Política II

Evaluación:

- Cuestionario sobre textos del seminario (entregado a final de cuatri y respondido para día del
examen): 30%
- Ensayo individual sobre uno de los temas de las sesiones (elegir uno de los 5 bloques y dentro
de ellos un problema específico, acotado, explicitar por qué hago este trabajo y cómo se va a
abordar. No vale solo un resumen. Primera entrega provisional para presentar el tema; 8 de
Abril, resumen y bibliografía): 30%
- Examen final (pregunta a desarrollar 1’5 y comentario de texto de las sesiones de los martes
1’5, dos opciones, no coincidirán los temas o bloques de la pregunta y del comentario. Límite
de tiempo y no de hojas): 30%
- Participación: 10%

Grandes temáticas que veremos como vehículo de discusiones:

I. Libertad (págs. 2 – 17).

1. Ideas de libertad.
2. Liberalismo y libertarismos.
II. Igualdad (out).
1. ¿La igualdad como ideal político?
2. Igualitarismo de la suerte y relacional.
III. Justicia (págs. 17 - 23).
1. La justicia como equidad y sus críticos.
2. Justicia y sostenibilidad.
IV. Democracia (págs. 23 - 34).
1. Modelos de democracia.
2. Desafíos y perspectivas de las democracias occidentales contemporáneas
V. Sustentabilidad (págs. 34 - 49).
1. Elementos de ecología política para el Siglo de la Gran Prueba
2. Pensar para mañana lo que puedes hacer hoy: ¿hay alternativas?
 I. Libertad.

A. Ideas de libertad.

Abordaremos los conceptos de libertad positiva y libertad negativa que propone Isaiah Berlin,
también la libertad como una relación triádica de MacCallum, el “tercer concepto de libertad” de
Skinner, la idea de libertad como autonomía en Castoriadis y la autonomía en Adam Swift.

No nos vamos a detener demasiado, solo vamos a recorrer las ideas generales para tener una visión
panorámica y poder manejar los conceptos con soltura. Muchas veces lo que nos encontramos es el
uso de la misma palabra “libertad” para referirnos a cosas muy distintas. Hay muchas corrientes en
filosofia política que ponen en el centro el valor de la libertad y son sin embargos propuestas muy
distintas. ¿De qué hablamos cuando hablamos de libertad? ¿Qué noción de libertad subyace a las
diferentes propuestas? Lo que nos interesa es de qué formas se habla de “libertad”, qué corrientes lo
hacen, etc.

- Libertad positiva y negativa de Isaiah Berlin (1909-1997).

Berlín fue un educador ruso que vivió en Inglaterra, escribió el texto/conferencia Dos conceptos de
libertad (1958) en plena guerra fría; que se publicó posteriormente en Cuatro ensayos sobre la
libertad. Una de las cuestiones relevantes y que se ha discutido mucho es si nos sirve para pensar la
libertad las dos categorías que propone, es una distinción que ha dado mucho de qué hablar en
filosofia política: una libertad positiva y otra negativa.

Negativa: es una libertad que se define como no coacción, como ausencia de coerción o
impedimento al agente o sujeto individual a la hora de desplegar sus voluntades. Suele ir ligado a un
marco individual de derechos fundamentos, esto es, una defensa de los derechos civiles 1. El
individuo es el sujeto del derecho, se hace de él el centro y se quiere limitar la capacidad del poder
para influir en su esfera autónoma y privada, es una “libertad frente a” (freedom from).

Positiva: esconde tras de sí un valor último, como puede ser la felicidad, la autodeterminación, la
autonomía, etc. Se define como orientada a esta clase de objetivos y se predica la libertad al
alcanzarlos, es una “libertad para” (freedom for). Está relacionada con un sujeto individual pero
también con un sujeto colectivo, este segundo caso es problemático, ¿cómo se podría entender la
1
El derecho civil es la rama del Derecho Privado que, por lo general, regula las relaciones civiles o privadas de las
personas. En general, el derecho civil se ocupa del estado civil de las personas, sus derechos y deberes familiares,
la propiedad y los demás derechos reales sobre las cosas, el régimen de las obligaciones y contratos, las sucesiones y
herencias.
autonomía de un sujeto colectivo? Parece que la ausencia de heterodeterminación, el que no sean
otros quienes fijen mis valores, es difícil de aplicar más allá del individuo.

Seguramente el antecedente más claro e inmediato a esta teorización de dos conceptos de libertad es
Benjamin Constan (1767-1830), quien bajo una lectura progresista de la historia comparó la libertad
de los antiguos con la libertad de los modernos. Llego a la conclusión de que la libertad de los
antiguos estaba estrechamente vinculada a los valores de la ciudad o el Imperio (ej.: en la Grecia
Clásica a la participación en los asuntos de la polis), mientras que la libertad de los modernos está
más pegada a valores individualistas, como la ausencia de constricción por parte de la sociedad.
Otros antecedentes podrían ser Rousseau, Kant, Mill, etc. y en conclusión uno entiende la libertad
como ausencia de constricción y otro como como autonomía.

En general, la tradición liberal ha solido defender una libertad negativa, comenzando por Hume o
Locke, Mill por ejemplo están más a caballo entre ambas libertades. En la tradición francesa también
podemos encontrar estos conceptos, sobre todo dada la relevancia de la esfera privada de actuación
del sujeto, la autonomía de la conciencia, etc. que defendieron los ilustrados. La libertad positiva
como la capacidad para darse a uno mismo la norma, es decir, como autonomía, la podemos
encontrar claramente en Kant, quien rechazó toda forma de heteronomía o paternalismo
(especialmente en ¿Qué es ilustración?). Hegel o Rousseau comparten estas ideas típicamente
ilustradas.

Otros autores como Norberto Bobbio (1909-2004) han señalado que ambos conceptos de libertades
son compatibles e incluso que una sin la otra queda coja. Berlín sin embargo cuando las propuso, y
aunque puedan complementarse, señala que han tenido desarrollos históricos diferentes, pues estaba
interesado en defender la negativa frente a la positiva. Pero no criticó cualquier noción de libertad
positiva sino en concreto la libertad positiva tal y como se entendía en la URRS, para luego ofrecer
un argumento más general según el cual defender la libertad positiva puede (y suele hacerlo) implicar
una rampa resbaladiza hacia la tiranía. Es decir, advierte los problemas de esa libertad tomando
como ejemplo a Rusia.

El argumento de Berlin es el siguiente: ¿No podría ser que fuera esclavo de mis pasiones, de mi yo
irracional? Para acabar con esto haría falta liberar a mi yo verdadero, autónomo y racional. Esta
teoría de los dos yoes, uno racional y otro pasional, es a su juicio la que se encuentra detrás de
algunas concepciones de la libertad positiva. Incluso puede suceder que se conciba al verdadero yo
como algo que va más allá del individuo, como la tribu social de la que forma parte. Sucedería
entonces que esa pelea entre yoes no se da en el individuo sino en el conjunto de la sociedad, entre
dos yoes colectivos, y esto es un problema porque alguien puede arrogarse la capacidad para definir
el tipo de virtudes, objetivos y valores que deben seguir los individuos si quieren ser autónomos,
racionales y libres. En el momento en que alguien cree saber mejor que el resto lo que
verdaderamente necesita (pues bien podrían estar siendo dueño de sus pasiones), entonces se arroga
el poder para intervenir en sus fines y medios, en este momento estamos ya en la tiranía.

Lo que preocupa a Berlin hay que vincularlo con la idea del sujeto escindido en dos yoes que se
desliza a la identificación colectiva. Es peligroso que alguien afirme saber qué es racional o lo mejor
para un colectivo ya que el Estado puede tomar partido por una posición: “usted dice que desea A,
pero yo (Estado) sé que es mejor B, por lo tanto como poseedor de la dirección del colectivo social,
usted hará B para ser verdaderamente libre y autónomo”. La libertad positiva para Berlin es una
pendiente resbaladiza hacia la tiranía.

Aspectos problemáticos de ambas nociones de libertad.

En la negativa: si tiene que ver con la ausencia de coerción, ¿cuáles deben ser entonces los límites
legítimos a la acción individual? Algunas ideas son por ejemplo el principio de daño de Stuart Mill
(solo cabe limitar la libertad individual si las acciones dañan a un tercero): 1. Derivado del principio
del daño se plantea el problema determinar en qué consiste el daño, cual es el límite de injerencia que
consideramos dañino, en principio parece haber una gradación desde la ofensa al daño, quizás el
daño no se pueda permitir legalmente pero la ofensa sí, restaría dilucidar en que consiste
exactamente ambas. 2. Otro problema aparece cuando las libertades entran en conflicto, por ejemplo,
podemos imaginar un conflicto entre la libertad de expresión y la libertad religiosa (ej.: permitimos o
no las caricaturas de Mahoma, los chistes contra la religión, los estereotipos racionales, machistas,
etc.), en ese caso debemos ponderar cual tiene mayor peso, una libertad debe tener prioridad sobre la
otra. ¿Qué daño es suficiente infringir para impedir una libertad fundamental como la de expresión y
justificar la injerencia del Estado? ¿Qué debe preferirse, la expresión o la no coacción sobre las
creencias? Nos referimos al tipo de problemas suscitados por Charlie Hebdo 2 o por la música de
Pablo Hassel. 3. Otro problema, si vamos a justificar limitar la libertad en caso de que nuestra acción
dañe a otro, es determinar quién es ese otro, si por ejemplo vamos a incluir a los animales o no en la
comunidad moral (como pacientes morales).

En la libertad positiva: 1. Si la libertad positiva tiene que ver con la determinación autónoma de la
propia voluntad, surge la pregunta por el límite tolerable de la influencia externa en las propias
decisiones, pues es obvio que la voluntad se conforma en contextos sociales y en relación con otros,
2
Semanario satírico francés de izquierda fundado en 1992, cuyas publicaciones consiguieron la indignación de
musulmanes, judíos y cristianos casi por igual.
pero ¿cuál es el límite entre condicionar la voluntad de otro y la manipulación o imposición? 2. Por
otro lado, la libertad positiva tiene su reflejo en la práctica política en la participación positiva, lo que
implica algunas cuestiones problemáticas como: ¿cabría limitar la participación de un sujeto por
entender que es inhábil políticamente? y ¿si no es capaz de determinarse de forma autónoma? (ej.:
qué hacer con el voto de menores, personas con síndrome de Down, etc.). 3. Otro problema es cómo
delimitar el sujeto colectivo del que se predica la libertad positiva, esto es, la libertad de quién tiene
que ser autónoma: ¿la del pueblo? ¿la de la clase? ¿la de la raza? Este problema conecta con el de
definir la comunidad y el sujeto colectivo.

- Libertad como relación triádica de MacCallum Jr. (1925-1987).

Este profesor de la universidad de Wisconsin elaboró una crítica del concepto de libertad y de la
distinción propuesta por Berlin. A su parecer, esta distinción retrotraía a la típica dicotomía entre
capitalismo (libertad negativa) y comunismo (libertad positiva), y por ello no era suficiente para
comprender la libertad. Además, la positiva no tiene por qué conducir a la tiranía. La idea es que la
demarcación de Berlín no es útil en la práctica porque todas las libertades son “para” y “frente a”. El
esquema triádico que propone pasa por afirmar que todo lo que puede decirse sobre la libertad se
debe entender cómo: X es o no libre frente a Y para hacer Z.

Donde: X sería el sujeto de la libertad (aquí queda la cuestión abierta de si se trata de un sujeto
individual o colectivo), Y sería una restricción, obstáculo o impedimento en la actividad del sujeto
(podemos preguntar si se trata únicamente de una interferencia deliberada de otros, o si una misma
también puede interferir con su propia libertad, ej.: adicciones, o si la pobreza podría ser un
impedimento también, es decir, ¿qué vamos a contar como impedimento?), Z sería el objetivo o fin
del sujeto (una cuestión a plantear aquí es si el objetivo ha de ser posible no, esto es, si la libertad es
solo libertad de lo posible). Una cuestión relacionada es si se puede considerar que alguien carece de
libertad cuando se le impide hacer lo que quiere o lo que podría querer hacer.

- Quentin Skinner (1940 - hoy), un tercer concepto de libertad.

En su texto La libertad de las repúblicas, Skinner propone una noción que pretende ser alternativa a
las de Berlin, pero se podría argumentar que se trata de un complemento a las dos que propone
Berlin.

Skinner sugirió un complemento a la libertad negativa, ésta también ha de entenderse además de

como ausencia de impedimento también como ausencia de dependencia, es decir, como no-
dominación. La ausencia de dependencia se entiende como sigue: saber que dependo de la buena
voluntad de otro es algo que limita mi libertad. Estar sometidas a una voluntad que no es propia es
también una carencia de libertad; esto puede apoyar la idea de libertad como no dominación, pues
aunque no encontremos un otro ejerciendo violencia explícita, puede haber una falta de libertad por
dependencia. Un célebre ejemplo: ante un soberano que se ha impuesto autoritariamente pero que
gobierna concediendo mucha libertad individual para la acción (algo así como una dictadura
liberal), Berlín diría que somos libres y Skinner que no, pues aun así estaríamos bajo su voluntad o
dominio. Además, propone también que hay elementos no humanos que también interfieren en la
libertad, como por ejemplo una ventisca que no me deje salir de casa, o la ausencia de dinero, algo
que para Berlín no sería una amenaza para la libertad.

- Libertad como autonomía de Cornelius Castoriadis (1922-1997).

En Escritos políticos, Castoriadis profundiza en el concepto de la libertad positiva entendida como

autonomía, problematizando en qué consiste eso de darse a uno mismo la norma. Distingue una
autonomía individual, según la cual nos vamos constituyendo como sujetos autónomos mediante la
reflexión y la deliberación, siendo por tanto un proceso. Recibe influencias del psicoanálisis, de
modo que para él ser un sujeto autónomo tiene que ver con conocerse a uno mismo, con la reflexión,
deliberación y razonamiento sobre uno mismo, su vida, su pasado, su deseo, etc. La autonomía
colectiva tendría su reflejo político en una democracia de corte republicano, deliberativa o
participativa, pues la idea es que ha de darse un proceso análogo al que se da en el individuo, una
reflexión y un autogobierno que solo es compatible con modelos de democracia fuete.

Introduce además una noción: la paideia de la autonomía, que refiere a la confianza de la educación
para conseguirla, desvelando prejuicios, promocionando el conocerse a uno mismo, etc. La
autonomía colectiva en un modelo de democracia fuerte siempre estaría condicionada por el
desarrollo de la autonomía individual, ya que la educación de los individuos tiene su eco en el ámbito
del compromiso colectivo, se trata de garantizar una deliberación fructífera sobre por qué hacemos lo
que hacemos. La idea es una democracia en permanente autoexamen, pues la autonomía es más bien
algo que se ejercita, algo que se desarrolla en su ejercicio. Por último, Castoriadis entiende la
organización política en un sentido muy aristotélico, esto es, dividida en tres esferas: el ámbito
privado (oikos), la sociedad civil (ágora) y el poder político (ekklesia).

- La autonomía en Adam Swift (1961- actualidad).

Sugiere, a la manera de Castoriadis, entender la autonomía como algo que se ejercita y por tanto la
libertad como algo que se desarrolla más que como una posesión innata. Este autor trató de deshacer
esa pendiente deslizante hacia el totalitarismo asociada con la libertad positiva (le interesa sobre
todo la noción de autonomía) de la que hablaba Berlin, sugiere que no es necesaria esa caída siempre
y cuando se promocione la autonomía, mediante por ejemplo: 1) Potenciar la información y el juicio
crítico como hábitos del sujeto político virtuoso. 2) Reconocer los obstáculos internos, como miedos
o deseos autosaboteantes, no implica heteronomía ni una identificación de libertad y racionalidad
(como parecía sugerir Berlin). 3) La identificación de la libertad con la racionalidad, en todo caso, no
implicaría que lo racional fuese lo mismo para todas las personas ni que hubiera una sola cosa
racional para cada una. 4) Además, identificar lo racional para un sujeto no tiene por qué justificar la
intervención de otro sobre él.

