Apuntes textos ‘Filosofía

actual de la religión’
Profesor: Enrique Romerales
Curso 2022/2023
Índice

1. Experiencia religiosa e historias naturales de la religión. Por John Leslie Mackie ............ 1
1.1 Biografía del autor y su obra ......................................................................................... 1
1.2 Resumen del texto ......................................................................................................... 2
2. Hacia una comprensión religiosa de la religión. Por John Hick............................................ 6
2.1 Biografía del autor y su obra ......................................................................................... 6
2.2 Resumen del texto ......................................................................................................... 8
3. El pluralismo religioso de John Hick. Por Enrique Romerales ........................................... 12
4. Sobre la originación radical de las cosas. Por Gottfried Leibniz ........................................ 15
4.1 Biografía del autor y su obra ....................................................................................... 15
4.2 Resumen del texto ....................................................................................................... 16
5. Argumentos cosmológicos. Por John Leslie Mackie .......................................................... 19
6. Naturalismo y cosmología. Por William Lane Craig .......................................................... 25
6.1 Biografía del autor y su obra ....................................................................................... 25
6.2 “Resumen” del texto.................................................................................................... 27
 1. Experiencia religiosa e historias naturales de la religión. Por John Leslie Mackie
El milagro del teísmo. Capítulo X

1.1 Biografía del autor y su obra

John Leslie Mackie (1917–1981) fue un filósofo analítico australiano, nacido de Sídney.
Pertenece al materialismo australiano y es conocido por sus posturas en los ámbitos de la
metaética y la filosofía de la religión. Respecto a la metaética, su obra más conocida, Ethics:
Inventing Right and Wrong (1977), comienza afirmando audazmente: "no hay valores objetivos"
y que, debido a esto, la ética debe inventarse en lugar de descubrirse. Mackie también es
considerado como uno de los mejores defensores del ateísmo filosófico. En Evil and Omnipotence
(1955) Mackie presentó y defendió el problema lógico del mal contra la existencia de Dios. Su
obra póstuma The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God (1983)
ha sido llamada "un tour de force" en la filosofía analítica contemporánea. En la década de 1980,
la revista Time lo llamó "el más capaz de los filósofos ateos de hoy", y regularmente debatió con
filósofos cristianos como Richard Swinburne y Alvin Plantinga.

En el libro que nos interesa, ‘El milagro del teísmo’, objeta a los argumentos clásicos a favor de
la existencia de Dios como: la tercera meditación de Descartes, el argumento ontológico de
Anselmo, la existencia de milagros, la defensa de Berkeley del teísmo, la apuesta de Pascal, los
argumentos morales de Immanuel Kant y al argumento cosmológico. También se refiere a
aquellas tesis que ponen el concepto de Dios más allá del dominio lo razón. Bernard Williams
escribió que el libro de Mackie refleja el espíritu de la filosofía analítica de Bertrand Russell "que
es racional, escéptico, benévolo y firmemente incapaz de ocultar, en momentos cruciales, el
desprecio por el evasivo y el odio por el fanático". Graham Oppy comentó que "mucha gente lo
piensa como el rey de las referencias principales de la crítica atea a los argumentos a favor de la
existencia de dios”.

Mackie arguye que el principio de causalidad no puede ser extrapolado al universo desde la
experiencia inductiva. Apeló a la tesis de David Hume (An Enquiry Concerning Human
Understanding), que los efectos sin causas pueden ser concebidos en la mente, y que lo que es
concebible en la mente es posible en el mundo real.41También argumentó que si Dios tiene una
necesidad metafísica, la existencia de Dios es lógicamente contingente. Es decir, si Dios existe
necesariamente en el sentido de que si existe, entonces existe en todos los mundos posibles,
lógicamente sigue siendo posible que Dios no exista en alguno de los mundos posibles (y por
consiguiente, en todos). Como respuesta a la apuesta de Pascal, Mackie responde que "la iglesia
dentro de la cual se encuentra la salvación no es necesariamente la Iglesia de Roma, sino quizás
la de los anabautistas o los mormones o los musulmanes sunitas o los adoradores de Kali o de
Odín".

En 1955 publicó uno de Evil and Omnipotence, donde argumenta su opinión de que la existencia
simultánea del mal y un Dios todopoderoso, omnisciente y omnipotente era "positivamente
irracional".

«Dios es omnipotente; Dios es completamente bueno; y sin embargo el mal existe. Parece
haber alguna contradicción entre estas tres proposiciones, de modo que si dos de ellas
fueran verdaderas, la tercera sería falsa. Pero al mismo tiempo, los tres son partes

1
 esenciales de la mayoría de las posiciones teológicas: el teólogo, al parecer, debe y no
puede adherirse consistentemente a los tres a la vez»

Sus críticas a las teodiceas fueron particularmente significativas. Argumentó que la existencia de
"males necesarios" limitaría la omnipotencia de Dios y que el libre albedrío no es una respuesta
sólida para aquellos que desean creer en un ser omnipotente ante el mal y el sufrimiento, ya que
tal ser podría habernos dado tanto el libre albedrío como la perfección moral, lo que nos llevó a
elegir lo bueno en cada situación.

«Si Dios ha hecho a los hombres de tal manera que en sus elecciones libres a veces
prefieren lo bueno y otras veces lo malo, ¿por qué no pudo haber hecho a los hombres de
tal manera que siempre eligieran libremente lo bueno? Si no hay imposibilidad lógica en
que un hombre elija libremente el bien en una o varias ocasiones, no puede haber una
imposibilidad lógica en que elija libremente el bien en cada ocasión. Dios no se enfrentó,
entonces, a una elección entre hacer autómatas inocentes y crear seres que, al actuar
libremente, a veces saldrían mal: estaba abierta para él la posibilidad obviamente mejor
de hacer seres que actuarían libremente pero siempre saldrían bien. Claramente, el hecho
de que no se aproveche de esta posibilidad es incompatible con el hecho de que sea
omnipotente y completamente bueno»

Las opiniones de Mackie sobre este llamado problema lógico del mal provocaron que Alvin
Plantinga respondiera con su versión de la defensa del libre albedrío a la que Mackie respondió
más tarde en su The Miracle of Theism (publicado póstumamente en 1982). Mackie sostuvo que
es compatible un Dios crease seres libres que estén determinados siempre a hacer el bien. Más
tarde, Mackie declaró que el argumento del mal "no muestra que el las doctrinas del teísmo son
lógicamente incompatibles entre sí" pero si las respuestas dadas al mal "ofrecen una solución real
al problema es otra cuestión".

1.2 Resumen del texto

A) Las variedades de la experiencia religiosa

Tras el rechazo kantiano de las pruebas tradicionales, se ha dado cada vez más importancia a la
experiencia religiosa. (1) A menudo dicen que esto la experiencia religiosa es todo lo que importa;
que todas las doctrinas son, en esencia, una misma experiencia asociada a interpretaciones
distintas. (2) Otra opción es decir que la experiencia religiosa es prueba de algunas creencias
relacionadas. Lo que distingue ambos enfoques es creer que (2) debe considerarse que las
experiencias religiosas tienen objetos reales o (1) si lo interesante es su carácter intrínseco, si es
una experiencia con un objeto intencional -en lo que la experiencia no tiene una existencia
independiente de la experiencia que se tiene de ella-.

2
Para William James, psicólogo, se centra en la experiencia solitaria -de un adorador- en sus formas
más extremas, y dirá que toda religión es resultado secundario de estas experiencias. Podríamos
preguntarnos, ¿cuál es el origen causal de estos estados mentales? Estas experiencias son muy
variadas, por ejemplo, encontramos la que considera la religión como actitud mental sana y habla
del bien y del mal o la que entiende la religión como una revelación o salvación, e incluso la que
habla de las experiencias místicas como inexpresables -aunque podríamos hablar de unidad con
el cosmos-. Entre la diversidad, ¿podemos encontrar algún principio general? En primer lugar, su
relación con otros fenómenos mentales conocidos; como estar enamorado, así como con
experiencias patológicas, como las inducidas por drogas. James dirá que es aspecto más lejano es
en realidad cercano, propio del subconsciente. Aunque James distinga entre el origen de una
experiencia religiosa y su valor, darles una explicación psicológica de estas experiencias las aleja
de su carácter sobrenatural. Si distinguimos tres formas de conclusiones sobrenaturales: (1)
doctrinas teístas centrales, (2) enseñanzas particulares de una fe determinada y (3) la existencia
de algún poder superior. (2) Cualquier argumento que vaya de la experiencia religiosa a la
segunda forma -enseñanzas particulares- sería muy débil; incluso cuando el contenido intencional
presupone una creencia especial, tal interpretación depende de las creencias adquiridas por el
creyente -quienes ya le rezan a la Virgen María, pueden tener visiones de ella; si no la rezan,
difícilmente-. (1) Tampoco podría sustentar un argumento de la primera forma, nada puede revelar
sobre un creador del mundo y su omnipotencia, omnisciencia, bondad… Lo único que atestigua,
dirá James, es que podemos experimentar una unión con algo superior a nosotrxs, no necesita ni
ser infinito ni ser único. Así, vuelve a un tipo de politeísmo sustentado en el sobrenaturalismo
fragmentario: los dioses crean y sustentan lo natural, pero también lo natural debe entrar en
transacciones de detalle con lo natural -véase el empirismo de James-.

Lo que nos ofrecen los argumentos basados en la experiencia religiosa es únicamente una prueba
para la existencia de algún poder superior, cuya identidad queda indeterminada; pero eso es
suficiente, según James, para una religión. Todos los credos comparten la inquietud -hay algo
errado en nosotrxs de manera natural- por una solución -somos salvadxs por una fuerza superior
a la que agarrarse cuando el ‘ser inferior’ naufrague-.

La otra cuestión sería la siguiente: ¿tiene el contenido de las experiencias religiosas una verdad
objetiva? ¿La hipótesis de una fuerza superior nos ofrece una mejor explicación a toda la
diversidad? James indica que de las experiencias místicas no emana ninguna autoridad, al ser
explicadas en términos psicológicos, que obligue a alguien externo a aceptar sus revelaciones -no
tendrían autoridad ni siquiera para quienes las tienen-. Parece que el tipo de verdad familiar, el
que manejamos normalmente, puede adecuarse a todas las experiencias, como indica Mackie, y
que distintos tipos de conciencia no suponen distintos tipos de verdad, como proponía James.

Esto nos puede llevar a preguntarnos acerca de la clase de valor que tienen por sí mismas estas
experiencias. ¿Qué clase de valor tienen en sí mismas las experiencias? ¿Qué valor encuentran en
ellas quienes las toman como revelaciones de un reino más profundo? Sin duda, para quienes las
viven tienen un inmenso valor; pero este valor está condicionado por sus posteriores frutos. ¿Qué
valor le podemos dar nosotros si le quitamos su pretensión de verdad? El punto es que una vez
abandonamos el supuesto de que el contenido de la experiencia religiosa es verdadera, no
podemos tener ninguna estimación inequívoca de su valor, sino que depende de otros factores
aledaños. ¿Son acaso más valiosas sin su pretensión de verdad? Podríamos decir que sin su
pretensión de verdad, las experiencias serían menos extremas; es decir, sin las creencias
religiosas, el sentimiento de pecado y frustración no generarían de forma tan extrema la necesidad
de salvación. Parecería que si no tienen ninguna pretensión de verdad y no hay otros buenos

3
argumentos en favor de una realidad sobrenatural, las experiencias incluyen en su contenido
creencias probablemente falsas, o al menos, injustificadas. Por último, ¿seguirían siendo valiosas
si tuvieran el mismo contenido religioso pero no se creyera que son objetivamente verdaderas?
Estas experiencias difícilmente seguirían siendo defendidas sólo como experiencias, sin ninguna
aspiración más allá; serían como las experiencias no religiosas.

B) Historias naturales de la religión

Para William James, las religiones -como metafísica e institución- son un desarrollo secundario
de las experiencias religiosas; ante esto Mackie dirá que la religión tiene fuentes distintas de
cualquier experiencia de este tipo y más cercanas a las tradiciones a las que pertenecen. La
pregunta, en este caso, sería: ¿cuáles son los orígenes de las religiones? El primer autor a analizar
será Hume en ‘Historia natural de la religión’, donde dirá que al comienzo todas las religiones
eran politeístas, puesto que no buscaban dar un orden unitario al mundo en su totalidad, sino
responder a las irregularidades, los prodigios y las calamidades con diversas deidades limitadas e
imperfectas. Si estas se convirtieron en monoteístas fue porque cada nación rendía especial culto
a una deidad que acabó elevándose a ser perfecto, creador y monarca del universo. Sin embargo,
los humanos seguían buscando objetos particulares -más cercanos- de devoción, como se ve en
los santos. Así, Hume dirá que el teísmo filosófico no puede usarse para defender una religión
popular. Otros autores han situado el origen en las relaciones mágicas entendidas como expresión
de los sentimientos de los individuos. Sin embargo, las religiones, a diferencia de las religiones
mágicas, son concebidas como personal. Por ello, imaginaban seres como personas con
pensamientos, deseos e intenciones similares a los propios. Feuerbach dirá que de las religiones
se pasa a la idolatría, donde el hombre adora su propia naturaleza:

«El hombre -es éste el misterio de la religión- proyecta su ser en objetividad y entonces
nuevamente hace de sí un objeto para esta imagen proyectada de sí mismo»

Esto ocurre incluso en religiones más elaboradas, pues el ens realissimum no es sino el
entendimiento abstrayéndose de todo límite; o el ser moralmente perfecto no es sino la ley moral
cumplida, el cual, al añadir el amor, permite al humano liberarse de la desunión del mismo con
Dios, del sentimiento de propia insignificancia. Una variante a esta proyección del pensamiento
individual es considerar la religión como una forma de enfrentar socialmente diversas crisis; por
ejemplo, Jehová como personificación del movimiento judío o Palas Atenea como personificación
del pueblo ateniense. Anderson dirá que ‘Dios es el movimiento social’. En cualquier caso,
encontramos que el creyente es movido por una fuerza externa, que encuentra en su interior una
parte que se continúa con algo más.

