulares acerca de la experiencia
poseen también, al igual que las proposiciones generales, características hipotéticas, lo
cual lo lleva a admitir que la base empírica de la ciencia es el resultado de un consenso
entre los científicos. En cada momento histórico se admitirá que algunas de estas
hipótesis empíricas no deben ser puestas en duda y que se las tomará como base de la
constituciól: de la experiencia para proceder, entonces, a la práctica del método
hipotético deductivo. Recordemos que Popper no asigna a dicha "base empírica
mínima", consensuada, un carácter absoluto, sino relativo a un determinado momento
de la histo- .ia de la ciencia. El carácter convencional de este acuerdo entre los
científicos es cola que se pone de manifiesto cuando, si surgen dificultades, se lo
cuestiona y finalnente se adopta otro, a partir de la constitución de una nueva base
empírica rnínina. No puede negarse que, en este aspecto del pensamiento de Popper, hay
un in- ¡-rediel1te sociológico que atañe al comportamiento de la comunidad científica
cuesIón de la que dicho episternólogo, en realidad, no se ocupa demasiado. Sin
embarso, es evidente que si en la base misma de la constitución de la base empírica apa-
'ece este componente sociológico, las consecuencias se propagarán a todas las denás
actividades que implica el método hipotético deductivo. Por ejemplo, puesto que as
teorías se aceptarán o rechazarán de acuerdo con los resultados de contrastacioles con la
base empírica mínima, tales aceptaciones o rechazos también estarán contaminados" por
el factor consensual de origen. Al fin y a la postre, la labor lógi- :o-metodológica de
Popper está impregnada de un "pecado original" de carácter so- :iológico del cual
depende toda la producción de conocimiento restante. La discreiancia entre Kuhn y
Popper en este asunto es, quizá, cuestión de detalle. Kuhn versus Popper En los párrafos
anteriores hemos querido señalar algunas analogías entre el pen~~- miento
epistemológico de Kuhn y el de Popper, pero cuando se avanza en el análisis se
comprueba la existencia de diferencias muy marcadas entre amb,?s. Desde _Y~' el autor
de este libro debe adelantar que no cree que ninguno de, ellos tenga razo.~ , si por tal
cosa se entiende el haber resuelto un problema filosofic_o~ una cuestión epistemológica
básica. El fundamento de esta convicción. es ~l sigUiente '. Cuando Popper describe su
método hipotético deductivo o Kuhn llnagl~a su~ ?OClOneSde ciencia normal,
paradigma y revolución, cada un~ a.su modo esta. conclblen?o ~o.delos a los que
respondería la producción de conoclltuentos por parte de los científicos. Verdad es que
ambos piensan que la descripción propia es válida para todos l?s. ~asos históricos Y que
por tanto tiene pertinencia univers,al, pero, en nuestra opuuon, hay situaciones en las
cuales el modelo kuhniano es mas adecuado que el po?penano y viceversa. En algunas
ocasiones históricas, las cosas parecen haber sucedido s~- m el modelo de Kuhn, pero
creemos que Popper no esta errado cuando adopta una ~rspectíva normativa y afirma
que lo que ocurrió en aque~ entonces pudo no ser ~orrecto desde el punto de vista
lógico y la actitud d~ los ~len~¡ficos ser un tanto d!sparatada. Es per-fectamente posible
que una comullldad científica acept: un p~Iadlgma o una teoría por razones de
comodidad o eficacia cuando en realidad, VIsto el problema con perspectiva filosófica,
10 que debió interesar en aquel moment~ era. el progreso del conocimiento y la
cuestión d: .quién se hallaba ma~ ce.rca o mas leJo~ de obtenerlo. Las pautas hipotético
deductlVlstas parecen ser, mas bien,. r~comenda ciones metodológicas para aceptar o
rechazar cierto:, presuntos conocllmeI:tos, en tanto que, por su parte, el modelo
kuhniano pare~ena respond~~ ,a la necesI~ad. d~ saber qué es lo relevante en la
descripción hístónca de la ~panclOn de una disciplina o de los cambios que se producen
en ella. En este sentido, ~bos modelos pueden coexistir, aunque, desde' el punto de vista
normativo poppenano, puede ll:.g:rse a la conclusión de que la comunidad científica
pudo, en su ll10:nento, cO~ldu~!1se a la manera kuhniana sin por ello proceder
racionalmente, ~ntend¡do este termmo como sinónimo de utilización de recursos
lógicos Y observ~clOnal~s para controlar la legitimidad del conocimiento científico. Lo
que los poppenanos ~¡empr.e h~ sospechado, a pesar de las aclaraciones kuhnianas, es
qu~, si la .comul1ldad, cI:ntifica se comportara siempre a la manera de Kuhn, no se
enttende bien por que hay ~u~ considerar que con la adopción de un nuevo paradigma
se alcanza mayor conocimiento que con aquel que se abandona. .' De hecho, parecería
que la posición kuhniana se desvincula de la .teon~ del co: nocimiento, cosa que de
ningún modo se puede afirmar de las prete~~lOnes de Pop per y sus adherentes. Pero
plantear las cosas de este m~do ~s adscribir a Kuhn una ubicación puramente
descriptivista Y justificadamente soctO~~g¡sta, en :anto que, en ,el caso de Popper,
tendríamos por el contt'ario una concepcion de cara,;ter =r»: más vinculada a pautas
metoqológicas Y por tanto a lo que ~Iamamos COlloclllll.ento. Kuhn negaría la validez
de estas afirmaciones, porque ha sen~lado ~~n frecu~nCIa que su modelo no es
solamente descriptivo sino también nOrl11a~lvo'. Diría que el acon~eja, por ejemplo,
superar la etapa 1 y acceder a la 4, la de ciencia normal, porque es361 ta es la condición
d~l éxito y la eficacia en ia d ' , tíficos. No excluye tampoco que una d l matena e
resolución de problemas cienperíodos de ciencia normal sea la de obt as pautas ~ara la
obtención del éxito en los una manera precisa el significado d "ener, c~noc1l1uento,
aunque nunca aclara de . e conocimiento" y' d b ' para reconocerlo. Las arnbigüedade d
K h como e enamos proceder pensamiento "fuerte", que abordar:m:s ~eni en e~~epunto
s_oncaracterísticas de su nuestro entender, la posición de Kuhn e nm~ lato, no sm antes
aclarar que, a el punto de vista epistemoló ico es deci s menos I?~eresante que la de
Popper desde sido el propósito de la cien~a: ~onocer~' en relación con lo que
tradicionalmente ha La inconmensurabilidad de los paradigmas Sin señalarlo
explícitamente h ' Kuhn en relación con la eta 'aya . emos mencionado una de las tesis
"fuertes" de la dificultad que se presentaPp:~ que hemos llamado "de conversión". En
ella, dada zonamientos, la adhesión a un p ard~mentar y dconvencer al contendor
mediante ra- . t d . ara Igma supon ria una suerte de . . , d sistema e creencias a otro
similar 1 d 1 "'1 . conversión e un d h b ' a a e I urninado" que adopt !i" 1 go e a er
profesado otra distinta La . . . a una re glOn uetesis kuhniana según la cual la forr
inconmensurabilidad de los paradigmas es la l 1 id orma en que el paradigma divide l ifi
' a a reali ad a través de la teoría central 1 . t d ' c a.s ca y artícutos, el tipo de
instrumentos em leados ' e ,SISen:: a ~ valores, el equipo de conceporender qué discuten
los "conversos" , ,:tcetera, Impide a los "no conversos" come¡ l ' s y viceversa y por
tanto dial . e un enguaje común. Por tanto el "n ' " ,ogar, por carencia :ica:, aceptar u
objetar lo que so;tien~ e~ ~~:::rso "no estar~ en con~iciones de cri- 'adlgma, hablando
metafóricamente tr f erso . De aqui resultaría que cada pa- -stanco y no hay modo de
salir de éte ár an~ o~a en un~ suerte. de compartimento o vecino, Esta posición ha sido
califi pd a dlsc~tir con qu,;n h~blta ,el cornpartimenl modo de disculpa y con cierta
bene~~l::?r t ~n~ h de irracionalista" y, también, iianos, como una "fisura irracional" El
l h Cla iacia .u n por parte de algunos kuhfi •... lec o es que trátese de irrací r a sura, no
se puede disimular que lfené . ' aciona ismo o meituiría un impedimento para la dis cu
e ., enl~rr:eno, ,tal como lo describe. Kuhn, cons- l sion ogica Sistemática arg tati . . a
entre contendores, y lo único .que restaría e; el " umen va y raCIOa, de pronto, tiene una
visión gestáltica del mod ~cto ~edlante el c~al una persael. contendor y como
consecuencia adhier o. e ~cular I~ realidad por parte isight le permitirla al nuevo
converso ca t:r aelas creencias, de este, Esa suerte de erlo y señalar las razones por las
cualesPh h. nhuevol palrad~~ma, mas no compren1 d d bl a ec o ta e eccion n u a
emente, esta tesis "fuerte" de K h '. as; una de ellas es que no existiría un len ~ ,n
c~n,duce a consecuencias muy serían desarrollar las discusiones lógicas arg aje bas~co
o neutral ~on el cual se pootro paradigma. Cada especialista se h~lIalfamenta~vas que
lIevar~an,~ adoptar ~no ) en su propio paradigma y por tant d : en ca a momento
histórico, encasilla1 universo de "conversos" y otro de "o po na hab~?rse, co~o. ya lo
señalamos, de lad de captar el nuevo paradigma p;o conve:-;os . Estos ~ltimos tienen la
posibi- .nverso" se instala o no en la nueva gala ~n ca a caso particular se verá si el "no .
axia que se le propone. (Kuhn afirma incluso que, una vez concretada una revolución
cientifica, quienes persisten en no adherir al nuevo paradigma serán considerados lisa y
lIanalnente ajenos a la cOnlUllidad científica.) La inconmellsurabilidad de los
paradigmas impediría la posibilidad de discusiones neutrales, pues un lenguaje "neutral"
estaría inserto en una especie de paradigma absoluto desde el cual se podrían discutir los
demás, lo cual, de hecho, sería imposible en razón del carácter sociológicamente
relativo de la noción de "paradigma" que Kuhn ofrece, Ante las objeciones que ha
merecido este punto de vista, el propio Kuhn ha admitido las dificultades que presenta.
En cierto momento' insinuó, a la manera del filósofo Wittgenstein, que el lenguaje
ordinario podría ayudar al desarrollo de una actividad dialéctica que consistiría en lo
siguiente: cada contendor, por todos los medios de que dispone, trataría de aclarar su
vocabulario, su nomenclatura y las reglas de su lenguaje, Sin embargo, nadie ha visto,
hasta el momento, cómo podría ello hacerse sin violar la tesis de la
inconmensurabilidad, de modo que podríamos concluir tristemente que la discusión
científica y filosófica, tal como la presenta Kuhn, es como un diálogo de sordos en el
que cada uno habla con su arquitectura paradigmática sin que el otro disponga de
medios para oírlo, en un sentido racional y comprensivo de la palabra. Kuhn y el
racionalismo --Éste es un momento oportuno para puntualizar la manera en que estamos
utilizando las palabras "racional", "racionalidad" y :'racionalismo", en particular porque
no lo hacemos con igual significado que el empleado en un capítulo anterior. Como el
lector recordará, allí discriminábalnos entre racionalistas y empiristas. Un racionalista
en aquel sentido, al modo en que la historia de la filosofía presenta por ejemplo a
Descartes, Leibniz o Hegel, supone que el instrumento por excelencia para acceder a la
verdad es esa facultad humana llamada razón. La experiencia, por el contrario, sólo
sería fuente de ilusiones, y más aún lo sería la práctica, donde cuestiones valorativas y
de interés espúreo introducirían factores de perturbación Y distorsión muy grande. Pero
en el actual contexto, "racionalismo" significa, simplemente, la convicción de que
existen criterios lógicos y controles empíricos que, convenientemente empleados,
permiten la comparación entre distintos puntos de vista y la elección de alguno de ellos
con preferencia a otros. En particular, la cuestión afecta al proceso de comparar teorías
científicas alternativas y optar entre ellas. El racionalista dirá que tales criterios
involucran el uso de argumentos lógicos (como los que están ligados a la deducción) o
también, en algunos casos, consideraciones vinculadas a la estadística Y a la teoría de
las probabilidades, Se trata, en suma, de suponer que es posible comprender los
argumentos de nuestro contendor Y decidir si son más convincentes que los nuestros, o
bien lo son menos, o bien son insuficientes, Por ello Popper es un racionalista. No niega
el valor de la experiencia; por el contrario, le asigna importancia primordial en la
práctica del método hipotético deductivo. El racionalismo popperiano radica en su
creencia de que la experiencia y la deducción lógica, en la estrecha simbiosis que el
método supone, bastan para poder comparar teorías rivales y decidir entre ellas, , 363
¿Qué decir a propósito de Kuhn? Es intere ' ción a su libro de 1962 formula . d imi sante
recordar que este, en la introduc- • , l' agra ecuruentos a las per ' mfluyeron en él. Allí
alude a Paul F ,sonas que, segun afirma, ideas analizaremos en el capítulo prd
eyerabend, filosofo un tanto complicado cuyas sis similares a las de Kuh C . eximo y
que a veces parece adherir a ciertas ten. unosamente la contesta " de F b agradecimiento
tiene un carácter un ta t .' 1 . c:on e eyera end a este d n o msu tanteo Manifiesta que . na
a que ver con posiciones "lIT' • li t " no quiere tener . aciona lS as como las de K h Vista
es enteramente diferente Es verdad ta f u n y que su punto de señala su tendencia
habitual al' mall que eSd .onna de hablar de Feyerabend es muy aíecto Pero de tod
1Umorl y a pro ucir guasadasfilosóficas a las que . , as maneras, e mote de irraci al" ta F
endilga a Kuhn parece fundado en el h h d K cion lS que eyerabend le . . ec o e que uhn
no ace ta 1 . t . d un procedmuento racional neutral tíni . p a eXJS encia e po.r tanto una
discusión o;gánica d~st{;:~~~~u:s permita la comparaci¿n, de teorías y acierta en su
evaluación de Kuhn salvo coger entre. el!as. QUlZa Feyerabend se adopte un concepto
de "razón; más a~u~~ como se ~a ms.muado muc.has veces, tos como el de la
deducción 1" tesí p h que el P!OPO!clonado con mstrumen- ogtca, esrs que a sido e ta .
