Textos:

Introducción a la teoría de la ciencia, Fichte.

Fichte se concibe a sí mismo como ser un fiel seguidor del kantismo, que encierra implícitamente
desarrollos que Kant no desplegó, pretende entender a Kant mejor de lo que él se entiende a sí
mismo.

Diferencia representaciones según estén acompañadas de sentimientos de libertad (imaginación por

ejemplo) o de necesidad (ver lo que hay en el mundo). La experiencia es el conjunto de todas las
representaciones acompañadas de la necesidad, la tarea de la filosofia no es conocer la experiencia,
esas regiones pueden ser de la ciencia, sino conocer el fundamento de toda experiencia, es decir, su
condición de posibilidad. Para Fichte la filosofia es la ciencia fundamental (wissensachft: doctrina de
la sapiencia) que se interesa por el fundamento de toda experiencia. En los alemanes no caló tanto el
espíritu demarcacionista anglosajón. El ideal de una ciencia unificada de la razón está también en la
tradición cartesiana, incluso llega a Husserl.

La ciencia busca conocer el sistema de la experiencia, pero aquello que es su fundamento no forma
parte de la propia experiencia. El fundamento cae fuera de lo fundado. Las ciencias estudian lo
fundado y la filosofia el fundamento, pero ¿cómo es eso posible?. Ambos elementos están
contrapuestos e implicados, de modo que el fundamento viene explicado por lo fundado y viceversa.
Kant en cambio diría que lo cae fuera de toda experiencia no es ciencia sino metafísica, en cambio
para Fichte la filosofia puede ser una ciencia, pese a lo particular de su objeto de estudio (el
fundamento de la experiencia, la condición de posibilidad de ella) de ahí el título del texto.

¿Si lo fundante queda fuera de la experiencia cómo es posible conocerlo? Distingue dos filosofías,
dogmatismo e idealismo. Las ciencias trabajan sobre lo fundado, sobre la experiencia, sobre esas
regiones, la filosofia en cambio se dirige a lo fundante. Si identificamos el fundamento con la cosa en
sí entonces nos situamos en el dogmatismo y se trata de explicar nuestras representaciones a partir de
la cosa, por el contrario si colocamos al intelecto en el fundamento entonces adoptamos el idealismo.
El idealismo es la filosofia crítica, por contraposición al dogmatismo del realismo ingenuo, del
materialismo. Ambos sistemas gozan de los mismos derechos, la decisión tiene que ver con el interés
y las inclinaciones. Acaba sin embargo por argumentar que el dogmatismo encierra inconsistencia,
hay más razones o eso parece argumentar para adoptar el criticismo. La ventaja del idealismo es que
su fundamento es la conciencia y puede por tanto mostrar en la conciencia el fundamento explicativo
de la experiencia. La plena libertad del yo y su autonomía, afirmada por el idealismo, es negada por
el dogmático (parece que desde la posmodernidad esta segunda es la visión crítica, propia por
ejemplo de los maestros de la sospecha al desconfiar de la autonomía del yo y los estructuralistas al
descentrar al sujeto).

“La discusión entre el idealista y el dogmático es propiamente esta: si debe ser sacrificada a la
independencia del yo la independencia de la cosa, o a la inversa, a la independencia de la cosa la del
yo”. En términos racionales no hay un criterio que nos permita decidir, parece que sugiere ser más
bien una apuesta, una cuestión de inclinaciones. Llega a hablar de dos tipos de personas, aquellas que
se han elevado y se atreven a afirmar su propia libertad y absoluta autonomía, el filósofo idealista, y
quien no se ha atrevido a afirmar su libertad, de modo que encuentra su yo en la dispersión de sus
representaciones, se afirma en las cosas y no inmediatamente como un yo libre que las antecede, el
materialista. El tipo de filosofia que se escoge o con la que uno se compromete depende de la clase
de persona que sé es.

Parece que lo plantea en términos psicológicos, habla del tipo de persona, del coraje y la valentía,
etc. pero no es una decisión que se tome como carne o pescado, sino que nuestra humanidad misma
de alguna manera se define en la elección de los compromisos filosóficos, es una expresión de
nuestra misma naturaleza y no una simple elección como quien decide comer pescado en lugar de
carne. Dice incluso haber inconsistencia en el sistema dogmático o materialista, pero entonces se
contradice a lo dicho anteriormente, parece que sí hay un criterio racional que pueda decidir entre
ambos.