Marx apuntaba a una explicación de la religión a partir de la división social y dirá que ‘la religión
es el suspiro de la criatura oprimida, los sentimientos de un mundo inhumano, así como el espíritu
de condiciones no espirituales’. La idea es que es la condición la que requiere la ilusión que les
reconcilie con su pobreza material y su impotencia. Engels dirá al respecto, ‘la religión no es sino
el reflejo irreal en las mentes de los hombres de aquellas fuerzas externas que gobiernan su vida
diaria […] cuando la sociedad, tomando posesión de todos los medios de producción […] se haya
libertado junto con todos sus miembros de la esclavitud a ala que se hallan ahora sujetos por estos
medios de producción que estos mismos han producido pro que se contraponen a ellos como una
fuerza ajena irresistible… solo entonces desaparecerá la última fuerza ajena que aún se refleja en

4
la religión y con ella también desaparecerá el reflejo religioso, por la simple razón de que entonces
no habrá nada que reflejar’. A menudo, la clase gobernante justifica su posición mediante la
religión, y en tanto las clases bajas la aceptan, creen cualquier revuelta como una rebelión contra
Dios mientras practican la docilidad, la humildad, la obediencia y la pasividad. La religión es una
expresión de la naturaleza humana enajenada.

Esta teoría contiene exageraciones absurdas, puesto que ha habido religiones revolucionarias que
han tratado de mejorar las condiciones materiales de las clases más bajas; así como parece que no
solo hay tensiones económicas, sino también psicológicas en la creencia de cualquier religión. La
religión interactúa con las fuerzas político-económicas, no sólo es un epifenómeno, por lo que no
parece que si se eliminara la alienación económica, desaparecería la religión. Por último,
estudiaremos la propuesta de Freud desde el psicoanálisis, según el cual la religión -junto a otros
elementos como los sueños o las neurosis- pueden entenderse como la satisfacción de deseos
inconscientes y reprimidos. Así, en Tótem y Tabú, explica los orígenes del cristianismo en los
sucesos en los que los hijos asesinaban al padre al que odiaban, amaban y admiraban. La religión
es una expresión del complejo de Edipo y la relación del humano con un dios sigue el modelo de
estado infantil de dependencia desvalida de un padre que es un benefactor y un tirano. Lo más
problemático de esta propuesta es que la psicología individual pueda proporcionar una
explicación por sí misma de los fenómenos religiosos.

De todas estas historias naturales, podemos sacar dos conclusiones: (1) ninguna da cuenta
totalmente de la religión, pero sí identifica algunos factores que han contribuido a la misma y (2)
incluso una historia natural unificada y adecuada no podría en sí misma refutar el teísmo; de
hecho, ni Hume, ni Marx ni Freud así lo pretendieron. Dicho de otra forma, Marx era ateo antes
de hacerse comunista.

En este capítulo se ha tratado de responder al argumento que va de las experiencias religiosas a

afrimaciones sobrenaturalistas diciendo que no es necesario postular ningún origen sobrenatural
y que podemos explicarlo apelando a fuerzas psicológicas familiares como las de su tradición
religiosa. Esta explicación, sin embargo, resultó incompleta porque las tradiciones religiosas en
las que la experiencia apareció necesitan a su vez de una explicación. Si no hubiera una
explicación a esto, habría que aceptar la propuesta de James de que la experiencia religiosa debe
entenderse como una serie de contactos con un reino sobrenatural. Pero si hay un conjunto de
factores -sociales, psicológicos, históricos…- que explican ‘naturalmente’ los elementos de la
tradición religiosa, la hipótesis sobrenaturalista falla porque existe una alternativa naturalista
apropiada. Ante esta situación, Phillips aceptará la crítica pero dirán que se equivocan de punto,
porque las religiones no hablan de hechos, pero eso es motivo del siguiente capítulo.

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 2. Hacia una comprensión religiosa de la religión. Por John Hick

2.1 Biografía del autor y su obra

John Hick nació el 20 de enero de 1922 en una familia de clase media de Scarborough, Inglaterra.
En su adolescencia desarrolló un interés en la filosofía y en la religión, siendo alentado por su tío,
autor y profesor de la Universidad de Mánchester. Hick estudió inicialmente Leyes en la
Universidad de Hull, pero tras su conversión al evangelismo decidió cambiar de carrera y
matricularse en la Universidad de Edimburgo en 1941. Durante sus estudios, fue hallado apto para
el servicio militar en la Segunda Guerra Mundial, pero como objetor de conciencia ingresó a la
Friends’ Ambulance Unit. Después de la guerra retornó a Edimburgo y sintió atracción por la
filosofía de Immanuel Kant, comenzando a cuestionar el fundamentalismo. En 1948 completó su
tesis de magíster, que posteriormente serviría como base para su libro Faith and Knowledge. Más
tarde asistió a la Universidad de Oxford, donde en 1950 recibiría su doctorado. En 1977 fue
galardonado con un doctorado honoris causa por la Facultad de Teología de la Universidad de
Uppsala, en Suecia. En 1953 contrajo matrimonio con Joan Hazel Bowers, teniendo cuatro hijos.
Después de muchos años como miembro de la Iglesia Reformada Unida, en octubre de 2009 fue
aceptado como miembro los cuáqueros de Gran Bretaña. Murió en 2012.

Las posiciones académicas de Hick incluyen la cátedra Danforth de Filosofía de la Religión en la

Universidad Claremont, en California, donde enseñó entre 1979 y 1992; cátedra H. G. Wood de
Teología en la Universidad de Birmingham, y miembro del Instituto de Investigaciones
Avanzadas en Artes y Ciencias Sociales de la Universidad de Birmingham. En la misma casa de
estudios ocupó importantes roles en una serie de organizaciones centradas en las relaciones
comunitarias. Con el aumento de la inmigración caribeña e india a su Inglaterra central,
comenzaron a formarse comunidades no-cristianas, mayormente hindúes, musulmanes y sikhs.
Debido al influjo de personas con diferentes tradiciones religiosas, se hicieron necesarias las
organizaciones centradas en su integración. Durante sus 15 años en la Universidad de
Birmingham, Hick fundó el grupo All Faiths for One Race (AFFOR); sirvió como presidente del
Religious and Cultural Panel, que fue una división del Comité de Relaciones Comunitarias de
Birmingham, y en 1944 presidió también el comité organizador de una conferencia sobre la nueva
Acta de Educación, con el propósito de crear un nuevo programa para la instrucción religiosa en
las escuelas.

También ocupó posiciones docentes en la Universidad de Cornell, en el Seminario Teológico de

Princeton y en la Universidad de Cambridge. Durante su labor en el Seminario de Princeton, y
según empezaba a cuestionar “si la creencia en la Encarnación requiere la creencia en la
historicidad literal del nacimiento virginal”, comenzó a distanciarse de sus perspectivas religiosas
conservadoras. Este cuestionamiento abriría la puerta al futuro examen de su propia cristología,
que contribuiría a la comprensión de Hick del pluralismo religioso. Fue vicepresidente de la
Sociedad Británica para la Filosofía de la Religión y del Congreso Mundial de Credos.Hick dictó
las conferencias Gifford de 1986-1987 y en 1991 fue reconocido con el prestigioso Premio
Grawemeyer de la Universidad de Louisville y del Seminario Teológico Presbiteriano de
Louisville. Fue en dos ocasiones sujeto de procedimientos de herejía. En 1961 o 1962 se le
preguntó si hacía excepción a alguno de los puntos de la Confesión de Westminster de 1647 y
respondió que varios de ellos eran susceptibles de cuestionamiento. Debido a esto, algunos de los

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ministros locales apelaron contra su recepción en el Presbiterio. Su apelación fue sustentada por
el Sínodo. Un año después, el Comité Judicial de la Asamblea General aprobó una contra-
apelación y Hick se convirtió en miembro del Presbiterio.

Respecto al tema que nos importa, el pluralismo religioso, podríamos decir que Hick es uno de
los grandes exponentes contemporáneos de esta idea. A la luz de sus influencias kantianas, Hick
plantea que el conocimiento de lo Real (su término genérico para Realidad Trascendente) sólo
puede ser conocido en cuanto que es percibido. Por tal razón, las verdades absolutas adjudicadas
a Dios (para usar el lenguaje cristiano) son en realidad verdades adjudicadas a las percepciones
de Dios; es decir, al Dios fenomenal y no al Dios noumenal. Aún más, puesto que todo
conocimiento se funda en la experiencia —que es, por tanto, percibida e interpretada con
categorías humanas—, los contextos culturales e históricos que inevitablemente influencian la
percepción humana son necesariamente componentes del conocimiento de lo Real. Esto significa
que el conocimiento de Dios y las verdades religiosas que se le adjudican son influenciados
cultural e históricamente, y por esa razón no pueden ser considerados absolutos. Este es un aspecto
relevante del argumento de Hick contra el exclusivismo cristiano, que sostiene que aunque otras
religiones pueden contener bondad y verdades parciales, la salvación sólo es alcanzada en
Jesucristo, y la verdad completa sobre Dios está contenida sólo en el cristianismo.

Quizá la manera más simple de comprender la teoría de Hick sobre el pluralismo religioso es
compartir la comparación que hace entre su propia comprensión de la religión y el punto de vista
copernicano de nuestro sistema solar. Antes de que Copérnico diseminara su visión del universo
heliocéntrico, imperaba el sistema ptolemaico, en el que las estrellas estaban pintadas en el cielo
y el sol salía y se ponía alrededor de la tierra. En otras palabras, el resto del universo existía por,
y estaba centrado en, la tierra. Por otro lado, Copérnico afirmaba que la tierra, al igual que los
demás planetas, circundaba el sol, que, de hecho, no se mueve, sino que sólo parece moverse
debido a la revolución de nuestro planeta. Copérnico introdujo nuestro mundo a la comprensión
de que otros planetas tomaban caminos similares alrededor del sol; aunque cada camino era
diferente, todos servían al mismo propósito y generaban el mismo resultado: cada planeta
completa un recorrido en torno a nuestra estrella central. La rotación de un planeta sobre su eje
crea el día y la noche para cada planeta, tal y como ocurren el día y la noche en la tierra. Aunque
el tiempo para un viaje completo alrededor del sol y para un ciclo completo de día y noche difieren
de planeta en planeta, el concepto permanece constante en todo nuestro sistema solar.

Del mismo modo, Hick diseña la metáfora de que el punto de vista ptolemaico de la religión sería
que el cristianismo es el único camino a la salvación verdadera y el conocimiento del único Dios
verdadero. El cristianismo ptolemaico afirmaría que todo lo que existe y toda la historia se han
desarrollado en patrones específicos para la gloria del Dios cristiano, y que no hay ningún otro
camino posible hacia la salvación. Hick aparece aquí como copernicano, ofreciendo la creencia
de que quizá todas las religiones teístas están centradas en el único Dios verdadero y simplemente
toman distintos caminos para alcanzar el mismo objetivo. Keith E. Johnson compara la teología
pluralista de Hick con un cuento de tres ciegos intentando describir un elefante, uno tocando la
pierna, el segundo tocando la trompa y el tercero sintiendo el costado del elefante. Cada hombre
describe el elefante de manera muy diferente, y, aunque todos tienen razón, cada uno de ellos está
convencido de su propia corrección y del error de los otros dos. La postura de Hick, dirá Johnson,
“no es un inclusivismo exclusivamente cristiano [como el de Karl Rahner y su Anonymous
Christian1], sino una pluralidad de inclusivismos mutuamente inclusivos”. Hick sostiene que las

1
Dirá Rahner: "Cristianismo anónimo" significa que una persona vive en la gracia de Dios y alcanza la
salvación fuera del cristianismo explícitamente constituido. Un cristiano protestante, por supuesto, "no es

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diversas expresiones religiosas son el resultado de diferentes respuestas histórica y culturalmente
influenciadas a las distintas percepciones de lo Real. Afirma que “las diferentes tradiciones
religiosas, con sus complejas diferenciaciones internas, se han desarrollado para satisfacer las
necesidades de la gama de mentalidades expresadas en las distintas culturas humanas”. Este texto,
concretamente materiales pertenece al libro ‘Estudiar la Religión’, el cual recoge unas Jornadas
intensivas de trabajo habidas los días 21 y 22 de octubre de 1991.

2.2 Resumen del texto

El estudio de la Academia Americana de la Religión es una rama de la antropología -en un sentido

amplio del término-, independiente de si hay o no alguna Realidad transcendente de valor
ilimitado. Pero las ideas religiosas difieren del resto de temas antropológicos porque refieren
intencionalmente a algo más allá de nuestro entorno; por ello, hay una diferencia fundamental
entre las comprensiones no religiosas de la religión como fenómeno humano y las comprensiones
religiosas de ella como respuesta a lo trascendente. La diferencia es que la comprensión religiosa,
a diferencia de la no religiosa, debe referirse a lo Trascendente -además de su alcance histórico,
cultural, psicológico…-. Lo importante aquí es que debe ocuparse de la supuesta Realidad
trascendente.

Históricamente, las comprensiones religiosas de la religión han estado restringidas a una única
tradición: discurso cristiano de la Sagrada Trinidad, un discurso budista del Nirvana… Pero no
ha habido una comprensión general de la religión -si bien una religión general no existe sino que
existe sólo en sus formas concretas-. Una comprensión religiosa global, debido a la pluralidad
religiosa, diferirá de las particulares a las que hemos aludido. Sin embargo, también debido a que
no existe una religión general, una comprensión global debe comenzar enfocándose a través de
alguna tradición concreta. Desde esta tradición el creyente, comprometido con la fe de su
tradición, ve que es una respuesta a una realidad trascendental, aunque también ve que hay otras
grandes fes mundiales como respuesta a lo trascendente. En este punto, el creyente tiene varias
alternativas:

(1) Exclusivismo o absolutismo: su propia religión es una respuesta auténtica a lo Divino, las
otras son productos de la imaginación humana. Barth diría que la teoría de la proyección
de Feuerbach se aplica a todas las formas de religión excepto a la suya. Pero esto es
evidentemente arbitrario para cualquier persona razonable, ya que igual que pude nacer
en un sitio y criarme en su ethos, fácilmente puedo ver que de nacer en otro me criaría en
otro ethos: cuando alguien nace en una familia de tradición x, es altamente probable que
acabe siendo x.
(2) Inclusivismo: aunque otras tradiciones son respuestas a lo Trascendente, la propia es la
más pura o plena. Sin embargo, esta posición sufre de la misma arbitrariedad que al
anterior.

un cristiano anónimo"; eso está perfectamente claro. Pero, digamos, un monje budista (o cualquier otro,
supongo) que, porque sigue su conciencia, alcanza la salvación y vive en la gracia de Dios; de él debo decir
que es un cristiano anónimo; si no, tendría que presuponer que hay un camino genuino a la salvación que
realmente alcanza esa meta, pero que simplemente no tiene nada que ver con Jesucristo. Pero no puedo
hacer eso. Y así, si sostengo que todos dependen de Jesucristo para la salvación, y si al mismo tiempo
sostengo que muchos viven en el mundo que no han reconocido expresamente a Jesucristo.