llamada "escuela de Franckfurt" y 1 xpues , por ejemplo, por la ]ürgen Habermas. Sería
posible ent~~c:s :~~~r;::rtr(c:spec~lmen~e en !os escritos de fensa de su posición) que
mecanismos tales como la mo a uce.~ propio Kuh~ en deexperiencia y la sensibilidad a
la eficacia e comdPrenslOn,la adecuacl6n a la . , . I rormassn parte e una" . l'd d" sentido
mas amplio que el tradicional Se tr ta d .racionar¡ a en un opinión, merece ser tenido en
cuenta: a e un punto de vista que, en nuestra Kuhn y el realismo Prosiguiendo con el
Kuhn "fuerte", es oportuno mencionar u . . , considera que palabras como "realidad" d _
q e este eplstemologo tanto filósofo no nie a ~o esempenan papel alguno en ciencia. En
te los hechos tal co!o ~~el:apYraesuennatarneaaj¡tdad" peroconsider~ que el científico
discuo raves e un paradig n deci 1 un paradigma los constituye y los articula P ., I a, es
ecir, ta como 1 .. , . or conslgUlente no hay para la e¡ . en e sentido practico en que ella
procede lid a: . ' ara a CIenCIa, luto e independiente de la labor del cientifi~~a re~/ a .
en~:ndlda, en sen?d? absolos hechos interpretados a través de un aradt.amareahdad
estaría .constitulda por produce una revolución científica la "reaIitad" d!' d y, en este
sentido, cuando se marse en algo nuevo, pues los hechos, articulad ~a e ser 10 ~ue era
p~ra transforparecen en tanto tales y son reemplazados por Ios "por el
ahntiguho ,paradigma, desace el nuevo paradi K h . . os nuevos ec os que ahora ofreda
revolución cient7~~:: e1u~~~~odi~:ia ax~o~~~damente, en estos ténninos: "En toun
mundo nuevo" y está 1 o que era y pasa a ser otro mundo, , .' a e aro que se refiere a la
nueva articulaci' nuevo paradigma. Pero este aspecto del Kuhn "fu rt " . tr d on que
produce el K h·· e e m o uce un grave . bl u n sostiene que el concepto de "verdad"
ent . . P!O erna. rianera aristotélica es totalmente inútil "e?dl~o en un sentido absoluto y
a la :le un paradigma, ~i siquiera de la verd edndClencla. o pu:~~ hablarse de la verdad .
. d a e una proposlcIOn producida d enruna o momento de ciencia normal 'Po '? P . en
un e- ." r que. . arque no hay para la ciencia una l64 '-'--,---~ _ realidad independiente
del paradigma con la que se puedan comparar las proposiciones que se enuncian: no
podemos abandonar el paradigma para captar la realidad con la que queremos comparar
nuestros enunciados, lo cual aniquila la concepción semántica de la verdad,aquella de
Aristóteles. Tal comparación significaría aprehender el paradigma desde fuera de él,
desde otro paradigma, con lo cual se modificaría a la vez nuestra noción de "realidad".
En una palabra, el científico sólo dispone de la "realidad" como asunto interno a un
paradigma y sólo en el período de ciencia normal correspondiente al mismo. Es evidente
que aquí Kuhn adopta una posición filosófica vinculada a la teoría del conocimiento y lo
que ofrece, más que una ontología, es una tesis gnoseológica. Seguramente, si alguien le
preguntara cuáles son sus creencias ontológicas, la respuesta sería: "Ninguna, es
problema de la ciencia", y éste sería uno de los pocos momentos cientificistas en su
postura. Cada comunidad científica, al constituir su paradigma, decidirá implicitamente
cuál es su ontología. Si el "universo lleno" de Descartes fue, ra un paradigma y el
"universo de átomos y vacío" de Dalton fuese otro, la ontología que corresponde a una
ciencia normal regida por uno y otro serían muy distintas. Esto ocurrirá cada vez que se
comparen dos paradigmas y un segundo salga triunfante con relación al primero. Ya, en
este punto, se advierte la analogía entre la posición de Kuhn y la de Kant. Según hemos
visto en el Capítulo 6, Kant sostenía que hay una realidad en la que existe el "objeto en
sí" o "noúmeno" no accesible al conocimiento directo. Y la concordancia entre el
pensamiento de Kuhn y el de Kant radicaría en suponer que, para la ciencia y la
constitución del conocimiento, esta realidad está vedada y no cumple ningún papel
interno a la ciencia misma. En la ciencia, para Kant, habría fenómenos que se agrupan,
estructuran, esquematizan y clasifican como entidades u objetos gracias a nuestra
facultad de entendimiento. Nuestro sistema de categorías permite, a partir de los'
fenómenos, constituir los objetos y la objetividad, de modo que la física sería una
disciplina que es objetiva y estudia objetos, pero estos objetos son el resultado de un
peculiar tratamiento que nuestro entendimiento imprime a los fenómenos. Por tanto,
Kant cree en la ciencia objetiva, pero, al mismo tiempo, no da a esta ciencia la
capacidad de informar sobre la realidad, sino sobre lo que nuestro entendimiento ha
construido con los fenómenos. la diferencia con Kuhn es que Kant parece pensar que,
para el género humano, el entendimiento y el sistema de categorías es algo constante, en
tanto que Kuhn es más osado y piensa que en las revoluciones científicas ellos pueden
alterarse y cambiar de modo radical. Mencionábamos anteriormente el problema de la
verdad. Decíamos, a propósito de Kuhn, que el concepto de verdad pierde en cierto
modo su sentido tradicional, o bien se relativiza como algo interno concerniente a un
paradigma. Si esto es así, la concordancia entre enunciados y hechos parece asunto
interno entre lo que se dice y acontece dentro de un período determinado de ciencia
normal, regido por un paradigma. la posición de Kuhn, en este sentido, se acerca mucho
más a lo que los filósofos llaman coherentismo, tesis ya mencionada según la cual la
verdad es, más bien, asunto de coherencia entre distintos ingredientes de la construcción
del conocimiento antes que la correspondencia entre lo que se dice y lo que realmente
ocuneo Como se advierte, el concepto aristotélico de verdad se hace inútil o se relativi-
za, tragedia que le ocurre tarnbi posible, la, de discutir sobre ve:~~d~sKal};I~~rque no
sería cuestión científica, por imque el noumeno es inaccesible Sól y , dades acerca de la
realidad en razón d laci¿n ~on aquellos objetos que' nue~t~~na posi?l~ hablar de verdad
en ciencia en re~ natizac¡ón categoriales han pennitido co::t~~TIlento y nuestros
sistemas de esque- {uhn y el progreso científico ITás alannante todavía es la . " jea d p
pOSIClOnque el Kuhn "fu rt " ti e rogreso. Si hemos de ace tar I . . e e ene con respecto
de la odar~os ?oncebir algo semejante ~I roas tesis kuhll1~nas anteriores, no parece ue
prox_unaclOnessucesivas a 1; realida~ :r~~o, entendIdo como un acercamiento ~or era
lITe!evante para la discusión cienUfi:aclk ~ue Kuhn, cor;n0 hemos dicho, consias
teorías se corresponden cada vez e " u n n~ aceptaría la tesis de que nues- , real; sólo
aceptaría que el desarrollo Jn ma~ ex~ctítud y nitidez a la estructura de lal,,,a través de
~'ev:olucionescientíficas, fo~a clend~laes una sec~encia histórica en la res. Pero, ¿que
SIgnificará que un ara' para Igz;:as .se "sustituyen por otros "meeler q:le esta valoración
surgiría de I~ ca digma ~,s mejor que otro? Kuhn parece ~, regida, P?r ,~n paradigma y
el de la Ci~~~:a~lon entre ~l éxito de la ciencia nor- , mayor exito de ésta se pondría en
evid . orrnal regida por el siguiente. Aquí :? de problemas, teóricos o prácticos. Poren?la
por su mayo.r,eficacia en la resoluna nunca pudo ser resuelta en el marco deejempl~, la
cuestión astronómica plane- ,r Kefler cuando éste, a su modo ado ' 1 paradl!l"ma
geocéntrico, pero sí lo fue : sena entonces "mejor" que otro' si laP~~el .paradlgma
h~liocéntrico. Un paradíg- .~~~ que no eran resolubles en el marco e~~la no:ral regida
por él resuelve pro- , ector comprenderá que a .'I . e para igrna anterior. ¡mas son
inconmensurables, ¿¿~m~e~~~::~ta otra dificultad muy seria. Si los parasmo Problema
que el anterior no podía r os q~e .el nuevo paradigma resuelve el problema planetario
que Ptolomeo n esolver. SI se afirma que Kepler resolvió :a de concebir los problemas
con in~ pUd~ res?lver, ¿significa esto que existe man~~? El autor de este libro reconoce
e~en encia del paradigma en el que nos haucion ,que Kuhn podría ofrecer a estaq~
nOI~~ l;grado descrifrar enteramente la un filosofo pragmatista y suponer ue h cu .
arece adoptar el. punto de vista men~~ con cierta independencia de ¿uesti ay modos de
captar la eficacia de un ins- 'tuaclon alguna, por ejemplo, para decidir o~es
conceptuales. No se necesitaría connto de practica y se siente o experimenr:\un martillo
es o no mejor que otro' es em~lear un instrumento en lugar del otro a mayor o. menor
eficacia que res~lta to progreso relativo" a medida ue tr . En tal sentido,. se podría
hablar de un un, problema totalmente semejanie se ~scurren los paradIgmas. Dicho sea
de pao este acepta que se pueda discutir neu~::enta a la filosofía de A1thusser. Tarna de
ella, y a la pregunta acerca de córn ente la bondad de una teoría desde respondería que
es posible experim t o saber que una teoría es "mejor" que 1~tu.raleza práctica", una
vivencia de e~:- una suerte de "efecto de conocimiento' ractica se desarrolla con mayor
efíc ~ Dal adopta: una teoría en lugar de otra acta. e cualqllIer manera, creemos que éste
-----_.._--_.------------------- es un punto un tanto oscuro en el pensamiento de Kuhn (y
en el de A1thusser) y que no es fácil compatibilizar la tesis de la inconmensurabilidad
con la de la imposibilidad de concebir en términos absolutos el progreso del
conocimiento. En verdad que, si nos remitimos a la historia de la ciencia y, en
particular, a la historia de la tecnología, veremos en el discurso de los historiadores una
larga y clarísima descripción de cómo los medios técnicos y los procedimientos
aconsejados por la ciencia para mejorar la técnica muestran un progreso, entendido
como un aumento de eficacia y operatividad, pese a que a lo largo del tiempo los
paradigmas se sustituyen unos a otros. Quizá Kuhn contestaría que esta "vivencia" de'
progreso radique en que cada nueva etapa de la ciencia normal o de la tecnología
(aunque no esté claro que sus ideas se puedan aplicar a este último campo) nos ofrece
una visión del mundo con la cual nos hallamos más cómodos y experimentamos el ser
más eficaces que cuando adoptábamos la anterior. No creemos, sin embargo, que
argumentaciones similares a ésta resuelvan por completo las dificultades que, a
propósito del progreso científico, presentan las tesis de Kuhn y de A1thusser. En
síntesis, Kuhn afirma que no se puede hablar de "progreso científico" en términos
absolutos, es decir, como indicación de que la ciencia avanza en cierta dirección
privilegiada hacia un mayor conocimiento del mundo. Los paradigmas se sustituyen
unos a otros a través de la historia, pero no tiene sentido creer que cada uno de ellos
supone una mayor aproximación a la "verdad". Metafóricamente hablando, el devenir
de las ciencias normales y de los paradigmas sería azaroso al modo en que lo es el
movimiento browniano. Y es pertinente aquí señalar la comparación que establece Kuhn
entre su tesis del progreso relativo y la concepción clásica del progreso científico. Tanto
Aristóteles como Darwin pensaban en términos evolucionistas, afirma Kuhn, pero
Aristóteles adoptaba un modelo teleológico y finalista en tanto que Darwin no lo hada.