El modo de ser de la inteligencia (nosotros diríamos “conciencia”) consiste en verse a sí misma a

través de ver las cosas, el ser de la inteligencia consiste en verse. Lo que en ella es y lo que en
general es, lo es para sí misma. Para justificar la superioridad del idealismo dice que la cosa en sí
debe ser para alguien, si la cosa tiene sentido es porque hay un yo que la representa.

Más adelante trata de superar el sustancialismo cartesiano, la conciencia es acción y actividad de la

inteligencia. No hay algo que subsista y que tenga un ser propio cuya atributo sea el pensamiento,
sino que éste es pura actividad. Introduce también, o mejor, se enfrenta a la vieja la oposición entre
libertad y necesidad. La suya es una filosofia de la libertad donde prima la conciencia, se afirma su
pura autonomía, pero entonces de dónde surge la necesidad. La conciencia no es paciente sino
agente, la actividad libre de inteligir o de pensar la lleva a cabo sin embargo de un cierto modo, es
decir, siguiendo ciertas leyes necesarias, una legalidad, unas formas y categorías a priori que
determinan nuestras representaciones. Fichte trata de ir más allá de Kant, esas formas a priori son las
que determinan el contenido, es decir, desaparece el realismo kantiano de una cosa material fuera que
dota de contenido la forma del pensamiento. “La inteligencia se da a sí misma en el curso de su
actuar sus leyes, y esta función legislativa tiene lugar incluso por medio de un más alto y necesario
actuar o representar”, el pensamiento es libre pero se desenvuelve por leyes necesarias que se da a sí
mismo y en ese sentido no amenaza su libertad. El ejemplo que pone: la ley de causalidad no es una
ley primaria del mundo sino que son leyes de la inteligencia misma. La necesidad conforme a la cual
pensamos, esas formas necesarias lo son de una inteligencia libre.

Se pregunta, ¿de dónde procede entonces la materia, el material sensible de esas formas? Las leyes
conforman las cosas mismas, la cosa son todas esas relaciones formales o legales unificadas por la
imaginación, el objeto es la síntesis de todos esos elementos. Disuelve lo que en Kant era lo a
posteriori, los datos sensibles, en el a priori de las formas del pensamiento. Fichte se concibe como
un idealista absoluto. Lo que se alza frente al pensamiento como su objeto es reinterpretado como
puesto por el propio pensamiento. Si la filosofia anticipa toda experiencia entonces la distinción a
priori y a posteriori se disuelve, es una filosofia que busca la infinitud y lo absoluto.

Comentario: con Fichte la perspectiva gnoseológica pretende superarse, el conocimiento no es solo

representación de la realidad sino que el proceso del conocimiento es constitutivo de la realidad
misma, epistemología y ontología están después de Kant en una relación mucho más estrecha. Hegel
también enfatiza que el sujeto es actividad y que esa actividad constituye los objetos, en Hegel es ya
claramente actividad vital.

Nietzsche, Más allá del bien y del mal.

Nos habla de la seducción que el lenguaje ejerce sobre el pensamiento. La idea de que hay
determinadas ficciones que se imponen entre los filósofos cuando hablan de sujeto, sustancia,
voluntad como causa. Ficciones que provienen de las certezas inmediatas que alcanzamos cuando
miramos en nuestro interior, encontramos el yo o la voluntad. Es una crítica escéptica parecida a la
de Hume, no hay representación del yo ni de la voluntad. Habla de los supuestos hechos internos que
captamos: conciencia o espíritu, voluntad, yo, ego, todos estas nociones con valor causal son
fantasmas que proyectamos en todas las cosas. Del concepto del yo con supuesta identidad, la
metafísica tradicional extrajo la noción de ser, cosa y sustancia. La razón última de ese falsamiento,
de llevar a cabo esas ficciones lógicas procede del lenguaje, de su estructura sujeto-predicativa. Ese
fetichismo del lenguaje sobre la inteligencia está dirigido por las funciones gramaticales, un hechizo
que la gramática ejerce sobre el pensamiento.

La psicología del desenmascaramiento, el sujeto religioso, moral, político y teórico, no son sino
máscaras. Se oculta algo de fondo, denuncia que la religiosidad, la moral y la metafísica son
máscaras tras las cuales se esconden los instintos, las pulsiones, las fuerzas y configuraciones de la
vida más o menos saludables o enfermizas. ¿Quién habla? Quién se oculta tras la máscara cuando se
desarrolla un discurso en el plano moral, qué configuración de la vida existen y se amparan tras esos
discursos, a qué forma de vida obedecen determinadas prácticas discursivas. Detrás de las máscaras
hay determinaciones de la voluntad de poder, los discursos están al servicio de los instintos.