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 (3) Pluralismo: las grandes religiones pueden estar a la par; no parece que ninguna religión
sea moralmente superior a las otras. Esta es una conclusión indemostrable. Lo importante
a demostrar aquí, en primer lugar, es si las grandes tradiciones, a pesar de sus diferencias,
pueden constituir respuestas alternativas a la misma Realidad trascendente última.
Veamos.
De alguna forma, las alternativas dos y tres serían formas de politeísmo.

Aparentemente esto no es así, fenomenológicamente la Sagrada Trinidad no es idéntica a alá, a

Yaveh o a Vishnú. No sólo estas figuras divinas muestran un fondo y un interés concreto en la
región geográfica en la que se les reza. Y ninguno de estos dioses se asemejan al Brahman no
personal del hinduismo advaíta, o al Tao, Nirvana… ¿Deberíamos optar por el politeísmo -en
religiones teístas- y por el poliabsolutismo -en no teístas-? Tal pluralidad se reduciría a una
pluralidad de penúltimos y el concepto monoteísta de Dios lo pinta -en el judaísmo, en el
cristianismo, en el islam, en el hinduismo…- como uno creador y gobernador del resto. Si hay
dos o más, ninguno sería Dios como Realidad última. Además, ninguna de estos monoteísmos es
compatible con la ultimidad de un Absoluto no personal; de la misma forma, si lo último es la
consciencia universal de Brahmán, no puede serlo también del Dharmakaya, que no es una
consciencia. En fin, que la realidad de cualquier religión reduce inevitablemente al resto como
coúltimos, y por ello, no se puede defender un pluralismo sin negar la realidad última concreta de
cada tradición.

Ante esto, la pregunta que podemos hacernos es: ¿acaso no pueden ser considerados como
nombres o descripciones de un mismo referente, como el lucero vespertino y el lucero matutino
referían a Venus? No parece ser una vía de escape viable, porque para que dos descripciones
tengan el mismo referente deben ser, aunque diferentes, compatibles; sin embargo, la Santa
Trinidad encarnada en Jesús de Nazaret es incompatible con el Alá coránico, que nunca vino
encarnado; y desde luego, sin incompatibles con las tradiciones orientales del Brahmán,
Dharmakaya, Sunyata o Tao. Tampoco pueden ser consideradas como partes de una realidad más
compleja porque supondría la realidad de algo más grande que, en el caso de las religiones teístas,
su Dios, lo cual es inadmisible -véase la frase de Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual
nada puede ser pensado-. La conclusión es que o bien las religiones son productos de la
imaginación humana o bien todas, a excepción de una, están equivocadas. ¿Cómo trata de salir
Hick de esto? Distinguiendo entre los Dioses y los Absolutos y postulando la existencia de un
último fundamento del que todos los Dioses sean expresiones. Así, se diría que tanto los Dioses
como los Absolutos no personales no son lo último tal como es en sí mismo, sino manifestaciones
genuinas de ello para la conciencia humana. A esto Campbell lo llamará ‘las máscaras de Dios’,
como buen occidental.

Esta distinción se da de cierta forma en las grandes tradiciones. Por ejemplo, entre el nirguna
Brahmán -sin atributos porque está más allá de la red de conceptos humanos- y el saguna
Brahmán, como es humanamente pensado; así se distinguiría entre sharmakaya-como-ser-tal -
emerge en la conciencia humana- y dharmakaya-como-compasion o entre el Dios a se y Dios pro
nobis del cristianismo. Si bien esta distinción entre cosas en sí mismas y cosas como son para los
perceptores es propia de la filosofía occidental, se confirma desde la psicología cognitiva, la
sociología del conocimiento y la física contemporánea. De esto nos interesa especialmente la
posición activa que toma la mente humana, integrando la información en una estructura
conceptual o sistema categorial que le dota de significado.

«Mi sugerencia, pues, es que las grandes religiones del mundo debieran ser vistas, desde
un punto de vista religioso, como habiendo resultado de la interferencia entre lo

9
 Transcendente y las diferentes comunidades humanas con sus diferentes conjuntos de
conceptos religiosos. Éstos han hecho posibles diferentes modos de experiencia de lo
Transcendente, que a su vez han dado lugar a diferentes formas concretas de respuesta
religiosa. Podríamos expresar esto en los términos sugeridos por la primera Crítica de
Kant, como una distinción entre lo Transcendente o Real o Último nouménico, y su
pluralidad de manifestaciones fenoménicas dentro de la consciencia humana» 2

Nuestra contribución es conceptual y práctica a la vez. Conceptual porque el sentido de lo

Trascendente adviene a la conciencia en dos nociones básicas: deidad -personal- y lo absoluto -
no personal-. Luego cada tradición reza a una imagen concreta y particular de lo Último,
incluyendo las ricas particularidades de cada religión, ya sea Yaveh, la Santa Trinidad o en un
grado menor de concreción, el Nirvana o el Tao. Práctico porque tienen asociados unas prácticas
espirituales distintivas. Ambas dimensiones se unen, la deidad personal está reforzada por la
práctica de la oración -adoración, confesión y/o petición- y lo absoluto no personal por la
meditación.

«Así, una conceptualidad religiosa y su práctica espiritual asociada hacen conjuntamente

posible la forma particular de experiencia religiosa que yace en el corazón de cada
religión viva. Y junto con los otros aspectos de una tradición -sus sagradas escrituras y
sus otros escritos clásicos; sus mitos, leyendas, credos y confesiones de fe; su historia y
sagas y su tesoro completo de relatos; sus santos y guías de la comunidad; su música,
arquitectura, escultura y pintura; su estilo de vida y su ética- constituye una lente, viva
compleja a través de la cual los pertenecientes a esa comunidad de fe son conscientes de
lo divino. La "lente” particular, formada por cada tradición es diferente y única. Pero
todas ellas son productos humanos, moldeando y coloreando de su propia manera lo que
es percibido. Así, esta metáfora de la lente captura la idea de una variedad de modos
históricamente contingentes de conciencia de la Realidad divina última. Esa realidad es
percibida como si tuviera diferentes caracteres concretos que son productos conjuntos de
la presencia universal de lo Divino y de un conjunto particular de conceptos humanos y
prácticas religiosas»

¿Qué implica esto al estatus de los Dioses y Absolutos particulares? Pongamos el caso del
judaísmo, Yahveh existe en la superficie de contacto entre la Realidad trascendente última y el
pueblo hebreo. Yaveh es lo trascendente tal como se ve a través de los ojos hebreos y sus leyes
son el modo particular como la presencia de lo Trascendente ha alcanzado la conciencia en la
experiencia hebrea; pero Yaveh no es la Realidad Última, sino una máscara de la misma en
relación con la comunidad hebrea. Es en este punto donde difiere una comprensión global de la
religión y una comprensión judía o de cualquier otra tradición. El judaísmo seria así una religión
verdadera en tanto Abraham, Isaac y Jacob están dando una respuesta auténtica a lo Trascendente;
pero no serían la única, pues lo mismo sucede con el Padre Celestial del cristianismo o con el Alá
del islam. Una respuesta esencialmente similar se dará con los Absolutos no personales, por
ejemplo, la experimentación del Atmán como una manifestación del fundamento último del
universo. Ahora bien, ¿a qué nos referimos con ‘auténtico’? Que no sea producto de la

2
Sólo quisiera apuntar, como diría Romerales en el siguiente texto que veremos, que hay un par de
diferencias entre Kant y Hick. En primer lugar, para Kant, Dios no era objeto de la experiencia, sino
postulado como fundamento de la experiencia; y en segundo lugar, que para Kant las categorías son
universales, mientras que para Hick son relativas a la cultura.

10
imaginación humana, sino realmente refiera una respuesta a una realidad Trascendente. Sin
embargo, observamos que todas las respuestas son respuestas muy humanas, demasiado humanas.
Todas las religiones poseen una transformación -salvación, redención, moksha, satori, nirvana,
despertar…- desde el yo y sus preocupaciones egocéntricas a lo Divino, convirtiendo al humano
en un siervo de Dios. Si decimos que una religión es una respuesta auténtica a lo Transcendental,
decimos que esa tradición es un contexto efectivo de esta transformación salvífica, es decir, que
media entre la presencia transformadora de lo Trascendente y la vida humana. Prueba de ello sería
que en las grandes religiones, siempre hay un perfil venerado por estar más cerca del ideal de
humanidad en relación con lo Trascendente -santos, gurús, jivanmuktas…-, que comparten un
abandono del sí mismo para servir a las realizaciones de lo Trascendente: en todas ellas sucede el
mismo cambio salvífico -esta sería una prueba a favor de su teoría del último-único sobre la teoría
de los últimos-plurales-.

Esta realidad última no es experimentable por sí misma, por tanto, no le podemos adscribir las
características de sus manifestaciones concretas -personal/no personal, bueno/malo,
sustancia/proceso…-. Podemos decir que es inefable, o de forma positiva, definirlo como aquello
que se manifiesta de estas maneras a -presencia personal que ama y exige, consciencia ilimitada
cuando trascendemos el ego…- a las diferentes mentalidades humanas que forman y están
formadas por diferentes sendas espirituales. Ninian Smart dirá que toda experiencia mística tiene
un núcleo común a todas las religiones, precisamente en la experimentación de esa realidad
última, Robert Forman dirá que hay una consciencia pura carente de contenido. Por su parte,
Steven Katz argumenta que la experiencia mística siempre incorpora los conceptos distintivos de
una tradición particular. Hick concede la posibilidad lógica de una forma de conciencia que
constituya una cognición directa y no mediatizada de lo Real, pero duda de que tengamos buenas
razones para pensar que de hecho se ha realizado porque las experiencias místicas a menudo son
incompatibles al definirse como personal/no personal…

La última cuestión sería preguntarse: ¿por qué postular una realidad que no es humanamente
experimentable, no es una mera no entidad que da igual si la hay o no? Para todas las religiones,
el misterio final de Dios, de Brahmán, Tao… no es alcanzable por la inteligencia humana ni por
supuesto, de toda definición. Esta insistencia en la inefabilidad ha estado acompañada por una
insistencia en la autenticidad religiosa de los modos concretos en que lo Real tropieza con
nosotrxs; es una afirmación dual del misterio trascendente y las manifestaciones genuinas. De
esta forma, postular esa realidad es una forma de insistir en que las personae divinas y las
impersonae metafísicas no son proyecciones puramente humanas, sino que son las formas que
toman nuestras conciencias humanas de la Realidad trascendente. Es una apuesta por una
comprensión religiosa -no naturalista- de la religión.

«Dicho de otra forma, la disputa central entre una interpretación realista del lenguaje
religioso -o, por supuesto, una interpretación realista ingenua sino crítica- y una
interpretación no realista, y por tanto naturalista, de ella, depende de la afirmación o
negación de una Realidad divina última allende los objetos inmediatos de culto y los focos
de mediación religiosa»

11
 3. El pluralismo religioso de John Hick. Por Enrique Romerales

La cuestión del pluralismo religioso resurge en el momento actual de contacto intercultural. Esto
lleva a problemas puesto que como indica Hans Küng: ‘no habrá paz entre los pueblos de este
mundo si no hay paz entre las religiones del mundo’. Sin embargo, no es un problema muy
abordado, y los filósofos de la religión suelen ser filósofos de su religión. Uno de quienes lo han
hecho, como hemos visto, es John Hick. En este capítulo, Romerales tratará de exponer las ideas
de Hick, algunas críticas y sus alternativas.

Para explicar el pluralismo, Hick apela a tres alternativas: (1) naturalismo -no existe el objeto de
las creencias religiosas-, (2) politeísmo -existen tantos objetos adecuados de creencia como
religiones- y (3) exlusivismo -solo existen los objetos asociados a mi religión-. Hick se pregunta
qué alternativa es propia del teísmo. El naturalismo parece que entraña el ateísmo y el politeísmo
lleva a contradicciones a menudo entre varios dioses, como vimos. Sin embargo, el exclusivismo
como opción elegida por la mayoría de creyentes y filósofos de la religión, es, no solo nocivo,
sino también insostenible de una forma no arbitraria, porque ninguna religión es claramente
superior al resto. Hick se enfrentará al exclusivismo con una propuesta pluralista que englobe las
llamads religiones posaxiales -en términos de Jaspers-: hinduismo, budismo y judaísmo, así como
sus vástagos, cristianismo e islam. Su hipótesis es que todas estas religiones son distintos modos
de experimentar ‘lo Real an sich’ frente a lo Real en cuanto experimentado. De alguna forma, lo
Real puede presentarse a humanos como muchas personas, en este caso como personificaciones
de los diferentes dioses. Las religiones impersonales apelan directamente a lo Real, según Hick,
excluyendo toda predicación positiva. Dado que en todas las religiones hay este tipo de
experiencia mística y que todos dicen contactar con esa realidad última, dirá Hick que la
experiencia mística también está sujeta a categorías histórico-culturales, es decir, que son
experiencia de las manifestaciones de lo Real, no de lo Real en sí. El siguiente aspecto central
sería la complementariedad moral de las religiones, pues toda religión predica la transformación
de una vida centrada en el yo a otra centrada en la realidad. Esta transformación no la señala un
credo, sino una actitud moral universal del santo, que comparten su abandono al ego para centrarse
en los demás. Todos los santos, ideales de cada religión, predican la regla de oro: la buena
voluntad, el amor y la compasión. En cuanto a la pretensión de verdad de las religiones, Hick,
siguiendo a Buda, distingue entre cuestiones no contestadas -tienen respuesta verdadera aunque
no la sepamos- e incontestables -no admiten respuestas-; en respuesta a la primera hacemos
dogmas, en respuesta a la segunda mitos. Estos últimos tratan de provocar una disposición
adecuada ante lo Real, su valor no reside en su verdad o falsedad -inalcanzable-. Finalmente, Hick
se enfrenta a algunas objeciones, como la confrontación d elas diferentes pretensiones de verdad.
Para Hick, hay tres tipos de desacuerdos: acerca de hechos históricos, de hechos transhistóricos y
de las concepciones de lo Real. El primer desacuerdo se resuelve con la evidencia histórica –si b
ien hay algunos para los que ninguna evidencia les convencería de lo contrario-; respecto a lo
segundo, foco de conflicto entre las religiones semitas y las orientales, aunque hay una respuesta
verdadera, no la conocemos y en realidad, es innecesaria la respuesta para la salvación. Digamos
que estas divergencias de las cuales no sabemos respuesta pero que su ignorancia no impide la
liberación no deberían ser foco de intolerancia. Respecto al tercero, todas las concepciones del de
dónde, adónde y por qué son mitologías y pueden ser mitológicamente verdaderas si están
alineadas soteriológicamente -en el sentido de salvación- con lo real.