Lo relevante para que la libertad positiva no lleve al totalitarismo sería estar permanentemente alerta
para tomar decisiones en la propia vida en la medida de lo posible, como seres morales y políticos
somos capaces de identificar nuestros deseos para luego perseguirlos o repudiarlos. También que no
se dé la identificación entre libertad y racionalidad; si bien muchos deseos pueden entrar en
conflicto, puede ser aquí útil considerar la distinción de Harry Frankfurt entre los deseos de primer
orden y los deseos de segundo orden. Los deseos de segundo orden serían deseos sobre nuestros
deseos de primer orden: los de segundo orden nos permiten evaluar nuestros propios deseos,
reflexionar sobre ellos y decidir. Aquí lo relevante es considerar algunos de nuestros deseos como
obstáculos sin elevar por ello la racionalidad a la identificación con la libertad. En otras palabras, la
decisión más libre o autónoma posible no tiene por qué ser la más racional y se asume la apertura de
la discusión sobre qué sea ser racional. La supuesta opción racional, por este principio de humildad,
no justificaría la intervención heterónoma para su cumplimiento. El espacio de decisión individual no
tendría que ser necesariamente cedido a otros ante la existencia de obstáculos internos, pues no hay
tal cosa como un “plan racional de vida” (noción de Rawls) asociado a cada persona. Vemos que la
autonomía de Swift no es la de un sujeto puro, sino la de un sujeto sociopolítico siempre situado: esto
es, una noción relacional.

B. Liberalismos y libertarismos.

Las doctrinas políticas que reclaman la libertad como valor central son discrepantes y se debe en
buena medida a los muchos sentidos de libertad que acabamos de diferenciar. Liberalismos: clásico y
moderno o libertario e igualitario. El liberalismo se suele carácter por la defensa de una esfera de
actuación del individuo sobre la que no se puede legislar, hay cierto miedo a la intervención del
Estado y se quiere limitar su poder. Otras dos caras del liberalismo: idealismo moral y modus vivendi
político. Mas distinciones: liberalismo de los derechos naturales, del desarrollo personal y del miedo.
 - Los orígenes del liberalismo.

Locke, en Segundo tratado del gobierno civil, defendió el derecho de propiedad y la libertad del
consentimiento, pretendió limitar el poder absoluto del monarca mediante la división de poderes y
situando una serie de derechos individuales sobre los que no se puede legislar. Se puede situar aquí el
pistoletazo de salida del liberalismo político, que es en esencia una exigencia de limitar el poder y
una defensa de los derechos de los individuos, siendo el más conspicuo el de la propiedad sobre los
bienes y sobre sí. Para Locke el gobierno es un acuerdo de sujetos libres, iguales y racionales, que no
aprobarían ningún cambio que empeorase su situación. De estas premisas, que ya de por sí son muy
discutibles, surgió el liberalismo político. En la misma obra lockeana encontramos una justificación
del derecho de resistencia y desobediencia a la corona mixta de la Gran Bretaña de la época, la cual
acumuló un poder amenazante del que se percataron muchos intelectuales. Para Locke, el poder es
legítimo siempre y cuando se fundamente en el libre consentimiento de los dominados, lo que da a
lugar a unas instituciones sociales y políticas que en caso de incumplir dicho requisito es legítimo
desobedecer.

Dos instituciones fundamentales: la propiedad privada y el libre mercado. En algunos capítulos de la

obra citada Locke reescribió los orígenes del ser humano de una manera alternativa a la Biblia, un
relato en el que establecía un vínculo entre libertad y propiedad. El ser humano se apropiaría de
cosas libremente siempre y cuando sean fruto de su trabajo y deje suficientes para los demás, el
problema en el estado de naturaleza es que no hay estabilidad en el disfrute esos bienes y la
adquisición de la propiedad por el trabajo está siempre amenazada por la guerra y el conflicto. Por
esta razón señala Locke, apareció la necesidad de un tercero que arbitrará los conflictos, un agente
que hiciera cumplir las normas y resolviera las violaciones de la propiedad, a saber, el gobierno. A
Locke no le interesaba tanto defender la propiedad privada (un derecho reconocido en su época)
cuanto explicar cómo encajaba está en su teoría del contrato social. Para los primeros modernos tenía
mucho peso la idea de que Dios entregó el mundo a aquellas personas morales y trabajadoras, y
Locke vinculó la actitud moral a la adquisición de la propiedad; esto es, un siglo antes de Smith, ya
atribuyó una respetabilidad (el conocido como mandato moral) a la adquisición de las propiedades
materiales, complementando los derechos de los individuos con la política como herramienta
fundamental para la defensa de las libertades y la propiedad.

Cualquier liberalismo se preocupa por la tolerancia, la resistencia al dogmatismo (no es casualidad

que emerja de las manos de un empirista) y la libertad como valor político fundamental. Uno de los
problemas clásicos aquí es el de la comunidad de los libres y la relevancia de las libertades: ¿qué
personas son libres? ¿qué libertades son relevantes? Si el consentimiento juega aquí algún papel,
como el derecho de una voluntad para someterse a determinadas obligaciones, podemos preguntar si
incluye solo la voluntad o también las condiciones materiales (para el marxismo la respuesta estaría
clara).

En la filosofía política contemporánea encontramos al menos dos modelos políticos generales que
reivindican la libertad con consecuencias muy distintas:

- Liberalismo clásico o libertario.

Las diferencias entre liberalismo clásico y moderno tiene que ver con los límites a la tolerancia, los
valores y la existencia del estado de bienestar, en última instancia hay una diferencia de base en su
concepto de libertad. El liberalismo clásico, encarnado por autores como Locke, Smith, Tocqueville
o Hayek, defiende la libertad negativa como la protección de un repertorio de derechos individuales,
entre los que se incluye, por supuesto, la propiedad privada. Se entiende que los individuos tienen
una responsabilidad sobre su vida o destino y que el Estado debe ser mínimo, tan solo garantizar la
seguridad para que puedan los individuos realizar sus planes y proyectos (Estado de soberanía
limitado). Algunas discusiones del liberalismo clásico tratan el tema de la esfera para la acción del
individuo como espacio libre de coacción. La forma de responsabilizarse de la comunidad es, en esta
posición, valerse de la propia autonomía.

- Liberalismo moderno o igualitario.

Encarnado por J. S. Mill, Leonard T. Hobhouse o J. Rawls. Defiende una sociedad democrática al
servicio de la ciudadanía y un Estado responsable de asegurar la libertad a la ciudadanía, en la que se
incluyen sus derechos y el desarrollo de éstos. Creen en un Estado de bienestar o redistribuidor.
Éstos principios son ciertamente amenazantes para el liberalismo clásico, pues en el terreno
económico pasa a ser una tarea del Estado asegurar y expandir las posibilidades del individuo para
desarrollar su libertad, esto significa que el gobierno tiene cierta responsabilidad acerca de los
destinos de los individuos. La soberanía estaría al servicio de la sociedad civil mediante un Estado
benefactor que ayuda a equilibrar las desigualdades socioeconómicas (en especial, aquellas causadas
por una peor posición de partida y mala suerte, ej.: accidentes). Para este tipo de liberalismo los
derechos y desarrollos de las libertades y capacidades humanas van más allá de los libres acuerdos
entre voluntades, que constituyen una merma en la libertad. Aquí encontramos la defensa del Estado
de bienestar entendido como “escudo social”. Algunos teóricos ven en la excusa de la redistribución
la justificación de la intervención del Estado y una amenaza para las libertades individuales, creen
que podría llevar al totalitarismo por dar un poder excesivo al gobierno.
Nancy L. Rosemblum (1947 - hoy)

Según esta autora entender el liberalismo no se trata de pensar los orígenes y el desarrollo de las
ideas liberales y su puesta en práctica, sino de entender la promesa de cada tipo de liberalismo.
Rosemblum plantea que el liberalismo tiene dos caras (en El liberalismo y la vida moral, 1993) si
atendemos a sus promesas o propósitos:

1. El idealismo moral: que es la matriz de valores compartido por todo el liberalismo y que
tiene su origen en el armazón conceptual ilustrado. Plantean las condiciones políticas
necesarias para el ejercicio de ciertas características morales protegidas políticamente, como
la autonomía, lo no constricción, el libre ejercicio de la razón, la discusión de las ideas, la
tolerancia, etc. Funciona como expresión de una capacidad moral propia en un escenario en el
que la definición del sumo bien es refractaria, la concepción del bien se fragmenta en una
multiplicidad abarcante de muchos bienes posibles que se construyen en muchas
concepciones posibles de lo que es la vida buena.
2. Modus vivendi político: se concibe como una serie de leyes e instituciones que se adecúan al
carácter de los ciudadanos y a sus aspiraciones. Se exige que haya tales leyes e instituciones
que puedan ser administradas sin depender de principios morales ni de distinciones
cristalizadas entre individuos. Allí donde son inevitables las posiciones rivales, el liberalismo
otorga un esqueleto de procedimientos para resolver estas oposiciones.

Judith N. Shklar (1928-1992).

Esta filósofa política diferencia tres tipos de liberalismo en un plano descriptivo-analítico contra uno
que fuese valorativo:

1. Liberalismo de los derechos naturales. Que iría de Locke a Hayek y que pretende la
realización constante de un orden normativo ideal preestablecido, esto es, de unos derechos
naturales. Consiste en velar por un orden mínimo que defienda la libertad individual y cuyos
principios sean ejecutables mediante garantías públicas. Remite al sujeto lockeano, uno libre,
igual, razonable, que nunca se perjudicaría a sí mismo voluntariamente.
2. Liberalismo del desarrollo personal. Defiende una libertad necesaria para el progreso
personal y social, y argumenta que la merma de la libertad individual constituye una pérdida
colectiva, un problema para el conjunto de la sociedad y no solo para el individuo. Es más
similar a la posición milliana.
Ambos liberalismos forman el “partido de la esperanza”, que construye el liberalismo en base a una
orientación hacia el futuro y cuya aspiración es construir en la vida política un ideal moral. Shklar
contrapone al “partido de la esperanza” lo que denomina “partido de la memoria” que no se interesa
tanto por la realización de una futura polis moralizada, cuanto por evitar el retorno a los horrores del
pasado, la guerra, la tortura y el miedo.

3. Liberalismo del miedo. Surge ante la observación de que el miedo es una forma poderosa de
control social, es consciente del poderío de las instituciones y busca reducir los daños de este
poder hipertrófico. Apuesta por garantizar la libertad de los indefensos frente al abuso de
poder, reaccionando contra los actos de fuerza que perjudican a los indefensos en todos los
regímenes. En suma, se apoya en la universalidad del miedo y establece que la condición de
posibilidad de la libertad es la ausencia de temores, y estos solo pueden ser superados
mediante un orden institucional jurídico y político adecuado.

Susan Moller Okin (1946 - 2004).

Esta filósofa política feminista liberal-humanista defiende una cuarta forma de liberalismo: el
liberalismo humanista. Este supone una crítica de los argumentos contemporáneos que aspiran a la
universalidad pero que realmente excluyen a las mujeres, ocultan realidades que impiden hacer el
universalismo real y son obstáculos al ideal de autonomía. El universalismo requiere a su juicio una
modificación del liberalismo.

Amy Gutmann (1949 - hoy).

Su reflexión se centra en elementos no tan teóricos sino más volcados a la práctica política. En este
sentido apunta que el liberalismo es una unión difícil de dos ideales: la libertad individual sin
interferencias de otro y la sociedad democrática controlada por ciudadanos y al servicio de éstos. La
solución de esta doble cara resulta en un liberalismo más libertario o uno más igualitario en función
de cuál de los dos términos se privilegie. Gutman distingue claramente entre estos dos tipos de
liberalismo:

1. Liberalismo libertario (relacionado con el liberalismo clásico, el anarcocapitalismo y el

libertarismo de derechas). Consideran la libertad una propiedad privada (un ejemplo es
Nozick), una libertad en sentido negativo, centrada en los derechos individuales entre los
cuales incluyen la propiedad privada. Defienden dos fuentes legitimas de derechos: nuestras
cualidades y capacidades, y los bienes que otros nos transfieren. En estas dos fuentes el
Estado no podría intervenir, no creen en la redistribución, se defiende una estructura estatal
 mínima (let us do) y no se reconoce una responsabilidad colectiva sobre la vida y destino de
los individuos. Por supuesto, desde estas posiciones se defiende el capitalismo y la economía
de libre mercado más desbocada.

Nozick (liberal libertario) fue compañero de Rawls (liberal igualitario) en Harvard y criticó su teoría
política en Anarquía, estado y utopía, en la que se compromete con la idea de autopropiedad y del
Estado como nightwatcher (vigilante nocturno) de la propiedad, que no meta la mano en los bolsillos
y que solo garantice seguridad. Friedman, en Capitalismo y libertad, defiende que el capitalismo se
define por el hecho de que todas las relaciones e instancias económicas son contractuales o libres.
Nozick defiende que las personas pueden libremente decidir hacer donaciones a aquellas menos
afortunadas pero que esa situación no es injusta sino solo mala suerte. Se suele defender una
recomendación moral de caridad (también por ejemplo en Camino de servidumbre de Hayek) pero
nunca desde la acción redistributiva del Estado sino de la libre voluntad de los individuos. La idea de
un Estado intervencionista se ve desde estas posiciones como una aberración con problemas
prácticos serios y sin justificación teórica relevante. Según ellos utiliza a algunos individuos como
medio para los fines de otros, se utilizan las capacidades productivas y los esfuerzos de algunos
fuertes o virtuosos como un medio para los fines de otros débiles, vagos o desafortunados. El pago de
impuestos creen que debería ser voluntario y de pago directo ante el servicio que se va a usar, como
si el sistema sanitario nacional fuese una suscripción a Netflix. La pobreza es una mala suerte para
muchos, pero es un daño mayor la injerencia de un Estado fuerte y poderoso que abusando de su
poder violente la propiedad legítima del individuo, que es proporcional a su libertad.

2. Liberalismo igualitario. Contrariamente al anterior apuesta por un Estado de bienestar como

institución o forma que debemos adoptar para proteger a los individuos de los males que
limitan su libertad. Está vinculado a la sociedad democrática, su servicio a la ciudadanía, y al
papel desempeñado por la libertad como autonomía. El representante más conspicuo de esta
corriente es Rawls y habitualmente se relaciona con el liberalismo moderno. Se considera que
el Estado es responsable de garantizar y asegurar la libertad a la ciudadanía, en especial
blindada por sus derechos y su ideal de desarrollo. El modelo del Estado es redistribuidor,
hay cierto compromiso colectivo con la libertad de los ciudadanos.

Formas de no-libertad.

Las formas de no libertad tienen según Bobbio tres planos que se pueden diferenciar:
 - Económico.

Estudiado por Karl Marx. Castoriadis escribió en 1957 (Sobre la alienación) que las cosas son
organizadas en las sociedades contemporáneas en ausencia de aquellos a quienes más conciernen, sin
tener en cuenta sus intereses. Eso produce un extrañamiento con la propia vida, pues gran parte de
ésta se desempeña en un puesto de trabajo asalariado, estás alejado de los productos que produces y
de las decisiones que te conciernen. Lo que este tipo de alienación implica es la esclavitud a través
del ejercicio cotidiano del trabajo. Hay una diferencia aquí entre una realidad efectiva y una realidad
legal: si los obreros tienen reconocida la autonomía legal para entrar en una relación de trabajo
asalariado (o contrato), esta libertad implica, en última instancia, su alienación.