Las adaptaciones darwinistas permiten a los seres vivos "resolver un problema" que, en
ese contexto y en ese momento de la evolución, afecta a su propia supervivencia. Si
aconteciese una nueva Edad Glacial, los animales se adaptarían al hielo adquiriendo
coloraciones blancas, pero ello no implicaría ningún "progreso absoluto" sino
simplemente haber resuelto el problema que significaba ser detectados fácilmente por
los predadores. Sí luego desapareciesen los hielos, los animales enfrentarán un nuevo
problema, tendrán que adaptarse nuevamente, modificar su color y así sucesivamente.
La metáfora le sirve a Kuhn para señalar que cada revolución científica es, como en el
caso darwiniano, una suerte de "adaptación" a dificultades que eran irresolubles en el
paradigma anterior pero que ahora ya no lo son. Pero, así corno la evolución darwiniana
no tiene "dirección" ni "finalidad", tampoco el progreso relativo se dirige hacia algún
fin absoluto. La marcha de la ciencia, en la vi" sión que nos ofrecen Kuhn y muchos
otros epistemólogos de las escuelas contemporáneas, se vería entonces afectada por
acontecimientos que suceden, imprevista y accidentalmente, a medida que transcurre la
historia. 367 Kuhn luego de 1962 Newton-Smith. en su ya mencionado libro La
racionalidad de la ciencia, expresa una humorada a propósito de Kuhn: afirma que fue
un revolucionario que devino socialdemócrata. Debido a la enorme cantidad de críticas
y malentendidos que produjo su libro de 1962, fue alterando su posición original y el
ámbito de interés de sus estudios. En la antología de Lakatos y Musgrave (1970)
aparece un artículo de la epistemóloga Margaret Masterrnan sobre el concepto de
"paradigma", en el que la autora señala la falta de constancia semántica de Kuhn en el
empleo de esa palabra y recoge al menos veintidós sentidos distintos de la misma, Kuhn
reconoció tal polisemia, Admitió que se le habían confundido varias nociones distintas,
y ya en un postscript de 1969, incluido en una nueva edición de La estructura de las
revoluciones científicas, hace ciertas distinciones entre diferentes significados de
"paradigma", Finalmente, en su artículo "Segundas reflexiones sobre paradigmas", de
1974, expone modificaciones muy significativas de su pensamiento, Reconoce que ha
empleado "paradigma" en al menos dos sentidos distintos, que pasa a llamar "matriz
disciplinar" y "ejemplar", La primera sería un sistema de creencias y de aptitudes
instrumentales compartidas por una comunidad científica; el segundo, un ejemplo
paradigmático que sirve de guía, por imitación o inspiración, para la investigación
concreta, Cuando el concepto de paradigma empieza a resquebrajarse de este modo,
parte del atractivo que presentaba el análisis kuhniano de 1962 se pierde, Kuhn
reconoce finalmente que hay situaciones en las que la noción de paradigma, entendido
corno una especie de principio que determina el "estilo" de una investigación, no resulta
del todo clara, Preguntémonos, por ejemplo, si el psicoanálisis constituye o no un
paradigma, Para ello debemos decidir previamente si la comuniIad psicoanalítica es
una. comunidad a su propio derecho o es parte de una cornuiidad más amplia, la
psiquiátrica o la psicológica, Lo cual nos lleva a una pregunta interior: "¿Qué es una
comunidad científica?", Acostumbrados como estarnos a pensar en diferentes
disciplinas, parece natural creer que el conjunto de los químicos .onstituyen una
comunidad y el de los físicos otra, pero nada hay menos cierto desle el punto de vista de
la organización del conocimiento contemporáneo, Hay problenas de física muy distantes
de los problemas que se plantea un químico; pero en nuchos casos no es así, como lo
demuestra la existencia de problemas comunes 'inculados a la radiactividad, las órbitas
electrónicas o las partículas nucleares, que ísicos y químicos abordan utilizando una
misma teoría fundamental, la mecánica náutica, ¿N() serían entonces la comunidad de
los físicos y la de los químicos una y a misma, quizás extendida a lo largo de una suerte
de espectro continuo? Y a propóito del estudio de las membranas celulares, por ejemplo,
¿dónde termina la química comienza la biología? En tal sentido, definir una comunidad
científica para decidir i ha llegado o no al estado de consenso y luego comprobar la
existencia o no de un aradigma, no es cosa sencilla, El autor de este libro admite que no
puede responer a la pregunta acerca de si los psicoanalistas pertenecen o no a una
comunidad a u propio derecho, ¿Merecen o no este nombre los partidarios de Lacan,
cuyas caacterísticas culturales son tan peculiares? De hecho, abordan los problemas que
reocupan a los psicoanalistas ortodoxos de U)¡ modo radicalmente diferente, Por 38
----------------~~- ...--~------.----------- , .: re todavía no ha llegado a una conotra parte, la
Asociación InternaCIOnal ~dslc?anadllJcua ng pueden o no ser llamados psid si los
parti anos e d' clusión muy clara ace:c.a e "tución . 'Cuál sería entonces, en estas ~on 1-
coanalistas y ser adrIl1ti~os en ,e~a~~Sti el ~ o minúsculo que se constituyo alreciones,
el "paradigma psicoanalítico , A~~m gosPdel psicoanálisis que hoy llamamos dedor de
Freud durante los pnme;os, p digma? Las respuestas a estas pregun- " rt doxo"
'compartía o no un auténtico para ' o o , G "bl tas son complejas, si no nnposi es, K h diíi
o' su posición inicial y afirmó que , ta dific ltades u n rno 1 c , ConsCiente de es s cu '1'
d t bien a ciertos grup.os con mtereses ., di uede ser ap ica a am I " la nocion de para
Igma p t habría compartido un paradIgma, preCl~aC·omunes; el círculo de Freud, por
tpano. 1 ar en esta di'rección, el marcado m- , I'C" ero a avanz , mente el "paradigma
psicoana 1 ICO, , , ' nes kuhnianas en buena medida , , ' tení las primitivas concepcio . ,
I b d terés socíolósíco que eman, lquier grupo social tnstítccion o e u edesaparece,
porque ah?ra se adImte q~e, cua er p~sible hablar de "pequeños paradigportivo tiene su
par~,dl,gn::a,Y a~n po n~o:" randes paradigmas" de los que hablaba mas" o
"paradigrrútas , md!stingulbles ded h gb't ales Feyerabend afirma que se poKuhn en
1962, (En una de sus humora. as a 1 ~ , ado.) Cuando el sentido de la pa- ., d digma al
cnmen orgalllz - dría aplicar la nocion e para 1, la vez difícil diferenciarlo del de otras
labra "paradigma" se vuelve tan d~so, es da cias compartidas" y por tanto las H' dI' " o
"SIstema e creen , palabras tales como 1 ea og~a, , r., filosófico aunque conserven cierto
tesis de Kuhn pierden atractlv? ep~ste~~IO,gICoY110Kuhn 'desplazó su interés inicial
valor para la sociología de la ciencia. lUlza port'oe nes tales como la clasificación Y la d
1 ' ia norma a cues 1 • ,,' Por los problemas e a cienc á!' ís admite curiosamente
mgredlentes m- ., t para cuyo an ISISa, : d formaclOn de los concep os, , s traba] os más
recientes a opta po- , , E d h: er notar además, que en su " ductiVlstas, 's e ac d ' drí ser
catalogadas de raclOnahstas,

IV.4) Epistemología crítica. La postura decolonial de Aníbal Quijano.

QUIJANO.

Con la conquista de las sociedades y las cuIturas que habitaban 10 que hoy es nombrado
como America Latina, comenz6 la formaci6n de un orden mundial que cu Imina, 500
aiios des pues, en un poder global que artic ula too 0 eI planeta. Ese proceso implic6, de
una parte, la brutal concentraci6n de los rccursos del mundo, bajo el control y en
beneficio de la rcducida minorfa europca de la especie y, ante tOOo, de sus cIases
dominantes. Aunque moderado por momentos frente a la revuelta de los dominados, eso
no ha cesado (:csde entonces. Pero ahora, durante la crisis en curso, tal concentraci6n se
rcaliza con nuevo fmpcLu, de modo quizfu; aun mas violcnto y a escala largamente
mayor, global. Los dominadores europcos "occidentalcs" y sus descendientes euro-
norteamericanos, son todavfa los principales beneficiarios,junto con la parte no europea
del mundo que, precisamente, no fue antes colonia europea, Jap6n principalmente. Yen
cada caso, sobre todo sus cIases dominantes. Los explotados y dominados de America
Latina y de Africa, son las principales vfctimas. De otra parte, fue establecida una
relaci6n de dominaci6n dirccta, polftica, social y cultural de los europcos sobre los
conquistados de tOOos los contipentes. Esa dominaci6n se conoce como colonialismo.