Hick presenta esto como un programa de investigación, ante esto, Romerales plantea algunas
objeciones:

12
(1) Hick es eclético, dirá que todas las religiones son iguales respecto a la calidad de la
experiencia religiosa, pero ¿no es su juicio demasiado global? ¿no son las religiones
diferentes según qué aspectos? Podríamos decir que el hinduismo es superior en
tolerancia, el cristianismo en su importe teológico… Así como que el politeísmo védico
hindú es inconsistente filosóficamente y el judaísmo tiene una obsesión con el etno y el
egocentriso del pueblo elegido, y ni hablar de la arrogante infalibilidad papal católica o
la protestante santificación del éxito. Así, aunque valgan más o menos lo mismo, cada
aspecto tiene un peso relativo diferente. Por otro lado, el igualitarismo de Hick acaba
siendo traicionado por una preferencia a las religiones orientales, por su tolerancia -
hinduismo- o su antidogmatismo -budismo-.
(2) La postura de Hick es ambigua entre el decisionismo -en la práctica impracticable- y la
pertenencia a la propia religión -incompatible con su pluralismo-. Por un lado -
decisionismo-, cada uno tiene que decidir suprarracionalmente con qué religión quedarse,
lo cual es impracticable, porque uno no puede elegir una religión y entrar en ella como si
nada, mucho menos si pertenece a un marco cultural ajeno. Además, dirá que cada uno
debe seguir perteneciendo a su religión y desde ella adorar a lo divino respetando a las
demás. Pero si pensamos seriamente que todas las religiones valen lo mismo, ¿no
debiéramos practicar todos los mitos por turnos? Todas las personas creyentes tienen
algún tipo de tensión entre su proceso racional y vivencial, sin embargo, la cuestión es
más profunda. ¿Una persona que considere que la Trinidad son mitos -literalmente falsos-
puede ser considerado cristiano?

«Naturalmente este problema se plantea para cualquier religión: ¿es compatible el

pluralismo radical de Hick -que implica un igualitarismo radical- con el seguir
practicando nuestra antigua religión? Me inclino a pensar que no, al menos no en el
sentido normal y aceptado de ‘practicar una religión’. Lo insostenible de la postura de
Hick viene, pues, dado porque el relativismo es incompatible con la práctica de una
religión entendida al modo tradicional»

(3) ¿Acaso la distinción de noúmeno/fenómeno kantiana no crea más problemas de los que
resuelve? Si el noúmeno es incognoscible, no podemos decir que sea bueno, justo o eterno
-ni siquiera que sea-. Pero Hick dirá que lo universal de las religiones emana de la bondad
divina. De hecho, si vamos al fundamento como haría Davis, no podemos decir que lo
Real sea fundamento o uno como Hick afirma, uno debe permanecer en silencio. Además,
no parece que podamos decir que los dioses de las religiones monoteístas sean un
fenómeno; por ejemplo, Yahveh se le podía oír pero no ver; parece que los dioses están
a caballo entre lo fenoménico y lo nouménico; pero si nos fijamos en el Dios de los
teólogos, es claramente un noúmeno; por ejemplo, en la misma definición de Anselmo o
de Jenófanes -ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales-. Realmente, Hick
parte de un Dios personal como objeto de todas las religiones, incluso cuando hay
religiones con dioses impersonales. Pero, ¿no podríamos decir que ese Dios es más o
menos personal -o incluso impersonal- y decir que es el referente último de todas las
religiones? Si lo último es lo Real, las categorías que se le apliquen serán todas
inadecuadas (aunque mitológicamente adecuadas); si lo último es Dios, aunque sea un
noúmeno, sí cabe discutir si es más personal que impersonal.

13
Aún así, Romerales defiende que la hipótesis pluralista es la más racionalmente aceptable.
Romerales defiende que el lenguaje religioso es, y debe ser, en buena parte literal, lo cual como
hemos visto, es difícilmente compatible con la hipótesis pluralista. Si el noúmeno es el objeto
literal de la religión, sólo el lenguaje sobre ello podría ser literal, pero ese lenguaje es imposible
al trascender lo Real de toda categorización. Sin embargo, incluso para Hick parece que al hablar
de Dios aunque sea como fenómeno, estamos usando un lenguaje literal. La diferencia central
entre Romerales y Hick sería que Hick pretende ir más allá de Dios -Dios es un fenómeno tras el
cual yace lo Real- mientras que Romerales piensa que no hay nada más allá de Dios, que Dios es
el objeto último. Hick consigue unir bajo un mismo techo a todas las grandes religiones -
personales e impersonales-, pero a un alto precio: vaciarse por completo de contenido, ser un no-
concepto de un no-objeto. La teología negativa no puede ser nunca fundamento último y único de
la teología y la religión; es filosóficamente inaceptable y religiosamente deletéreo.

¿Cuál es la alternativa? Decir que Dios es el non plus ultra, es decir, que nada hay más allá de él;
el problema de esto es que sólo podría acoger a las religiones teístas -tres religiones bíblicas, y
como no, el hinduismo y buena parte del budismo-. Quedarían fuera otras religiones como el
budismo hinayana y otras religiones menores como el jainismo o el taoísmo. Stephen Davis dirá
que la teoría puede valer para las religiones del judaísmo al islam, pero al comparar a Yahveh con
el vacío del budismo mahayana, la identificación nouménica parece absurda.

«Lo que debe quedar claro es que hay que elegir: o pluralismo total a costa de la vaciedad
total,o pluralidad muy amplia con contenidos y afirmaciones determinados. En el fondo
de nuestra actitud late la vieja intuición parmenídea de que ‘lo mismo hay para el pensar
que para el ser’ […] En suma, no pretendo que la tesis de Hick sea insostenible o
inaceptable, simplemente creo que hay alternativas que, produciendo un rendimiento
religioso, en términos de pluralismo democrático, muy ligeramente inferior, producen un
resultado filosófico muy superior»

Eso sí, Romerales reconocerá que un pluralismo religioso sólo puede ser posible siguiendo los
pasos de Hick: (1) vaciar por completo de contenido el referente último de la religión y (2)
desdogmatizar todas las religiones de forma que no pueda haber diferencias de contenido entre
ellas -difuminando su identidad para quedarse con su esencialidad religiosa consistente en la
salvación centrada en lo Real-. El paso (1) es religiosamente atractivo pero filosóficamente difícil
de aceptar, mientras que paso (2) es filosóficamente atractivo pero religiosamente difícil de
aceptar. Puede que en un futuro, con una religión con una nueva función en la sociedad científica
posindustrial, urbana y secularizada, donde cada religión no esté tan dispuesta a una
desmitificación radical, sino a aceptar sus dogmas como mitos y no como verdades científicas,
haya más fácilmente algunos puntos de acuerdo. Finalmente, podríamos esbozar las dificultades
de la ética entre religiones; si bien un católico, cuya religión es ortodoxa, puede relativizar o
despachar cosas como el ayuno de los viernes, el uso de anticonceptivos, las relaciones
prematrimoniales, el celibato o la no-ordenación de las mujeres; sin embargo, un musulmán, cuya
religión es ortopráctica -ortopraxis-, difícilmente va a rechazar cuatro de los cinco pilares de su
religión que poseen carácter práctico. Tan difícil será que un cristiano renuncie a sus dogmas
como que un musulmán renuncia a sus prácticas, o un judío a su Torah. Mientras tanto, podemos
considerar el pluralismo religioso como el evangelio del filósofo religioso.

14
 4. Sobre la originación radical de las cosas. Por Gottfried Leibniz
En latín De rerum originatione radicale

4.1 Biografía del autor y su obra

Gottfried Leibniz nació el 1 de julio de 1646 en Leipzig, dos años antes de que terminara la Guerra
de los Treinta Años, hijo de Federico Leibniz, jurista y profesor de filosofía moral en la
Universidad de Leipzig, y Catherina Schmuck, hija de un profesor de leyes. Su padre falleció
cuando tenía seis años, de modo que su educación quedó en manos de su madre y de su tío, y
según sus propias palabras, de sí mismo. Al morir su padre, dejó una biblioteca personal de la que
Leibniz pudo hacer uso libremente a partir de los siete años, y procedió a beneficiarse de su
contenido, en particular los volúmenes de historia antigua y de los Padres de la Iglesia.

El primer puesto de Leibniz fue como alquimista asalariado en Núremberg, aunque no tenía
ningún conocimiento sobre el tema. Tras ello, Leibniz inició una estancia de varios años en París,
durante la cual incrementó considerablemente sus conocimientos de matemáticas y física y
empezó a realizar contribuciones en ambas disciplinas. Conoció a Malebranche y a Antoine
Arnauld, el principal filósofo francés de la época, estudió los escritos de Descartes, de Pascal,
tanto los publicados como los inéditos y entabló amistad con el matemático alemán Ehrenfried
Walther von Tschirnhaus, con quien mantuvo correspondencia hasta el final de su vida.
Especialmente oportuno fue el conocer al físico y matemático neerlandés Christiaan Huygens,
quien por entonces también se encontraba en París. Al llegar a París, Leibniz recibió un duro
despertar, pues sus conocimientos de física y matemáticas eran fragmentarios. Con Huygens
como mentor, inició un programa autodidacta que pronto resultó en la realización de grandes
contribuciones en ambos campos, incluyendo el descubrimiento de su versión del cálculo
diferencial y su trabajo en las series infinitas. De su historia, sólo me cabe destacar si cabe que
dedicó varios días de intensa discusión con Spinoza en 1676, quien recientemente había concluido
su obra maestra, Ética. Leibniz sentía respeto por el poderoso intelecto de Spinoza, pero estaba
consternado por sus conclusiones, que contradecían la ortodoxia cristiana. Murió en 1716.

De su obra, quizás lo más pertinente para este capítulo es su principio de razón suficiente. El
principio de razón suficiente, enunciado en su forma más acabada por Gottfried Leibniz en su
Teodicea, afirma que no se produce ningún hecho sin que haya una razón suficiente para que sea
así y no de otro modo. De ese modo, sostiene que los eventos considerados azarosos o
contingentes parecen tales porque no disponemos de un conocimiento acabado de las causas que
lo motivaron:

«Ahora debemos remontarnos a la metafísica, sirviéndonos del gran principio por lo

común poco empleado, que afirma que nada se hace sin razón suficiente, es decir que
nada sucede sin que le fuese imposible a quien conociera suficientemente las cosas, dar
una razón que sea suficiente para determinar por qué es esto así y no de otra manera.
Enunciado el principio, la primera cuestión que se tiene derecho a plantear será: por qué
hay algo más bien que nada. Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además,
supuesto que deban existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben
existir de ese modo y no de otro»

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El principio de razón suficiente es complementario del principio de no contradicción, y su terreno
de aplicación preferente son los enunciados de hecho; el ejemplo tradicional es el enunciado
«César pasó el Rubicón», del cual se afirma que, si tal cosa sucedió, algo debió motivarlo. De
acuerdo a la concepción racionalista, el principio de razón suficiente es el fundamento de toda
verdad, porque nos permite establecer cuál es la condición —esto es, la razón— de la verdad de
una proposición. Para Leibniz, sin una razón suficiente no se puede afirmar cuándo una
proposición es verdadera. Y dado que todo lo que sucede por algo, es decir, si todo lo que sucede
responde siempre a una razón determinante, conociendo esa razón se podría saber lo que sucederá
en el futuro. Este es el fundamento de la ciencia experimental. Sin embargo, dados los límites del
intelecto humano, hemos de limitarnos a aceptar que nada ocurre sin razón, a pesar de que dichas
razones muy a menudo no pueden ser conocidas por nosotros. Una de las consecuencias generales
para la física del principio de razón suficiente fue condensada por Leibniz en forma de aforismo:
«En el mejor de los mundos posibles la naturaleza no da saltos y nada sucede de golpe», lo cual
vincula dicho principio con el problema del continuo y de la infinita divisibilidad de la materia.

4.2 Resumen del texto

Para Leibniz, hay una Unidad Dominante en el universo, que construye el mundo y es la razón
última de todas las cosas. Sin embargo, esta Unidad es extramundana, por lo que no puede
descubrirse en ningún ser particular pero tampoco en ningún todo agregado. El punto es que por
mucho que nos remontemos en una cadena de hechos particulares, no podremos descubrir en ellos
una razón perfecta de por qué existe un mundo más bien que nada ni por qué es tal como es. Por
ello, debemos buscar la razón en otra parte, incluso para las cosas eternas, para las cuales aunque
no haya una causa, hay una razón. Esa razón en las cosas inmutables sería la necesidad misma, la
esencia; mientras que en otras mutables sería el predominio mismo de inclinaciones -que no
obligan, sino solo inclinan-. En cualquier caso, la razón última es extramundana a las cosas y esta
razón es Dios.