Agnes Heller vio la posibilidad de leer en Marx ciertas “necesidades radicales” o elevadas, como una
de las grietas por las que aspirar a modelos postcapitalistas. Esto implicaría que poder desear y
experimentar esas necesidades, que son trascendentales, haría posible la trascendencia más allá del
sistema que las posibilita.

- Político.

Estudiado por Max Weber, precursor de la sociología contemporánea. El sociólogo alemán distinguía
entre tres formas de legitimar el poder: 1) Tradicional: se basa en la fuerza del pasado y la tradición
del grupo. Normalmente, es la antigüedad del linaje la que garantiza el poder y funciona siempre y
cuando no surjan corrientes de impugnación de la tradición. 2) Carismática: proviene del
reconocimiento o apreciación de ciertos atributos individuales que legitiman el poder cara al público.
Se desgasta o puede desgastar rápidamente sin sustitución. Hoy podemos pensar en una “marca
personal” en lugar de carisma en un sentido menos esencial; solo basta con parecer carismático ante
las cámaras. Este tipo de liderazgo es inestable ya que está limitado a un contexto concreto. 3) Legal-
racional: se deriva de argumentos racionales-legales, del tipo: el gobernante manda porque lo dice la
ley y la ley ha sido promulgada en el Parlamento que nos representa a todos. Estos sistemas se
amparan en una construcción cultural que va cambiando y que funciona como un tejido vivo que va
redefiniendo sus propios contornos. En esta tercera forma el sistema estatal que da forma al poder
legal se caracteriza por ese gran aparato burocrático que como una gran red contiene la actividad de
los funcionarios fijando sus roles, posiciones jerárquicas y extendiéndose desde la vida escolar hasta
la jubilación. El Estado se vuelve indispensable y eso produce una autojustificación para legitimar
esa red tan extensa de poder que tiende a centralizarse. En la actualidad, encontramos una profunda
crítica a la alta burocratización estatal que proviene de posiciones mayormente anarcocapitalistas.

- Ideológico.
Los problemas relacionados con la manipulación y el control social en un sentido muy amplio como
una forma de no-libertad, tratados sobre todo desde Marx hasta la Escuela de Frankfurt en adelante
(Marcuse, Fromm, Zizek) en lo que se llama “Teoría crítica”. Un buen ejemplo es Gramsci, conocido
como “el marxista de las superestructuras” quien plantea que el poder de la clase dominante no solo
depende del control de los medios de producción, esto es, de la base económica (en ese caso sería
relativamente fácil acabar con su dominio) sino también de la ideología, del control de la
superestructura. La hegemonía cultural consiste para el pensador italiano en el dominio de las ideas
mediante el control de instituciones como los medios de comunicación de masas o la educación en
general, y cabría extender su análisis hasta las redes sociales.

Según la lectura de Bobbio podemos trazar un triple esquema para las formas de no-libertad:

Medios Formas Estructuras

Ideas o cosmovisiones Poder ideológico Sistema cultural
Posesión de riqueza Poder económico Sistema productivo
Posesión de fuerza Poder político Sistema político

Algunos desafíos contemporáneos sobre la no-libertad pasan por los siguientes aspectos:

- La cuestión del poder.

Poder para (capacidad) y poder sobre (dominación). El que genera un problema es el segundo de
ellos: A tiene poder sobre B en la medida en que puede conseguir que haga algo que de otra manera
no haría, lo que amenaza la libertad del sujeto B como ausencia de dependencia (recordemos, de
Skinner). Ese “poder sobre” tiene formas muy diversas, la coerción es una de ellas, la fuerza otra,
pero hay otras que también son interesantes como la influencia, que no necesita incurrir en amenaza:
A persuade o seduce a B para que cambien su curso de acción. Otra forma es la autoridad: A obedece
a B porque considera que la posición de poder de B está legitimada. B ejerce en esta situación un
poder sobre A, aunque también puede ejercerlo de forma más indirecta influenciando las necesidades
y condicionando la libertad. Esto nos lleva a pensar en Marcuse, diciendo que el ejercicio supremo
del poder es dar forma a las necesidades de los dominados (algo parecido se defiende en el Sistema
de los objetos, de Baudrillard). Si la libertad tiene algo que ver con la autodeterminación, la teoría
crítica es crucial para entender la libertad.

- La reducción de la libertad al plano material.

Erik Olin Wright (1947-2019), sociólogo estadounidense de la tradición del marxismo analítico,
autor de obras como: Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI y Construyendo utopías reales.
Pensaba que los sistemas socioeconómicos se podrían caracterizar por su forma de poder
característica entre las que distingue tres: 1. El poder económico, que proviene de la posesión de
medios y bienes (dominante en el capitalismo). 2. El poder que viene de la posesión política de un
territorio (estatismo), y 3. El poder social como poder de movilización de grandes grupos (propio del
socialismo democrático). Estos poderes se dan, según este autor, en distintas relaciones, pero
podemos diferenciar sistemas socioeconómicos según el que predomine.

Foucault distinguió entre relaciones de poder y estados de dominación: las primeras serían forcejeos
presentes en cualquier ámbito de las relaciones humanas, en los que la víctima conserva capacidad de
respuesta, defensa o huida y es posible revertir la relación (un poder capilar o cotidiano) y frente a
ellas los estados de dominación, entendidos como aquellos en los que no hay reversibilidad posible
ni posibilidad de autodefensa porque ha cristalizado ya en una institución, en un aparato de
dominación como la escuela, la cárcel, el geriátrico, la clínica, etc.

Bauman sugiere que estamos sometidas a un estado de dominación capitalista cuyo lema sería algo
así: “compro, luego existo”. Un diagnóstico que antes propuso Marx, quien señalaba cómo la
producción genera inmediatamente el consumo, y el consumo inmediatamente la producción. La
relación intrínseca de producción y consumo alimenta la dinámica de crecimiento, que es una
necesidad estructural del capitalismo. La idea es que través del consumo nos formamos como
individuos, se trata de un mecanismo de afirmación e integración para el individuo, que a nivel
agregado es un criterio para valorar la marcha económica de un país. Según FUHEM (una fundación
sin ánimo de lucro y con interes políticos y activistas), en la misma línea, el consumo vertebra la vida
en sociedad: sirve para expresar la singularidad y pertenencia social. Los individuos se adscriben en
grupos identitarios mediante el consumo de ciertos objetos y no de otros. ¿En qué medida el
consumo está satisfaciendo necesidades elevadas relacionadas con la libertad, la autonomía, etc.? los
niveles de consumo tienen un poder simbólico además de funcional, como sobresalir socialmente o
incluirse en ciertos grupos, lo que hace que adquieran importancia aspectos accesorios de los objetos,
lo que abre la posibilidad de una obsolescencia simbólica además de la propiamente técnica del
artefacto. El cumplimiento de las necesidades elevadas como la libertad o la autonomía mediante los
objetos de consumo y la necesidad de que esto siga siendo así para sostener el sistema mundial de
consumo es el centro de esta discusión (se crítica por ejemplo la cultura de la sustitución, la
obsolescencia técnica programada, etc.).
El obstáculo principal para mantener los deseos insaciables de las masas consumistas es hacer que la
baja capacidad adquisitiva no sea un impedimento para que la lógica expansiva de la producción y el
consumo siga su marcha: la solución es el sistema de crédito. Éste renueva los deseos sin pausa y
suplementa los salarios bajos. En la ética protestante puritana y la concepción tradicional
judeocristiana la deuda es algo negativo, un yugo, una culpa; en cambio, ahora se trata de algo
necesario para el desarrollo y el nivel de vida (y no hay forma de expiarla como en las religiones). Se
trata de una de las mayores expresiones de libertad, que simboliza la capacidad de elección y
satisfacción anticipada. Además, el crédito tiene una contraparte interesante ya que sirve para poner
más difícil un potencial escape contractual del sistema, pues la deuda pesa, ata y oprime, efectúa un
embotamiento, limita la libertad de movimiento de los deudores (en última instancia hay quienes
proponen que produce subjetividades). Las necesidades básicas quedan así confortablemente
cubiertas, mediadas o satisfechas por el mercado y el crédito.

- Falta de información y capacidad equitativa de participación política.

Este problema de la asimetría de la información remite a situaciones de engaño y autoengaño.

Algunas fueron analizadas en La tolerancia represiva de Marcuse, un ensayo sobre la sociedad
saturada. La sobreinformación, las fake news, la posverdad, los escasos criterios para cribar
información, son algunas protagonistas de este problema que dan como resultado un contexto de falta
y a la vez de exceso de información, un exceso de mala información y una falta de información
relevante para formarse una opinión crítica y cabal sobre los problemas actuales. Un efecto es la
diferente capacidad de participación en la política ya que, en un sentido amplio, una participación
política que agrupe a los distintos colectivos y desarrolle labores que soporten todas nuestras
comunidades no siempre es posible. La dificultad aquí es que la participación política pueda no ser
equitativa, lo cual se relaciona con una escasez del tiempo necesario para desarrollar dicha
participación de manera informada. Esto se puede considerar como un obstáculo para la libertad. Un
último desafío contemporáneo para la libertad y la autonomía es la complejidad y la distancia de los
procesos tecnocientíficos.

 Comentario de texto. G. A. Cohen (1941-2009): Libertad y dinero.

Filósofo político canadiense discípulo de Berlin se reconoce en la tradición del marxismo analítico.
El texto trata de explicar la controversia que mantuvo con su maestro sobre la relación entre libertad
y dinero. Berlin, señala Cohen, pese a ser un socialdemócrata, suscribió y defendió el postulado
conceptual de la derecha acerca de la relación entre libertad y dinero, aun cuando rechazó la
conclusión normativa que la derecha suele derivar de esa premisa conceptual. Cohen argumenta aquí
que la pobreza constituye una amenaza para la libertad y, por consiguiente, la protesta de la
izquierda contra la pobreza debe entenderse como una defensa de la libertad.

Los cinco puntos principales de la postura de Berlin son: 1) la libertad se ve amenazada por la
interferencia y no por la falta de medios, 2) no tener dinero es estar falto de medios y no una
interferencia, 3) por lo tanto la pobreza no entraña la falta de libertad, 4) la principal función del
gobierno debe ser proteger la libertad, 5) por lo tanto aliviar la pobreza no debe ser parte de la
función del gobierno.

Frente a esto Cohen argumentó que hay una relación muy estrecha entre libertad y dinero;
concretamente, que el dinero condiciona la libertad porque supone un impedimento a ciertos cursos
de acción. El desacuerdo radica sobre todo en el punto ‘2’: la pobreza para Cohen conlleva una
interferencia y por lo tanto se traduce en una falta de libertad. Recordando al esquema triádico de
MacCallum para pensar la libertad, Cohen argumentó que el dinero aparece como aquello que nos
permite saltar ciertas interferencias, aquellas que nos impide hacer cosas por no tener dinero. A
diferencia de Berlin para Cohen el dinero es un poder social, si tratas el dinero como un objeto
cualquiera no comprenderás cómo afecta a la libertad, pero se trata de un objeto con una enorme
fuerza y poder que solo funciona por expectativas y definiciones puestas por nosotras en él (es una
construcción social). En comparación con una sociedad no monetizada, la existencia de bonos
estatales para acceder a determinadas acciones o bienes muestra cómo el dinero es algo que permite
realizar ciertas acciones y en ese sentido aumenta la capacidad de agencia.

En la página 71, Cohen distingue entre dos tipos de interferencia, una fallida y otra efectiva. La
fallida, como su nombre indica, es la que no tiene éxito y la efectiva es la que impide algo. La
interferencia limita mi libertad solo si no soy capaz de saltármela: para que haya falta de libertad
tiene que haber una interferencia y una imposibilidad para superarla, esto es, una interferencia
efectiva. Es decir, existirían ciertas interferencias que son tal para personas pobres y que no lo son
para las clases pudientes porque pueden sortearlas gracias a su riqueza.

II. Igualdad.

A. ¿La igualdad como ideal político?

B. Igualitarismo de la suerte y relacional.

 III. Justicia.

A. La justicia como equidad y sus críticos.

Para comenzar es necesario trazar una distinción previa básica entre justicia y caridad. Se suele creer
que las razones para ayudar a los desfavorecidos son por caridad, una especie de exigencia moral o
acto supererogatorio (depende la ética) de tipo humanitario. Esto repercute en aquello que se
considera que está justificado que hagan las instituciones para auxiliar a los ciudadanos. La justicia
es un asunto central para pensar cómo se organiza la moralidad en política, los deberes que tenemos
y hasta qué punto se puede hacer uso de la maquinaria estatal para que cumpla las obligaciones de
los individuos

Un libro que marcó época en la filosofía política contemporánea fue Una teoría de la justicia (Rawls,
1971). El principal objetivo de la teoría de la justicia rawlsiana era elaborar una alternativa a las
doctrinas o teorías dominantes sobre la justicia: el intuicionismo y el utilitarismo, dos grandes
corrientes con muchos representantes que a él le parecen insuficientes. Apoyándose en dos
concepciones de la justicia Rawls da origen a una teoría de un estado social fuerte, la justicia tiene
que ver con justificar el alcance y contenido de los deberes que son exigibles a los ciudadanos
mediante la coerción o intervención del Estado por ejemplo (que Rawls justifica siempre que ayude a
un orden social justo).

La distinción entre justicia y caridad es muy relevante: la justicia aparece como una exigencia y se
confía en una institución para que, más allá de los actos voluntarios de caridad, haya un compromiso
de los ciudadanos con la justicia. Así, la principal función de las instituciones políticas debe ser
asegurar la justicia y Rawls considera que en caso de conflicto entre valores o virtudes (libertad,
justicia, igualdad, democracia, etc.) la justicia tiene prioridad, es por tanto la primera virtud o bien
supremo que debe prevalecer en cualquier sistema institucional. Otros pensadores por ejemplo dirían
que la justicia es contraria e incluso incompatible con otras virtudes que consideran superiores como
la libertad3.

- Intuicionismo. Éste era seguramente el rival más débil. Sostiene que existen una pluralidad
de principios de justicia que entran inevitablemente en conflicto y que no pueden ser
jerarquizados, solo cabe sopesarlo con nuestras intuiciones. Su problema es que no aporta un

3
Nietzsche afirmó que el ideal de justicia es propio de la moral de esclavos, Tocqueville defendió que llevaría a un
desierto de mediocridad intelectual, y Hayek afirmó que la idea de justicia social-redistribuidora es un espejismo, pues la
justicia es un atributo de la acción y no de las sociedades.
 método que permita decidir entre principios de justicia. Rawls ve necesario proponer un
sistema de reglas que jerarquice nuestros principios sobre la justicia, sin dejar por ello fuera
las intuiciones. De este modo Rawls propone un equilibrio reflexivo: un estado de equilibrio
o coherencia entre un conjunto de creencias a las que se llega mediante un proceso de ajuste
mutuo deliberativo entre principios generales e intuiciones morales particulares.

- Utilitarismo. Esta sí tiene un método para ordenar las alternativas en caso de conflicto, uno
que se basa en el principio de mayor felicidad, principio que Rawls critica por varias razones:
1. Su carácter consecuencialista, pues para él la moralidad de un acto no depende de sus
consecuencias sino de características intrínsecas al acto mismo. 2. Introduce una serie de
cálculos que en al ámbito moral o individual puede ser aceptable, pero en términos de justicia
social son problemáticos, pues es fácil hacer exigencias y cálculos inadecuados (dado los
muchos parámetros y variables a tener en cuenta). 3. Además, el principio “bienestar general
de la mayoría de personas” como propuesta normativa es muy vago y abstracto; Rawls
propone una lista de bienes básicos para aterrizar esos principios morales como aquello que
sería mínimamente necesario para una vida buena. 4. Por último, el utilitarismo no recaba los
suficientes apoyos en una situación contractual hipotética, es una postura tan exigente para
los individuos que no podrá garantizar las bases de su propia estabilidad.

