FILOSOFÍA ACTUAL DE LAS RELIGIONES

Prof. Enrique Romerales Espinosa

Curso 2022-2023

Lectura general del curso:

Hume, D.: Diálogos sobre la religión natural. Madrid, Tecnos, 2004.
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0- Introducción 1
I- Pluralidad de religiones y de experiencias religiosas 4
1. Universalidad y tipología de las experiencias religiosas. 5
2. La experiencia mística: rasgos y tipos. 11
3. Conclusiones filosóficas a partir de la experiencia religiosa. 21
4. El problema filosófico del pluralismo religioso. 25
5. Argumentos cosmológicos. 28
6. Argumentos teleológicos 35
III- Sentido de la existencia humana 46
7. El problema del mal. 46
8. ¿Vida futura? Inmortalidad, reencarnación y resurrección. 46
9. Ética y religión. 46
IV- Creencia y racionalidad 46
10. La concepción wittgensteiniana de la religión. 46
11. La epistemología reformada y las objeciones de los naturalistas y evidencialistas. 46
12. Conclusión: ¿están epistémicamente justificadas algunas creencias religiosas? 46
 0- Introducción

Esta es una asignatura estándar, que trata filosóficamente el fenómeno de las

religiones. Las religiones han sido un omnipresente fenómeno desde que hay seres humanos
y, hoy en día, es innegable su importancia. En nuestro mundo no se puede negar la relevancia
de algo como la religión.
En su sentido más esencial, la filosofía de la religión quiere ser una reflexión sobre el
hecho religioso: sobre su sentido, sus razones, sin ignorar el genitivo subjetivo inherente a la
idea de una “filosofía de la religión”, dispuesta a reconocer a la religión misma una forma
propia de filosofía y hasta de racionalidad, buscando en ella sus elementos y razones
comprensibles. La religión se va a entender aquí según sus dos dimensiones más
fundamentales y específicas: el culto y la creencia. La religión, en este sentido, puede ser
considerada un culto creyente en el que la dimensión de culto o la de creencia será más o
menos visible; un culto simbólico que reconoce un sentido a nuestro cosmos y, por
consiguiente, a nuestra existencia.
Sobre los contenidos de la asignatura, lo que se ha impartido hasta hace poco no era
filosofía de la religión, sino la llamada “Teología racional” o “Teodicea”1. Los contenidos de
estas disciplinas eran de dos tipos:
- Pruebas de la existencia de Dios
- Atributos o predicados de Dios
Esto solo funcionó hasta el siglo XIX, aproximadamente, cuando la cuestión de Dios
pasó a ser debatible. Se amplió la teología filosófica para incluir también argumentos en
contra de la existencia de Dios, que eran de una marcada herencia ilustrada. Ya no solo puede
participar el creyente en la reflexión sobre la religión, sino que también están invitados el
ateo o el agnóstico. Además se amplió el objeto de la disciplina, que comenzó a abarcar
temas como la experiencia mística, los milagros o la cuestión de la relación entre ética y
religión. Esta ampliación hizo necesaria, igualmente, una restricción.
Vamos a empezar el temario por la experiencia religiosa, que es algo así como la base
de todo lo demás. La primera unidad es la de la experiencia religiosa y los diferentes
conceptos de religión.

1
Del griego “Theodiké”, “justicia divina”. Consiste en una defensa de Dios de la acusación de ser coautor del
pecado. Después de muchas teodiceas y contraargumentaciones, el estado de la cuestión es que Dios es “no
demostradamente culpable”.