Este es un tipo de crítica psicológica. Por debajo de la superficie de lo que se dice se buscan fuerzas
vitales, instintos que se ocultan, que necesitan disfrazarse para presentarse. Esta discusión se ha
retomado desde la crítica de las ideologías, la idea de que existen discursos ideológicos que
deforman la realidad, pero a qué responde esa deformación. Marx por ejemplo diría que a interes
socio-económicos. Los intereses no se presentan de forma cruda o directa sino a partir de valores o
relatos que los justifican, los disfrazan, ocultan su crudeza. Mannheim: la ideología es expresión del
alma de una sociedad que tiende a presentar lo real desde el ángulo de las motivaciones de un
determinado grupo social, todo grupo social está abocado a representar la realidad como un espejo
deformante, a salvedad de los intelectuales en su búsqueda de lo universal. El positivismo por su lado
piensa que son los individuos los que dominados por motivaciones que tienen que ver con los deseos
y valores deforman la realidad, distinguen juicios de hecho y juicios de valor. Debemos
autocontrolarnos para ser objetivos, que no se entrometan los valores ni los gustos en nuestros
juicios. Nietzsche vendría a decir que toda la vida mental es fatalmente ideología, no hay forma de
depurar la distorsión ideológica, no solo la moralidad y la religiosidad está sujeta a este tipo de
falseamientos, sino que la conciencia misma es el territorio de la fábula, la ficción, es una necesidad
del espíritu acudir a esas máscaras, el espíritu es una tortuosa estrategia de la vida. Los discursos
teóricos no tienen consistencia propia, para juzgarlos, evaluarlos, plantear su verdad o mentira, no
podemos hacerlo sin tener en cuenta la voluntad de poder que los atraviesa, el modo de vida al que
sirven.

La crítica genealógica pasa por juzgar cualquier expresión teórica no a partir del plano teórico sino
vital, debemos atender las configuraciones de la vida que se ocultan o se justifican detrás de ese
discurso. Toda teoría es confesión de autor. No hay una autonomía del plano teórico.
La cuestión del superhombre. Vattimo se pregunta si el superhombre es un sujeto conciliado, y niega
que sea ni siquiera sujeto. Se trata de superar la concepción edípica del tiempo, el no entender el
sentido de los hechos hasta más tarde, que no coincida nunca los hechos y los sentidos. Identificar los
hechos con el sentido, que no se busque el sentido más allá del instante vivido o del acontecer
inmediato, eso trataría de hacer Nietzsche. El superhombre es el hombre de la jibiris y no el de la
bildung, el segundo es el sujeto formado y conciliado del humanismo clásico, el primero ejerce
violencia sistemática consigo mismo y con las cosas al imponer su interpretación del mundo. Los
seguidores de Nietzsche interpretaron el super hombre en términos individualistas, terminaron
idealizando al genio, el hombre fuerte frente a la masa, el hombre inteligente frente a la idiocia, el
señor frente al rebaño.

En Nietzsche hay una fuerte rechazo de la vida gregaria, idealiza la moral de señores propia de la
Antigua Grecia frente a la moral de esclavos, del rebaño y de la fraternidad propia del cristianismo.
La voluntad de formar un rebaño, una comunidad, todos los enfermos tienden hacia una organización
gregaria, los fuertes tienden a disociarse y el débil a asociarse. El pathos de la distancia, el no caer en
la masa, se ha solido interpretar bajo el valor de la originalidad. El racismo de Nietzsche es
metafísico y no ario, hay seres que por su configuración vital son superiores (en tanto expresión
superior de la naturaleza y de la vida) y tienen derecho a domesticar y esclavizar al resto. La libertad
significa que los instintos viriles, los que gozan de la guerra y la lucha, se impongan sobre la
felicidad y el bienestar con que sueñan los liberales, las mujeres, los demócratas y las vacas (lol).

#3 La conciencia es una máscara tras la cual se esconden los instintos e impulsos psicológicos,
exigencias fisiológicas orientadas a conservar una especie de vida. La mayor parte del pensar
consciente son actividades instintivas. La conciencia no es antitética de lo instintivo, la conciencia no
tiene iniciativa propia ni una fuerza sustantiva que se pueda oponer a la fuerza del instinto. No hay
una soberanía de la conciencia. Habla de juicios de valor fisiológicos.