Rawls formaba parte de la tradición contractualista, quienes, recordemos, no creen en el momento

histórico de emergencia del Estado, la ley y la sociedad a partir de un contrato, sino que creen que
podría haber sucedido, es más bien una ficción histórica de carácter heurístico, una hipótesis
analítico-explicativa. Rawls propone ese contrato hipotético para pensar qué principios son los
justos, el contractualismo ayuda a responder a la pregunta ¿por qué debemos obedecer ciertas reglas?
A lo que responderemos cuando veamos su texto.

B. Justicia y sostenibilidad.

La justicia adquiere en nuestro siglo: el Siglo de la Gran Prueba, adquiere un significado especial.
Nuestra generación tiene la oportunidad de tomar acción y resolver problemas que nunca se han dado
y que son decisivos para el futuro (ventana de oportunidad), esto tiene implicaciones éticas y para la
justicia muy serias, pues genera una responsabilidad individual y colectiva, ambas al mismo
tiempo de tipo moral, social y legal. Respecto de la moral se trata de cómo vamos a actuar en función
de lo que sabemos, a saber, que la vida en la Tierra está en un peligro de extinción como nunca antes.
Hans Jonas: El principio de responsabilidad incluye a las sociedades futuras como sujetos que
pueden ser dañados, ampliando el alcance de la justicia intergeneracional y de la comunidad moral
(no solo hacia generaciones futuras, también hacia los animales por ejemplo o incluso las plantas,
hoy una ética antropocéntrica no está a la altura de sus tiempos). En cuanto a la responsabilidad
colectiva tiene más sentido la cuestión de la justicia, se trata de decidir cómo concretamos u
organizamos la responsabilidad colectiva, algo que tiene que ver con estructuras que demandamos,
de forma que sean justas para todos los individuos.

 Comentario de texto. John Rawls (1921-2002). Los principios de justicia en La

justicia como equidad.

Hay tres cuestiones básicas que ayudan a situar el texto de Rawls. La teoría de la justicia como
equidad está pensada para una sociedad democrática, y tiene como objeto cuál debe ser la estructura
básica de una sociedad, concretamente sus instituciones políticas y sociales; además, está pensada
como una forma de plasmar su particular liberalismo político. El problema que esta teoría tiene que
resolver es el siguiente: ¿qué principios de justicia son más apropiados para definir los derechos y
libertades básicos y para regular las desigualdades socioeconómicas?

Diferencia entre una justicia distributiva, que tiene en cuenta el que se mantenga la igualdad a lo
largo del tiempo, y una justicia asignativa, que asigna mercancías entre los individuos
desentendiéndose de lo que pasa a lo largo del tiempo. A su juicio la primera es necesaria por dos
razones: 1) Es imprescindible arbitrar los sistemas de redistribución ya que en un porcentaje nada
desdeñable las desigualdades del mercado son injustas. 2) En general son injustas aquellas
desigualdades que se deben a circunstancias que escapan al control de los individuos, que no les son
atribuibles como la posición social de origen, sus talentos, capacidad innatas, buena o mala suerte
(accidentes), el género, la nacionalidad, etc.

La justicia como equidad consistirá a su juicio en poner solución a ese tipo de contingencias. Está
empeñado en esas injusticias, esas circunstancias que escapan al control del individuo, pues impiden
a cada uno desarrollar su autonomía, su propio plan y proyecto de vida.

Los principios de justicia que defiende apuntan a medidas de redistribución (liberalismo igualitario)
y a la defensa de libertades por parte del Estado. Para buscar esos principios propone el experimento
mental del velo de la ignorancia como una situación ideal y contractual de búsqueda de esos
principios justos que deben regir la sociedad, vinculando así la equidad con la ignorancia. En dicha
situación los individuos involucrados ignoran la posición social que van a ocupar en la sociedad que
diseñen (sexo, raza, poder adquisitivo, etc.), también sus talentos, concepción del bien y
compromisos morales. Lo único que saben es que poseen cierta autonomía y que desean obtener
bienes primarios así como seguir algún plan de vida. Para garantizar que cada quien pueda
desarrollar su autonomía es necesario además ciertos bienes básicos: 1) derechos y libertades
básicos, 2) poderes y responsabilidades que acompañan posiciones de autoridad, 3) ingresos y
riquezas suficientes para lograr fines: son un medio de uso universal, y 4) las bases sociales del
autorrespeto, del reconocimiento propio y ajeno (que supone habilitador de la persecución de los
propios fines).

Rawls introduce entonces dos principios de justicia:

1. Cada persona tiene derecho a un esquema de libertades básicas, que sean iguales y
compatible con un esquema similar de libertades para el resto.
2. Las desigualdades socioeconómicas solo son tolerables si satisfacen el principio de
igualdad de oportunidades y el principio de la diferencia.

Estos principios significan que una sociedad justa otorgará este paquete de derechos básicos a los
individuos, garantizará que todos puedan partir de una igualdad de oportunidades, y finalmente que
aunque se generen desigualdades ellas serán permitidas si comportan un mayor beneficios para los
menos favorecidos. De modo que la equidad tendría dos principios: la igualdad de derechos y el
principio de la diferencia, que constituye la posibilidad de la igualdad de oportunidades para los
más desfavorecidos. Rawls es, gracias a esta teoría, un buen representante del liberalismo igualitario.
En el pasaje 13 se ofrece una posible tercera etapa: la del estado de bienestar, que consiste en una
redistribución según el principio de justicia, además de una serie incentivos para que los más
talentosos no dejen de innovar y se sientan motivados.

Rawls piensa que se convendría en ambos principios tras el velo de la ignorancia porque nadie en
esa situación apostaría por una sociedad que pusiera en desventaja ciertos grupos sociales (pues uno
bien podría pertenecer a ellos), ej.: es el mismo método que se suele usar para repartir una tarta entre
dos, quien la divide no sabe que parte le va a ser asignada, de eso se encarga el segundo de ellos. Así,
los principios de justicia de Rawls se desarrollan en tres etapas: 1) Momento constitucional, en el
que se produce la constitución de la sociedad imaginaria tras el velo de la ignorancia. 2) Etapa
constituyente, en la que la constitución se concreta o materializa, y 3) El desarrollo de normas hasta
su aplicación en espacios administrativos y su interacción con los ciudadanos y ciudadanas.
La sociedad es, para Rawls, un sistema equitativo de cooperación social, en el que sus dos principios
son condiciones necesarias para que pueda hablarse de una justicia distributiva, esto es, que se
mantenga en el tiempo.

En la página 94 del texto aparece la idea del pluralismo: este implica que no puede, o no suele
haber, consenso sobre la caracterización comprehensiva del bien. En lugar de esto, hay un pluralismo
razonable, una coexistencia de diversas doctrinas religiosas, filosóficas y morales como rasgo
definitorio de la democracia contemporánea. El Estado debe asegurar esa convivencia para que cada
quien pueda perseguir su concepción del bien.

- Críticas a la propuesta de Rawls.

El principio de la diferencia es quizás el más discutido, hace referencia a una atención de los menos
afortunados o favorecidos en la sociedad. La desigualdad es solo deseable cuando disminuye la
miseria de los más desaventajados, esto es, se permitirán las desigualdades siempre y cuando ello se
traduzca en un beneficio mayor de los menos afortunados. Propone un sistema impositivo que
además de hacerse cargo de las desigualdades mediante la redistribución de la riqueza, genere
incentivos económicos para que aquellos mejores posicionados puedan desarrollar sus capacidades y
talentos (siempre que ello se traduzca en mejoras también para el resto de la sociedad). Algunos han
criticado que si la sociedad se guía por sus principios de justicia no haría falta la introducción de esos
incentivos, sino que con la igualdad de oportunidades y el paquete de libertades los individuos se
verían motivados a perseguir sus planes de vida. Otros, como el propio Rawls, consideran que es
muy útil para la eficacia de las sociedades, para que las personas talentosas no dejen de innovar y
desarrollarse.

Desde el liberalismo libertario: Robert Nozick en Anarquía, estado y utopía, argumenta que Rawls
parece tomar a algunas personas como medios para los fines de otras menos favorecidas; y que
además, existe el peligro de que se impongan pautas igualitarias, cuando lo importante para la teoría
liberal es respetar actos libres entre adultos que consienten. Nozick habla de caridad en lugar de
justicia y cree en unos impuestos pagados directa y voluntariamente (bad luck pobres).

Desde el liberalismo igualitario: Amartya Sen le plantea un problema relacionado con los bienes
primarios y Gerald A. Cohen con el principio de la diferencia y la necesidad de un ethos de justicia
además de instituciones justas.

Desde el feminismo: Algunas pensadoras como Catherine A. Mackinnon, Nancy Chodorow o Susan
M. Okin critican que se piensa en los individuos de manera aislada y no como parte de grupos
(impide pensar al sujeto “mujeres”) y además mantiene la distinción entre la esfera pública y privada
(“lo personal es político”).

Desde el comunitarismo: Autores como Charles Taylor, Michael Sandel o Alasdair MacIntyre se
oponen a la concepción antropológico del liberalismo político (en Rawls, la idea de que “el yo
antecede a sus fines”) y se oponen a la noción liberal del Estado como una entidad neutral.

 Comentario de texto. Michael Sandel (1953 - hoy). La justicia y el bien común.

Sandel, filósofo político y premio Princesa de Asturias en 2018 defiende la tesis de que la neutralidad
en política no es posible ni deseable, la política está siempre moralmente comprometida y además
debe estarlo. La aspiración a la neutralidad de la izquierda está siempre conectada a cuestiones
morales y culturales contra la intervención del Estado en asuntos individuales y la aspiración a la
neutralidad de la derecha suele derivar de una política de corte económico no-intervencionista.
Contra ambas partes Sandel propone que la justicia supone cultivar la virtud y razonar sobre el
bien común, debates morales y sociales que en las sociedades actuales, dice, han sido desplazados
por una fe en que los mercados podían definir la Justicia. Subraya la necesidad de debatir sobre
temas como el aborto, los vientres de alquiler, la eutanasia, la distribución de la riqueza, etc. para
llegar al ideal democrático del bien común.

Defiende la importancia y el valor de las consideraciones religiosas en el terreno político, el Estado

no puede ser neutral, pero aunque pudiera en algún cuestión concreta tampoco debería, pues serlo
implica siempre un respaldo tácito o un sabotaje por inacción según el caso.

Señala que no se puede pensar la justicia sin nuestro trasfondo personal-cultural (círculo
hermenéutico), sin todas las creencias, prejuicios y valores con que estamos comprometidos. ¿Se
puede pensar sobre la justicia fuera de la concepción del bien que recibimos de la cultura? Sandel
defiende que hay que hacer explícitos los valores con que uno se compromete porque de hecho
participan en la discusión, de manera que la clave para garantizar una discusión política genuina,
honesta y objetiva es hacer explícitos los prejuicios o la posición desde la que se habla.

Hacia el final del texto Sandel recopila tres maneras en que se ha solido enfocar la justicia: 1)
Utilitarista, que busca la mayor felicidad posible para el mayor número posible. 2) Liberal, que pasa
por el respeto a la libre elección y las libres concepciones del bien, y por último 3) la que él propone,
buscar la virtud y razonar sobre el bien común. El texto acaba sobre cómo se concretaría esta
expresión del bien común, qué discurso nos orientaría para pensar una política del bien común, es la
parte más propositiva (el resto del texto es más recopilatorio).

IV. Democracia.

¿Es posible llegar a una definición de esta cuestión política que atraviesa tantas disciplinas? Podemos
proponer algunos intentos de definición: se trata de una forma de tomar las decisiones sobre la vida
colectiva que hace partícipes a todos los miembros de la comunidad, con el objetivo de asegurar la
convivencia pacífica y una pluralidad de concepciones morales.

Para Bobbio la democracia es la forma política que asegura la convivencia pacífica en espacios
moralmente heterogéneos. Pero no solo es un conjunto de reglas procedimentales, sino que también
encarna algunos ideales con que solemos querer identificarnos:

1. Ideal de tolerancia, frente a cualquier tipo de fanatismo o dogmatismo que pretenda

imponer la verdad.
2. Ideal de no violencia, las ciudadanas se pueden deshacer de sus gobernantes sin
derramar sangre. Además, la posibilidad de disentir es un derecho garantizado que se
puede expresar el día de las elecciones.
3. Ideal de renovación gradual de la sociedad, mediante el debate constante de ideas. La
forma de vivir en una sociedad democrática permite que se expandan las llamadas
revoluciones silenciosas: giros progresivos en las ideologías (creencias y valores) que
acaban por cristalizar en la ley o en el proceso de toma de decisiones.
4. Ideal de fraternidad, se asume la responsabilidad compartida en ciertos problemas que
se consideran comunes. Se amplía así el foco sobre nuestras vidas individuales, es un
ideal que invita a estar mínimamente abierto a los problemas del otro.

A. Modelos de Democracia.

- Democracia clásica.

La democracia propia de los antiguos, en ella había un ideal de igualdad de aquellos considerados
ciudadanos, un respeto a la ley y a la justicia. Al mismo tiempo, había un compromiso con la
dedicación a la ciudad-estado y una subordinación de las preocupaciones privadas a los asuntos
públicos, es decir, encontramos una vinculación estrecha entre ética y política. Se esperaba un
compromiso de los ciudadanos con la virtud cívica y la vida buena se concebía como posible
únicamente en el seno de la polis (la libertad se solía entender como participación en los asuntos
comunes).

La igualdad política aparece como una condición necesaria para la libertad de los gobernados y,
como contraparte, la libertad de gobernar. La Asamblea multitudinaria funcionó en este contexto
como estructura política de mantenimiento del orden público, condensada en el consejo de los 500
como comité ejecutivo (y este a su vez representado por un comité rotativo de 50 ciudadanos que
guiaba al consejo y se dividía en portavocías). Como vemos, en este sistema se ponía énfasis en las
condiciones generales y necesarias, tanto materiales como humanas, para que el modelo democrático
fuera sostenible. Estas condiciones eran: 1) ciudades-estado pequeñas, 2) economía basada en la
esclavitud, 3) el trabajo doméstico femenino, y 4) la restricción de la ciudadanía a un número muy
reducido de sujetos (esclavos, mujeres y niños quedaban fuera).

- Democracia liberal.

Con ella se buscó la liberación de la política del control del clero y la liberación de la recién nacida
sociedad civil de la interferencia política de un monarca absoluto. Por ello este modelo de
democracia pone mucho énfasis en la importancia de poner límites al poder político para proteger al
individuo (también contra terceros en general), ese suele ser su principio justificativo. La soberanía,
en este modelo, reside en el pueblo, y muchas veces adquiere un carácter representativo debido a las
grandes poblaciones de las sociedades que lo adoptan. Algunos aspectos principales son: 1) las
elecciones generales periódicas, 2) la competencia entre facciones, 3) la separación de poderes
(legislativo, ejecutivo y judicial) y 4) la existencia de una Constitución en la que cristalicen los
derechos fundamentales de los individuos (sobre los que no se puede legislar, son inalienables).

- Democracia republicana.

Este es un modelo algo atípico en la historia política, recupera el ideal clásico del ciudadano activo y
tiene como antecedente la tradición republicana romana. En la República Romana había tres ejes
fundamentales que sostenían este modelo: 1) la participación política, 2) el honor o reconocimiento
social para administrar la capacidad de influencia política, y 3) una política expansiva y de conquista
(importante vinculación con el poder militar). Comenzó a desarrollarse en el norte de Italia en el
siglo XII con la existencia de sistemas consulares que fueron sustituidos por las ciudades-república.
En estos modelos los funcionarios son cargos electos limitados y sujetos a un sistema de rendimiento
de cuentas (Venecia fue la única democracia republicana que sobrevivió). Algunos de sus
precursores son Marsilio de Padua, Maquiavelo, Rousseau, Mary Wollstonecraft, Montesquieu y
Madison.