1
 Hemos de tener en cuenta que “religión” es ya un concepto exclusivamente
occidental, y que en otras tradiciones y en las sociedades primitivas no se separa el ámbito de
la religión de los demás de una manera fuerte, pues todo está imbuido de prácticas religiosas
y de religión. Por ello, podemos hablar de una pluralidad de las religiones y de las
experiencias religiosas.
El estatus que se le ha dado a la religión desde la filosofía ha sido, mayoritariamente,
degradado como un conocimiento de segundo orden, cuando no un sistema de creencias
manifiestamente falso. Tenemos así la religión como falsa conciencia de Marx, la religión
como estado primitivo de la mente en Comte, o la religión como ideología de rebaño para
mantener en el poder a los débiles (Nietzsche).
Pese a las críticas vertidas a lo largo de la historia de la filosofía sobre la religión, el
mayor impacto en esta lo tuvo El origen de las especies de Charles Darwin, que llevó a las
autoridades religiosas a atrincherarse en el concilio Vaticano II “contra todos los -ismos”.
Cabe destacar que algunos mitos foráneos, como el Popol Vuh, sí serían compatibles con el
darwinismo.
Todo esto se añade a las tensiones muy fuertes que nacen de la interpretación de
algunos textos sagrados. Por ejemplo, en el Éxodo bíblico reza el segundo mandamiento: “no
te harás imágenes de Dios”, y al mismo tiempo se dice que los seres humanos están hechos a
imagen y semejanza de Dios. En otros textos sagrados de distintas tradiciones, como el
Enuma Elish, el Rg Veda, el Poema de Atrahasis o la Teogonía de Hesíodo se puede apreciar
claramente cómo los dioses son una proyección de los seres humanos, tal y como observó
Jenófanes con agudeza; afirmó que Homero y Hesíodo habían atribuido a los dioses todo lo
que avergüenza de los humanos, y que el verdadero Dios hace todo con el pensamiento.
Por citar otro importante momento de la reflexión sobre la religión, Sigmund Freud
tampoco fue simpático con ella. Según su teoría, la persona religiosa tiene, en realidad, una
psicología carenciada y deficitaria.
Uno de los temas principales de la filosofía de las religiones es aquel que atañe a la
existencia (o no) de Dios. En este punto encontramos dos tipos de argumentos:
● Argumentos a favor:
■ Entre los más importantes se encuentran los argumentos ontológicos. El
consenso, sin embargo, es que ninguno ha sido concluyente. Los argumentos que
más peso tienen actualmente son otros dos:
■ Argumentos cosmológicos: ¿cuál es la causa última, definitiva del universo? esta
es la pregunta sobre la que se edifican estos argumentos. Los ejemplos más

2
 relevantes son los de Leibniz y Santo Tomás. Es importante recordar que en
ningún caso se trata de pruebas de la existencia de Dios, sino de argumentos
acumulativos a favor de la existencia de Dios (esta idea de de van der Leeuw);
habrá que ponderar después si pesan más los argumentos en contra o a favor.
■ Argumentos teleológicos (como los ofrecidos por Immanuel Kant) o del
diseño-designio (provenientes de la tradición anglosajona). Se basan en el orden
observado en el Universo, pues señalan que parece que tiene que haber un
intelecto detrás de la aparente correlación entre medios y fines observada por
doquier. El núcleo del argumento es que el orden observado tiene que haber sido
creado por un intelecto, no puede ser fuente del azar, y el Big Bang no es una
explicación absoluta.
● Argumentos en contra:
■ Aunque hay muchos ejemplos, nos quedamos con el más potente: el problema del
Mal. Su origen está en el Dilema de Epicuro, que sería algo así: En el mundo hay
mal. Si ha sido creado por una divinidad, o bien esta no es benevolente (pues no
ha eliminado el mal), o bien no es todopoderosa (pues no puede evitar que haya
mal).
En línea con lo último, el problema del mal se liga al problema de la vida futura, que
es un nexo entre la ética y la religión. Se da aquí una relación biunívoca: no todas las
religiones creen en una vida futura, y no todas las personas que creen en la vida futura son
religiosas. Un problema muy marcado en este punto es el de la resurrección; si eres cristiano
crees en la resurrección, que es una creencia bastante extraña y con numerosos problemas
filosóficos y de otros tipos. De todas las creencias en una vida futura, la reencarnación
parecería ser la más natural. Esto sin olvidar los problemas ontológicos de la supervivencia
del alma, o de la resurrección. Un ejemplo conocido es el texto de Ezequiel en el que se da
una profecía sobre los huesos: Yahvé hace que se junten y se reencarnen. Así, el cuerpo
queda compuesto pero inerte, pues está sin espíritu: el soplo necesario de espíritu hace que se
pongan en pie por orden de Yahvé.
Otra cuestión importante es la de la racionalidad de la religión, en la que ha influido
mucho la religiosidad de Wittgenstein y su alumbramiento de una epistemología reformada.
La filosofía de la religión, diría él, está mal planteada porque se enfoca como un debate a
favor o en contra pero, en el terreno religioso, todo es anterior e inefable, y los argumentos
son prima facie irrelevantes. En suma, el terreno de la interioridad es complejo, y la
justificación epistémica podría no ser operante en el terreno religioso: o se cree o no se cree.