#4 Verdad y falsedad no tienen sentido, es el propio juicio el que aporta la realidad, no hay una cosa
en sí o hechos brutos a los que adecuarse. Admitir que la no verdad es condición de la vida. El
compromiso con una determinada tesis es un compromiso decidido antes de que intervenga la
conciencia, ella trata de justificar aquello decidido en un plano preconsciente por la voluntad de
poder, los impulsos, los instintos fisiológicos, etc. La conciencia no es soberana, se dedica a justificar
lo que ya ha sido decidido. Todo compromiso encierra determinada valoración moral sobre la vida, la
filosofia es autoconfesión de autor. El pensamiento cuando se despliega y posiciona sobre cuestiones
teóricas no es soberano, no hay que atender al contenido sino a quien habla, y cuál es el estilo de
vida, o mejor, los impulsos vitales a los que sirve. El método genealógico viene a decir que detrás de
las configuraciones culturales hay impulsos vitales enmascarados por justificaciones del plano
teórico, la genealogía de la moral trata de rastrear la voluntad de poder tras las posturas y tesis
morales.

#16 Pone en entredicho la tesis cartesiana de una certeza inmediata de un yo que piensa, incluso la
certeza inmediata de Schopenhauer: “yo deseo” o “yo quiero”. Se presuponen muchas cosas cuando
se afirma “yo pienso”, por ejemplo del concepto pensar, de la causalidad, de un yo causa del
pensamiento, etc. ¿Por qué concedemos tanto? ¿De dónde sale todo eso? La respuesta que da apela a
la gramática del lenguaje, es ella la que nos incita a penar que debe haber un sujeto de la acción, en
este caso del pensamiento, pero lo mismo podría aplicarse a la voluntad y al querer. El deseo es mío,
hay un sujeto gramatical que detenta ese deseo, “yo”. Multiplicidad de impulsos en nosotros que se
resuelven en un plano inconsciente haciendo que actuemos y que posteriormente nos justifiquemos
desde la conciencia. El eje de la crítica es el mismo: simplificar una multiplicidad de aspectos bajo
una sola volición que responde causalmente a un yo que sería su autor, es un falseamiento, un
engaño, un embrujo que ejerce el lenguaje sobre el pensamiento.

# 20 La interpretación del mundo y el desarrollo de los sistemas filosóficos responden a la estructura

gramatical que tiene el lenguaje. Cada cultura o pueblo con su respectivo lenguaje prefiguran una
concepción del mundo, el lenguaje estructura nuestro pensamiento, esboza un sistema categorial a
través de cuyos cauces se desarrolla el pensamiento. La estructura gramatical de la lengua prefigura
las interpretaciones del mundo; “el hechizo de determinadas funciones gramaticales es, en definitiva,
el hechizo de juicios de valor fisiológicos y de condiciones raciales”. Racial en el sentido más bien
de cultural o étnico.

#21 La idea de “finalidad, “causa”, “substancia”, “sujeto”, etc. son ficciones producidas por el
embrujo del lenguaje que se desvanecen ante la cruda realidad de los múltiples impulsos en conflicto.
Falseamos la realidad con nuestros mitos.

Estos pasajes dan cuenta de la crítica de Nietzsche a los prejuicios de los filósofos, entre ellos la idea
de sujeto, yo, voluntad, causalidad, etc.

Texto: El fin de la excepción humana, Schaeffer.

El impacto que genera la revolución darwiniana es tal que una de sus consecuencias es aceptar que el
ser humano no constituye una excepción en el reino de la vida, es decir, todas las especies están
emparentadas y proceden de un tronco común. Pero ni siquiera se puede sostener la posición con que
nace el idealismo y la filosofia moderna según la cual la conciencia constituye una región del mundo
aparte, no es sostenible el dualismo sustancial a partir de la teoría de la evolución y el estado actual
de las ciencias. Debemos entonces enterrar de una vez por todas la idea de una excepción humana, de
una brecha ontológica que nos separa del resto de formas de vida.