Leibniz hace una distinción entre una necesidad física, hipotética, que determina los estados
posteriores a partir de los anteriores -principio de razón suficiente- y una necesidad absoluta,
metafísica, de la que no puede darse razón. Así, el mundo actual sería necesario hipotéticamente,
pero no de forma absoluta. Bajo estos términos, esa raíz última debería ser metafísicamente
necesario, es decir, que su esencia implique su existencia, y distinto de la pluralidad de los seres
-los cuales no existen por necesidad metafísica-. Dado que existe algo en lugar de nada, diremos
que en las cosas posibles hay una pretensión de existencia, es decir, que la esencia tiende a la
existencia. De ahí se sigue que las cosas posibles tienden a la existencia en proporción a su
cantidad de esencia o realidad, en proporción al grado de perfección que implican -la perfección
es la cantidad de esencia-. Aceptado que hay una razón de por qué existe algo en lugar de nada,
que el ser prevalece sobre el no ser, se sigue que faltando toda determinación, lo que se realiza es
el máximo posible respecto de la capacidad del tiempo y del lugar (del posible orden de
existencia), como las baldosas se ubican para que quepan el mayor número en el área prevista.

«Y de este modo ya tenemos la necesidad física a partir de la metafísica, pues si bien el

mundo no es metafísicamente necesario de tal modo que lo contrario implique
contradicción o un absurdo lógico, es, sin embargo, físicamente necesario o está
determinado de tal manera que lo contrario implique imperfección o un absoluto moral.

16
 Y como la posibilidad es el principio de la esencia, de igual modo la perfección, o sea, el
grado de esencia (por el cual es comprensible el mayor número de cosas), es el principio
de la existencia. Al mismo tiempo se ve claro por ese medio cómo existe libertad en el
Autor del mundo aunque hace todas las cosas de un modo determinado, ya que actúa
según el principio de la sabiduría o de la perfección»

Uno podría decir que a dieferencia de los cuerpos, las esencias o posibilidades anteriores a la
existencia o fuera de ellas no existen, que son ficticias. Ante ello, Leibniz dirá que sí existen, pero
en una región de las ideas, es decir, en Dios mismo, fuente de toda esencia y de las existencia de
los demás seres. Siguiendo la idea de la serie de acontecimientos físicos que requiere una raíz,
digamos que toda cosa existente debe tener una razón en otra cosas existente; por ello, dado que
la razón primaria debe buscarse en necesidades metafísicas, es preciso que estas verdades tengan
existencia en un cierto sujeto absoluto o metafísicamente necesario ,esto es, en Dios, por el cual
se realicen estas cosas que de otra manera serían imaginarias. Prueba de ello lo encontramos en
las leyes metafísica de causa, de potencia, de acción que aplican con admirable orden en toda la
naturaleza. No sólo por medio de Dios cobran realidad las cosas existentes, sino también las
posibles: es la misma fuente debido a la conexión de todas las cosas entre sí.

«Incluso es claro cómo obra Dios no sólo física sino también libremente y cómo existe
en él no sólo la causa eficiente sino también la causa final y cómo él manifiesta no sólo
su grandeza y poder en la máquina ya construida del universo sino también su bondad o
sabiduría al construirla»

De esto se sigue que el mundo es el más perfecto física y metafísicamente porque contiene la serie
de las cosas que presenta la mayor realidad posible en acto. Pero no sólo eso, sino que además es
el moralmente más perfecto, porque la perfección moral es para los espíritus mismos una
perfección física. Por ello, es el mundo la mejor república, en la que se encuentra la mayor
felicidad y alegría posible. Uno podría decir que en el mundo hay mucho mal, que parece un caos
confuso más que una obra bien ordenada por una sabiduría suprema. Pero esto es sólo aparente,
si profundizamos es evidente a priori que todas las cosas pueden alcanzar la mayor perfección.
Conocemos realmente poco del mundo, lo poco que podemos percibir o nos han contado de la
eternidad; de la misma forma que no juzgaríamos un cuadro por una pequeña porción del mismo
no podemos juzgar el mundo sin tener en cuenta su ley integral. La ley del placer es precisamente
que el placer no sea uniforme, pues entonces produciría saciedad e insensibilizaría en vez de
alegrarnos.

Esto no debe entenderse como ‘si el mundo es perfecto en su conjunto, podemos desatender la
cuestión de que el humano sea desgraciado y no nos debemos preocupar por el mismo’. Al igual
que en una república óptima, se procura que cada uno tenga todo el bien que sea posible, el
universo no será suficientemente perfecto si no se toma en consideración el interés particular, en
la medida en que lo permite la armonía u universal.

«Por lo cual, no pudo establecerse regla más apropiada que la ley misma de justicia, la
cual ordena que cada uno participe de la perfección del universo con la propia felicidad
proporcionada a la propia virtud y con su celo por el bien común, celo con que se relaciona
eso que llamamos caridad y amor de Dios. Únicamente en esto radica la fuerza y el poder,
incluso de la religión cristiana, según el juicio de los teólogos sabios»

Los espíritus -humanos- no se relacionan así con Dios sólo como la máquina con su artífice, sino
también como el ciudadano con su príncipe. De esta forma, los espíritus durarán lo que dure el

17
universo y expresan en sí mismos la totalidad, son partes totales. En este tiempo, los males
sufridos por hombres buenos darán como resultado un bien, tanto teológico como físico -pues el
grano arrojado a la tierra sufre antes de dar frutos-. Así, para que la belleza y perfección univrsales
de las obras divinas alcancen su culminación, será preciso reconocer cierto progreso continuo que
avance siempre a una cultura superior; así, en la actualidad nuestra tierra es objeto de un cultivo
que irá en aumento y si bien es verdad que algunas partes retroceden a un estado salvaje, se debe
aceptar la misma destrucción por el bien mayor que provocan. De alguna forma, nos beneficiamos
del daño mismo. Este progreso jamás llegará a su término, y por ello, no vivimos en un paraíso;
esto es así porque siempre quedarán en el abismo de las cosas adormecidas cosas para despertar
y promover a un grado mayor, a un grado superior de cultura.

18
 5. Argumentos cosmológicos. Por John Leslie Mackie
El milagro del teísmo. Capítulo V

El rechazo a toda forma de argumento ontológico implica que debemos partir del mundo -o alguna
parte del mismo- para llegar a un Dios; esta es precisamente la idea tras los argumentos
cosmológicos, los favoritos de los teístas. El argumento cosmológico parte de la existencia del
mundo o de alguna de sus características generales -cambio, movimiento, causalidad…- e infieren
a Dios como la causa incausada del mismo, como creador o como razón de su existencia. Mackie
examinará tres enfoques demostrativos y uno cuarto probabilístico -inductivo-

- Contingencia y razón suficiente:

Leibniz supondrá el principio de razón suficiente: nada ocurre sin una razón suficiente por la
que es así y no de otra manera. Por ello, debe haber una razón suficiente del mundo en su
conjunto por la que existe algo y no nada. Cada cosa del mundo es contingente, puede ser o
no ser, y aunque vayamos atrás en la serie de cosas -unidas por causalidad-, lo que tendremos
será contingente y en consecuencia requerirá una razón suficiente externa a esta serie, distinta
del mundo. Esta razón ha de ser un ser necesario que en sí mismo contenga la razón suficiente
de su propia existencia -es un ser necesario-. Ante esto, hay dos críticas: (1) ¿cómo sabemos
que todo debe tener una razón suficiente? y (2) ¿cómo puede existir un ser necesario tal que
contenga su propia razón suficiente? Kant usará esta segunda crítica, diciendo que la prueba
cosmológica leibniziana depende de la criticada prueba ontológica, en tanto parte del
concepto de un ser absolutamente necesario, un ens realissimum, cuya esencia incluya la
existencia y deriva de tal concepto el hecho de que tal ser existe.

«La prueba cosmológica mantiene la unión de la necesidad absoluta con la realidad

suprema, pero en lugar de proceder… de la realidad suprema a la necesidad de existencia,
razona procediendo de la necesidad incondicionada de algún ser previamente dada a la
realidad ilimitada de ese ser» (Kant)

Esta aseveración de Kant es engañosa. Para Mackie, el argumento cosmológico pretende

mostrar, partiendo de la contingencia del mundo y el principio de razón suficiente, que debe
existir algo más que no sea contingente que contenga en sí su razón suficiente. Si nos
preguntamos si podría existir algo así, se nos ofrece la idea de ens realissimum. ¿Entonces
una crítica al argumento ontológico echa por tierra el argumento cosmológico? (1) Sólo si la
crítica al argumento ontológico concluye que es ilegítimo el concepto de esencia que incluye
su existencia; en este sentido, dirá Kant que la existencia no es un predicado. De esta crítica
se sigue el bloqueo del paso final de Leibniz. (2) Sin embargo, si tal crítica al argumento
ontológico concluyera que no podemos partir de un concepto -como hace el mismo Mackie
contra San Anselmo o Platinga- y derivar de ahí la existencia real, no se vería echado a tierra,
ya que sí ofrece algo que intenta responder a esta cuestión más allá del concepto: el primero
paso, la contingencia del mundo que requiere un ser necesario. Ciertamente, una crítica (2)
puede tener consecuencias similares a la crítica (1) si se dice que no se explica por sí misma
la existencia de un ser cuya esencia incluyera la existencia -ya que es cuestión aparte al
concepto la cuestión de si está ejemplificado o no-. Dicho de otra forma, se podría seguir que
la existencia de este ser no es lógicamente necesaria puesto que no existe en todos los mundos
lógicamente posibles. Si decimos que la contingencia es no haber existido si alguna cosa

19
 hubiese sido distinta; no hay razón para pensar que el mundo en su totalidad es contingente -
aunque algunas de sus partes pudieran parecerlo porque no hubieran existido si alguna otra
cosa hubiese sido distinta-. Si decimos que la contingencia es podría no haber existido -frente
a lo necesario que no sucede que pudiera no haber existido-, podríamos inferir la contingencia
del todo a partir de la contingencia de las partes. En este segundo sentido, dado que la totalidad
del mundo es contingente, es lógicamente posible que el ser supuestamente necesario no
hubiera existido; quiero decir, no hay razón para creer que es posible siquiera que algo exista
necesariamente en este segundo sentido.
Esto se agrava si nos preguntamos ‘¿cómo sabemos que todo debe tener una razón
suficiente?’. Para Leibniz, el PRS (principio de razón suficiente) está implícito a priori en
nuestro razonamiento del mundo y del humano; contra esto, Mackie dirá que el PRS está
justificado según el éxito que hayamos tenido al interpretar el mundo con su ayuda, es decir,
estará justificado a posteriori. Además, son principios sobre cómo funcionan las cosas del
mundo, es un salto cuestionable aplicarlo al mundo en su totalidad. Además, el PRS requiere
de que las cosas sean inteligibles de principio a fin pero no hay nada que justifique esta
demanda, ni nada que apoye que esta misma es satisfacible; la investigación habitual se agota
en un hecho que no explicamos por otra cosa, aunque quizás pudiera ser explicado. También
podríamos entender la razón suficiente como causa o propósito final, es decir, como algo que
explicase la secuencia total de los sucesos; en este punto, como sugería Platón, las cosas son
como son porque es mejor que sean así. Aquí nacen dos interpretaciones: (1) el valor
(objetivo) es en sí creador o (2) algún ser inteligente ve lo que sería mejor, lo elige y lo
provoca. Ambas exigen cierta clase de propositividad absoluta, la cual podemos rechazar en
tanto la gente seguirá teniendo sus propósitos aunque no responsa a la pregunta: ¿cuál es el
propósito del mundo en tanto totalidad?’. Disculpadme por copiar el siguiente párrafo, pero
resume muy bien todo:

«Así pues, el principio de razón suficiente tiene un alcance mayor que el principio de que
todo acontecimiento tiene una causa suficiente que le precede: el último, mas no el primero,
sería satisfecho por una serie de cosas o sucesos que retrocedieran de forma infinita en el
tiempo, cada uno determinado por los anteriores, pero sin ninguna explicación adicional de
la serie como totalidad. Dicha serie nos daría solamente lo que Leibniz llamada necesidad
física o hipotética, mientras que la demanda de una razón suficiente del conjunto total de las
cosas, sucesos y leyes contingentes exige algo con una necesidad absoluta o metafísica. Pero
si el principio más débil, determinista, no es una verdad a priori, y de hecho no puede ser una
verdad en absoluto, mucho menos puede esto exigirse del principio de razón suficiente. Tal
vez sólo exprese una demanda arbitraria, puede que sea intelectualmente grato creer que, en
términos objetivos, existe una explicación para todo en conjunto, aun cuando sólo podamos
tratar de conjeturar cuál podría ser la explicación, Pero no tenemos derecho a suponer que el
universo acatará nuestras preferencias intelectuales […] La forma del argumento
cosmológico que se apoya en el principio de razón suficiente fracasa por tanto como prueba
demostrativa»

- Regreso de causas:

Llamémosle el ‘argumento de la primera causa’: las cosas den tener causas, y sus causas han
de ser cosas que a su vez deben tener causas, y así sucesivamente; pero esta serie de causas
no puede retroceder de manera indefinida; ha de terminar en una causa primera y esta causa

20
primer ha de ser Dios. A diferencia de Leibniz, considera que este regreso en el tiempo debe
parar en algún sitio. Algunas críticas podrían ser: ¿por qué ha de tener un fin este regreso?
¿Por qué ha de llevar a un término único y no a varios? Es más, ¿por qué identificar este
término único con Dios?
De las cinco vías tomistas, las tres primeras son pruebas cosmológicas de este tipo -aunque
sean distintas de la forma planteada-. La primera alude al primer motor, aunque los
movimientos son simultáneos, por lo que no alude a un regreso en el tiempo; la segunda alude
a las causas suficientes, pero también son agentes contemporáneos -estas dos primeras, según
Kenny, aluden a teorías físicas que han quedado anticuadas-. La tercera es más significativa
y presenta dos etapas: (1) si todo pudiera no ser, en algún momento no habría habido nada y
de ello no habría comenzado nada, por lo que después no habría nada; sin embargo, hay algo,
por lo que hay al menos una cosa que sea necesaria; (2) todo lo necesario o tiene una causa
fuera de sí, o no la tiene fuera de sí; pero como no es posible extenderse hasta el infinito,
debemos asumir algo que sea necesario por sí mismo y que sea la causa de la necesidad de
las otras cosas, y a esto, los hombres le llaman Dios. Este argumento se distingue del
leibniziano en el significado de necesidad, veamos.