3
Sin embargo, podemos distinguir más sutilmente entre una relevancia parcial de los
argumentos y una relevancia total. Si queremos que nuestras creencias sean creíbles e
inteligibles es muy deseable la reflexión filosófica.

I- Pluralidad de religiones y de experiencias religiosas

Un tema muy importante desde hace algún tiempo es la constatación de que vivimos
en un mundo con una pluralidad de modalidades religiosas. En este contexto, surge la
pregunta por cuál es la auténtica; entre diferentes sistemas de creencias con vocación de
verdad absoluta, ¿cuál es el verdadero?2 Lo cierto es que no parece posible argumentar que
todas son verdaderas a la vez, pues tienen dogmas incompatibles; nos resta la opción de que
sean todas falsas, o de que todas compartan algún aspecto más profundo en virtud del cual
estén unidas en la diversidad.
Lo que aquí nos ocupa es el problema teórico del pluralismo. Como símbolo del
conflicto entre politeísmo y teísmo, el pluralismo religioso es un desafío para la credibilidad
de las religiones. La no existencia de Dios también parece incorporar sus propios problemas
pues, según un lugar común declara, si Dios no existe todo está permitido.
La cuestión de los atributos de Dios es secundaria pues está supeditada a la de su
existencia. En Kant Dios es uno, infinito y necesario, según sus argumentos trascendentales;
sin embargo, falta un nivel, el axiológico. También se trata de un Dios omnisciente y
omnipotente. Nos podemos preguntar, entonces, cómo es posible que seres limitados,
múltiples, finitos, contingentes e impotentes se relacionen con un Dios así. Parece
problemático que un ser así sea digno de religión, veneración y culto. En las religiones
monoteístas (por ejemplo en el Islam) se añade en sus textos que Dios es santo, esto es,
moralmente intachable. Entra entonces la cuestión de si la omnipotencia es coherente, o si la
presencia divina es coherente con la existencia humana. También surgen problemas por el
choque entre atributos divinos: ¿la omnibenevolencia divina no choca con su justicia? ¿no
chocan la multiplicidad de atributos con su propuesta simplicidad? Un campo de reflexión
teológica ha sido el de cuáles son los atributos divinos, si son o no coherentes, y si son o no
congruentes entre sí. El resultado del debate es que nadie ha demostrado ninguna
incoherencia incontestable; dios es coherente hasta que no se demuestre lo contrario.

2
El argumento clásico en este sentido defiende que cuando se ocupan todas las posiciones epistémicas, alguna
de ellas debe por fuerza ser cierta.