El positivismo extiende el método natural a las ciencias sociales: tratar a los humanos como cosas
sujetas a las mismas regularidades que la naturaleza. Husserl critica que no toma en consideración lo
distintivamente humano, y propondría algo así como una autoesclarecimiento fenomenológico, una
perspectiva en primera persona del ser humano contra la externalista propia de las ciencias. La idea
de que para estudiar lo humano no vale el enfoque externalista, y que hay por tanto que atender a dos
rasgos propiamente humanos, la libertad y la razón. Eso hace de Husserl un defensor de la Tesis de la
excepción humana (en adelante la Tesis). ¿De dónde viene esta figura? Del cristianismo, el hombre
es creado a imagen y semejanza de Dios, es escogido el hombre y tambien el pueblo judío. Se
postula ruptura óntica en la cadena continua de los los entes vivos, los humanos como un reino
aparte, un modo de ser caracterizado por el espíritu, el alma, la razón, la libertad y la cultura, por
contraposición a la materia, el cuerpo, la sinrazón, la necesidad y la naturaleza (dualismos o pares
binarios típicamente occidentales).

La ruptura ontológica está interiorizada en cada uno de los seres humanos. La tesis no consiste en
sostener que la forma de vida humana se diferencia por el lenguaje, el uso de los manos, etc. no es
eso lo que afirma la Tesis. Lo que sostiene es que la singularidad del ser humano reside en el hecho
de que su mismo ser es irreductible a la vida animal como tal. La ruptura óntica establece que existen
dos tipos de entes vivos, el humano y todos los demás. Depende además de un dualismo ontológico
según el cual existen dos sustancias, dos tipos o modos de ser, lo material y lo mental (el segundo de
los cuales caracterizaría lo humano). Pag 34. La ruptura óntica es propia de la cultura occidental,
resulta ajeno a otras culturas, e incluso se sigue manteniendo a pesar de la revolución que produjo
Darwin, quien privilegio un continuismo en las especies naturales.

El gnoseocentrismo es el privilegio dado tradicionalmente por la filosofia a la relación teorética entre

el sujeto y el objeto. Para Descartes por ejemplo lo primero es lo primero conocido. A través de su
procedimiento de autofundación se establece el privilegio de la res cogitans sobre la res extensa. El
nacimiento de nuevos saberes científicos dedicados a lo humano permiten una suerte de
segregacionismo epistemológico. Kant trata de resguardar el campo del sujeto a un saber que no
puede ser semejante al de las ciencias naturales. Eso entra en conflicto con la tendencia a la
naturalización propia del s.XIX. El antinaturalismo inspira a la fenomenología, un estudio de lo
humano separado por necesidad de las ciencias naturales, no se puede estudiar de forma externalista,
sino, defiende el fenomenólogo, de forma internalista. El sujeto empírico se puede estudiar en cuanto
a sus atributos objetivos, pero lo que trata el fenomenólogo es del sujeto trascendental. Para Husserl
no se trata de descalificar la doxa, el sentido común o la actitud natural, sino que el objetivismo que
caracteriza las ciencias positivas es inapropiado e ineficaz a la hora de estudiar el espíritu humano,
eso debe ser asunto de una ciencia diferente de las naturales, precisamente de la fenomenología como
ciencia rigurosa. De ahí su necesidad de marcar las fronteras epistémicas.

La tradición aristotélica no abandonó un tratamiento naturalista, el hilemorfismo no abandonó la

perspectiva en tercera persona, en cambio en la filosofia moderna si aparece esta ruptura. La filosofia
cartesiana contra la física aristotélica, el planteamiento de Descartes lleva a cabo una reducción
matemática y fisicalista de la res extensa, y sacó la res cogitans del campo mecánico de lo natural.
Para Aristóteles el estudio del alma tanto como el del cuerpo eran objetos de estudio del naturalista,
el cartesianismo quita legitimidad a este enfoque externalista. Descubrimos así que toda filosofía del
espíritu fundada en la variante epistémica de la Tesis no puede dejar de ser antinaturalista. La manera
de inmunizarse de antemano ante cualquier objeción de las ciencias positivas está descalificando de
entrada su enfoque externalista.

Schaeffer critica la concepción internalista, el ataque más fuerte ha sido el desarrollo de las ciencias
de lo viviente desde el siglo XIX. La conciencia como producto de la evolución de la vida, varias
consecuencias de esta naturalización del ámbito humano: 1. Desde la perspectiva del evolucionismo
el hombre es un ser biológico. 2. La naturalización implica una historización de la identidad humana
a partir de la génesis evolutiva. 3. Esta perspectiva naturalista es en el fondo no-esencialista, se
conciben las especies no como esencias fijas y eternas sino como herencias reproductivas. 4. Es
tambien una perspectiva no finalista frente a toda teleología. Por lo tanto, cuádruple conmoción. La
vida subjetiva y reflexiva no puede tener como fundamento un sujeto trascendental, sino el
despliegue de una genealogía no finalista del ser humano como viviente.