En su aspecto polftico, sobre todo formal y explicito, la dominaci6n colonial ha sido
derrotada en la amplia mayorfa de los casos. America fue el primer escenario de esa
derrota. Posteriormente, desde la II Guerra Mundial, Africa y Asia. Asi, el colonialismo,
en el sentido de un sistema de dominaci6n politica formal de unas socicdades sobre
otras, parece pues as unto del pasado. EI sucesor, el impcrialismo, es una asociaci6n de
intereses sociales entre los grupos dominantes (c1ases sociales y/o "etnias") de paises
desigualmente colocados en una articulaci6n de poder, mas que una imposici6n desde el
exterior. • Aruba! Quijano estudi6 y se doctor6 en la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos de Lima. Fue funcionario de CEPAL a fmes de los anos 60, epoca a la cual
pertenecen algunos de sus trabajos mas importantes, entre elIos, "Dependencia,
UrbanizacicSn y cambio social en America Latina" e "Imperialismo y marginalidad en
America Latina". Bajola VeJascoAlvarado edit6 y dirigi61a ",vista Sociedad y Politica,
locualle vali6eJ exilio en Mexico. De esta epoe. datan "Nacionalismo, neoimperialismo
y militarismo en el Peru", "Problema agrario y movimientos campcsinos", "Crisis
imperialista y clase obn::1lI en America Latina" e "Imperialismo, Clases sociales y
estado en eJ Peru". Actualmente se desempeiia como profesor en Ja facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de San MaICOS y dirige eJ Centro de estudios e
invcstigaciOn social (CEIS). Sus titulos mas recientes son "Modemidad. identidad y
utopia en America Latina" y una seJeccicSn de textos basicos de Jose Carlos Mariategui
con pr6Jogo y notas • su cargo, editado recientemente en eJ Fondo de Cultura
EconOmica. 12 Peni Indfgena Empero, la estructura colonial de poder produjo las
discriminaciones sociales que posterionnente fueron codificadas como "raciales",
etnicas, "antropologicas" 0 nacionales", segun los momentos, los agentes y las
poblaciones implicadas. Esas construcciones intersubjetivas, producto de la dominaci6n
colonial por parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categonas (de
pretension "cientffica" y "objetiva") de significaci6n ahist6rica, es decir como
fenomenos naturales y no de la historia del poder. Dicha estructura de poder, fue y
todavia es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales, de tipo clasista 0
estamental. En efecto, si se observan las lineas principales de la explotaci6n y de la
dominacion social a escala global, las lineas matrices del poder mundial actual, su
distribuci6n de recursos y de trabajo entre la poblaci6n del mundo, es imposible no ver
que la vasta mayoria de los explotados, de los dominados, de los discriminados, son
exactamente los miembros de las "razas", de 1as "etnias", 0 de las "naciones" en que
fueron categorizadas las poblaciones coionizadas, en el proceso de fonnaci6n de ese
poder mundial, desde la conquista de America en adelante. De la misma manera, no
obstante que el colonialismo politico fue eliminado.la relaci6n entre la cultura europea,
Hamada tambien "occidental", y las otras, sigue siendo una relacion de dominacion
colonial. No se trata solamente de una subordinacion de las otras cuIturas respecto de la
europea, en una relaci6n exterior. Se trata de una colonizaci6n de las otras culturas,
aunque sin duda en diferente intensidad y profundidad segun los casos. Consiste, en
primer tennino, en una colonizacion del imaginario de los dominados. Es decir, actlla en
la interioridad de ese imaginario. En una medida. es parte de el. Eso fue producto, al
comienzo, de una sistematica represion no s6lo de especificas creencias, ideas,
imagenes, simbolos 0 conocimientos que no sirvieran para la dominacion colonial
global. La represion recayo, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir
conocimiento, de producir perspectivas, imagenes y sistemas de imagenes, simbolos,
modos de significacion; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresion
fonnalizada y objetivada, intelectual 0 visual. Fue seguida por la imposicion del uso de
los propios patrones de expresi6n de los dominantes, asi, como de sus creencias e
imagenes referidas a 10 sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la
produccion cultural de los dominados, sino tambien como medios muy eficaces de
control social y cultural, cuando la represion inmediata dej6 de ser constante y
sistematica. Los colomzadores impusieron tambien una imagen mistificada de sus
propios patrones de producci6n de conocimientos y significaciones. Los colocaron,
primero, lejos del acceso de los dominados. Mas tarde, los ensefiaron de modo parcial y
selectivo, para cooptar algunos dominados en algunas instancias del poder de los
dominadores. Entonces, la cultura europea se convirtio, ademas, en una seducci6n: daba
acceso al poder. Despues de todo, mas alIa de la represion, F ColoniaIidad y
modemidad/racionalidad 13 el instrumento principal de todo poder es su seducci6n. La
europeizaci6n cultural se convirti6 en una aspiraci6n. Era un modo de participar en el
poder colonial pero tambien podia servir para destruirlo y, despues, para alcanzar los
mismos beneficios materiales y el mismo poder que los europeos; para conquistar la
naturaleza. En fin, para el "desarrollo". La cultura europea pas6 a ser un modelo cultural
universal. El imaginario en las culturas no-europeas, hoy dificilmente podria existir y,
sobre todo, reproducirse, fuera de esas relaciones. Las formas y los efectos de esa
colonialidad cultural, han sido diferentes segJin los momentos y los casos. En America
Latina,la represi6n cultural y la colonizaci6n del imaginario, fueron acompafiadas de un
masivo y gigantesco exterminio de los indigenas, principalmente por su uso como mana
de obra desechable, ademas de la violencia de la conquista y de las enfermedades. La
escala de ese exterminio (si se considera que entre el area azteca-maya-caribe y el area
tawantinsuyana fueron exterminados alrededor de 35 millones de habitantes, en un
periodo menor de 50 afios) fue tan vasta que implic6 no solamente una gran catastrofe
demografica, sino la destrucci6n de la sociedad y de la cultura. Entre la represi6n
cultural y el genocidio masivo,llevaron a que las pre vias altas culturas de America
fueran convertidas en subculturas campesinas iletradas, condenadas ala oralidad. Esto
es, despojadas de patrones propios de expresi6n formalizada y objetivada, intelectual y
plastica 0 visual. En adelante, los sobrevivientes no tendrfan otros modos de expresi6n
intelectual 0 plastica formalizada y objetivada, sino a traves de los patrones culturales
de los dominantes, aun si subvirticndolos en ciertos casos, para trasmitir otras
necesidades de expresi6n. America Latina es, sin duda, el caso extremo de la
colonizaci6n cultural por Europa. En Asia yen el Medio Oriente, las altas culturas no
pudieron ser destruidas en esa intensidad y profundidad. Pero fueron colocadas en una
relaci6n de subaltemidad, no solamente ante la mirada europea, sino tambicn ante sus
propios portadores. La cultura europea u occidental, por el poder polftico-militar y
tecnol6gico de las sociedades portadoras, impuso su imagen paradigmatica y sus
principales elementos cognoscitivos, como norma orientadora de todo desarrollo
cultural, especialmente intelectual y artistico. Esa relaci6n se convirti6, por
consecuencia, en parte constitutiva de las condiciones de reproducci6n de aquellas
sociedades y culturas, empujadas hacia la europeizaci6n en todo 0 en parte. En el
Africa,la destrucci6n cultural fue sin duda mucho mas intensa que en el Asia; pero
menor que en America. Los europeos no lograron tampoC"o alli la destrucci6n
oompleta de los patrones expresivos, en particular de objetivaci6n y formalizaci6n
visual. Lo que hicieron fue despojarles de legitimidad y de reconocimiento en el orden
cultural mundial dominado por los patrones europcos. Fueron encerrados en la categoria
de "ex6ticos". Eso es, sin duda,lo que se pone de manifiesto, por ejemplo, en la
utilizaci6n de los productos de la expresi6n plastica africana como motivo, como punto
de partida, como fuente de inspiraci6n, 14 Peru Indigena del arte de los artistas
occidentales 0 africanos europeizados, excepto como un modo propio de expresi6n
artistic a, de jerarqufa equivalente a la norma europea. Y esa es, exactamente, una
mirada colonial. La colonialidad, en consecuencia, es atin el modo mas general de
dominacion en el Mundo actual, una vez que el colonialismo como orden politico
explfcito fue destruido. Ella no agota, obviamente, las condiciones, ni las formas de
explotacion y de dominacion existentes entre las gentes. Pero no ha cesado de ser, desde
hace 500 ai'los, su marco principal. Las relaciones coloniales de perfodos anteriores,
probablemente no produjeron las mismas secuelas y sobre todo no fueron la piedra
angular de ningun poder global. Europa, colonialidad cultural y
modernidadlracionalidad Durante el mismo perfodo en que se consolidaba la
dominaci6n colonial europea, se fue constituyendo el complejo cultural conocido como
la racionalidadl modemidad europea, el Cual fue establecido como un paradigm a
universal de conocimiento y de relaci6n entre la humanidad y el resto del Mundo. Tal
coetaneidad entre la colonialidad y la elaboraci6n de la racionalidad/modemidad no fue
de ningun modo accidental, como 10 revela el modo mismo en que se elabor6 el
paradigma europeo del conocimiento racional. En realidad, tuvo implicaciones decisivas
en la constitucion del paradigm a, asociada al proceso de emergencia de las relaciones
sociales urbanas y capitalistas, las que, a su tumo, no podrian ser plenamente explicadas
al margen del colonialismo, sobre America Latina en particular. La gravitacion decisiva
de la colonialidad en la constitucion del paradigma europeo de la
racionalidadlmodemidad, es revelada con claridad en la crisis actual de ese complejo
cultural. Examinar algunas de las cuestiones basicas de esa crisis, ayudani a mostrar ese
problema. La cuesti6n de la producci6n del conocimiento Para comenzar, en la crisis
actual del paradigma europeo del conocimiento racional, esta en cuesti6n su presupuesto
fundante, el conocimiento como producto de una relacion sujeto-objeto. Aparte de los
problemas de validacion del conocimiento en el implicados, ese presupuesto levanta
otros que es pertinente aquf presentar, brevemente. En primer termino, en ese
presupuesto, "sujeto" es una categoria referida al individuo aislado, porque se constituye
en sf y ante sf mismo, en su discurso y en su capacidad de refle,li6n. EI "cogito, ergo
sum" cartesiano, significa exactamente eso. En segundo termino, "objeto" es una
categoria referida a una entidad no solamente diferente al "sujeto/individuo", sino
extemo a el por su naturaleza. Tercero, el "objeto" es tambien identico a sf mismo, pues
es constituido de "propiedades" que Ie otorgan esa identidad, 10 "definen", esto es, 10
deslindan y al mismo tiempo 10 ubican respecto de los otros "objeLos". Colonialidad y
modemidad/racionalidad 15 1.0 que estA en cuesti6n en ese paradigma., es, primero, el
caracterindividual e individualista del "sujeto", que como toda verdad a medias falsea el
problema al negar la intersubjetividad y la totalidad social, como sedes de la producci6n
de todo conocimiento. Segundo, la idea de "objeto" no es compatible con el
conocimiento a que llega la investigaci6n cientifica actual, segun el cuallas
"propiedades" son modos y momentos de un dado campo de relaciones, y en
consecuencia no hay mucho lugar para una idea de identidad, de originalidad
ontol6gicamente irreductible, al margen de un campo de relaciones. Tercero, la
exterioridad de las relaciones entre "sujeto" y "objeto", fundada en diferencias de
naturaleza, es una exacerbaci6n arbitraria de las diferencias, puesto que la investigaci6n
actualllega mas bien al descubrimiento de que hay una estructura de comunicaci6n mas
profunda en el universo. Se puede, por supuesto, reconocer en la idea de "sujeto" como
individuo aislado, un elemento y un momento del proceso de liberaci6n del individuo
respecto de estructuras sociales adscriptivas que 10 aprisionaban, pues 10 condenaban a
uno y unico lugar y rol social para toda su vida, como ocurre en todas las sociedades de
jerarquias rigidamente fijadas y sostenidas por la violencia y por ideologias e
imaginarios correspondientes, como era el caso de las sociedades/ culturas europeas pre-
modemas. Esa liberaci6n era una lucha social y cultural, asociada a la emergencia de las
relaciones socialcs del capital y de la vida urbana. Pero, de otro lado, esa propuesta es
hoy inadmisible en el campo actual del conocimiento. La subjetividad individual
diferenciada es real; pero no existe solo ante si 0 por sf. Existe como parte diferenciada,
mas no separada, de una intersubjetividad. Todo discurso, 0 toda reflexi6n, individual,
remite a una estructura de intersubjetividad. Esta constituida en ella y ante ella. El
conocimiento, en esta perspectiva, es una relaci6n intersubjetiva a prop6sito de algo, no
una relaci6n entre una subjetividad aislada, constituida en sl y ante sf, y ese algo.
Probablemente no es un accidente que el conocimiento fuera pensado entonces del
mismo modo que la propiedad, como una relaci6n entre un individuo yalgo. El mismo
mecanismo mental subyace a am bas ideas, en el momento en que estA en emergencia
la sociedad modema. La propiedad, sin embargo, como el conocimiento, es una relaci6n
entre las gentes a prop6sito de algo, no una relaci6n entre un individuo yalgo. Lo que
diferencia a tales fen6menos, es que la relaci6n de propiedad existe tanto de modo
material como intersubjetivo. El conocimiento, s610 como una relaci6n intersubjetiva.
Par&e, pues, demostrable la asociaci6n entre individualismo y los conflictos sociales y
culturales europeos, en el momento de elaboraci6n del principal paradigma europeo de
racionalidad. Pero en ese individualismo hay otro componente cuya explicaci6n no se
agota en el contexto intemo de Europa. La radical ausencia del "otro", no solamente
postula una imagen atomistic a de la existencia social en general. Esto es, niega la idea
de totalidad social. Como 10 mostraria la 16 PerU Ind{gena practica colonial europea,
el paradigma hace posible tambien omitir toda referencia a todo otro "sujeto" fuera del
contexto europeo, esto es hacer invisible el orden colonial como totalidad, en el
momento mismo en que la propia idea de Europa esta constituyendose por relaci6n,
precisamente, al resto del mundo en colonizaci6n. La emergencia de la idea de
"occidente" 0 de Europa, es una admisi6n de identidad, esto es, de relaciones con otras
experiencias culturales, de diferencias con las otras culturas. Pero, para esa percepcion
"europea" u "occidental" en plena formaci6n, esas diferencias fueron admitidas ante
todo como desigualdades, en el sentido jerarquico. Y tales desigualdades son percibidas
como de naturaleza: s610 la cultura europea es racional, puede contener "sujetos". Las
demas, no son racionales. No pueden ser 0 cobijar "su jetos". En consecuencia, las otras
culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por
naturaleza. Solopueden ser" objetos" de conocimiento y/o de practicas de dominaci6n.
En esa perspectiva, la relaci6n entre la cultura europea y las otras culturas, se establecio
y desde entonces se mantiene, como una relacion entre "sujeto" y "objeto". Bloque6, en
consecuencia, toda relaci6n de comunicacion y de intercambio de conocimientos y de
modos de producir conocimientos entre las culturas, ya que el paradigma implica que
entre "sujeto" y "objeto" no puede haber sino una relaci6n de exterioridad. Semejante
perspectiva mental, tan perdurable como su pnictica durante 500 aflos, no podia haber
sido sino el producto de una relaci6n de colonialidad entre Europa y el resto del mundo.