Para este modelo democrático los derechos no son límites ni barricadas a la participación política, ni
delimitan la frontera privada del individuo, sino que pretenden garantizar la libertad, la justicia y la
participación pública sobre todo. Suelen tener su propia idea de democracia, en la que la libertad
pública y política es algo central como derecho del pueblo a participar en el gobierno (democracia
directa).

- Democracia deliberativa.

Este modelo (similar al participativo) parte de la igualdad legal de los ciudadanos, que nutre la
preocupación por los problemas colectivos y la participación política; responde a la idea de una
democracia en permanente construcción que se gana día a día. Está vinculada a la libertad como
autonomía y es muy relevante para el autodesarrollo la participación continuada en las cuestiones
comunes. La característica principal es el debate público permanente (como discusión informada, no
cualquier debate), como un proceso de formación de la opinión pública que garantiza la libertad y el
éxito en las elecciones. También encontramos en éstos modelos un esquema de procesos arbitrados a
niveles descentralizados de formación colectiva de opinión.

Las condiciones generales necesarias son: 1) la suficiencia material alcanzada mediante la

redistribución para asegurar la igual oportunidad en la participación política, 2) el mandato de
construcción de sociedades fuertemente igualitarias para disponer del tiempo necesario para
participar en la vida colectiva, y 3) la existencia de sistemas de participación política, de deliberación
y de espacios de opinión pública.

Hay quienes además han propuesto discernir entre grados de democracia (Swift, Dahl, Bobbio…).
En lugar de entender la democracia como una cuestión absoluta, resulta más favorecedor
analíticamente pensar en grados de la democracia. Adam Swift ha propuesto cinco dimensiones para
juzgar si nuestros sistemas políticos y nuestras decisiones son más o menos democráticos:

1. Carácter directo o indirecto de la toma de decisiones.

Cuanto más directo más democrático. Las democracias representativas serian entonces algo menos
democráticas que las directas y participativas, pese a que para ciertos temas de interés general se
pueda recurrir a mecanismos directos como referéndums o consultas públicas. Nótese que el carácter
directo de la toma de decisiones no es una garantía de su calidad, y que incluso mayor grado de
democracia no tiene por qué ser necesariamente mejor, por ejemplo, para tomar decisiones
democráticas de calidad en una democracia directa es necesario que la ciudadanía sea conocedora y
competente por estar involucrada en procesos formativos y discusiones objetivas; también es un
requisito habitualmente desatendido que las cuestiones a decidir estén bien planteadas (tal y como
planteaba Sandel, ninguna pregunta se hace desde una instancia neutra).

2. Rendición de cuentas a los representantes políticos.

El principal mecanismo para rendir cuentas es el mandato revocable, esto da a los electores un mayor
control democrático, y se traduciría en un mayor grado de democracia que los cargos vitalicios y
fijos. La pregunta aquí es cuándo se pueden pedir cuentas; ¿solo en las elecciones? ¿en cualquier
momento de la legislatura? Casi ningún sistema democrático tiene revocabilidad inmediata, esto solo
se ofrece desde posiciones teóricas populistas, de nuevo poco deseables aunque más democráticas
pues generaría problemas de volatilidad e inestabilidad. Además, los políticos buscarían
compulsivamente entonar con la opinión mayoritaria con el único fin de mantenerse en el cargo. Esto
implicaría también la necesidad de directrices muy claras y rígidas para todos los asuntos políticos
proporcionados por los ciudadanos.

3. Igualdad de oportunidades para influir políticamente.

Un sistema político se considera más democrático cuanta mayor igualdad haya entre las ciudadanas
para influir políticamente, aunque se pueda jerarquizar la influencia según la condición epistémica de
cada quien (parece deseable además), lo que se pretende es garantizar ciertas condiciones materiales
para que los individuos tengan tiempo y ganas de formarse en cuestiones políticas. Hay una
vinculación que algunos han defendido entre el grado de igualdad de una comunidad política y el
grado de democracia; según esto, la desigualdad socioeconómica siempre se traduciría en una
desigualdad política por un desigual acceso a las herramientas de participación política.

4. Alcance de la autoridad de la voluntad democrática.

La distinción moderna entre los problemas públicos y privados exige un mayor alcance de la
voluntad democrática. Un mayor alcance implicará mayor democracia; la cuestión aquí es cuántas
decisiones deberían ser susceptibles de deliberación política, es decir, si vamos a restringir cierto
espacio a la legalidad o el debate.

5. Amplitud de la ciudadanía.
Esto abre la puerta a otros tipos de igualdad; ¿qué personas están reconocidas como ciudadanas? (por
ejemplo, ¿vamos a reconocer a los extranjeros, locos, enfermos mentales en general?) ¿cuál es la
capacidad de participación política de la mayoría de personas? También resulta muy interesante la
posibilidad de una teledemocracia, en la que habría una infraestructura de toma de decisiones
concretas mediante dispositivos tecnológicos en un marco político determinado, lo cual apuntaría a
un grado mayor de democracia y participación.

Justificaciones de la democracia:

La democracia encuentra su justificación como sistema pacífico de toma de decisiones,

fundamentalmente, en dos aspectos: 1. Valor instrumental de la democracia como procedimiento
adecuado para lograr fines por favorecer la toma de buenas decisiones (debate clásico: ¿pretendemos
tomar las mejores decisiones o hallar la mejor manera de tomar decisiones?) y 2. La democracia
encarna ciertos valores con los que queremos identificarnos: tolerancia, igualdad, corresponsabilidad,
participación, libertad, etc.

B. Desafíos, críticas y perspectivas de las democracias occidentales contemporáneas.

Desde la tradición marxista: se ha mantenido una línea de crítica constante cuyo objeto han sido las
democracias burguesas liberales, desarrollando la idea de la oposición frontal entre capitalismo y
democracia (el gobierno democrático es inviable en el capitalismo). Consideran que sería necesario
modificar las bases materiales de la sociedad para conseguir una democracia real y efectiva: las
necesidades materiales deberían estar cubiertas para garantizar una participación política en pie de
igualdad, y en el choque de clases el Estado no debería tomar partido a favor de las clases burguesas
(esto fue planteado por Althusser). Consideran que ambas condiciones no se dan de hecho en las
democracias, porque conciben el Estado como un defensor de los intereses de la burguesía, en
especial de la propiedad. Hay un reconocimiento, no obstante, del avance emancipador que supuso el
liberalismo, aunque sea en un sentido restringido.

Otra familia de críticas señalan aspectos fallidos o mejorables de las democracias en muchos frentes:

- El carácter excesivamente formal de las democracias. Se critica que la igualdad es algo que
solo existe en el plano declarativo. Carole Pateman escribió en relación a este problema que
el individuo libre e igual es mucho más difícil de encontrar en la práctica que en la teoría, y
esto hace que los derechos formalmente reconocidos no generen igualdad real (véase el caso
de las mujeres, que son por ejemplo menos reconocidas laboralmente).
 - El problema de las élites estables que perduran a lo largo del tiempo y que generan un
problema de poder invisible. Por ejemplo, la transmisión de riqueza mediante la herencia
parece poner en riesgo la igualdad de oportunidades.
- Problema del alcance supranacional. Este es el problema de la circunscripción de la
democracia al ámbito de los estados-nación. Parece haber una falta de información que nos
permita entender el funcionamiento de las instituciones democráticas supranacionales, quizá
debido a una distancia demasiado grande. Parece que nos pensamos, fundamentalmente,
como ciudadanas de un país.
- Problema del alcance nacional. Existen esferas de poder en el ámbito de las democracias
que sin embargo no son democráticas (ej.: algunas empresas, escuelas, hospitales,
familias…). Parece que el modo democrático de gobierno no ha alcanzado a algunos
espacios, en los que se siguen tomando decisiones de un modo autoritario. Modelos como el
de la democracia económica buscan extender el ámbito de la democracia al mundo laboral.

Ignorancia y democracia.

El problema que se plantea es el de la ignorancia extendida y el desinterés de los ciudadanos acerca

de la política, que se toma como un síntoma de mala salud democrática, paralelo al envilecimiento de
la política; este problema no sería tanto un problema de las democracias, sino un problema de las
reglas del juego. En las democracias liberales el sujeto democrático se presupone poco informado,
las normas de participación y de discusión-deliberación política son elementos de la modernidad
democrática. Dos alternativas contrapuestas que se ofrecen como solución a la ignorancia y el
desinterés del ciudadano medio en cuestiones políticas:

- Populismo. Se suele considerar que la voluntad popular se encarna en el líder populista, que
persigue las preferencias de la ciudadanía por considerarlas buenas o válidas por defecto. Es
problemático porque olvida el momento de deliberación y aunque dotar de tanto poder al
ciudadano puede ser un incentivo para su participación no resuelve el problema de la
ignorancia.
- Tecnocracia. Pone en manos de los expertos las medidas que deberían de adoptarse tras un
proceso de deliberación colectiva entre ellos. Lo que parecería solucionar el problema de la
ignorancia, pues ahora dependeríamos más de los expertos, pero parece que favorecía el
desinterés popular y tendería a la tiranía, pues no se tiene en cuenta la participación
ciudadana y tendería a crecer la distancia entre el dominado y el dominante.
Una tercera propuesta que aboga directamente por prescindir de la democracia es el llamado
ecofascismo o ecoautoritarismo, esto es, en esencia, cualquier corriente ecológica en la que se
pusiera por delante la integridad medioambiental al bienestar y los derechos de las personas o de
ciertos colectivos.

Sorteo y democracia: Contra las elecciones, de Van Reybrouck.

Este miembro del Instituto de Innovación Democrática sugiere ciertas propuestas de modificación de
las elecciones hacia una democracia más participativa. Para esto, plantea otros mecanismos
democráticos que complementen el procedimiento electoral.

El autor parte de la pregunta, ¿cuánto de la igualdad política no se sostendría en caso de darse un

mecanismos de sorteo para la elección de los representantes políticos? ¿podría el resurgimiento del
sorteo posibilitar una democracia deliberativa? La deliberación ciudadana tiene distintos objetivos,
como la formación de la opinión popular, el debate en la esfera pública, el cambio legislativo, la
elaboración de nuevas propuestas…. Se puede introducir además un elemento tecnocrático al ser los
ciudadanos formados por expertos (donde aparecería el problema de la hegemonía cultural, esos
expertos tendrían mucho poder sobre las conciencias y por tanto sobre la opinión popular).

Otra cuestión es quién formaría parte de los candidatos, en principio serían voluntarios (lo cual
aumenta la eficiencia pero genera homogeneidad, solo estarían representados los grupos
mayoritarios), también podrían elegirse (con retribución económica) personas de todos los sectores
de la población para que todos estén representados, es decir, establecer sorteos con compensación
por sectores de población, a lo que surgiría el problema de cómo decidir esos grupos y si deben tener
el mismo número de representantes todos los sectores poblacionales aunque sean minoría (¿quizás se
debería hacer manteniendo la proporción?). La pregunta aquí de fondo es: ¿sería legítimo un
parlamento elegido por sorteo? ¿nos representa más como sociedad una muestra aleatoria o un grupo
de personas al que votamos para que nos representen? Todo esto forma parte de un muy necesario
ejercicio básico de imaginación política.

Poliarquía, de Robert Dahl.

Según Dahl, tanto la teoría de James Madison como la teoría populista definen la democracia en

función de los procesos gubernamentales necesarios para maximizar sus objetivos. En el caso de
Madison, la democracia se define en función de la estructura de pesos y contrapesos constitucionales
que permiten evitar las tiranías. En el caso de la teoría populista se maximiza exageradamente la
igualdad política y sobre todo la soberanía popular.

Para Dahl, esas teorías no permiten distinguir las características comunes que hacen de la democracia
una forma de organización política específica, nos dan condiciones formales pero no las condiciones
para maximizar la democracia en el mundo real. Con el fin de alcanzar una teoría democrática más
completa propone el concepto de poliarquía y además señala que no solo debemos observar las
elecciones como un punto fijo, sino que también debemos considerar las circunstancias de los
periodos previos a la elección y los periodos posteriores.

Establece así el autor ocho condiciones necesarias y suficientes para poder hablar de poliarquía (esos
sistemas políticos más cercanos al ideal democrático).

Condiciones durante el periodo de elección:

1. Cada miembro efectúa actos que se consideran expresiones de sus preferencias

políticas, típicamente el voto.
2. Al considerar estas expresiones (votos), el peso que se le asigna a cada individuo es el
mismo, para garantizar la igualdad política.
3. La alternativa que cuente con el mayor número de votos se proclama como la
alternativa ganadora, para respetar la decisión mayoritaria.

Sin embargo, existen instancias que cumplen con estas tres reglas pero que no pueden ser
consideradas democráticas, por ejemplo, un plebiscito en un Estado totalitario. Si las alternativas que
se le presentan al elector son, por un lado, votar a favor de la dictadura y, por otro lado, ser
encarcelado ¿estamos aún frente a una elección democrática? Claramente no, entonces las
condiciones no son suficientes.

Es necesaria una cuarta condiciones que debe cumplirse en el periodo anterior a la votación:

4. Cualquier miembro que perciba un conjunto de alternativas, y considere al menos una

de ella preferible a las demás, puede añadir su alternativa preferida (o sus alternativas
preferidas) entre las seleccionadas para la votación.

De este modo nuestro ciudadano hipotético podría añadir, dentro de las alternativas del plebiscito, la
opción de votar en contra de la dictadura sin arriesgarse a ser condenado a prisión. Pero esto no
resuelve el problema por completo, pues todavía una persona que cuente con el monopolio de la
información podría convencer a los demás de que esta no es una alternativa factible o pertinente. La
diferencia del acceso a la información es un obstáculo importante para la democracia, es necesario
también por tanto:

5. Todos los individuos poseen idéntica información sobre las alternativas (para
garantizar así que no existan manipulaciones mediante el control de la información).

Pero, ¿qué pasa con aquellos regímenes que garantizan estas condiciones y posteriormente ignoran
los resultados de las votaciones? No podemos decir que son regímenes democráticos, las condiciones
siguen sin ser suficientes.

Condiciones después de la votación:

6. Las alternativas con mayor número de votos desplazan a todas las alternativas con
menor número de votos.
7. Las órdenes de los cargos electos deben cumplirse.

En su conjunto, estas siete reglas se convertirán en las condiciones que nos permitirán afirmar si se
cumple o no la regla democrática que busca maximizar la igualdad política y la soberanía popular.
Pero, ¿qué sucede entre una elección y otra? la maximización de igualdad política y la soberanía
popular demanda también:

8. Que todas las decisiones entre elecciones estén subordinadas a las establecidas
durante las elecciones, que sean una aplicación de ellas o bien que las nuevas
decisiones se rijan por las siete condiciones previas.

Según Dahl, ninguna organización humana ha cumplido ni podrá cumplir jamás estas ocho
condiciones. Si se les toma de forma dogmática es muy poco probable que exista un país o grupo de
individuos que pueda alcanzar estas condiciones de manera perfecta. En el mejor de los casos, un
Estado-nación se aproximará al cumplimiento de estas condiciones de forma gradual. Para cada una
de estas reglas existen obstáculos importantes y variaciones. Por ejemplo, es poco realista esperar
que la primera regla se cumpla si esto demanda la participación del 100% de la población.

Dahl propone que se denomine poliarquía a aquellas organizaciones que se ubican en el sector
superior de esta escala o continuo. Vale decir, aquellos regímenes de gobierno que se acercan más al
ideal de la regla democrática y, por tanto, pueden ser mejor calificados en las dimensiones de
igualdad política y soberanía popular.