¿Cómo explicar entonces la impermeabilidad de la Tesis? ¿Cómo se empecinan en mantenerla? Por

la inmunidad epistémica a la que se atiene, el fenomenólogo no pone en cuestión la teoría de la
evolución sino que dice: el punto de vista filosófico debe situarse en la primera persona del sujeto
para encontrar las verdades apodícticas que funden una nueva ciencia.

Texto: Ortega y Gasset. Goya.

El proyecto que es el yo. El yo es la pretensión incoercible de un cierto existir, y más patente que
nuestro yo es a cada instante lo que sentimos que tenemos que ser, no es por tanto el yo ni una cosa
material ni una cosa espiritual: no es cosa ninguna, sino una tarea, un proyecto de existencia que no
es del todo adoptado a nuestro libre albedrío y tras un proceso de deliberación sino que más bien se
nos impone a cada cual. No hay por tanto autodeterminación del yo, una voluntad propia que pueda
definir lo que cada uno es como proyecto, el yo no es una tarea determinada de forma consciente. Un
querer ser algo, pero ese “querer”, esa voluntad no es constituida de forma plenamente consciente
sino que más bien se nos impone. No hay un proyecto vital que nos identifique de forma rígida y
homogénea, sino que es un proyecto sujeto a múltiples variaciones. Sea cual sea el proyecto que nos
define en cada caso siempre existe esa pretensión, esa proyección, pese a que pueda variar. Esto es,
para Ortega el proyecto que somos proviene de regiones ajenas a la conciencia que de alguna manera
se nos impone.

El yo nos manda a nosotros, es incoercible porque reclama su realización, pero con nuestra voluntad
podemos falsificar o no dar realidad a esa pretensión, es una necesidad no siempre satisfecha.
Desobedecer el mandato del yo sería no realizar la vocación. El yo, la manera en que nos
proyectamos en un existir, pese a que allá múltiples proyecciones siempre hay alguna que se impone
con más fuerza y que realizarla nos hace ser auténticos. Esa tarea no esta determinada en el ámbito
de la deliberación consciente, nos domina como una necesidad que se nos impone y pese a ello a la
que podemos resistir. Es un cierto apremio o promoción a un tipo de existencia. Nuestra realidad
radical que es la vida individual que cada uno es cuenta ya de antemano con una proyección.

p. 74-76. Una vida es lo que es para quien la vive y no para quien desde fuera la contempla. El yo es
efectivamente lo previo en todo vivir, un proyecto que se topa y que solo se puede realizar en un
determinado contorno o circunstancia. El yo es siempre presente, es una actualidad, se vive siempre
con vistas a un futuro (proyección) para realizarlo en un presente desde lo que somos, y lo que somos
viene dado por nuestro pasado. El orden temporal para Ortega es por tanto: futuro-presente-pasado.
Vivimos proyectados al futuro en función de lo que somos y hemos sido. El pasado cosifica lo que
hemos sido. Pero el hecho de que sea nuestro pasado lo más próximo a nuestro yo no debe
confundirnos, el yo es futurización.

La circunstancia se nos presenta como un conjunto de facilidades y dificultades. El porvenir es un

mar de posibilidades nuestras. La felicidad es la coincidencia de nuestro yo con la circunstancia,
cuando podemos realizar nuestros proyectos a partir de nuestra circunstancia.
El yo es un a priori, siempre nos encontramos viviendo y eso se nos manifiesta en cada instante como
la pretensión incoercible de un cierto existir. La primera realidad es la vida, podemos hacer
abstracción de sus ingredientes: el yo (proyección) y la circunstancia (perimundo). Lo inauténtico es
no hacer caso a la voz que nos reclama con más fuerza y que impone un proyecto, un determinado
modo de existir y de realizarnos. Uno puede ser autentico e infeliz, seguir la llamada más fuerte pero
no poder realizarla dadas las circunstancias. Igualmente se puede ser inauténtico y feliz, no seguir la
vocación sino otra voz menos fuerte pero que puede realizar circunstancialmente