En otros terminos, el paradigma europeo de conocimiento racional, no solamente fue
elaborado en el contexto de, sino como parte de una estructura de poder que implicaba
la dominaci6n colonial europea sobre el resto del mundo. Ese paradigma expresO, en un
sentido demostrable, la colonialidad de esa estructura de poder. La formaci6n y el
desarrollo de ciertas disciplinas como la Etnologfa y la Antropologia, como ha sido ya
largamente debatido, sobre todo desde la II Guerra Mundial, han demostrado siempre
esa c1ase de relaciones "sujeto" -" objeto" entre la cultura "occidental" y las demas. Por
defmici6n, son las otras culturas el "objeto" de estudio. Estudios de ese caracter sobre
las sociedades y las culturas occidentales son virtualmente inexistentes, salvo como
ir6nica parodia ("The Ritual among the Nacirema" - anagrama de American - es un
tfpico ejemplo). La cuesti6n de la totalidad en el conocimiento A pesar de su ausencia
en el paradigma cartesiano, la necesidad intelectual de la idea 0 de la perspecti va
dtlttotalidad, especialmente en referencia a la realidad social, estuvo presente en el
debate europeo. En los proses ibericos, desde temprano (Victoria, Suarez) yal servicio
de la preservaci6n del poder defendido entre la Iglesia y la Corona. En Francia bastante
mas tarde desde el siglo XVIII, y entonces ya como uno de los elementos claves de la
critica social y de propuestas sociales alternativas. Sobre todo a partir de Saint-Simon,
la idea de totalidad social fue difundida junto con las propuestas de cambio social
revolucionario, en r Colonialidad y modemidad/racionalidad 17 confrontaci6n con la
perspectiva atomistica de la existencia social que, entonces, era predominante entre los
empiristas y entre los partidarios del orden social y politico vigente. Y en el siglo XX, la
totalidad lIego a ser una perspectiva y una categoria generalmente admitidas en la
investigacion cientifica, en especial sobre la sociedad. No obstante, la
racionalidad/modernidad europeo-occidental se constituye no solamente en conflictivo
diaIogo con la Iglesia y con la religion, sino tambicn en el mismo proceso de
reestructuracion del poder, de una parte, en relaciones sociales urbanas y capitalistas y
estados-nacion; y al mismo tiempo, de colonizaci6n del resto del mundo. Ese hecho no
fue, probablemente, ajeno a que la perspectiva de totalidad social fuera elaborada segun
una imagen organicista, que termin6 prohijando una vision reduccionista de la realidad.
En efecto, aquella perspectiva fue, sin duda, util para introducir y fijar la idea de
totalidad social, esto es, de sociedad. Pero fue tambicn instrumental para hacer 10
mismo con dos otras ideas: una, la sociedad como estructura de relaciones funcionales
entre todas y cada una de las partes y en consecuencia, vinculadas a la acci6n de una y
unica logica. En consecuencia, una totalidad cerrada. LIevo, mas tarde, a la idea
sistcmica de la totalidad, en el estructural-funcionalismo. Otra, la sociedad como una
estructura en que las partes se relacionan segun las mismas reglas de jerarquia entre los
organos, de acuerdo con la imagen que tenemos de todo organismo y en particular del
humano. Es decir, donde existe una parte que rige a las demas (el cerebro), aunque no
pueda prescindir de elias para existir; asi como estas (en particular las extremidades) no
podrian existir sin relacionarse subordinadamente a esa parte rectora del organismo (es
la imagen que se difunde sobre la empresa y las relaciones entre empresarios y
trabajadores, que prolonga la leyenda del ingenioso discurso de Menenio Agripa, en los
comienzos de la republica romana, para disuadir a los prim eros huelguistas de la
historia: los propietarios son el cerebro y los trabajadores son los brazos, que forman
con el resto del cuerpo la sociedad. Sin el cerebro, los brazos no tendrian sentido, asf
como sin estos el cerebro no podriaexistir. Ambos son necesarios para que el res to
delcuerpo viva y se mantengasano, sin locual ni el cerebro,ni los brazos, asu vez,
podrfan vivir. los poderosos son el cerebro; los trabajadores, los brazos. La propuesta de
Kautsky, adoptada por Lenin, segun la cuallos proletarios no son capaces por si mismos
de elaborar su conciencia de clase y la inteligencia burguesa y/o de la pequefia
burguesia es la que debe ensenarsela, es una variante de la misma imagen. Y nopor
accidente: Lenin sostenia, explicitamente, yaen su polem ica con los populistas rusos
("Quienes son los Amigos del Pueblo"), que la sociedad es una totalidad orgatiica. En
America Latina, esa figura ha sido usada reiteradamente. Por ejemplo, Jaime paz
Zamora, en una entrevista periodistica, para referirse a la relacion entre los partidos
politicos y los sindicatos, entre los intelectuales y los obreros, en Bolivia: los partidos
son la cabeza, los sindicatos son los pies. Esa idea impregna, con frecuencia, las
practicas de la generalidad de los partidos politicos y sus "bases" populares). 18 Peru
Indfgena Esa idea organicista de totalidad social, de sociedad, no es incompatible (Oon
el paradigma general del conocimiento como una relaci6n sujeto-objeto. Tampoco la
variante sistemica. Son una opci6n altemativa frente a la perspectiva atomfstica de la
realidad, pero se sustentan en el mismo paradigma. Con todo, durante el siglo XIX y
buena parte del XX, la critica social y las propuestas de cambio social pudieron
apoyarse en esa imagen organicista, porque ponia de manifiesto la existencia del poder
como articulador de la sociedad. Contribuy6, de ese modo, a establecer y debatir la
cuestion del poder en la sociedad. De otro lado, esas ideas implican el presupuesto de
una totalidad historicamente homogenea, a pesar de que el orden articulado por el
colonialismo no 10 era. Por 10 tanto, la parte colonizada no estaba, en el fondo, incluida
en esa totalidad. Como es conocido, en la Europa de la Ilustracion las categorfas
humanidad y sociedad no se extendian a los pueblos no "occidentales" 0 solamente de
manera formal, en el sentido de que tal reconocimiento no tenia efectos pnicticos. Y en
todo caso, de acuerdo con la imagen organicista de la totalidad, la parte rectora, el
cerebro del organismo total, era Europa. Yen cada parte colonizada del mundo, los
europeos. La conocida monserga de que los pueblos colonizados eran el "white mans
burden", esta directamente asociada a esa imagen. De ese modo, en fin, aquellas ideas
de totalidad que elaboraban una imagen de la sociedad como estructura cerrada,
articulada en un orden jenirquico, con relaciones funcionales entre las partes,
presuponian una 16gica historica unica para la totalidad hist6rica, y una racionalidad
que consistia en la sujecion de cada parte a esa logica unica de la totalidad. Esa idea
lleva a concebir la sociedad como un macro sujeto historico, dotado de una racionalidad
historica, de una legalidad que permitfa prever el comportamiento de la totalidad y de
cada parte y la direccion y la finalidad de su desenvolvimiento en el tiempo. La parte
rectora de la totalidad encarnaba, de algun modo, esa logica historica. En este caso,
respecto del mundo colonial, Europa. Nada sorprendente, en consecuencia, que la
historia fuera concebida como un continuum evolutivo desde 10 primitivo a 10
civilizado; de 10 tradicional a 10 modemo; de 10 salvaje a 10 racional; del
precapitalismo al capitalismo, etc. Y que Europa se pensara a si misma como espejo del
futuro de todas las demas sociedades y culturas; como el modo avanzado de la historia
de toda la especie. Lo que no deja de ser sorprendente, de todos modos, es que Europa
lograra imponer ese espejismo a la pnictica totalidad de la culturas que colonizO. Y
mucho mas, que semejante quirnera sea aun hoy tan atractiva y para tantos. La
reconstitucion epistemologica: Ia descolonizacion La idea de totafidad, en general, estil
hoy cuestionada y negada en Europa, ya no solamente por los empiristas de siempre,
sino por toda una corriente intelectual que se denomina postmodemista. En efecto, la
idea de totalidad es un producto, en Europa, de la modemidad. Y es demostrable, como
acaba de verse, Colonialidad y modemidadlracionalidad 19 que las ideas europeas de la
totalidad lIevaron al reduccionismo te6rico y a la metafisica de un macro sujeto
hist6rico. Tales ideas han estado, ademas, asociadas a practicas politicas indeseablcs,
detras del suefio de racionalizacion total de la sociedad. No es necesario, sin embargo,
recusar toda idea de totalidad, para desprcnderse de las ideas e imagenes con las cuales
se elaboro esa categoria dentro de la modemidad europea. Lo que hay que hacer es algo
muy distinto: liberar la produccion del conocimiento, de la reflex ion y de la
comunicacion, de los baches de la racionalidad/modernidad europea. Fuera de
"Occidente", en virtualmente todas las culturas conocidas, toda cosmovision, todo
imaginario, toda produccion sistematica de conocimiento, estan asociadas a una
perspectiva de totalidad. Pero en esas culturas, la perspectiva de totalidad en el
conocimiento, incluye el reconocimiento de la heterogeneidad de toda realidad; de su
irreductible caracter contradictorio; de la legitimidad, esto es, la deseabilidad, del
caracter diverse de los componentes de toda realidad, y de la social en consecuencia.
Por 10 tanto, la idea de totalidad social, en particular, no solamente no niega, sino que
se apoya en la diversidad y en la heterogeneidad hist6ricas de la sociedad, de toda
sociedad. En otros terminos, no solamente no niega, sino requiere la idea del "otro",
diverso, diferente. Y esa diferencia no implica, necesariamente, ni la naturaleza desigual
del otro y par eso la exterioridad absoluta de las relaciones; ni la desigualdad jerarquica
0 la inferioridad social dcl otro. Las diferencias no son, necesariamente, el fundamento
de la dominaci6n. Al mismo tiempo y por eso mismo, alIi la heterogeneidad historico-
estructural, implica la copresencia y la articulacion de diversas "logicas" historicas en
tome de alguna de elIas, hegemonica, pero de ningun modo unica. De esa mancra, cierra
el paso a todo reduccionismo, asi como a la metafisica de un macro sujeto historico
capaz de racionalidad propia y de teleologia hist6rica, de la cuallos individuos y los
gropos especificos, las clases por ejemplo, serian apenas portadores 0 ... misioneros. La
critic a del paradigma europeo de la racionalidad/modemidad es indispensable, Mas
aun, urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negacion simple de todas sus
categorias; en la disolucion de la realidad en el discurso; en la pura negacion de la idea
y de la perspectiva de totalidad en el conocimiento. Lejos de eso, es necesario
desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad/ modemidad con la colonialidad, en
primer tennino, y en definitiva con todo poder no constitwdo en la decision libre de
gentes libres. Es la instrumentalizacion de la razon por el poder, colonial en primer
lugar, 10 que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogro las
promesas liberadoras de la modemidad. La altemativa, en consecuencia, es clara: la
destruccion de la colonialidad del poder mundial. En primer termino, la descolonizacion
epistemologica para dar paso a una nueva comunicacion intercultural, a un intercambio
de experiencias y 20 Peru Indfgena de significaci ones, como la base de una otra
racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, alguna universalidad. Pues nada
menos racional, finalmente, que la pretensi6n de que la especifica cosmovisi6n de una
etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se Hame
Europa Occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el titulo
de universalidad. La liberaci6n de las relaciones interculturales de la prisi6n de la
colonialidad, entraDa tambien la libertad de todas las gentes, de optar individual 0
colectivamente en tales relaciones; una libertad de opci6n entre las di versas
orientaciones culturales. Y, sobre todo, la libertad para producir, criticar y cambiar e
intercambiar cultura y sociedad. Es parte, en fin, del proceso de liberaci6n social de
poder organizado como desigualdad, como discriminaci6n, como explotaci6n, como
dominaci6n.

RINCÓN Y MILLÁN.