 Comentario de texto: B, Latour: Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política

(2019).
Latour se ha preocupado últimamente por la crisis climática y el ascenso de los populismos; se ha
planteado hasta qué punto la explosión de las desigualdades y el negacionismo climático son, en
realidad, el mismo problema. Pretende conectar así el vector de doble sentido globalización-
nacionalismos con la cuestión climática. La crisis climática viene acompañada, según Latour, por
una polarización cada vez mayor y un egoísmo de las élites; para él, una tercera vida es la llamada
búsqueda de lo terrestre.

Pero esos fenómenos son síntomas de un algo mucho más profundo, de un cambio político
descomunal, se trata de la irrupción de un elemento que siempre estuvo ahí pero que no quisimos ver.
Si la política es una habilidad social para vivir en el mundo entonces ahora toda política está
angustiada por la inminente desaparición de nuestra vida en la naturaleza, hecho que afecta
enormemente nuestras opciones para organizar la sociedad.

Pero, ¿qué sucedió? según Latour hay dos polos políticos de atracción: lo global como imagen de
modernización, progreso y liberación; y lo local como imagen de las costumbres, lo anti-global y las
antiguas certezas. Por desgracia, lo global se transformó en algo puramente depredador, sabemos que
no podemos garantizar un nivel de vida como el del ciudadano medio europeo a todo el mundo, los
recursos del planeta son limitados, y volver a lo local ahora es imposible, de modo que no se puede
aterrizar en ninguno de los dos (entiende el vuelo como el emprendido por nuestra sociedad a raíz de
la Modernidad, las revoluciones científicas e industriales, la emergencia del capitalismo, etc.). El
problema es que el planeta es demasiado pequeño para contener la globalización y expansión del
capitalismo, que exigiría muchos más recursos de los disponibles (además de haber producido
desregulación económica y desigualdad), varios planetas, pero a la vez es demasiado grande y
complejo para permitir lo local, uno no puede cerrar las fronteras y fingir que lo de fuera no le afecta,
pues la crisis ecosocial atañe a todos por igual. O mejor dicho, sí que puedes, eso es lo que hacen los
negacionistas, fingir que el cambio climático no existe, ni el cenit de los recursos, etc. Es un polo
atractivo para mucha gente pero es una fantasía, una invención retrospectiva para llenar nuestros
vacíos en la tradición y sus ilusiones de protección, identidad y certidumbre (cuestión explorada por
Bauman en Retrotopía). La conclusión es que hemos perdido el suelo y nuestra orientación política,
no podemos dirigirnos hacia lo global pero tampoco hacia lo local.

Entonces, ¿dónde aterrizar? solo nos queda la opción de mirar hacia la Tierra, aparece así lo

terrestre como un nuevo actor y horizonte político, hemos forzado la naturaleza hasta tal punto que
se ha revirado contra nosotros. Ahora, la Tierra entera reclama participar, o al menos la parte que
Latour identifica como Zona Crítica. Cuando Latour habla de lo local-más cree que hay una
posibilidad de retomar algunas de las semillas locales para pensar cómo hacemos las cosas, aunque
nunca podremos volver a sociedades locales, herméticas y seguras, sí que es necesario reducir el
consumo y la producción, recuperar modelos de vida que nos digan como habitar la tierra, etc. y se
puede buscar en lo local algunas inspiraciones.

La preocupación social y la preocupación ecológica son la misma (crisis ecosocial), la distinción

entre naturaleza y cultura no es real, compartimos el planeta con un número inmenso de otros actores
y debemos decidir en qué grado estamos dispuestos a colaborar con ellos. Latour diagnostica el
origen de nuestro actual problema, a saber, que nuestro sistema es insostenible en el tiempo, en la
Modernidad, concretamente en su fantasía de separar lo cultural y lo natural. Pero la crítica no acaba
con el proyecto moderno, también incluye a la ciencia, que en más de una ocasión ha servido para
justificar y favorecer el deterioro del planeta, de modo que reclama cambios en la forma de hacer
ciencia.

La verdad por sí sola sirve de poco; en palabras de Pierre Bourdieu: “Las ideas verdaderas carecen
de fuerza intrínseca”. Los hechos empíricos y comprobables sin una opinión pública cultivada e
instituciones comprometidas con la verdad no alcanzarían nunca la categoría de “hechos”
(constructivismo social). Para que se constituyan hechos científicos en una sociedad dada es
necesario que esa sociedad valore la búsqueda de la verdad, construya instituciones robustas
dedicadas a ello, fomente comunidades que ejerzan la crítica, etc. Latour reivindica la preocupación
democrática fundamental de que exista un mundo compartido: “La gente se queja de las fake news y
de la posverdad, pero esto no significa que seamos menos capaces de razonar. Para lograr mantener
un respeto por los medios [de comunicación], la ciencia, las instituciones, la autoridad, debe haber un
mundo compartido. […] Para que los hechos científicos sean aceptados hace falta un mundo de
instituciones respetadas”.

En relación con el texto citado de Bauman: Retrotopía, se trata la posibilidad de volver a un pasado
idílico del que se han eliminado los elementos indeseables. Esto tiene que ver con el tribalismo y el
cómo se construyen las identidades, lo cual conecta con el papel que concedemos a la emocionalidad
en política, qué importancia tienen en política las emociones. Quizá sea deseable traer aquí el
concepto de equilibrio reflexivo de Rawls, ya que es imposible dejar completamente fuera las
emociones, como si se hiciera política desde una racionalidad perfecta (como el ejemplo del robot
Matsuda, que quedó tercero en las elecciones para la alcaldía de Tokyo), con una total neutralidad
que tecnifique la política.
  Comentario de texto. Ece Temelkuran, Cómo perder un país.

Una de las columnistas turcas más críticas de la deriva autoritaria de Erdogan (Turquía), en exilio
forzado desde el autogolpe de 2016, describe el desmantelamiento de la siempre frágil democracia
turca como laboratorio de pruebas de lo sucedido después en docenas de países. Decidió agrupar las
similitudes políticas y sociales de diferentes países (los Estados Unidos de Trump, el Reino Unido
del Brexit, la Alemania de los refugiados, la Francia de los chalecos amarillos…) a fin de detectar la
pauta común del auge del populismo de derechas, cuya última expresión sería Vox en España.

Ordena los argumentos de su hipótesis en siete pasos de la democracia a la dictadura y a cada uno
de ellos dedica uno de los siete capítulos del libro: 1) crea un nuevo movimiento, 2) trastoca la lógica
y atenta contra el lenguaje, 3) elimina la vergüenza y eleva la posverdad, 4) desmantela los
mecanismos judiciales y políticos, 5) diseña tu propio ciudadano, 6) deja que se rían ante el horror,

7) construye tu propio país. “El propósito de este libro no es contar cómo (los turcos) perdimos
nuestra democracia, sino intentar extraer lecciones de ese proceso en beneficio del resto del mundo”

Nos centraremos en el paso 5: diseña tu propia ciudadano.

No es casualidad que en todos los países que actualmente están experimentando el auge del
populismo de derechas las mujeres sean las primeras en reaccionar y las que lo hacen con mayor
vehemencia. Ellas son las primeras en sentir el pinchazo de la misoginia, que es el compinche
inseparable del populismo de derechas. Incluso las que optan por esperar a ver qué pasa a la larga se
dan cuenta de que, cuando el líder autoritario emprende su marcha hacia el poder, la cuestión que
habrán de afrontar todas las mujeres tarde o temprano será si aceptar hacerse de plastilina y sacrificar
su dignidad para obtener la aprobación del líder/padre o entrar en una sangrienta lucha que
empezarán cuando digan: “se lo agradezco, pero no, gracias”.

“El vacío ético del neoliberalismo, su negación del hecho de que la naturaleza humana necesita
sentido y busca desesperadamente razones para vivir, crea un terreno abonado para la invención de
causas, y, a veces, de las más infundadas o superficiales de ellas (…) Así pues, cabe pensar que el
populismo de derechas proporciona su causa al neoliberalismo. El ansia desesperada de las masas se
satisface con una simple historia en la que el villano es obvio: la élite, las “brujas feministas”, los
extranjeros, los traidores o quien sea…”.

Otros nombres relevantes a este respecto serían René Dubos (autor de la frase “pensar globalmente,
actuar localmente'') o Hannah Arendt, quien propuso la idea de la banalidad del mal: no debemos
pensar o esperar un ser de pesadilla para que algo horrible suceda. Son las personas normales, en
determinados contextos, las que son capaces de cometer las mayores atrocidades. Todo esto forma
parte de un proceso de búsqueda del sujeto político.

V. Sostenibilidad.

Se han dado muchas definiciones de aquello en que consiste una sociedad sostenible, por ejemplo: la
Comisión Brundtland de las Naciones Unidas (en 1987) o la World Commission on Environment and
Development (en el mismo año). Nos vamos a quedar con las dos que dio en El concepto moderno
de sustentabilidad el ingeniero Arturo M. Calvente de la Universidad Abierta Interamericana: “El
desarrollo económico, el bienestar social y la integración están unidos con un medioambiente de
calidad. Esta sociedad tiene la capacidad de satisfacer sus necesidades actuales sin perjudicar la
habilidad de que las generaciones futuras puedan satisfacer las suyas”. En el mismo estudio, se
plantea también una definición en términos económicos: “Sustentabilidad es la habilidad de lograr
una prosperidad económica sostenida en el tiempo protegiendo al mismo tiempo los sistemas
naturales del planeta y proveyendo una alta calidad de vida para las personas”.

La idea básica de la sustentabilidad es procurar el bienestar ambiental para lograr una correcta
relación entre la naturaleza y sus recursos con la especie humana y sus necesidades biológicas,
económicas y sociales.

A. Elementos de ecología política para el Siglo de la Gran Prueba.

La ecología política es una disciplina que estudia la interacciones entre los sistemas naturales y
sociales. Engloba, entre otras cosas: 1) Diagnósticos sobre la situación en que la actividad humana
ha puesto al planeta. 2) Desarrollo de una serie de herramientas teóricas y medidas concretas que nos
sirven para ir acercándonos a eso que referimos con “crisis ecosocial”. 3) La capacidad de elaborar
escenarios de futuro, propuestas utópicas u distópicas dentro del ámbito de la filosofia y la literatura.

Podemos citar algunos hitos en la historia de la ecología política como los siguientes:

- 1968: Mensaje de Menton. Se trató de una petición de científicos a los líderes políticos para
que emprendieran acciones inmediatas contra el cambio climático, en un gesto de ecología
activa.
- 1971: Barry Commoner, El círculo que se cierra.
- 1971: Donella y Dennis Meadows, Los límites del crecimiento.
Esta obra remite a los límites físicos del sistema-mundo y busca saber si a partir de una serie de
variables el sistema era capaz de mantenerse en equilibrio si se mantenía el ritmo de crecimiento de
la época. Según las autoras solo se podría mantener el equilibrio si se limitasen las tendencias de
crecimiento exponencial, que es de suyo insostenible. Podemos comprender aquí la ecología social
como una teoría de los límites del progreso y el desarrollo. El peligro es que las economías están
diseñadas como si el crecimiento ilimitado fuese posible (lógica de las deudas, intereses, etc.). El ser
humano fue reconocido a partir de obras como ésta un habitante de dos mundos: la ecosfera, el
mundo natural habitado, y la tecnosfera, el conjunto de instituciones y dispositivos humanos.
Commoner señala, en este aspecto, que se está produciendo un serio desequilibrio entre la tecnosfera
y la ecosfera, un desequilibrio que él llama a corregir.

- 1972: Goldsmith, Allen, Allaby, Davoll y Lawrence (grupo de científico), Manifiesto para la
supervivencia. Aboga por las urgentes medidas correctas que impiden la degradación suicida
a que lleva el comportamiento general que tenemos hacia la naturaleza y sus recursos.
- 1972: René Dubos y Barbara Ward, Una sola Tierra. Se trató de un texto redactado para la
primera conferencia de la ONU sobre medio ambiente.
- 1972: Conferencia de la ONU sobre Medio Ambiente.
- 1979: Conferencia Mundial de la ONU sobre el clima.

Podríamos complementar estos hitos con una larga lista de manifestaciones, constituciones de
grupos ecologistas, acciones ecologistas… Quizá un problema a advertir de la lista es que se trata
de hitos limitados y mayormente institucionales. En los años 60 y 70 del siglo pasado, en
cualquier caso, se dieron los inicios de los actores de la ecología política, que comenzaron a
lanzar advertencias. Lo importante es que veamos que en el diagnóstico formado por el
entrecruzamiento de todos éstos hitos ya teníamos al menos 30 elementos presentes:

1. La comunidad científica alertando sobre un problema de escasez de recursos y generación

excesiva de desechos.
2. Las instituciones políticas a nivel internacional reconociendo la importancia del problema
y dando pasos especialmente declarativos, no solo en el norte global: surgió una
preocupación global por el estado del medio ambiente con eco institucional y político.
3. Una movilización y concienciación creciente de la sociedad civil en torno al problema. La
historia de los movimientos sociales siempre es un tránsito de minorías a mayorías, y la
contracultura tuvo un gran peso en los primeros años de la lucha climática.
En esta época se generalizaron términos como sostenibilidad y biodiversidad. El metabolismo de las
sociedades primigenias se basaba en equilibrios orgánicos, pero esto cambió durante la revolución
industrial al darse un paso desde una economía de flujos eco-agrícola tradicional a una economía de
stocks, que pasó a ser una economía ya no solo planetaria sino también del subsuelo. El ser humano
se empezó a hacer cargo de los minerales concentrados de la geosfera.

Ecología política y ciencia.

La ecología política para hablar de su propia disciplina depende de la ciencia como fuente epistémica
privilegiada, pues necesita prestar atención a los estados de los diferentes ecosistemas con un
profundo conocimiento de los mismos. El modo de conocer científico tiene varias características que
lo hacen especialmente relevante y valorado, pese a no poder desligarse de ciertas formas concretas
de práctica social: en general, la ciencia propone hipótesis y las somete a prueba experimental. Se
trata de un procedimiento públicamente contrastable, ya que cualquiera puede recorrer los
razonamientos y repetir los pasos de cualquier experimento o investigación para verificarlos
(reproductibilidad). Además, funciona con procedimientos autocorrectivos que permiten que los
errores y las debilidades individuales sean superados en el trabajo colectivo a lo largo del tiempo.
El/la científica hace preguntas a la realidad y dialoga con ella.

Por todas estas razones, la ciencia se hace imprescindible para tomar decisiones informadas. Aquí
hay que tener siempre en cuenta que existen otros modos de hacer ciencia que investigan la realidad
mediante el interrogatorio, la dominación y la tortura. Frente a estas formas violentas de la heurística,
la perspectiva ecológica apuesta por un modo de conocimiento basado en la contemplación, la
admiración y el respeto.

 Primera perspectiva: dominación.

Una lectura que ha generado grandes recelos hacia la ciencia en Occidente es que no siempre ha sido
respetuosa. Hay una tradición científica que encaja con la degradación y la dominación de la
naturaleza; en términos mayoritarios, la ciencia sí se considera un método válido, siempre y cuando
se entienda como diálogo o conversación con la naturaleza. Son famosas algunas formulaciones de
Francis Bacon (1561-1626) que comparaba la experimentación sistemática con la violación y la
tortura de la naturaleza, concebida como una hembra. El filósofo inglés, como se sabe, asignó a la
ciencia la finalidad de dominar la naturaleza y enunció que “a la naturaleza no se la domina sino
obedeciéndola”.
La epistemóloga feminista Carlyn Merchant sostiene que la filosofía de Bacon “trata a la naturaleza
como una hembra a la que hay que torturar con inventos mecánicos”, al modo de “los instrumentos
mecánicos empleados para torturar a las brujas”.

 Segunda perspectiva: admiración y respeto.