En la etapa (1) se podría decir -como primera objeción- que no se sigue del enunciado ‘lo que
puede no ser en algún momento no es’ que en algún momento no habría nada o ninguna cosa
es. Quizás Aquino se sigue de Maimónides y la idea de que el tiempo pasado fue finito, porque
si no las cosas impermanentes hubieran perecido ya. Una segunda objeción es que podría
haber una serie de cosas impernantes pero cuyos periodos se sobrepusieran de modo que
nunca hubiera nada. Frente a esto, Aquino podría decir que sería una fortuna de lo más
improbable que la secuencia de sobreposiciones permaneciera durante un tiempo infinito o
acaso debiera existir un elemento permanente -en el que se desintegrasen las cosas
impermanentes- que explicase esa serie y su duración infinita. Una tercera objeción sería a
la idea de que de la nada nada puede provenir y por ello, si la serie de cosas se hubiera
interrumpido, entonces nunca podría haberse reiniciado. Hume dirá que podemos concebir el
comienzo a ser de un objeto sin causa alguna, si lo que podemos concebir es imposible es
algo que debe demostrarse.
En la etapa (2), la primera objeción apunta contra la idea de que la serie no puede extenderse
hasta el infinito -arguyendo que sin causa no hay efecto-. Esto va en contra de la misma
definición de serie infinita, porque en una serie infinita todo elemento es causado por uno
anterior, a no ser que sea una relación de dependencia, en ese caso, sí parece que hubiera de
haber un elemento final en el que sustentarse. En Aquino, hay una apelación implícita al
siguiente principio de al-Farabi: ‘donde los elementos se encuentran ordenados según una
relación de dependencia, el regreso debe finalizar en algún lugar; no puede ser ni infinito ni
circular’, el problema será decidir cuando tenemos dicha dependencia. De esta forma, para
Aquino hay un supuesto implícito: cualquier cosa necesaria o bien depende de alguna otra
cosa o bien es por sí necesaria -per se necessarium- en un sentido que sólo puede ser Dios.
En este sentido, una cosa cuya esencia no entraña existencia, aun siendo permanente, debe
depender para su existencia de otra cosa y así, nada podría poner fin a ese regreso -que tiene
un fin al ser una relación de dependencia- salvo un ser por sí necesario: Dios. Sin embargo,
no hay razones para aceptar ese supuesto, podríamos pensar una clase de materia permanente
cuya esencia no supusiera la existencia y que no derivara de alguna otra cosa. Es por este
supuesto implícito -que Aquino no afirma- que a menudo se ha reducido su tercera vía al
argumento de Leibniz; ya que Aquino requiere del PRS para sustentar ese supuesto implícito.

21
 Respondiendo a las cuestiones que planteamos al comienzo de este apartado: ¿por qué ha de
tener un fin el regreso de causas? Porque las cosas dependen de causas antecedentes, ¿por qué
lleva a una sola causa y esa causa es Dios? Porque cualquier cosa distinta de Dios necesitaría
de alguna otra cosa de la cual depender. Como se ve, esta idea de que ‘todo dpende de una
causa temporalmente anterior’ es más comprensible que ‘todo debe tener una razón
suficiente’, que es un requerimiento metafísico. Podemos hablar de tres argumentos en contra
que le quitan su poder demostrativo: (1) aunque concibamos que algo depende causalmente
de otra anterior, no se sigue que todo necesita depender de otra cosa. (2) El principio de al-
Farabi no puede ser realmente válido y (3) requiere de alguna razón para hacer de Dios la
única excepción a la supuesta necesidad de depender de otra cosa. ¿Por qué Dios y no
cualquier otra cosa como única terminación satisfactoria del regreso?

- Pasado finito y creación

Hay una clase de argumento cosmológico que supone la finitud de la historia pasada, los
argumentos que Craig llaman kalam3. El primer argumento dirá que si el tiempo pasado fuera
infinito, tendría que haberse recorrido un tiempo infinito para llegar al presente. Mackie lo
definirá así:

«Supone que, aun cuando el tiempo pasado fuera infinito, habría habido no obstante un
punto de partida del tiempo, aunque infinitamente lejano para que hubiera tenido que
recorrerse un infinito real hasta llegar al presente desde ahí»

Esto es cuestionable por motivos como la paradoja de Cantor y la distinción entre infinito
actual y potencial. Aún así, si supusiéramos que el tiempo fue finito, como la ciencia moderna
apunta; ¿es una necesidad racional que haya un creador? Algazel apunta a ello partiendo del
mismo supuesto que la primera causa, pero al igual que antes, a priori no existe ninguna
buena razón por la que sea inaceptable un origen absoluto de las cosas y sí sea aceptable la
existencia de tal dios. Incluso si aceptáramos la existencia de tal Dios, si decimos que es
infinito en el tiempo, nos vemos con el mismo problema; si decimos que es finito en el tiempo,
tenemos un enigma tan grande como el origen absoluto del mundo material; y si, como
indican algunos autores, es atemporal, sería un misterio total. Si dijéramos que por las pruebas
empíricas que tenemos, el universo es finito temporalmente, no habría problema para aceptar
la existencia de Dios en un tiempo infinito, pero estaríamos usando los supuestos
fundamentales de que la existencia de Dios y el poder creador se explicarían por sí mismos
mientras que el origen no explicado de un mundo material no -el cual sería inexplicable-. Sin
embargo, la noción de un ser cuya existencia se explica a sí misma porque no podría no haber
existido no es defendible, de la misma forma que no contamos con ninguna buena razón para
tener una certeza a priori de que no podría haber habido un comienzo de las cosas
completamente inexplicado. En fin, que la idea de creación, aunque parezca la más aceptable,
se desmonta cuando tratamos de formular la sugerencia con precisión.

3
Craig acuñó el nombre “argumento cosmológico kalam” (kalam significa “teología Islámica medieval”),
un título que se le ha pegado. La característica distintiva de este argumento es su premisa “el universo
comenzó a existir”, donde “el universo” designa toda la realidad del espacio-tiempo continuo,2 una premisa
que Craig defiende tanto filosófica como científicamente. En El Argumento Cosmológico Kalām, él
formula el argumento de la siguiente manera: (1) todo lo que comienza a existir tiene una causa para su
existencia; (2) el universo comenzó a existir; (3) por lo tanto, el universo tiene una causa para su existencia.

22
- Argumento cosmológico inductivo de Swinburne

Frente a la aparente imposibilidad de demostrar deductivamente la existencia de Dios -sobre

todo tras Kant y Hume- y viendo el éxito de las ciencias modernas, podríamos pensar si existe
alguna variante inductiva -o confirmatoria de una hipótesis- del argumento cosmológico. Esto
es lo que propone Swimburne, veamos. Swimburne distingue entre dos formas en las que una
hipótesis confirma una evidencia: (1) ‘buen argumento C-inductivo’: aquel argumento donde
la evidencia ha aumentado la probabilidad de la hipótesis en comparación con la que tenía y
‘buen argumento P-inductivo’: cuando la evidencia hace la hipótesis más probable que
improbable -esto se entiende mejor luego-. En cualquier caso, son argumentos no deductivos
y por ello, provisionales hasta que otra evidencia modifique el balance de probabilidades.

Hay un principio que sirve como criterio de lo que es un argumento C-inductivo: una hipótesis
es confirmada por cierta evidencia si y sólo si la anexión de la hipótesis al conocimiento
antecedente hace más probable que dicha evidencia tuviera lugar de lo que sería en relación
al solo conocimiento antecedente -siempre y cuando la probabilidad anterior no fuera cero-.
Por ejemplo, si veo una chuleta de Manuel en su bolsillo, eso constituye una evidencia que
confirma mi hipótesis de que ‘Manuel copia en todos los exámenes’ dado que la hipótesis de
que Manuel copie aumenta la probabilidad de que haya una chuleta en su bolsillo en
comparación con la que habría sin dicha hipótesis. En términos matemçaticos, podríamos
decir que si h -hipótesis-, e -evidencia-, k -conocimiento antecedente- y 𝑃(𝑥|𝑦) la
probabilidad de x si y. Entonces, h es confirmada por e si y sólo si:

𝑃(𝑒|ℎ&𝑘) > 𝑃(𝑒|𝑘)

En los argumentos P-inductivos nos fijaremos en si la evidencia hace finalmente la hipótesis

más probable que improbable, y para ello es clave la probabilidad inicial; ya que si es muy
improbable que Manuel copie y sube un poco la probabilidad al ver esa chuleta -que podría
ser quizás una receta de magdalenas-, puede que siga siendo más improbable que probable el
hecho de que Manu copie. Esto es similar en los milagros, donde la probabilidad inicial es
tan baja que aunque la evidencia aumentase de probabilidad por la ocurrencia del milagro,
puede ser insuficiente para salvar la improbabilidad antecedente. Comencemos con el
argumento cosmológico.

Swimburne parte de la idea leibziana de que podría haber existido un mundo distinto o no
haber existido mundo, y que la hipótesis de que Dios existe explicaría en cierta medida la
existencia y la historia del universo. Para Swimburne hay una explicación personal -distinta
a la causal- que usamos cuando explicamos algo como la acción intencional de un ser racional.
Volvamos a los términos matemáticos, siendo h la hipótesis de que existe tal Dios y e la
evidencia de que hay un universo, Swimburne no afirma que 𝑃(𝑒|ℎ&𝑘) se alta, ya que no hay
una razón primordial por la que Dios hubiera de crear tal universo físico complejo, pero sí es
cierto que 𝑃(𝑒|𝑘) es más baja, es decir, que es menos probable aún que, si no es por la
intervención de Dios, se produzca tal universo. Como 𝑃(𝑒|ℎ&𝑘) > 𝑃(𝑒|𝑘), entonces hay un
buen argumento C-inductivo. Esto se sostendría si 𝑃(ℎ|𝑘) no fuese cero; pero bueno,
concedamos esto. Pero, ¿cómo podemos siquiera pensar la probabilidad antecedente de que
hubiera un Dios sin universo? Si rechazamos el argumento ontológico, la probabilidad inicial
de que exista un dios es sumamente baja -sólo por información tautológica-. Si la evidencia
e es que existe un universo, el conocimiento previo k debe excluirlo, por lo que sólo quedarían

23
previamente verdades lógicas y matemáticas. Swinburne explica el problema de forma
distinta; dirá que dada la existencia del universo, es más probable por nuestro conocimiento
cotidiano, la existencia de un Dios que la existencia de un universo incausado, debido a que
es más explicable personalmente. Contra esto, Mackie dirá que el hecho de que el universo
no causado no tuviera más explicación no lo hace poco probable, de la misma forma; como
la existencia de Dios no se nos presenta tan probable como dice. Además, Swinburne entiende
‘explicación personal’ dirá Mackie que nuestra explicación personal se relaciona con
satisfacer intenciones directamente, sin mediación, pero en el caso de la existencia de Dios se
satisfacen intenciones indirectamente por medio de movimientos corporales -rituales- que
evidencien la existencia de intenciones personificadas -dioses-. Finalmente, no tiene
demasiado sentido darle más probabilidad por la sencillez que supone la existencia de un ser
de cualidades infinitas, ya que la simplicidad se logra al costo desostener una serie de infinitos
actuales reales, y además, la particularídad no se ha eliminado sino tan sólo postergado:
tendríamos que postular particularidades de Dios para explicar su elección del universo
específico que decidió crear.

«Al igual que Leibniz, Swinburne busca explicación e inteligibilidad. Si bien él no exige, a
diferencia de Leibniz, una explicación completa, una razón suficiente de todo, o
inteligibilidad total; él más bien está tratando de reducir al mínimo la parte no explicada de
todo nuestro panorama. Empero, al no introducir el concepto de algo que contiene en sí su
razón suficiente, o cuya esencia incluye la existencia -aunque tales nociones son al final
insatisfactorias- no tiene nada con qué apoyar la afirmación de que al poner un dios en el
mundo reducimos el elemento no explicado. Aunque su punto de partida es semejante al de
Leibniz, su conclusión se parece más a la del argumento kalam, en tanto que toma la creación
por una persona como el único principio satisfactorio de las cosas. Pero al considerarla con
más cuidado, tal «explicación personal» no es de modo alguno un principio satisfactorio, y
ciertamente no una explicación a la que confiera alguna probabilidad inicial la información
ordinaria que tenemos que tomar como conocimiento antecedente»

24
 6. Naturalismo y cosmología. Por William Lane Craig

6.1 Biografía del autor y su obra

William Lane Craig (Peoria, Illinois, 23 de agosto de 1949) es un filósofo analítico y teólogo
cristiano bautista estadounidense. Craig tuvo una experiencia dramática de conversión al
cristianismo cuando iniciaba su penúltimo año de secundaria, la cual cambió el transcurso de su
vida. Después de graduarse de la escuela secundaria, Craig asistió al Wheaton College
(Universidad de Wheaton), en Illinois, una universidad evangélica localizada al oeste de Chicago,
donde continuó con las actividades de debate y forense, especializándose en comunicaciones. En
la universidad Wheaton, Craig estudió bajo la dirección de Stuart Hackett, cuyo libro The
Resurrection of Theism (La resurrección del teísmo, 1957) iba a ejercer una gran influencia
filosófica sobre el pensamiento de Craig. Pero fue su estudio del libro Introduction to Christian
Apologetics (Introducción a la apologética cristiana) de Edward John Carnell, escrito en 1948,
que Craig leyó mientras aún estaba en Wheaton, el que provocó el interés de Craig en la
apologética cristiana. En 1973, Craig ingresó al programa de Filosofía de la Religión en la Trinity
Evangelical Divinity School al norte de Chicago, donde estudió bajo Norman Geisler. Craig se
dedicó a los estudios teológicos de manera simultánea bajo la dirección de David Wells, Clark
Pinnock, Murray Harris y John Warwick Montgomery, graduándose con un grado de maestría en
Filosofía de la Religión, en Historia del Cristianismo y en Historia del Pensamiento Cristiano.