El cuestionamiento de la mirada eurocéntrica como patrón mundial para la ciencia, la

tecnología, la economía y las relaciones sociales en general, sigue siendo una necesidad
insoslayable para Latinoamérica, objeción que ha de hacerse no por mero capricho, ni
con la pretensión de derivar un proyecto con ambiciones similares, de imponerse como
un universal. Contrariamente, estas discusiones han de continuarse por constituir una
lucha por los derechos fundamentales de los pueblos de esta región. Se habla de
continuar justamente porque los debates en torno al desprendimiento de las bases
eurocentradas del poder se vienen gestando planetariamente desde el siglo XVI, con
intensificación en el siglo XX, sin embargo también es continuada la hegemonía de la
visión moderna/colonial. Como parte de la lucha por “desprenderse”, en términos de
Mignolo (2013:9) de la visión eurocéntrica, se suscitan a nivel planetario respuestas,
gestos y manifestaciones en oposición a la modernidad/colonialidad, entendida ésta
como matriz colonial de poder introducida y desarrollada EL ASUNTO
DECOLONIAL: CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de Historia,
Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB 77 por Anibal Quijano (2007:93) la cual
recoge diversos supuestos de carácter ontológico, epistemológico, filosófico, entre otros
cuyo estudio es fundamental para la comprensión de las bases de la alternativa
emergente, la decolonialidad. Al respecto en este trabajo se pretende un acercamiento y
comprensión de los conceptos y debates fundamentales que han dinamizado y otorgado
fecundidad a la alternativa decolonial. En una primera parte se explicará la génesis de
este proyecto, para proceder posteriormente con el abordaje de los conceptos:
Colonialidad del Poder, del Ser, del Saber, así como aquellas categorías que se
proponen para acabar a la colonialidad, a saber la interculturalidad, la transmodernidad
y la Epistemología del Sur. 1. Génesis de la decolonialidad Entender la decolonialidad
como proyecto que ha mantenido ocupada a la red modernidad/colonialidad, supone
entre tantas cosas, la aproximación y comprensión de su genealogía, la cual es muy bien
tratada por el intelectual Walter Mignolo (2007), quien localiza la explicación de esa
ascendencia en la densa historia del pensamiento planetario decolonial, sosteniendo que
sin dicha genealogía este proyecto sería sólo un gesto, cuya lógica dependería de la
visión unívoca de Europa, por ende su abordaje se plantea como un acto epistémico
comprometido ética y políticamente con el desprendimiento y la apertura hacia un
pensamiento otro. Al respecto, señala Mignolo (2007:27), que el pensamiento
decolonial emerge de la fundación misma de la modernidad-colonialidad; asevera que
es la contrapartida de ese binomio, hecho que ocurre en las Américas, en el pensamiento
indígena, en el afro-caribeño y continúa en Asia y África. El autor mencionado destaca
que no hubo relación directa entre estos y el pensamiento decolonial de América; sin
embargo en ambos casos esta perspectiva se posiciona como contrapartida de la
reorganización de las potencias imperiales y su vil colonialismo y colonialidad del
poder. De igual forma, Mignolo (2007) precisa que hubo un tercer hito ocurrido en Asia
y África con los movimientos de descolonización que emergen a partir de la guerra fría
y el ascendente liderazgo de los Estados Unidos. Para explicar la genealogía del
proyecto decolonial, Mignolo emplea la categoría “Giro decolonial” como un proceso
de construcción de sentido a RINCÓN, Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar 78
Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB partir de la
experiencia generada por la diferencia colonial; como proceso que devela las
subjetividades sometidas, las experiencias y saberes subalternos. Es por ello que la
genealogía del proyecto decolonial comienza o tiene su primera manifestación con la
obra “Nueva corónica y buen gobierno” escrita por Waman Poma de Ayala al rey Felipe
III en 1616 durante el virreinato del Perú, así como la manifestación del esclavo liberto
Otabbah Cugoano, ambos tratados se presentan como proyectos políticos decoloniales
que abrieron la ranura de lo impensable. (Mignolo, 2007:28-29). Tanto Waman Poma
de Ayala como Otabbah Cugoano abrieron la puerta a otros lugares, logrando develar su
memoria, su experiencia de la herida colonial, cosa que nadie había hecho, al menos no
desde la diferencia colonial. Desde luego, muchos intelectuales (que hacen la diferencia
imperial) durante el siglo XVIII y los posteriores condenaron la esclavitud, se
pronunciaron por el vil trato a los indígenas, pero ese hecho no cambió la apreciación
hacia estos grupos; pues se mantuvieron los prejuicios, la creencia e idea de verles como
seres inferiores. Por ello, pensar la decolonialidad sin darle el debido lugar a los
primeros manifiestos contra la infamia de los colonizadores, supondría continuar su
juego, perpetuar la obliteración, el ocultamiento de los principales discursos contra
coloniales. Mignolo (2007:29) insiste en que fueron esos tratados los que crearon las
condiciones para una narrativa epistémica que remite a la genealogía global del
pensamiento decolonial, al tiempo que introduce una metáfora para explicar la conquista
o el logro de esas primeras manifestaciones del giro decolonial, con la cual refiere que
ambas expresiones abrieron las puertas y no de la verdad, sino a otros lugares, a los
lugares de la memoria colonial, a las huellas de la herida colonial, a otras verdades cuyo
fundamento no es el ser, sino la colonialidad del ser, la herida colonial. La genealogía
del pensamiento decolonial iniciada en los tratados del indígena Waman Poma de Ayala
y del ex-esclavo Otabbah Cugoano, incorpora o rescata un elemento esencial que había
sido suprimido de manera consciente y estratégica. La localización del pensamiento, así
como la subjetividad desde la cual fundamentan sus formas de comprenderse a sí
mismos, a los demás y al mundo, inician, de esa manera, una ruptura con los
mecanismos asumidos por Europa para inventar lo que denominaron la historia
universal. Historia que oculta su lugar de enunciación, que des-localiza el EL ASUNTO
DECOLONIAL: CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de Historia,
Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB 79 pensamiento y lo proclama como aséptico
y neutral, a la vez que se teje o construye por una sola visión; la del civilizado, es contra
esa desmesura que se levantan las primeras voces, los primeros gestos decoloniales. El
tratado de Waman Poma de Ayala se considera decolonial por cuanto se desprende o
desengancha de las fuentes epistémicas europeas, en este manifiesto se plantea una
crítica a todos los grupos humanos presentes en la colonia, cuestionamiento que
construye Waman Poma asumiendo como criterio la cristiandad, como principio de
convivencia y de buen vivir. Con este proyecto el indígena, propone un buen gobierno,
el de los virtuosos, sin importar si son indios, negros, castellanos o moros; el buen
gobierno se propone como el lugar de convivencia y de superación de la diferencia
colonial. Waman Poma de Ayala no oculta su identificación con los indios, en este
tratado político admite siempre la localización social y epistémica de su planteamiento,
que es en y desde el Tawantinsuyu. Entonces bien, el nuevo gobierno propuesto, se
presenta como un espacio de coexistencia entre diversas formas de pensamiento,
coexistencia con Castilla, por un lado, y entre varias comunidades dentro del
Tawantinsuyu, de modo que esta manifestación puede verse como coexistencia trans-
nacional e intercultural. Su propuesta se afirma como un acto ético y político que no
sólo repiensa y reescribe la historia desde la diferencia colonial, sino que reclama un
gobierno que se estructure sobre la base de la experiencia e historia del Tawantinsuyu
en diálogo con la historia hispánica, es este un proyecto genuinamente decolonial. Por
su parte, Otabbah Cugoano, quien también asume la cristiandad como referente para
proyectar su crítica a la brutal explotación de los esclavos, desvelando a partir de ese
hecho la lógica colonial, denuncia en su tratado la complicidad imperial en el comercio
de esclavos por parte de España, Holanda, Portugal, Inglaterra y Francia, situación que
le impele a reflexionar sobre uno de los aspectos más viles y oscuros de la colonialidad,
el racismo, la consideración de las vidas humanas como descartables, desechables,
estimación que se hacía en el caso particular de Cugoano, en función de la
superioridad/inferioridad, construida sobre la marca del color. Otra contribución
fundamental para el proyecto decolonial e imprescindible en el proceso de construcción
de su genealogía lo constituye el RINCÓN, Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar
80 Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB
principio sugerido por Otabbah en torno a la concesión de la soberanía. Al respecto,
proponía que esta no debía establecerse en la relación de la persona con el estado,
justamente por la afinidad o identificación del estado con una etnia en particular; por su
parte planteaba establecer la igualdad y libertad de persona a persona. En torno a este
principio refiere Mignolo (2010:44) que Cugoano se desmarca o desengancha de otros
abolicionistas blancos que argumentaban contra la esclavitud, pero mantenían la
inferioridad del negro. Ahora bien los tratados de Waman Poma de Ayala y de Otabbah
Cugoano, son los primeras expresiones del pensamiento decolonial en América, tal y
como se ha señalado con anterioridad, pero no las únicas manifestaciones. También es
imperativo recordar que esta genealogía es planetaria, que el pensamiento decolonial se
asienta e incorpora en movimientos sociales; no se limita a individuos. Esta genealogía,
contrariamente a la del pensamiento unívoco europeo, ha visibilizado los
planteamientos de Frantz Fanon, Mariátegui, Gandhi, Rigoberta Menchú, del
movimiento Sin Tierra en Brasil, el Foro Social Mundial, el Foro Social de la Américas
y muchas otras instituciones que se rascan en otros palenques como lo indica Mignolo
(en Castro Gómez 2007:33) que se desprenden de las tiranías, cegueras y prejuicios de
Europa y que además creen posible un mundo más justo. La genealogía de la
decolonialidad revela el descontento y desconfianza hacia las fuerzas opresivas
suscitadas en la modernidad. A su vez, produce variadas respuestas que desde luego han
sido silenciadas, ocultadas, obliteradas; respuestas forjadas desde la exterioridad, es
decir desde lo negado, pero estas han permanecido empecinadas, esperanzadas,
convencidas en la posibilidad de forjar un pensamiento otro, comprometidas con la
continuación de la descolonización, vigorosas ante el anhelo de alcanzar la
decolonialidad del ser, del saber y del poder, son esas las premisas y aspiraciones de
este proyecto. Otro hecho que no puede ser desdeñable para la construcción y
explicación de las bases históricas de la decolonialidad es la conferencia de Bandung de
1955, acontecimiento de suma trascendencia para la humanidad por fraguarse en el
espíritu de lucha y respeto hacia los derechos fundamentales del ser humano, como la
igualdad, la soberanía, la integridad; oponiéndose con entereza al intervencionismo e
interferencia de los países EL ASUNTO DECOLONIAL: CONCEPTOS Y DEBATES
Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB 81
partícipes de los modelos colonial y neocolonial. Sin vacilación alguna, la conferencia
de Bandung se convierte en una reunión fundamental para el mundo puesto que además
de los propósitos señalados, perseguía fundar las bases y visión común de un futuro que
no fuera ni capitalista ni comunista, encontrando en ese sentido el camino “decolonial”,
proyecto que en su génesis no pretende instaurarse como una tercera vía, sino más bien
figurar como el desprendimiento de los dos discursos principales de occidente. El
proyecto decolonial abre una nueva forma de pensar, se convierte en una nueva
episteme que supera las cronologías, la racionalidad única y dogmática de los
paradigmas propios del modelo moderno/colonial. En contraposición se erige en una
perspectiva comprometida con la igualdad global, con la justicia económica que orienta
una nueva forma epistémica y un nuevo hacer, desprendido de toda visión eurocentrada.
(Mignolo, 2013). La decolonialidad se plantea entonces como una posibilidad que va
tendiendo caminos hacia un ser, existir y pensar distinto, hacia una vida más humana.