Conversar con la naturaleza es la base de la segunda perspectiva. En palabras del físico Jorge
Wagensberg en Las historias nos hicieron despegar como hombres: “Hay una actividad que es muy
importante en el ámbito del conocimiento, sobre todo del conocimiento científico, que es la
conversación. Observar es conversar con la naturaleza. Reflexionar es conversar con uno mismo. Y
cuando uno trabaja en equipo conversa con los colegas” (El Cultural, 24 de marzo de 2017).

En esta línea pensaba también Alexander von Humboldt (1769-1859), uno de los fundadores de la
ecología, las ciencias de la tierra y los esfuerzos por comprender las totalidades que en la segunda
mitad del siglo XX desembocarían en la teoría de sistemas y los enfoques de la complejidad. Para el
gran investigador alemán el objeto del conocimiento de la verdad debería ser “no el poder sino el
disfrute de la vida”; sus esfuerzos científicos se dirigían a “despertar un conocimiento de todas las
cosas dignas de amor”. En su obra magna: Cosmos (que comenzó a publicar en 1845) trataba de
explicar cómo en la naturaleza cada cosa estaba conectada con todas las demás, cómo todas las
fuerzas de la naturaleza se hallaban en mutua dependencia. Esta narrativa de la interdependencia e
interrelación abre la necesidad de equipos multidisciplinares.

En el siglo XX, el biólogo y antropólogo Gregory Bateson representaría estas posiciones. Padecemos
una verdadera neurosis de control, también en nuestra relación con el conocimiento y el mundo que
nos rodea. Frente a la ingeniería social Bateson sostenía que: “Los científicos haríamos bien en
contener nuestro afán de controlar ese mundo que tan imperfectamente entendemos” además, sugería
la curiosidad acerca del mundo como actitud: “No debemos permitir que nuestra comprensión
imperfecta alimente nuestra angustia y así incremente la necesidad de control. Más bien nuestros
estudios podrían inspirarse en un motivo más antiguo, pero hoy menos respetado: una curiosidad
sobre el mundo del que formamos parte. La recompensa de este trabajo no es poder, sino belleza”.

El ecólogo Aldo Leopold fue otro de esos autores que contribuyeron a la elaboración de diagnósticos
para la ecología política apoyándose en la ciencia. En sus palabras, nos encontramos en la
contraposición entre “la ciencia que afila su espada versus la ciencia que ilumina su universo”. A la
ciencia que afila su espada se asocia homo sapiens como conquistador y la naturaleza como esclava;
a la ciencia que ilumina su universo corresponde homo sapiens como ciudadano biótico, y la
naturaleza como comunidad biótica. Así, como vemos, la disyuntiva sería entre una ciencia que
tiende a la dominación, mientras otra versión de la ciencia se inclina hacia la simbiosis.

Diagnósticos.

Tres imágenes para pensar la crisis ecosocial:

- Paso de un mundo vacío a un mundo lleno (Herman E. Daly, Jorge Riechmann).

La humanidad extrae recursos y genera desechos muy por encima de lo que la Tierra puede soportar,
lo cual genera una interacción muy destructiva en un mundo lleno de sistemas económicos y sistemas
naturales enfrentados, ambos incapaces de recuperarse.

- Paso del Holoceno al Antropoceno o Capitaloceno (Will Steffen, Paul Josef Crutzen).

El Holoceno es una etapa de gran estabilidad y de temperaturas templadas. La imagen del

Antropoceno sugiere la idea de que la principal fuerza geológica de este nuevo periodo es la
actividad humana, lo que nos da por supuesto mucha responsabilidad, somos el principal actor
geológico.

- Nueve límites planetarios (Johan Rockström y Stockholm Resilience Centre).

Esta lista ha recibido actualizaciones sucesivas. En ella se sitúan los nueve factores biofísicos
fundamentales del planeta, que de alterarse por encima de un límite abrirían la puerta a escenarios de
incertidumbre y desequilibrio difícilmente predecibles. Los nueve límites son: 1) el cambio
climático, 2) la pérdida de la biodiversidad, 3) los flujos biogeoquímicos, 4) los cambios en los usos
del suelo, 5) la acidificación de los océanos, 6) el agotamiento de ozono no estratosférico, 7) el
consumo mundial de agua dulce, 8) la contaminación atmosférica por aerosoles y 9) la
contaminación química. Los límites a la integridad de la biosfera y a los flujos biogeoquímicos ya
han sido seriamente comprometidos.

Algo preocupante de la crisis ecológica es que no es fácil achacar responsabilidades: ¿quiénes

disfrutan los bienes ecológicos, quienes sufren los males ecológicos? Resulta relevante la idea de
Fernández Buey de crisis de civilización: “Una crisis de civilización tendría que caracterizarse como
un momento histórico en el cual llegan a un punto crítico (ese punto crítico en el que el mal o la
enfermedad ya da la cara o canta, que dicen los médicos) no sólo las estructuras socioeconómicas,
sino también las instituciones políticas y culturales así como el sistema de valores que configura y da
sentido a una determinada cultura”.

Otra cita relevante, en este caso de John Bellamy Foster, Brett Clark y Richard York en The
Ecological Rift: “El orden metabólico social del capitalismo es intrínsecamente antiecológico, puesto
que subordina sistemáticamente a la naturaleza en su búsqueda de acumulación y producción
ilimitadas a escalas cada vez mayores. […] Más que asumir las grietas metabólicas, los límites
naturales y/o las contradicciones ecológicas, el capital trata de jugar como un trilero con los
problemas medioambientales que genera, moviéndolos de un lado a otro sin afrontar las causas
fundamentales”.

La crisis ecosocial combina dos problemas a la vez y una respuesta conjunta puede no ser posible.
Frente a la insostenibilidad social, sería necesario satisfacer las necesidades de la población mundial;
frente a la insostenibilidad ecológica sería necesario revertir el choque con los límites biofísicos del
planeta. Cómo hacer las dos a la vez parece complejo, debemos poder reducir la producción y el
consumo sin que ello ponga en riesgo la justicia o la igualdad.

Herramientas.

Por lo que hemos visto ahora la crisis ecosocial global aparece como un hiperobjeto, es decir, un
objeto que se da a una escala mayor que la antrópica (también existirían microbjetos como las
supercuerdas o átomos). Guiarán la reflexión elementos como: el enfoque ecointegrador, la poliética
extramuros, la interdependencia y ecodependencia, el ir más allá de la respuesta individual y la
pedagogía (de la huella ecológica, los esclavos energéticos, el ciclo de vida…).

El concepto de overkill: otra de las razones por la que nuestra era es diferente a todas las demás es
que ahora algunas naciones tienen la capacidad para destruir el planeta varias veces. El concepto de
extralimitación no es menos relevante: parece que en cierto sentido hemos ido más allá de los límites
geofísicos del planeta. La huella ecológica generada por el sistema industrial planetario, comparada
con la biocapacidad del planeta, tiene un impacto del 170% mayor. Otra herramienta conceptual es la
de la gran aceleración; desde los años 80, la huella ecológica no ha dejado de crecer
exponencialmente en forma de los llamados escalones energéticos.

El enfoque ecointegrador y ecosocial, propuesto por J. M. Naredo, pretende integrar en el análisis la

perspectiva del mundo finito con recursos limitados y la conciencia de seres sociales con la de seres
naturales, lo cual recuerda a la poliética extramuros de J. Riechmann y F. Buey.
Conocimiento y verdad.

En ecología política, la distancia teórica que adoptemos respecto al objeto de estudio no puede ser
del tipo de “objetividad libre de valores”. Es imposible dejar de involucrarse personalmente en la
investigación: el/la estudiosa forma parte de la misma realidad que estudia, la que es la sociedad
humana y el entorno natural en el que vive. La defensa de la razón no desde su supuesta fortaleza,
sino desde su fragilidad, es por lo que se apuesta para lograr un racionalismo bien temperado: el
pensamiento crítico y la ciencia social crítica pueden ganar la fuerza de un “racionalismo atemperado
por la conciencia crítica de lo que ha sido y es la vida de los hombres” (Francisco Fernández Buey,
La ilusión del método, Crítica, Barcelona 1991, p. 245). En palabras de Dennet, “Deseamos que la
ciencia sea objetiva, aunque no deberíamos desear que sea neutral”.

Otras citas relevantes del autor: “Es muy útil la forma en que Robert Proctor nos muestra la
diferencia entre neutralidad y objetividad. Los geólogos, dice, saben mucho más sobre los
esquistos petrolíferos que lo que saben sobre otras rocas –por obvias razones económicas y
políticas–, pero conocen objetivamente los esquistos petrolíferos. Y muchas de las cosas que saben
sobre los esquistos petrolíferos pueden ser generalizadas a otras rocas menos favorecidas. Deseamos
que la ciencia sea objetiva; aunque no deberíamos desear que sea neutral. Los biólogos saben más
cosas sobre la mosca de la fruta, Drosophila, de lo que saben sobre otros insectos…”.

“Hay muchas razones para concentrar la atención de la ciencia en uno u otro objeto de estudio, y
todas ellas conspiran para que la trayectoria de la investigación esté lejos de ser neutral; pero, en
general, no hacen del trayecto algo menos objetivo. Con seguridad, algunas veces producen algunos
sesgos que llevan a una desviación de los cánones del método científico. Por ejemplo, el estudio de
las pautas de enfermedad típicas de los hombres deja de lado los datos relacionados con idénticas
enfermedades en las mujeres, y eso no sólo no es neutral; es mala ciencia y resulta inaceptable, tanto
desde el punto de vista científico como político”. Daniel Dennett, Postmodernismo y verdad, 2006,
pp. 227- 228.

La ecología política sí considera que existe un mundo objetivo que nos da señas de estar maltrecho,
por lo que asume un compromiso con la verdad y una responsabilidad para con las propias creencias
que conlleva el esfuerzo constante por encontrar la verdad mediante virtudes epistémicas. Para esto
hay que tener en cuenta los peligros del wishful thinking (pensamiento mágico o pensamiento
desiderativo) y los sesgos cognitivos.
La verdad es un esfuerzo. “Ver lo que tenemos delante de nuestras narices requiere una lucha
constante”, decía George Orwell. Cornelius Castoriadis: “La verdad no es correspondencia, no es
adecuación: es el esfuerzo constante por romper la clausura en la que estamos y pensar algo distinto”.

Tenemos responsabilidad con nuestras creencias: La acción humana basada en creencias erróneas
llevará con frecuencia a malos resultados, y la renuencia a revisar creencias que sabemos mal
fundadas es censurable. Mantener creencias irracionales, contra la evidencia disponible, es una falta
moral (y puede ser gravísima): pensemos en el negacionismo frente al calentamiento climático, por
ejemplo.

 Comentario de texto: Kate Raworth: Ser agnóstico con respecto al crecimiento.

En el texto de Raworth encontramos una propuesta del estado estacionario, así como la
conveniencia de desechar el PIB como medida de crecimiento de los países, ya que no mide el
impacto del crecimiento económico en los recursos finitos del planeta. Esta última propuesta está
vinculada con el concepto de desacoplamiento: supone el desacople del crecimiento del PIB del
crecimiento de la generación de residuos, en general significa disociar la producción económica de la
presión sobre el medio ambiente. En algunos casos o países sería posible mantener el PIB actual sin
aumentar los residuos, pero en términos generales esto es imposible (una trampa muy habitual a este
respecto es presentar las economías occidentales industrializadas como supuestamente desacopladas
cuando, en realidad, solo han deslocalizado su producción a otros países). El crecimiento del PIB
como indicador de salud financiera significa un daño continuado y creciente al medio ambiente.

Índice o estructura del texto: 1. Las cinco etapas de crecimiento de Walt W. Rostow. 2. ¿Podemos
seguir volando? (mantener el vuelo y prepararse para el aterrizaje). 3. ¿Cuándo llegamos? 4. Adictos
al crecimiento indefinido (adicción financiera, adicción social y adicción política: la esperanza de
incrementar la renta sin subir impuestos y el miedo a la cola del paro) y 5. Terminal de llegadas.

Las cinco etapas del crecimiento de Walt Rostow [cap. 1.]:

1. La sociedad tradicional. En esta primera etapa las técnicas agrícolas y artesanales

funcionan de techo para la productividad económica de un país.
2. Condiciones previas al despegue. Encontramos acontecimientos como la apertura de
bancos, la creación de infraestructuras de comunicación, la adaptación de la educación
a la economía moderna y similares.
 3. El despegue. El crecimiento pasa a ser el estado normal del PIB, la estructura social y
política se modifican de forma que pueda sostenerse de manera regular una tasa de
crecimiento constante.
4. El camino a la madurez. Se establece una amplia gama de industrias modernas
independientemente de la base de recursos del país.
5. La era del consumo masivo a gran escala. El crecimiento proporciona el suficiente
excedente de renta para que las familias empiecen a comprar bienes de consumo
duradero.

Entonces, ¿podemos seguir volando? [cap. 2] o debemos aterrizar. Quienes defienden que podemos
seguir el vuelo sostienen que el crecimiento económico sigue siendo necesario, y en consecuencia
tiene que ser también posible; estos partidarios defienden que se puede hacer crecer el PIB a la vez
que se disminuye el uso de recursos y la presión sobre la naturaleza, mediante un desacoplamiento
relativo (menor utilización de materiales por cada unidad de crecimiento económico) o absoluto (una
reducción total en el uso de recursos mientras la economía sigue creciendo). El desacoplamiento
absoluto se conseguiría, dicen, mediante tres medidas: 1) el desplazamiento rápido de las fuentes de
energía a renovables, 2) la institución de una economía circular que haga un uso eficiente de los
recursos, y 3) la expansión de una economía “ingrávida” de productos y servicios digitales
(intangibles).

Los partidarios del aterrizaje defienden que el crecimiento económico ya no es posible y, en

consecuencia, ya no puede ser necesario. No están de acuerdo con la posibilidad del desacoplamiento
por varias razones. 1) Por traer algunos datos, el 87% del crecimiento de la economía de EEUU en el
siglo XX se debió a la utilización de petróleo, un bien que cada vez es más escaso. Es muy posible
que no solo no se pueda mantener el crecimiento del PIB en un sistema de desacoplamiento absoluto,
sino que es muy probable que se estanque o incluso retroceda. 2) Las energías renovables salen
mucho más caras, energéticamente hablando, ya que se necesita un buen porcentaje de las mismas
para su extracción. 3) No está claro que la economía “ingrávida” sea completamente
desmaterializada o intangible dado el uso intensivo de material y energía por parte de las
infraestructuras que subyacen a la inminente revolución digital. Tampoco es seguro que este nuevo
modelo económico contribuya tanto al PIB como señalan los partidarios de mantener el crecimiento.

La pregunta que se plantea de aceptar la segunda opción, es ¿cuándo llegamos? [cap.3]; es

conveniente prepararse para dicho aterrizaje, ya que, de lo contrario, viviremos una época de miseria
para la mayoría de la población que podría también significar la extinción de la humanidad, y quizá
de la vida en la Tierra. Parece que nos dirigimos hacia un mundo en el que las explosiones de
descontento social van a ser cada vez más dramáticas por la ruptura del consenso social y el impacto
social de las inevitables medidas ecológicas. Una estrategia de frenada es la creación de una
economía regenerativa y distributiva por diseño: un punto fundamental de esta estrategia es el de las
transformaciones sectoriales, con la contracción de ciertas industrias como las subterráneas (minería,
petróleo) y la expansión de la inversión a largo plazo en otras (como las energías renovables o el
transporte público). El abandono del crecimiento indefinido del PIB y su sustitución por la aspiración
de una economía de rosquilla debería ser el objetivo, para alcanzar una economía que nos haga
prosperar, crezca o no, en lugar de una economía que necesita crecer, nos haga prosperar o no.

Según lo anterior, las etapas del crecimiento de Rostow serían actualizadas por Raworth para el siglo
XXI: la etapa 5 se sustituiría por una de preparación para el aterrizaje, y se añade una etapa 6 que es
la de llegada. El elemento que le interesa a Rostow es la preparación sobre todo.