En 1975, Craig comenzó sus estudios de doctorado en Filosofía en la Universidad de Birmingham,

Inglaterra, escribiendo sobre el argumento cosmológico bajo la dirección de John Hick. De su
estudio salió su primer libro The Kalam Cosmological Argument (El argumento cosmológico
Kalam, 1979), una vigorosa defensa del argumento de la forma en que lo descubrió él al leer la
obra de Hacket. En 1982, Craig recibió una invitación para realizar un debate con el filósofo Kai
Nielsen en la Universidad de Calgary, Canadá, sobre la cuestión de la existencia de Dios. Fue así
como Craig comenzó una serie de debates sobre preguntas filosóficas y teológicas que ha hecho
a Craig enfrentarse contra filósofos, científicos y eruditos bíblicos que incluyen a Antony Flew,
E. M. Curley, Richard Taylor, Quentin Smith, Michael Tooley, Paul Draper, Shelly Kagan, Peter
Millican, Paul Kurtz, Peter Atkins, Lawrence Krauss, Richard Dawkins…

Respecto a su pensamiento de la existencia de Dios. Por un lado, Craig restaura dos argumentos
kalam tradicionales a favor de la finitud de la serie temporal de los acontecimientos pasados: un
argumento basado en la imposibilidad metafísica de la existencia de lo que los matemáticos
modernos llaman el infinito actual o real, y el otro en la imposibilidad metafísica de la formación
de un infinito actual usando un proceso de adición sucesiva. Una de las contribuciones de Craig
al argumento cosmológico kalam histórico es la manera en que ordena la evidencia empírica de
la astrofísica contemporánea en apoyo del comienzo del universo. Expone dos líneas de evidencia
que proceden de la cosmología actual: la expansión del universo y las propiedades
termodinámicas del universo; como veremos en este capítulo.

Respecto a la expansión del universo, Craig dice que el modelo estándar “Big Bang” Friedman—
LeMaître, basado en una aplicación cosmológica de las ecuaciones del campo gravitacional de la
Teoría General de la Relatividad de Albert Einstein, predice una singularidad cósmica que
constituye un pasado atado al espacio-tiempo y por lo tanto, marca el origen absoluto del universo
en el pasado finito. Según el modelo, nada existía antes de la singularidad cosmológica inicial, en

25
el sentido de que es falso que algo existiera antes de la singularidad. El espacio-tiempo y todos
sus contenidos llegan a existir en ese punto. Luego Craig examina la historia de los intentos que
se han hecho de parte del modelo estándar para escapar a la predicción de un comienzo absoluto
y demuestra cómo esos modelos han probado ser insostenibles (como por ejemplo el modelo del
estado estacionario y los modelos de la fluctuación cuántica), o han insinuado el mismo comienzo
del universo que pretendían evadir (los modelos oscilatorios, el modelo inflacionario, los modelos
de la gravedad cuántica).

Con respecto a las propiedades termodinámicas de gran escala del universo, Craig rastrea la
discusión física desde el enigma que confrontó la física del siglo XIX acerca de que si el universo
va a alcanzar un estado de equilibrio termodinámico o una muerte caliente en un tiempo finito,
por qué no está ahora en ese estado, dado que ya habría existido por un tiempo infinito. Él dice
que la llegada de la teoría de la relatividad alteró la descripción de la extinción termodinámica del
universo, pero no afectó la pregunta fundamental. De hecho, Craig dice que el reciente
descubrimiento de la Aceleración del universo de la expansión del universo sólo acentuó el
problema al acelerar la desintegración del universo en islas causalmente aisladas, destinadas a
tener una muerte oscura y fría. Señala por lo tanto, que la mayoría de los físicos considera el
desequilibrio observado del universo como evidencia de que no es, después de todo, eterno en el
pasado y que su baja entropía fue puesta simplemente como una condición inicial.

Sobre la base de estas líneas de evidencia, Craig concluye que la premisa “el universo comenzó
a existir” es más plausible que su negación. Juntamente con la premisa de que todo lo que
comienza a existir tiene una causa (una premisa que Craig, otra vez, defiende de manera tanto
filosófica como científica), el comienzo cósmico implica la existencia de una causa sobrenatural.
Por naturaleza del caso, dicha causa debe ser un ser no causado, sin comienzo, inmutable,
atemporal, sin límite de espacio, inmaterial y de enorme poder. Por último, Craig dice,
recurriendo al “Principio de la Determinación” descrito por los teólogos musulmanes medievales,
que la única manera de explicar el origen de un efecto con un comienzo a partir de una causa sin
comienzo es si dicha causa es un agente personal dotado de libertad de la voluntad. Por lo tanto,
llega hasta un Creador personal del universo.

Este libro pertenece a la recopilación ‘Dios y las cosmologías modernas’, en el cual tratan de
profundizar en la articulación entre el Ser Supremo y los últimos desarrollos de la cosmología
física. Al finalizar el libro, el editor José Soler Gil, dirá:

«Algunos de los principales resultados… son: el intento naturalista de ofrecer un modelo

del universo que contenga una explicación ‘cerrada' y meramente física de su propia
existencia no funciona ni puede seguramente funcionar… El intento naturalista de
interpretar como una mera apariencia el orden y diseño del cosmos mediante la hipótesis
del multiverso no logra poner en cuestión la racionalidad matemática del universo que
requiere una explicación. Tampoco logra eliminar el indicio de propósito que conlleva el
que nos encontremos en un mundo capaz de contener seres capaces de acción moral… ni
tampoco puede eliminar la objetualidad el universo (o del multiverso) y, con ella, la
legitimidad de la pregunta por su causa. La racionalidad matemática del universo, y el
hecho de que el cosmos posea las características adecuadas para la existencia en él de
seres inteligentes y capaces de acción moral… resulta coherente con la idea un Dios

26
 personal creador y estructurador del mundo. Y este Dios podría dar cuenta no sólo de las
característica y la racionalidad del cosmos, sino, antes que nada, de la propia existencia
del universo»

6.2 “Resumen” del texto

Dirá Parfit que ninguna cuestión es más sublime que la de por qué hay un universo en vez de
nada; este sería el mismo punto de partida que Leibniz. Los naturalistas han defendido al mismo
tiempo que el universo es necesario -eterno, incausado, incorruptible…- y que no existe un ser
lógicamente necesario. La respuesta de Hume es que el universo material es el Ser necesario
existente, respuesta que continuará Russell diciendo que el universo simplemente está ahí y eso
es todo; ambos argumentaban que un ser eterno no puede tener causa porque implica algo anterior
y por ello, no hay justificación para postular una razón sobrenatural. Pero esta idea de universo
eterno se truncó con la respuesta de Friedman y Lemaître a la teoría general de la relatividad de
Einstein, que situaba al universo como algo estático gracias a un factor amañado que contrapesaba
el efecto gravitatorio, un factor que situaba el modelo del universo estático al filo de una navaja.
Friedman y Lemaître propusieron que el universo se encontraba en expansión, lo cual se
enfrentaba a la concepción anterior del universo como algo fijo e inmutable. Si el modelo
expansionista estaba en lo cierto, el universo debía tener una historia, con un inicio. Esta propuesta
fue demostrada por Hubble a partir del corrimiento al rojo en el espectro óptico de la luz
procedente de las galaxias distantes, que mostró la expansión isotrópica predicha por Friedman y
Lemaître. Este modelo expansionista dirá que conforme avanza el tiempo, se separan las
partículas materiales, no hacia un vacío inexistente, sino por la expansión del espacio mismo,
haciendo el universo menos denso. De aquí se sigue que si se extrapola atrás en el tiempo, en
algún momento -hace un tiempo finito- el universo tendría una infinita densidad en tan solo un
punto. A partir de esta singularidad, no podemos proseguir el razonamiento físico, ni emplear el
concepto de espacio tiempo; por eso se dice que es el “comienzo” del universo; la Gran Explosión
como la creación del espaciotiempo. En este sentido, el origen que postula es un origen absoluto
ex nihilo, no hay nada que exista antes que la singularidad. De tal forma, no se puede suprimir la
pregunta de por qué existe algo en lugar de nada. Eddington dirá que el universo parece presentar
dificultades insuperables a menos que se esté de acuerdo con alguna propuesta sobrenatural.

Ante esta situación, se ha propuesto volver al modelo estándar del universo eterno. En 1948,
Hoyle, Bondi y Gold plantearon el modelo de estado estacionario del universo. De acuerdo con
esta teoría, el universo se encuentra en un estado de expansión cósmica isotrópica, pero conforme
las galaxias se separan. nueva materia es originada ex nihilo en los intersticios del espacio
originados por la recesión galáctica. Esta teoría se ve refutada por la experimentación científica,
entre otras cosas, por la nuclesíntesis cosmogónica de elementos ligeros -como el helio o el
deuterio, que necesitaron unas condiciones extremas que no se encuentran en los hornos estelares-
y la radiación cósmica de fondo, es decir, fotones emitidos en una fase del universo caliente y
densa. Estas refutaciones dejaron espacio a la idea de que el universo ha tenido una historia
evolutiva.

Otra propuesta fueron los modelos oscilatorios, que tuvo fuerza en los años 60 y 70. El modelo
estándar se basaba en la homogeneidad y la isotropía. Rechazando estos dos supuestos, podría
darse lugar a un modelo oscilatorio del universo que impidiese el comienzo absoluto predicho por

27
el modelo estándar. Oscilatorio porque entrecruzaría una fase de implosión si la atracción
gravitatoria supera a la fuerza de expansión, y de expansión, cuando esto no suceda; como si
estuviera rebotando. Esta teoría fue refutada por Penrose y Hawking con los teoremas de la
singularidad, donde revelan que bajo condiciones muy generales, una singularidad inicial es
inevitable incluso para universos no homogéneos ni isótropos. Los teoremas de singularidad
Hawking-Penrose llevan a que casi todo el mundo crea en que el universo tuvo comienzo con la
Gran Explosión. Además, se le hicieron otras tres críticas: (1) no hay física conocida que pudiera
causar el rebote de un universo en colapso; (2) la evidencia observacional indica que la densidad
media de masa del universo es insuficiente para generar una atracción gravitatoria que baste para
frenar e invertir la expansión y (3) las propiedades termodinámicas de un modelo oscilatorio
implican el mismo comienzo que sus proponentes trataban de eludir. En un modelo tal, la entropía
se incrementa de ciclo en ciclo. lo que tiene el efecto de generar oscilaciones mayores y de mayor
duración en cada ciclo, si uno sigue la pista de las oscilaciones hacia atrás en el tiempo. éstas se
vuelven progresivamente menores hasta que uno alcanza una primera y más pequeña oscilación.

Una vez hubo alternativas al modelo oscilatorio que respondían al modelo estándar, el modelo
oscilatorio cayó en el olvido. Entre esas alternativas están los modelos de fluctuación del vacío.
Según la física cuántica, las partículas voirtuales son fluctuaciones de la energía encerrada en el
vacío, es decir, que se originan en un instante efímero del vacío antes de volver a desvanecerse
en él. En 1973 Tryon propuso que el universo podría ser una particula virtual de larga duración
nacida del vacío primordial. De alguna forma, el universo nació cuando la energía del vacío
primordial se convirtió en materia mediante una transición de fase mecanocuántica. Entre los 10-
35
y los 10-33 segundos después de la singularidad, el universo tuvo una fase inflacionaria, antes
había un vacío que existía eternamente en un estado estacionario. A lo largo del vacío se darían
fluctuaciones creando miniuniversos como el nuestro. Así, el comienzo del universo no representa
un comienzo absoluto, sino un cambio en el eterno y no causado universo-como-un-todo. Este
modelo no sobrevivió a la década de los 80 porque no se podía precisar cuándo y dónde tendrá
lugar una fluctuación en el vacío primordial. En un tiempo infinito, los universos se desplegarían
en todos los puntos del vacío primordial, entonces, al expandirse, comenzarían a colisionar y
fundirse unos a otros. Por ello, deberíamos estar viendo ahora un universo infinitamente viejo, no
relativamente joven.

La inflación no se abandonaría en cualquier caso, aquí entramos en un nuevo modelo, el modelo

de la inflación caótica. Esta teoría pretende salvar las contradicciones internas que hay en los
modelos inflacionarios -tanto el viejo como el nuevo-. En el modelo de Linde, la inflación nunca
concluye: cada dominio del universo ampliado inflacionariamente, cuando alcanza un cierto
volumen, origina, por medio de la inflación, otro dominio, y así sucesivamente, ad infinitum. Esto
supone, de cierta forma, un futuro infinito; pero no responde a la perspectiva de un comienzo
absoluto. Linde dirá que la inflación no tiene ni fin ni comienzo; cada universo es producto de la
inflación de otro, y por ello, no hay singularidad y con ello se evita el problema de qué había
antes. Borde y Vilenkin le plantearon la misma cuestión que a los modelos clásicos, si se
expandirá eternamente, ha debido expandirse anteriormente y así llegamos a una singularidad, de
otra forma, sería geodésicamente incompleto. Concluirán esta crítica diciendo que lo más
prometedor es abordar el universo mecanocuánticamente como una función de ondas más que
como un espaciotiempo clásico. Aquí se llegará a los modelos de gravedad cuántica.

Estos modelos, defendidos por Hartle y Hawking, son algo similar a una cosmología metafísica.
Hawking concede que en el modelo estándar, uno podría legítimamente identificar la singularidad
de la Gran Explosión como el instante en el que Dios creó el universo; incluso dirá que el

28
comienzo tiene un cierto regusto a intervención divina. En el modelo de Hawking se elimina la
singularidad inicial transformando la hipersuperficia cónica del espaciotiempo clásico en una
hipersuperficie curva continua y sin extremo.