Desde esta perspectiva se busca crear un mundo más solidario, menos desigual e
injusto, donde haya coexistencia, donde la receptividad entre sujetos múltiples y
diferentes pueda llevarse a cabo, lo que conlleva tanto el reconocimiento de la dignidad
de cada uno, así como la redistribución de los bienes concentrados en las manos de
pocos. 2. Conceptos y debates del asunto decolonial La decolonialidad como parte
constitutiva de la matriz analítica modernidad/colonialidad, establece una relación de
diálogo conflictivo que surge en el mismo momento que comienza el despliegue e
imposición planetaria de la retórica salvacionista moderna, su visión prepotente del
mundo así como el ejercicio exagerado del poder, constituyéndose esta última categoría
en uno de los debates centrales de la red modernidad/colonialidad sobre la cual descansa
buena parte de la reflexión que da como derivación el proyecto decolonial. De igual
manera han sido otras las discusiones que han mantenido ocupados a los llamados
pensadores de la red modernidad/colonialidad, conceptos que explican el
comportamiento, intenciones, prejuicios del poder imperial hasta aquellos que se
presentan como una alternativa justa y comprometida éticamente con la paz y la
dignidad de los pueblos del mundo, en otras palabras, conceptos como: colonialidad del
RINCÓN, Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar 82 Perspectivas. Revista de
Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB poder, del ser, del saber,
interculturalidad, transmodernidad son sin duda supuestos filosóficos, ontológicos y
epistémicos clave dentro del proyecto decolonial, los mismos serán tratados a
continuación. 2.1. Colonialidad del Poder La colonialidad del poder es uno de los
conceptos medulares para la dinamización y consolidación del proyecto decolonial, se
considera uno de los debates centrales de dicha perspectiva, pensado y reflexionado
vastísimamente por Aníbal Quijano (2007:93), intelectual que ha participado
enérgicamente en la red modernidad/colonialidad introduciendo esa categoría
imprescindible para la comprensión de dicha alternativa epistémica. Ese debate lo inicia
Quijano explicando en primer orden cómo opera y se manifiesta el poder, ante lo cual
refiere: “el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de
explotación/dominación/conflicto”. Estas relaciones se establecen y mantienen por el
control de diversos ámbitos de existencia social, el control de la naturaleza y sus
recursos, el sexo y su sistema de reproducción, el conocimiento y la autoridad como
mecanismo que garantiza dichas relaciones. (Quijano, 2007). El poder o las relaciones
de poder claramente se expresan como parte integrante del modelo de la colonialidad
que es considerada como uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación
racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y
opera en cada uno de los ámbitos de la existencia humana (Quijano, 2014). Asimismo,
señala Quijano que el colonialismo es más antiguo que la colonialidad, pero esta ha
demostrado ser más profunda y duradera que el colonialismo. Ha de precisarse que la
categoría “colonialidad” como elemento consitutivo del patón mundial ha sido el
resultado del colonialismo, pues sin este su instauración intersubjetiva mundial habría
sido imposible. Insiste el autor en cuestión que la Colonialidad es un concepto diferente,
aunque vinculado con el concepto de colonialismo. Expresa que este último alude
estrictamente a una estructura de dominación y explotación, donde el control de los
recursos, la autoridad y otros ámbitos de una población, es detentado por otra de
diferente identidad que incluso tiene otra territoriali- EL ASUNTO DECOLONIAL:
CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y
Cultura de la UNERMB 83 dad. De igual manera acota que esa estructura no implica
obligatoriamente relaciones racistas de poder. El ejercicio exagerado del poder o la
colonialidad del poder se ha expresado de maneras variadas, tales como la clasificación
del mundo en identidades raciales y divididas entre los dominantes/superiores, es decir
los europeos y los dominados/inferiores o no-europeos, empleándose para tal
categorización las manifestaciones externas de las cuales la más significativa ha sido el
color de piel, signo que ha traído consigo privilegios sociales y económicos para los
territorios del centro y atraso, explotación y condiciones no democráticas para los
territorios ubicados en la periferia. De igual manera, la colonialidad del poder ha
operado en las relaciones de género, con lo que se exacerbó la superioridad del hombre
como ser mejor dotado de racionalidad y por ende digno de ser libre, así como el
sometimiento de la mujer, considerada como mercancía, como servidumbre, en especial
las esclavas negras, sobre quienes esa forma de dominación fue más explícita, inmediata
y prolongada. (Quijano, en Castro Gómez, 2007:123). Por otra parte, se señala que la
colonialidad del poder se ha hecho manifiesta mediante la hegemonía del eurocentrismo
en las relaciones culturales e intersubjetivas en general. Ante esto expone Quijano
(2007:123) que en las sociedades donde la colonización implicó la destrucción de la
estructura social, ocurrió un despojo de los saberes intelectuales y de sus medios de
expresión exteriorizantes u objetivantes, quedando reducidos a poblaciones rurales e
iletradas; mientras que en las sociedades que no sucedió la destrucción total de sus
herencias intelectuales, se optó por otra vía que fue la imposición hegemónica del saber
eurocéntrico, implantándose así la colonialidad del saber. 2.2. Colonialidad del Ser y del
Saber La modernidad y la organización colonial del mundo ocurre con la conquista de
América en 1492, momento que también marca la constitución de los saberes
coloniales, de las memorias, de los lenguajes e imaginarios. (Lander, 2000:3). Desde ese
momento se empieza a construir una historia “universal”, narrada con exclusividad del
adentro, esto es del europeo, del superior, blanco y civilizado; se va conformando así
una narrativa que niega RINCÓN, Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar 84
Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB al otro
precisamente por no estar social y epistémicamente asociado a la localización imperial.
La colonialidad del saber puede entenderse entonces como, una de las expresiones del
fenómeno de la modernidad en el cual se presenta la narrativa histórica de Europa como
la única posible, como universal, objetiva y aséptica. Desde este ideal se sustenta y
presenta la visión de la sociedad moderna como la más avanzada y normal de la
experiencia humana. Con la implantación de la lógica moderna, el saber se muestra des-
localizado, al tiempo que devela una fisura ontológica en la que se sustentan los
dualismos, las escisiones, las separaciones que se toman para explicar el mundo, las
relaciones entre las cosas. Toda la ciencia moderna se crea, sistematiza, multiplica sobre
la base de la fragmentación, que parte de la consideración de la naturaleza, de lo
sagrado y del hombre como existencias ontológicamente diferentes, apoyándose en esta
idea para elevar al hombre como criatura superior, con concesión para intervenir,
manipular, controlar el curso de los acontecimientos en la tierra, ahora bien, no a
cualquier hombre, sólo al blanco europeo, en esto se devela la colonialidad del Ser.
Suena paradójico, a la vez indignante que la historia de los saberes universales, se
construyera a partir de una sola mirada, de una sola voz, la de Europa. Con ello se va
configurando una lógica, un discurso que eleva la raza, la racionalidad, la cultura y la
historia del colonizador, una enunciación que expone la existencia, el ser localizado en
la imperialidad como el ideal de desarrollo, de progreso, de civilización al cual todo ser
humano aspira alcanzar en aras de eso, de existir, pero para ello primero debe pensar,
pensar justamente en términos del Europeo. Esas expresiones, pretensiones o
manifestaciones, constituyen lo que se conoce como la colonialidad del saber y
evidentemente del ser, la primera categoría ha sido trabajada dentro del grupo
modernidad/colonialidad por el intelectual Edgardo Lander (2005) quien ha
reflexionado, considerándola como, el carácter no sólo eurocéntrico sino articulado a
formas de dominio colonial y neocolonial de los saberes de las ciencias sociales y las
humanidades. La colonialidad del saber es un concepto que trasciende del pasado o de
las herencias coloniales de las ciencias sociales, este juega igualmente un papel medular
en el dominio imperial/neocolonial del presente. EL ASUNTO DECOLONIAL:
CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y
Cultura de la UNERMB 85 Lander (2005:15) también destaca que la construcción del
saber implantada por la modernidad, piensa y organiza a la totalidad del tiempo a partir
de la experiencia moderna, colocando su especificidad histórico-cultural como patrón de
referencia superior y universal. De igual manera precisa que el meta-relato de la
modernidad es un dispositivo de conocimiento colonial e imperial en que se articula esa
totalidad de pueblos, tiempo y espacio como parte de la organización colonial/imperial
del mundo. Es con ese discurso propagado planetariamente desde la modernidad que se
organiza y transforma una parte de la sociedad, llegando a convertirse esa forma en la
única “normal”; mientras que las otras formas del saber que no acceden a las
transformaciones impulsadas mediante los dispositivos coloniales, se consideran
diferentes, arcaicas, primitivas, inferiores, pre-modernas. (Lander, 2005:16). Se
naturaliza entonces con la lógica y discurso de la modernidad un modelo e ideal de
sociedad y de ser humano del cual quedan excluidas y sin posibilidad de acceder y
alcanzar la superación todas las demás formas que exhiben la evidente inferioridad,
determinada por la el color, por el lenguaje, por su localización social. Con esos
dispositivos de control se va configurando la colonialidad del saber, se va gestando e
inoculando la dependencia excesiva del afuera (este es el indígena, el atrasado e
incivilizado) hacia el adentro (el blanco, el civilizado, el adelantado), con lo cual
también se promueve la cara más visible de la modernidad, la de la lógica salvacionista
de la humanidad. La colonialidad no sólo ha instituido formas de relacionamiento
plagadas de asimetrías, de injusticias, de explotación y dominación, sino que también ha
instaurado regímenes de pensamiento, vías inalterables para conocer, legitimando y
validando únicamente los conocimientos eurocéntricos, es decir la adición de la
colonialidad del poder con la del saber ha impactado la experiencia, la mente, el
lenguaje, la cultura toda de los sujetos subalternos; en otras palabras esa conjugación ha
engendrado la colonialidad del ser. Entonces la colonialidad del ser se nutre del
descrédito epistémico de las poblaciones dominadas, de la duda de su humanidad, a la
vez se justifica en la raza como criterio que da concesión para condenar, agredir, violar
corpo- RINCÓN, Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar 86 Perspectivas. Revista
de Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB ralmente a los sujetos
racializados, ante lo cual podría decirse que es una de las expresiones más miserables de
la colonialidad. En esa dinámica de la negación, del descrédito, de la obliteración de las
expresiones culturales de los pueblos colonizados se van configurando los saberes, las
ciencias sociales que han servido para arraigar como patrón de desarrollo, de universal y
natural la mirada y voz de Europa, dejándose en la subalternidad las cosmovisiones
locales por considerarse como se ha comentado, atrasadas, arcaicas, como expresiones
del pasado. Ahora bien, es a esos gestos o mejor dicho, contra ellos se derivan las
variadas respuestas planetarias que mantienen una importante lucha por propiciar la
coexistencia, la visibilización de otros saberes, otras epistemes, otras voces y otras
miradas, diferentes a las eurocéntricas, es en este esfuerzo que se inscribe la
decolonialidad, planteando relaciones interculturales, abriéndose a la posibilidad de
tender y hacer conocimiento desde una epistemología del sur y porqué no, en lugar de
hablar o contar una “historia universal”, narrar, construir y explicar desde la
transmodernidad una historia de la humanidad, son estos los conceptos y debates que se
combaten la arrogancia y desmesura del modelo moderno-colonial, expuestos
seguidamente. 3. La Interculturalidad En todo el entramado del proyecto decolonial, la
interculturalidad resalta como categoría obligatoria para el análisis y comprensión de
dicha propuesta. Este concepto trabajado por Catherine Walsh (2009), también por Raul
Fornet Betancourt, (2004) de alguna manera derriba las relaciones de poder
(inferioridad-superioridad racial, cultural…) instauradas por la visión eurocéntrica,
justamente por erigirse en un sistema de relaciones horizontales que reclaman el
establecimiento de nuevos ordenamientos sociales. La interculturalidad como principio
no sólo guía el pensamiento y las acciones en los ámbitos sociales, sino también en el
ámbito del conocimiento. En tal sentido, destaca Walsh (2007) que la interculturalidad
“construye un imaginario distinto de sociedad, permitiendo pensar y crear las
condiciones para un poder social distinto, como también una condición diferente, tanto
del conocimiento como de existencia, apuntando a la descolonialidad”. El principio de
la interculturalidad como fundamento del proyecto de- EL ASUNTO DECOLONIAL:
CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y
Cultura de la UNERMB 87 colonial, reclama un abordaje contra hegémonico capaz de
enfrentar los legados coloniales, incluyendo las geopolíticas del conocimiento. Esta
perspectiva que ha sido alimentada por las luchas de grupos indígenas y afros se
presenta como una propuesta que no es únicamente política, sino epistémica que re-
construye y fortalece pensamientos y conocimientos propios, no como saberes
folklóricos locales, sino como epistemologías, como sistemas de conocimiento,
enfrentando en este sentido la colonialidad del saber y la geopolítica dominante del
conocimiento (Walsh, 2007). Es imprescindible acotar que la interculturalidad apunta
por algo más profundo que el mero intercambio o relación entre culturas diferentes, esta
confronta los racismos y las desigualdades presentes en los intercambios culturales.
Walsh (2009) señala que si bien son posibles las relaciones interculturales en el ámbito
personal, aún en la sociedad y todas sus instituciones la interculturalidad no existe,
sigue siendo más bien un proceso por alcanzar, por consolidar a través del ejercicio de
nuevos valores, nuevas prácticas, mediante acciones sociales concretas en las que prime
la relación simétrica entre culturas diversas y sus distintas lógicas y saberes. Alcanzar la
interculturalidad supone la intervención en las estructuras, relaciones y mentalidades
que reproducen la diferencia como desigualdad y a la vez tender los puentes, crear los
espacios para la interacción dialógica entre pasado y presente, entre pertenencia y
diferencia, inclusión y exclusión, control y resistencia, reconociendo siempre las formas
particulares de identificación de las personas. Apostar por la interculturalidad no obliga
o exige el desprendimiento o desaparición de la colonialidad del poder y de toda su
estructuración social, la interculturalidad más bien emerge como un cuestionamiento y
desafío permanente de las homogenización, pero entendiendo que siempre estará
presente la pretensión por controlar la cultura, el discurso de poder, y la hegemonía de
la cultura dominante. (Walsh, 2009:46). La interculturalidad no se presta para el
encubrimiento de las desigualdades, las contradicciones sociales, esta se centra en
increpar la matriz colonial, trabaja con las desigualdades, interviene en ellas. Busca
permanentemente sensibilizar las estructuras, las mentalidades e instituciones,
haciéndolas conscientes de las diferencias culturales y la necesidad de la existencia de
prácticas que atiendan dichas disimilitudes de manera simétrica, de lo RINCÓN,
Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar 88 Perspectivas. Revista de Historia,
Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB imperioso que es el ejercicio de valores y
prácticas educativas, jurídicas, económicas y de la vida misma más justas. Como debate
y más que ello, como ruta, es la interculturalidad un designio, representa una propuesta,
un proyecto social, político, ético y epistémico apostado a la transformación socio
histórica, que apuntala también a una sociedad radicalmente distinta, en tanto dicha
transformación no se limita al enunciado, al discurso o imaginación, trasciende de ello;
reclamando un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. (Walsh,
2009:48). 4. La transmodernidad Después de haber estudiado la genealogía del proyecto
decolonial, así como la aproximación a algunos supuestos teóricos, es evidente que
históricamente ha habido oposición planetaria a las ambiciones del pensamiento único,
y de igual manera ha existido otra realidad, otras experiencias que la visión eurocéntrica
ha dejado en la exterioridad por todo el asunto de la inferioridad epistémica, racial,
cultural, hecho que ha traído consigo la construcción de una narrativa, de una historia
universal de la cual se excluyen las miradas, las voces subalternas. Ante esa historia
universal narrada desde la visión del europeo civilizado, del adentro, emerge el
planteamiento o paradigma Transmoderno, presentado por Dussel (1999) y concebido
como la búsqueda de la identidad latinoamericana, como reclamo de un lugar propio
dentro de toda la narrativa de la modernidad. La transmodernidad procura dignificar las
experiencias de América Latina, otorgándole el debido lugar en la historia universal.