Sobre la adicción al crecimiento indefinido [cap. 4], se puede desglosar en tres tipos de adicción:

- Financiera. Toda decisión financiera se justifica por su tasa de rendimiento económico. La

búsqueda de beneficio eterno inserta la dependencia del crecimiento constante del PIB en el
sistema financiero.
- Política. La esperanza de incrementar la renta sin subir los impuestos. Redefinir el propósito
de los impuestos a fin de ayudar a crear el consenso social que requiere el tipo de sector
público caracterizado por mayores impuestos pero a la vez mayor rendimiento. Miedo a la
cola del paro, la falta de demanda global siempre ocasiona desempleo generalizado.
- Social. El crecimiento constante se hace necesario en la medida en la que las personas
necesitan algo a lo que aspirar. Abundancia material y escasez emocional. Se hace necesario
apelar a la persecución del bienestar como valor profundo en la nueva estructuración y no
perseguir tanto la riquezas u otros tipo de valores materiales.

Terminal de llegadas [cap. 5].

La llegada supone aterrizar el avión económico. El PIB en el siglo XXI tiene que poder oscilar por
medio del calibrado del valor de los productos y servicios de cada año, subiendo y bajando en
respuesta a la constante evolución de la economía y no tender hacia el crecimiento por norma.
Podremos generar una ciencia económica apropiada al arte de vivir en una economía de rosquilla
distributiva, regenerativa y agnóstica con respecto al crecimiento siguiendo los caminos señalados
por Keynes y Mill.
B. Pensar para mañana lo que puedes hacer hoy: ¿hay alternativas?

Podríamos decir que el fin de la ecopolítica es la sostenibilidad. La ecopolítica como disciplina tiene
una dimensión histórica de valoración de los diagnósticos de los expertos, por ejemplo la revisión de
los límites del crecimiento realizada por Ugo Bardi en Los límites del crecimiento retomados (2014).

El intento de pensar escenarios alternativos tiene una enorme importancia en ecopolítica, y parece
tener también una vinculación fuerte con la condición humana el impulso de desarrollar escenarios
para planificar un futuro deseable. Esto no quita que la predicción del futuro pueda generar
cuestiones problemáticas, pues la ecología política puede desbarrar en desmesura por intentar
predecir el futuro, incluso con las predicciones científicas más certeras en la mano. Esto significa al
menos una cosa: no hay determinismo, todo depende del tipo de acción que tomemos. Todo esto
conecta directamente con la idea de las utopías como horizontes de transformación social.

Erik Olin Wright: Construyendo utopías reales (2014).

Este autor propuso un triple criterio formal (deseabilidad, viabilidad, factibilidad) al que hay que
dotar de contenido en cada situación para pensar y evaluar las alternativas para el futuro. Una
cuestión problemática en la que cabe argumentar es quién decide sobre cada alternativa. El criterio se
articula como sigue: alternativas indeseables y deseables, en estas últimas: alternativas inviables y
viables, y en éstas a su vez: alternativas factibles y no factibles.

Lo primero que debemos pensar es la deseabilidad de la alternativa: hasta qué punto queremos un
futuro así. Si la alternativa pasa el filtro (es deseable) pasamos a plantear su viabilidad, esto es:
¿cuenta con un plan adecuado de transición que esté vinculado a la realidad? Por último, aplicamos
el criterio de factibilidad, que evalúa la correlación de fuerzas: con qué apoyos sociales y qué
opositores cuenta una determinada alternativa. Este tercer criterio es dinámico para la misma
alternativa, cambia en el tiempo.

Este triple criterio de Olin Wright es interesante porque permite decidir entre alternativas a nivel
teórico. Acuñó el término de utopías reales, que desde entonces llevan trabajándose
conscientemente. En palabras del propio Wright: “Lo que necesitamos son utopías reales, esto es,
ideales utópicos fundados en las potencialidades reales de la humanidad, destinos utópicos que
tengan paradas intermedias accesibles, planes utópicos para instituciones que puedan informar
nuestras tareas prácticas de navegar en un mundo de condiciones imperfectas de cambio social”
(2014).
Este concepto supone un cambio con respecto a las utopías clásicas, desde la República de Platón a
los socialistas utópicos, que no permitían su realización en el mundo por ser imposibles. El cambio
es que, como utopía, ya no solo construimos mundos imaginarios en función de un ideal deseable
pero inaccesible, sino que tenemos criterios para construir teóricamente un mundo realizable, con
vocación de accesibilidad (este es también el significado del concepto de López Vázquez “utopías
positivas”). Señalamos aquí tres aspectos principales de las utopías reales:

- Se fundan en las posibilidades reales de la humanidad:

El concepto “señala” a todas aquellas utopías, desde el marxismo analítico, que tenían la tentación de
vincular o culpar de todo afán egoísta o competitivo al capitalismo. Desde estas posiciones pensar
una sociedad utópica más allá del capitalismo parecía pensar también en unos sujetos políticos
futuros puros, virtuosos y benévolos; frente a esto, Wright señala que las potencialidades reales de la
humanidad reúnen también los impulsos negativos y destructivos del ser humano. Esto no quiere
decir que determinados sistemas políticos y económicos no favorezcan o premien cierto tipo de
rasgos indeseables, pero los seres humanos también tienen algunas características que pueden ser
destructivas para cualquier sueño utópico y que no deben ser tan fácilmente soslayadas.

- Dibuja puntos intermedios, paradas accesibles:

Quizás haya que apostar por aquellas alternativas no demasiado desafiantes ni lejanas, con pasos
concretos y medidas de aproximación progresiva. Lo que sugieren éstos autores es la estrategia de
backcasting, esto es, apuntar hacia un horizonte deseable y razonablemente lejano y, desde ahí fijar
objetivos o pasos a corto plazo con medidas institucionales realizables.

- Vía institucional:

Esta vía es algo a considerar pues lleva a asumir las condiciones imperfectas del cambio social:
podríamos tener una teoría impecable con pasos y propuestas muy aceptables que luego fuese
irrealizables por contingencias intrínsecas a la vida de una comunidad. Esto limita cabalmente el
espacio de realización de propuestas serias y solventes.

El esquema de la inversión de Raworth, como un objetivo-marco plausible para toda utopía

ecopolítica: consiste en plantear una utopía real de presente a futuro en el que la ecología lo englobe
todo y trabajar en la flecha del tiempo, que apunta a ese momento en el que se asuma que las
economías son solo una parte de la actividad social, esas sociedades a su vez son solo una parte de
los ecosistemas planetarios.

Las utopías tienen un creciente valor político, se las había ido dando por muertas en la historia,
como parte del cierre de la capacidad de generar horizontes imaginarios diferentes al presente. El
horizonte de lo políticamente posible y prácticamente transformable se fue cerrando, y se aceptó este
cierre; se fue aceptando el capitalismo totalista, que impone un cierre de la posibilidad de
transformar el sistema y plantear sistemas distintos debido al pensamiento unidimensional. A partir
de entonces la noción de utopía, muy vigente desde Tomás Moro, quedó relegada a la literatura, en la
que encontramos la utopía literaria como pasaporte teórico pues su realización no se planteaba las
más de las veces, y en la mayoría de ellas se trataba de utopías inverosímiles (las propias de los 60 de
ciencia ficción).

Solo 30 años después, desde la ecología, se empezó a hablar de la crisis de la civilización, y la crisis
ecosocial incorporó la necesidad de pensar el futuro mediante la doble imagen utopía-distopía,
potenciada esta necesidad por una ausencia doble de un futuro deseable y también de culpables
identificables de la situación de acabamiento. Esto favoreció una mirada nostálgica al pasado, cada
vez más imaginado que real, otro de los elementos que nos muestra cómo los seres humanos no
podemos prescindir de las utopías. Encontramos hoy a los que generan utopías situadas en el pasado
(las retrotopías ya mencionadas de Bauman), seleccionando hechos históricos de manera interesada
para dibujar una arcadia imposible pues no se pueden reproducir como tales las condiciones y rasgos
del pasado. En este fenómeno podemos ubicar el resurgimiento de identidades excluyentes, y la
necesidad de recuperar el control de un mundo perdido…

La idea que hay detrás de Wright y sus utopías es que lo mejor es enemigo de lo bueno y que, a la
hora de describir el futuro deseable, hay que contentarse también con cada uno de los estadios de los
puntos intermedios.

La utopía está muy vinculada a la cuestión de la esperanza, que quizá sea uno de sus elementos
esenciales. En este sentido, a la hora de imaginar utopías, debemos distinguir entre dos tipos de
esperanzas (esta distinción proviene de la obra de Macy Johnson, Esperanza activa):

- Esperanza pasiva. Consiste en esperar que los agentes externos produzcan los cambios que
deseamos asumiendo una posición de no acción o iniciativa.
- Esperanza activa. Surge del sentimiento de una profunda angustia ecosocial por el
acabamiento cercano de la sociedad tal y como la conocemos, esa profunda pérdida de
confianza en el futuro por una promesa de extinción amenazante. La esperanza activa viene
 de la aceptación de la crisis. La esperanza sin más siempre tiene que ver con la convicción de
que es probable que suceda aquello que queremos que suceda; y también con el deseo. El
esperanzado es alguien que sabe que desea y ha conectado con una utopía real. Mediante la
esperanza activa, que es una práctica, llegamos a ser participantes activas del cambio que
deseamos.

Existe todo un repertorio de prácticas utópicas que tienen que ver con esos pasos intermedios que
nos llevan del ahora a la utopía. La práctica de la esperanza activa puede descomponerse en tres
momentos: 1) Toma de conciencia de la realidad. 2) Proyección del pensamiento utópico: momento
en el que se imagina la dirección que deseamos que tome la sociedad. 3) Toma de acciones para que
eso suceda.

Si bien es cierto que las utopías reales por sí mismas no pueden salvarnos de la crisis ecosocial ni de
la ecoangustia, no por ser insuficientes hay que renunciar a ellas, porque son siempre beneficiosas.
Quizá lo que más necesitamos es otra praxis o movimiento social que desarrolle pasos intermedios
hacia la utopía que sean a todas luces realizables y ya de por sí satisfactorios.

Tenemos varios posibles escenarios para el futuro:

- Business as Usual:

Este escenario es muy criticado en el texto de Klein, es el escenario continuista, muy tratado por la
ecología y por la economía ecológica. Dentro de Esto lo cambia todo, Klein defiende que en esa
línea encontraremos el futuro más radical de todos: la mayoría de cosas acabarán muy mal para la
mayoría si continúan las tendencias actuales. El futuro se presenta así como algo muy indeseable en
el que solo sobrevivirá una minoría. Algunos datos que atestiguan las derivadas de este escenario son
los estudios de los minerales y su agotamiento (Valero) y los datos sobre el Peak Oil (Turiel).

- Utopía tecnófila:

Este escenario dibuja un futuro deseable en el que el ser humano podrá superar la crisis gracias a los
avances de la tecnología: sería un futuro de transhumanismo tecnocientífico, diseño utópico en el que
habría una hibridación del ser humano con máquinas para mejorar la especie, y una potencial
inmortalidad de los individuos. Estas propuestas cuentan con un respaldo científico variable pero, en
cualquier caso, señalan un horizonte al que avanzar que plantea ciertos pasos intermedios con un
gran potencial de captar apoyo económico/empresarial en la forma de inversiones millonarias para
solucionar la crisis ecosocial mediante la tecnología con una perspectiva eufórico. Lo más
preocupante desde la ética política es la propuesta transhumanista de mejorar al ser humano física,
mental y moralmente.

Este escenario es muy problemático para gran parte de las autoras de ecología política, que la señalan
llena de trampas, desde la ecología se plantean algunas críticas: 1) Las consecuencias imprevisibles y
nada razonables de algunas de estas medidas. 2) La disponibilidad de materiales necesarios para
poner las medidas en marcha. 3) Las condiciones de reparto equitativas que resultarán de las
medidas. 4) El reduccionismo contra la naturaleza: parecemos incapaces de entender que no por
haber generado problemas con la tecnología vamos a ser capaces de resolver los mismos problemas
mediante la tecnología. Quizá hemos puesto en marcha cambios sin retorno cuyos efectos solo
pueden ser amortiguados. 5) Concepción ecológica compartimentada. La ecología nos enseña que
todo está interrelacionado (por ejemplo, el modelo de los 9 límites planetarios) y que no se pueden
acotar los problemas para tomar medidas solo en un terreno.

- Proyecto ecologista de autocontención.

Más que atestiguar el fin del mundo habría que certificar el fin de un mundo: el de la mentalidad del
crecimiento infinito (Riechmann). Habría que ver cómo organizar sistemas ecosociales que pudieran
encajar con los ecosistemas en los que anidan y de los que dependen. En este punto encontramos
muchas propuestas: 1) En el plano político, institucional o legal: a través de la vía democrático-
administrativa se pueden implementar muchos cambios en la vida de la ciudadanía. 2) El grupo más
numeroso: quienes, desde la sociedad civil y asociaciones de todo tipo llevan a cabo movimientos o
iniciativas micro de satisfacción sostenible o cooperativa de necesidades. 3) Señalar desde el
presente las grietas del sistema: aquellas personas que se han puesto a pensar desde el trasfondo de
las economías reales, que se plantean cómo podríamos organizar sistemas más sostenibles y justos
desde el plano teórico. Para esto se haría necesario un diseño de sistemas socioeconómicos que
satisficieran necesidades sin tender al crecimiento ilimitado. Aquí encontramos los modelos de
parecon (democracia económica o economía participativa, o la famosa economía colaborativa).

 Comentario de texto: Naomi Klein: Los años del gran salto (2015).

Texto que podemos encontrar en Esto lo cambia todo. El capitalismo contra el clima. Klein señala
cómo, ante la imposibilidad de llevar a cabo un cambio radical de transformación total, hay que
señalar el beneficio agregado de los pequeños cambios exitosos y realizables que sirven de
precedente para el planteamiento de alternativas a futuro. Salvar el clima implicará sacrificios, pues
el escenario de autocontención o decrecimiento no es un camino de rosas. Supone un recorte de la
abundancia material que puede ser vivido por muchas personas como un hurto, como algo contra lo
que hay que pelear: hay que ser conscientes de que va a haber elementos muy problemáticos, lo cual
se contrapone al optimismo sorprendente de Wright. Se hace necesario forzar las transiciones a
través de las grietas ya abiertas en el sistema.

Sobre la cuestión moral del cambio climático, Klein argumenta que puede ser un motor para la
acción de la comunidad global/moral/intergeneracional a algún nivel, como la argamasa que aglutine
a los distintos movimientos sociales. Nos pensamos habitualmente como individuos aislados de los
demás, pero hay que salir de esa lógica para pensar cómo articular esa comunidad de manera sólida y
provocar un cambio a nivel global, ya que esto es necesario para resolver la crisis ecosocial. Otra
cuestión importante es dejar de identificar el mercado con el capitalismo, para poder imaginar otros
modelos de intercambios de bienes más allá del actual. La comunidad moral grande, no cabe duda,
es una de las grandes batallas por ganar, esa creación de una ciudadanía transnacional. Cada vez hay
más interés en generar esa argamasa que aglutine las causas particulares para alcanzar una
transformación social, como lo refleja la vertiente ecosocial naciente del cristianismo. Un problema
aquí es el choque de cosmovisiones entre grupos que viven en mundos paralelos con hechos
alternativos: para actuar en estas situaciones habrá que echar mano de la ecocrítica, las humanidades
ecológicas y la divulgación de utopías reales.

Citando a Klein: “Si los movimientos de oposición quieren ser algo más que estrellas fugaces que se
consumen cual fogonazos en el cielo nocturno, tendrán que propugnar un proyecto bastante integral
de lo que debería implantarse en lugar de nuestro deteriorado sistema, así como estrategias políticas
para alcanzar esos objetivos”.