Hawking no niega la existencia de Dios, pero sí dirá que su modelo de universo autocontenido,
sin frontera ni límite, elimina la necesidad del mismo como creador. Esto lo consiguen postulando
un tiempo finito imaginario en una supercicie cerrada anterior al tiempo de Planck en lugar de un
tiempo infinito en una superficie abierta. Dirá Hawking: ‘sería creado de la nada de un modo
plenamente literal: no simplemente del vacío, sino de la nada absoluta, porque no hay nada fuera
del universo’. Esta teoría, al igual que el modelo estándar, implica un comienzo del universo, pero
en este caso, sin puntos iniciales. Todo esto nace de introducir un tiempo imaginario -al introducir
números imaginarios en las ecuaciones de Einstein-, obteniendo un espacio euclídeo de cuatro
dimensiones vaciado de todo llegar-a-ser temporal, existiría sin tiempo, no sería creado ni
destruido, simplemente sería. Pero, ¿qué sentido ontológico tiene un tiempo imaginario? ¿Acaso
no es más un artificio matemático que ontológico? Además, se opone a la idea de un tiempo
ordenador y la relación de ‘anterior a’; en fin, que el tiempo imaginario parece más una propuesta
instrumentalista -para solucionar los problemas y acertar en predicciones- que realista -que
corresponda con la realidad, sea lo que sea que signifique eso-; esto último ha sido confirmado
por el mismo Hawking, que se ha definido como positivista.

Esta forma de huir de las singularidades ha sido criticada por autores como Barrow o Penrose, la
singularidad, dirá Penrose, es la mejor oportunidad de explicar la segunda ley de la temodinámica
-la cantidad de entropía del universo tiende a incrementarse en el tiempo-. Penrose se apoya
también sobre la curvatura de Weyl -curvatura del espaciotiempo no debida a la presencia de
materia- y su valor tendente a cero en la singularidad y que va incrementando con el agrupamiento
gravitatorio. Para Penrose, esta curva funciona como un constreñidor; sin él, la fórmula
Bekenstein-Hawking diría que la probabilidad de que un universo como el actual surgiera por
azar es ridícula, de 10 · . En consecuencia, la singularidad cosmológica inicial puede que
sea una virtual necesidad termodinámica.

Finalmente, el extremo de la especulación cosmológica es la cosmología de cuerdas. La llamada

teoria de cuerdas (o teoría-M) concibe los ladrillos fundamentales de la materia, no como
partículas, al modo de los quarks, sino como diminutas cuerdas de energía vibrante, pero se
encuentra en un estado embrionario. Aplicado a la Gran Explosión se encuentra el escenario
akpirótico, según el cual el universo es una de dos membranas tridimensionales existiendo en un
espacio de cinco dimensiones, que se acercan, colisionan y se separan en un ciclo eterno. Este
modelo plantea problemas; la teoría Horava-Witten, sobre la cual se basan, es en las tensiones
incompatible con el escenario ekpirótico; el modelo requiere una extraordinaria cantidad de ajuste
fino ad hoc y al final, sólo parece ser el viejo modelo oscilatorio extendido a cinco dimensiones,

29
por lo que carga sus problemas. Finalmente, aunque las membranas -branas- pudieran rebotar, no
hay modo de que la información física se transmita de un ciclo al siguiente, quedando inexplicable
la estructura del universo observable.

El autor ofrece de todas las propuestas, el siguiente corolario:

«Con cada fracaso sucesivo de las teorías cosmogónicas alternativas en soslayar el

comienzo absoluto del universo predicho por el modelo estándar. dicha predicción ha sido
corroborada. Este comienzo del universo del propio espacio y del tiempo, revela la
contingencia del universo. Evidentemente, el universo no existe necesariamente, como
sugería Hume, puesto que no es eterno, y. por tanto, su existencia clama por una
explicación. Ya no basta para desechar este problema con un encogerse de hombros y un
eslogan: ‘el universo está simplemente ahí, eso es todo’, Por supuesto, en vista de los
temas metafísicos que surgen de la posibilidad de un comienzo del universo, podemos
estar seguros de que el esfuerzo por soslayar tal comienzo proseguirá sin mengu., Tales
esfuerzos han de ser fomentados, y no tenemos razón alguna para pensar que, de tales
intentos, vaya a resultar otra cosa que una ulterior corroboración de la predicción de un
comienzo. Entretanto, el comienzo no puede ser eliminado por el mero deseo. Dado su
origen ex nihilo, la pregunta imperiosa de por qué existe el universo en vez de la nada nos
acucia insistentemente»

Una vez aceptamos la Gran Explosión y descubrimos que el universo no es eterno, esto implica
que su existencia no es necesaria y por ello, tiene un fundamento o bien en un ser trascendente o
bien en una causa incausada -este es el llamado dilema de Davies-. Hay una tercera opción,
propuesta por Gott y Li-Xin que apunta a que el universo se creó a sí mismo. Según estos autores,
antes de la inflación habría una región de curvas temporales cerradas -que por otro lado es
compatible con la relatividad general-. Por un proceso complejo de burbujas creadas en el vacío
metaestable, las cuales colapsan y forman bien agujeros negros, bien universos bebés por efecto
túnel, se habría creado a sí mismo -como madre- el universo actual. Esto es imposible
metafísicamente, o al menos bajo las teorías actuales. Según la Teoría A, los momentos
temporales se clasifican en pasado, presente y futuro y sólo existe el presente, así, las cosas entran
y salen del ser. En la Teoría B, esta clasificación es una ilusión humana y todas las cosas son
igualmente reales y existentes, nada entra ni sale del ser. Todos los ejemplos de influencia causal
sobre el pasado, como el que hemos visto, presuponen la Teoría B, de otro modo la causa sería la
nada porque lo pasado no existe. Sin embargo, si se acepta tal teoría, la hipótesis de Gott y Li-
Xin sería superflua porque en una Teoría B del tiempo el universo nunca comienza a existir en
realidad. Por otro lado, la Teoría A se sitúa sobre la Teoría B porque coincide con nuestra
experiencia del mundo y el lenguaje que usamos para describirlo; además que evita caer en el
perdurantismo -los objetos poseen partes espaciotemporales-.

En fin, dicho todo esto, supongamos que decidimos plantear una alternativa sobrenaturalista,
postulando un agente causal trascendente y responsable del origen del universo. Este ser debe ser
intemporal, y con ello, inmutable e inmaterial. Además, no debe ocupar espacio, por lo que no
debe existir en el universo. Además, debe ser inimaginablemente poderosa ya que creó el
universo. Si seguimos la idea de Swinburne de que hasta ahora, conocemos causas científicas y
explicaciones personales -en términos de agentes y sus voluntades-, un estado primero del
universo no puede poseer una explicación científica, por lo que sólo podemos acudir a una
explicación personal. Además, si decimos que este objeto no debe tener causa, parece ser del
mismo tipo que es la mente. Por ello, apunta a que no es sólo una causa trascendente, sino su
creador personal.

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¿Cuál es la alternativa naturalista? Por el dilema de Daveis, no puede ir sino por la línea de que
el universo llegó a existir sin causa a partir de la nada, pero es metafísicamente absurdo. Esta
propuesta es rechazada por científicos como Kanitscheider o Bunge, ya que la misma ciencia se
basa en que nada procede de nada y que todo ocurre de acuerdo con una ley, no por medio de
milagros. Eso sí, no hay incompatibilidad entre ser teísta en metafísica y ser naturalista
metodológico en ciencia. Aún así, científicos como Smith han apostado porque partimos de la
nada; de hecho, dice algo muy bonito que quisiera copiar literalmente:

«Más bien deberíamos reconocer nuestro fundamento en la nada, y sentir un temor

reverencial ante el hecho maravilloso de que tengamos una oportunidad de participar
brevemente en esta increíble explosión que interrumpe sin razón el reino del no ser»

Gribbin apostará por la idea de que dado que la energía positiva de la materia se balancea con la
energía negativa de la gravitación, en el origen del universo no obtenemos nada, nada por nada.
Pero incluso en ese caso, dirá Isham que hará falta una siembra óntica, una causa eficiente de la
energía positiva y negativa. Para quienes dicen que no todo debe tener causa, como no lo tienen
las partículas virtuales que surgen del vacío, se les dirá que tratan el vacío como algo y que eso
que llaman vacío realmente es un mar fluctuante de energía.

Una crítica planteada por Grünbaum dirá que la prioridad causal implica prioridad temporal y
dado que no hubo instantes de tiempo anteriores a la Gran Explosión, se sigue que la misma no
puede tener causa. Ante esto, un sobrenaturalista podría decir que la causa trascendente es
causalmente, pero no temporalmente, anterior a la Gran Explosión, de tal forma que Su acto es
simultáneo con el comienzo de su existencia. Para el Creador, sin el universo no hay tiempo, por
ello, el tiempo comienza en el momento de la creación, y con ello, es el primer momento en el
que Dios existe, puesto que sin el universo Dios existe atemporalmente. Contra esta objeción,
Grünbaum diría (1) que el proponente de la causalidad simultánea y asimétrica debe ofrecer un
criterio generalmente aceptado para distinguir uno de dos sucesos simultáneos causalmente
conectados como la causa del otro, que (2) no hay una explicación de la direccionalidad causal
generalmente aceptada y que, por ello, (3) no puede haber una causa simultánea y asimétrica. Esta
exigencia (2), para Craig, es extravagante, de la misma forma que no hay un criterio generalmente
aceptamos de la causalidad y no por ello diremos que es imposible. La proclamación de un criterio
para distinguir una causa de su efecto es un asunto epistémico; la existencia de causalidad
simultanea es una cuestión de ontología. Incluso si fuera un asunto epistémico, en el caso de la
hipótesis del creacionismo teológico. tenemos un medio lógicamente perfecto de distinguir la
causa del efecto, a saber, que es metafísicamente imposible para Dios el ser causado por el mundo,
puesto que, si Dios existe, su naturaleza es tal que existe necesariamente, mientras que la
existencia del mundo es metafísicamente contingente. No hay mundo posible en el que Dios sea
causado por la Gran Explosión, mientras que viceversa sí.

Otra crítica posible es decir que un agente personal atemporal es una contradicción, porque
requiere de que un individuo sea capaz de recordar, reflexionar, comprender… como actividades
temporales. Craig dirá que mezcla propiedades comunes y propiedades esenciales; las anteriores
son propiedades comunes, mientras que las esenciales son la autoconciencia y la voluntad libre.
Dirá Yates que ‘una deidad atemporal podría poseer la máxima comprensión, consciencia y
conocimiento en una simple y omniabarcante visión de sí mismo y del conjunto de la realidad’.
Smith planteará una nueva crítica diciendo que las definiciones de causalidad existentes, que se
definen en términos de propiedad temporal, contigüidad espaciotemporal y racionalidad
nomológica son inaplicables al suceso del querer Dios que ocurra la Gran Explosión; en este
sentido, Dios no puedo haber causado la Gran Explosión. Craig responderá que más que rechazar

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la noción de sentido común, debemos revisar las definiciones actuales de causalidad, porque algo
intuitivo ha resultado ser un contraejemplo. Una causa es, hablando en general, algo que produce
otra cosa, y tal que la cosa producida se puede explicar en términos de ese algo. Esta noción
ciertamente se aplica a Dios causando el universo -aunque incluso esta definición es revisable-.
Además, bajo la definición de Lewis de causalidad:

e causa c si, y sólo si, (i) tanto e como c son sucesos que ocurren y (ii) si e no hubiera
ocurrido, c no hubiera ocurrido, y (iii) si c no hubiera ocurrido, entonces e hubiera
ocurrido pero no hubiera conseguido causar c.

la definición de Lewis proporciona no es un análisis de «c causa a e» sino más bien un análisis de

«c y e están relacionados causalmente», y no acierta a especificar la dirección de la causalidad.
Consecuentemente, dado el análisis de Lewis de ‘c y e están relacionados causalmente y la
imposibilidad de la Gran Explosión para causar la voluntad de Dios, se sigue que la voluntad de
Dios causa la Gran Explosión. Por lo tanto, la causalidad divina satisface la definición de Lewis
de la causalidad. Frente a esto, Smith dirá que c es la causa de e implica que c no es una condición
lógicamente suficiente de e. Pero como Dios es condición suficiente de la Gran Explosión -al
cumplirse su voluntad en todo mundo donde él quiera-, Dios no puede ser la causa de la misma.
Esto, de nuevo, es extravagante porque indica que Dios, como ser omnipotente, no puede hacer
nada por lo mismo. Smith exige aquí una petición de principio sobre por qué la relación divina es
distinta del resto de relaciones entre cosas. Ante esto, Craig dice tres cosas: (1) Dios es un ser tan
excepcional que en general no encajará en nuestros esquemas acostumbrados y su omnipotencia
constituye una excepción en sí misma; (2) hay otros contraejemplos, por ejemplo, el cambio causa
necesariamente el tiempo: no hay ningún mundo posible en el que pudiera darse el cambio sin
tiempo de ahí que el cambio sea una condición lógicamente suficiente para la existencia del
tiempo, pero es también plausiblemente una causa de la existencia del tiempo; (3) la razón de que
la relación entre Dios y la Gran Explosión --o cualquier otro suceso que Él produzca- sea causal
es la estrecha semejanza que existe entre Dios y nosotros mismos como agentes.

El autor propone una conclusión que copiaré literalmente debido a que puede funcionar como
corolario:

Podemos resumir nuestro argumento como sigue:

1. Todo lo que comienza a existir posee una causa de su existencia.

2. El universo comenzó a existir.

3. Luego el universo posee una causa de su existencia

La premisa (1) es un primer principio metafísico comprendido intuitivamente. La premisa (2) se

apoya en la evidencia inductiva proporcionada por la cosmología contemporánea, y disfruta de
mayor plausibilidad que su contraria a la luz de dicha evidencia. Un análisis de lo que ha de ser
la causa del universo revela que (4) si el universo posee una causa de su existencia, entonces
existe un Creador del universo, que es personal y no causado, y que, al margen del universo, existe
sin principio, sin cambio, inmaterial, sin tiempo. sin espacio, y enormemente poderoso.

De (3) y (4) se sigue que (5) En consecuencia, existe un Creador del universo, que es personal y
no causado, y que, al margen del universo, existe sin principio, sin cambio, inmaterial, sin tiempo,
sin espacio, y enormemente poderoso. y a éste, como subrayó lacónicamente Tomás de Aquino,
es al que todo el mundo denomina «Dios»

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