Propone una racionalidad, una lógica, una explicación otra, dentro de la cual sólo es
concebible la exclusión de la misoginia, del racismo de la desigualdad, dentro de esta
narrativa forjada desde la diferencia colonial, es una necesidad ética la construcción de
una historia de la humanidad en la que se reconozca el conocimiento, la cultura de
poblaciones subalternizadas, despreciadas por la mirada displicente de Europa. Se
considera el planteamiento transmoderno otro concepto fundamental del proyecto
decolonial, por asumirse como un esfuerzo por reconstruir la integridad de la identidad
histórica de América Latina (Dussel, 2005:2), EL ASUNTO DECOLONIAL:
CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y
Cultura de la UNERMB 89 identidad que se despreció y excluyó de la modernidad. Este
concepto emerge como una inquietud de Dussel por crear un proyecto filosófico que
contribuya a la liberación social. De igual manera, señala Mignolo, que para Dussel, la
transmodernidad, implica que la modernidad no es un fenómeno estrictamente europeo
sino global, del que incluso los “bárbaros marginados” participan, aunque su
contribución no se haya reconocido. Es una “razón liberadora” asumida como el
principio que rige su filosofía y su ética de la liberación. Este concepto abre los espacios
para pensar y generar conocimientos desde la diferencia colonial, reivindicándola,
reconociéndola desde otra perspectiva que no sea la moderna. La transmodernidad se
alza entonces como un gesto de afirmación y reconocimiento de la riqueza multicultural
excluida por la modernidad europea, planteamiento que se deslinda de lo moderno y de
lo posmoderno, presuponiendo un más allá. Dussel (2005) precisa que ese más allá, se
persigue porque la posmodernidad ciertamente critica la pretensión universalista y
fundacionista de la razón moderna, pero no cuestiona ni le quita el eurocentrismo; al
contrario mantiene como obvio que la humanidad futura alcanzará las mismas
características como situación cultural que Europa y Estados Unidos a través del
proceso inevitable de globalización, en otras palabras, la posmodernidad sigue
excluyendo de su crítica la existencia de otras culturas valiosas, de otras experiencias
humanas sumamente ricas no europeas antes, durante o paralelas a la modernidad. En
contraposición a la crítica de la razón moderna, llevada a cabo por la postmodernidad,
Dussel propone el concepto “trans-moderno” que refiere a una radical novedad que
significa la irrupción, como desde la Nada, desde la Exterioridad alterativa de lo
siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los
desafíos de la Modernidad, y aún de la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero
que responden desde otro lugar. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales,
distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con
soluciones absolutamente imposibles para la cultura moderna. (Dussel, 2005). Así la
“Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “másallá” (y también
“anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura mo- RINCÓN, Oriana; MILLÁN,
Keila y RINCÓN Omar 90 Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura
de la UNERMB derna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en
las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia
una utopía pluriversa. El concepto transmoderno convoca a un diálogo intercultural que
supone una esencia transversal, es decir, debe partir de otro lugar que el mero diálogo
entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente dominante. Debe ser un
diálogo multicultural que no presupone la ilusión de la simetría inexistente entre las
culturas sobre la cual se construyó la historia universal. El más allá de la
transmodernidad recuerda que la postmodernidad no es la aspiración de las culturas
negadas, excluidas por la expansión moderna de la Europa hegemónica, no las
representa ni reconoce su fecundidad, su riqueza humana, pues la postmodernidad es
solo una última etapa de la modernidad que continuó y continúa excluyendo, negando e
ignorando esas otras culturas, calificándolas de bárbaras, salvajes, inferiores. Es a partir
de ese desprecio mantenido con la modernidad y su etapa final que se tiende otro
camino, el transmoderno, como retorno a la conciencia de las grandes mayorías de la
humanidad de su inconsciente histórico excluido. (Dussel, 2005). 5. Epistemología del
Sur La epistemología del Sur representa una búsqueda de conocimientos que le den
visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de los pueblos oprimidos
históricamente por el colonialismo. El proyecto de la epistemología del Sur supone una
interpelación al modelo totalitario que niega el carácter racional a todas las formas de
conocimiento que no se norman en sus principios epistemológicos y reglas
metodológicas. En contraposición a dicho modelo totalitario, esta propuesta no sólo
denuncia una de las formas más viles de dominación, la epistémica, sino que ofrece
instrumentos analíticos que permiten recuperar los conocimientos suprimidos o
marginalizados, toda vez que identifica las condiciones que posibilitan la construcción
de nuevos conocimientos de resistencia, generando de esta manera alternativas al
capitalismo y colonialismo. La epistemología del Sur, parte de un Sur que no es
geográfico, sino metafórico: el Sur anti-imperial. Señala Santos que ese Sur representa
la EL ASUNTO DECOLONIAL: CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de
Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB 91 metáfora del sufrimiento
sistemático producido por el capitalismo y el colonialismo, así como por otras formas
que se han apoyado en ellos como, por ejemplo, el patriarcado. Es también el Sur que
existe en el Norte, los grupos oprimidos, marginados, de Europa y Norteamérica.
También existe un Norte global en el Sur; son las élites locales que se benefician del
capitalismo global. Resulta imprescindible destacar el sentido decolonial de este
planteamiento que busca justamente quitar las cadenas y sacar de la exterioridad los
saberes negados por la razón moderna. La epistemología del Sur se eleva como una
alternativa necesaria para alcanzar la justicia social global, cuya materialización será si
y solo si se logra la justicia cognitiva global. Puede decirse entonces que la
epistemología del Sur es como se ha mencionado antes, una vía, un espacio para la
descolonización del saber, pues se abre al reconocimiento de experiencias ignoradas e
invisibilizadas por las ciencias sociales occidentalizadas, se plantea como reto
trascender de las cegueras y sesgos epistémicos desplegados desde la modernidad a
través de la colonialidad; desafía la racionalidad perezosa y reduccionista, dando paso a
la riqueza epistémica del mundo a través de su visibilización Con la modernidad se
impulsó una racionalidad monocultural, arrogándose cánones exclusivos de producción
de conocimiento, de creación artística, y toda experiencia, saber, conocimiento no
legitimado o reconocido por dichos cánones, queda declarado inexistente. Desde luego
la modernidad eurocentrada, declaró inexistente una vastísima, fecunda y rica cultura de
las poblaciones colonizadas, contra ese hecho es que se levanta el proyecto decolonial,
articulándose a este la propuesta de Santos quien a través de la epistemología del Sur
concibe un método, una camino para recuperar los conocimientos olvidados, ignorados
e inexistentes. Alcanzar la decolonialidad del saber a través de una epistemología del
Sur, supone escapar del monólogo monoculturalista eurocéntrico, renunciar a cualquier
epistemología general, además de abrirse al reconocimiento de la existencia de una
pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico, como lo destaca
Santos (2010). Este proyecto de la epistemología del Sur es desarrollado por Santos
(2009) bajo tres premisas fundamentales: la primera que reclama una com- RINCÓN,
Oriana; MILLÁN, Keila y RINCÓN Omar 92 Perspectivas. Revista de Historia,
Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB prensión y transformación del mundo que no
sea occidental, la segunda que denuncia la invisibilidad que el conocimiento
hegemónico le da a las diversas miradas del mundo, esto es las distintas formas de
pensar, conocer, de relación entre humanos y con la naturaleza, las variadas formas de
organización social, entre otros; y la tercera que resalta la necesidad de formas plurales
de conocimientos que cubran adecuadamente las formas infinitas del mundo. Se destaca
entonces que la epistemología del Sur como alternativa epistémica da sustento al
proyecto decolonial porque a través del esfuerzo que hace por desengancharse de la
forma unívoca de concebir el mundo y sus relaciones, confiere valor a otras formas
culturales y de producción de conocimiento que no son las instauradas por los centros
hegemónicos del poder. Consideraciones finales La realidad planetaria está demandando
nuevas configuraciones sociales, nuevas dinámicas en las cuales los seres humanos
puedan encontrarse a través de un diálogo sincero, donde prime el respeto, la equidad, la
justicia. Es en este anhelo que se apuesta la decolonialidad, como posibilidad de forjar
un mundo más humano, un mundo más sensible. Este trabajo de acercamiento al asunto
decolonial, a sus conceptos y debates, ha permitido entenderle como un proyecto
bastante coherente e integral que persigue básicamente acabar de una vez por todas con
la opresión y dominación del saber y del ser, desplegada planetariamente por los centros
hegemónicos europeos y norteamericano, este proyecto da las claves para liberación y
dignificación de la existencia, asumiendo como tarea fundamental, desvelar los silencios
epistémicos de las respuestas y experiencias de quienes han resistido ante el ataque
imperial, respuestas que han sido históricamente devaluadas por haber emergido en
locaciones distintas a Europa; además convoca a la creación de espacios que hagan
posibles otras realidades, esas de las que puedan derivarse emergencias libertadoras
como lo plantea Santos. En el esfuerzo y lucha por afirmarse como un proyecto que
apuesta por el reconocimiento, respeto de lo diverso, de una realidad otra, la
decolonialidad parte por desmontar el discurso racional moderno, cuestionando los EL
ASUNTO DECOLONIAL: CONCEPTOS Y DEBATES Perspectivas. Revista de
Historia, Geografía, Arte y Cultura de la UNERMB 93 patrones de poder instaurados
desde entonces a través del colonialismo y la colonialidad, siendo este último uno de los
debates trascendentales que precisamente ha tomado durante su larga existencia e
insatauración intersubjetiva mundial, variadas expresiones y ha operado en diversas
esferas de la vida como, en la clasificación del mundo en identidades raciales, en las
relaciones de género, así como en las relaciones culturales, conociéndose también como
colonialidad del poder, del ser y del saber. Al respecto la decolonialidad asume como
premisa, la necesidad de transitar un camino que conduzca hacia lo distinto, en este
sentido toma conceptos como la interculturalidad que representa una propuesta contra
hegemónica, al tiempo que se constituye como proceso en pleno desarrollo y
construcción a través del ejercicio de nuevos valores, nuevas prácticas, mediante
acciones sociales concretas en las que prime la relación simétrica entre culturas
diversas, sus distintas lógicas y saberes. De igual manera están los conceptos Trans-
moderno y Epistemología del Sur que sencillamente buscan romper con el discurso
displicente, totalitario y único, el europeo, abriéndose a formas distintas de pensar, de
conocer, mediante la dignificación de las experiencias de América Latina y su valiosa
contribución, determinada no sólo por la riqueza de sus tierras, sino la vastísima riqueza
cultural, la valía de su gente para/en la construcción de una nueva narrativa de la
historia de la humanidad, historia que desde luego da un espacio a formas, existencias,
insurgencias y resistencias que habían permanecido silentes y en la exterioridad. Quizás
la decolonialidad sea un proyecto muy ambicioso y utópico porque enfrenta nada más y
nada menos que el capitalismo salvaje, el racismo, la misoginia, la división de clases,
las ansias de poder y control de la humanidad por parte de las transnacionales y otras
muchas expresiones abyectas que hoy se hacen manifiestas, pero es sin duda un camino
justo, necesario que compromete a cada uno con la igualdad global, es un gesto que
debe darse y hacerse “literalmente” desde los espacios que cada ser humano ocupe,
desde la escuela mediante un pedagogía insurgente, desde la comunidad y cada
trinchera sin tanta retórica y con más acción.