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 1. Universalidad y tipología de las experiencias religiosas.
Lo primero que tenemos que hacer es definir cuál es el objeto de la experiencia
religiosa, esto es, qué es la religión. Aunque puede parecer tentador vincular la religión con la
existencia de una divinidad, este análisis no es completo porque no todas las religiones tienen
dioses; Ruiz Calderón habla de “lo divino” como marca de lo religioso, lo cual también
incluye divinidades no personales. Desde el punto de vista subjetivo, la clave es la actitud
devocional o culto hacia lo divino, a veces en el marco de un culto socialmente
institucionalizado dirigido a la realidad divina. Para E. Romerales, la prueba del algodón de
lo religioso es la oración: en toda religión hay una comunicación personal con lo divino.
Algunos defienden que hay un núcleo duro de genuinas experiencias religiosas: es la
llamada experiencia mística. De máximo interés es la investigación que busca trazar
correlatos orgánicos o fisiológicos de la experiencia mística; por ejemplo, aquellas
investigaciones que tratan de averiguar el mecanismo por el cual los monjes del Tíbet elevan
su temperatura corporal para meditar en las gélidas temperaturas del Himalaya; o los estudios
acerca de la levitación (en la mayoría de los casos, los testimonios sobre la meditación son
históricos, de segundo o tercer grado).
Lo que nos interesa qua filósofas es comprender y razonar acerca de si es posible
fundamentar racionalmente la experiencia religiosa. ¿Qué tipo de procedimientos epistémicos
pueden justificar la experiencia religiosa?
La experiencia religiosa
Richard Swinburne, en La existencia de Dios, propone que la experiencia religiosa se puede
clasificar de la siguiente manera:
a) Pública
➢ Ordinaria. Se trata de una experiencia de lo cotidiano circunscrita a la
experiencia de una persona. Esta experiencia es interpretada por dicha persona
religiosamente, aunque no necesariamente todas las personas la interpretarían así.
Como ejemplo, está el caso del Evangelio de Lucas, en el que dos hombres
encuentran a Jesús y no lo reconocen; después, en la cena, cuando Jesús parte el
pan y lo bendice, los hombres le reconocen pues es un gesto anodino pero en la
interpretación que recibe tiene un significado religioso crucial.
➢ Extraordinaria. Se trata de experiencias públicamente observables en las que
ocurre algo fuera de lo común: tiene un significado religioso claro (por ejemplo,
la apertura de las aguas por Moisés en el Éxodo). El carácter público de estas

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 experiencias les da más fuerza argumentativa, pero no siempre incuestionable. A
veces, por ejemplo, solo son experienciadas por una persona y dependen del
testimonio. Un ejemplo típico es el de Pentecostés, cuando un vendaval con
lenguas de fuego llegó y provocó efectos de glosolalia3, lo cual es para los
pentecostalistas un efecto de posesión por el Espíritu Santo. Otro ejemplo sería la
entrada de Josué en Jericó con sus huestes, que se produjo gracias a que Yahvé
hizo que los muros de la ciudad se derrumbaran; o el ascenso al cielo de Elías, o
la aparición de Dios a las pastorcitas de fátima.
○ Descriptible. Hay ciertos fenómenos atípicos, aparentemente inexplicables,
que en el seno de una tradición reciben una interpretación religiosa.
○ Indescriptible.
b) Privada
➢ Ordinaria. Algunos ejemplos se pueden encontrar en el libro de Daniel, que
también está lleno de experiencias extraordinarias. En una ocasión, tras varios
ayunos, Daniel ve un varón vestido de lino, con una apariencia muy extraña. Solo
él vió esa visión; sobre los demás cayó un gran miedo y corrieron a esconderse.
La experiencia privada ordinaria más común es el rezo, en el que se habla con
Dios. Todas estas experiencias son, en principio, descriptibles; en el caso de las
indescriptibles, no hay nada que decir: la palabra sobra.
➢ Extraordinaria
○ Descriptible. Un caso interesante es la aparición del arcángel Gabriel en un
pegaso al profeta Muhammad, que lo llevó a la Meca y, de allí, a los cielos a
entrevistarse con los profetas y con Allah. Se trata de una experiencia
privada, ya que nadie lo vio volando en pegaso, extraordinaria y descriptible;
además, en este supuesto sueño, el profeta del Islam recibió información
supuestamente verídica.
○ Indescriptible. Es el caso del satori, el nirvana o la mokṣa, o la experiencia
inefable de Santa Teresa de la presencia de Jesús.
Si la experiencia religiosa es tan importante esto se debe, en parte, a su contenido
cognitivo, pero también a su contenido emocional. Este se puede dividir en tres tipos:

3
La glosolalia, de acuerdo con los lingüistas, es la vocalización fluida de sílabas sin significado comprensible
alguno. En algunas creencias religiosas como el pentecostalismo, donde a esta práctica se la conoce como don
de lenguas, a tales sonidos se los considera un lenguaje divino desconocido al hablante.

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 🔶 Sentimiento. Se trata de una sensación compleja interna, que no necesariamente viene
causada por estímulos externos, y que es relativamente estable.
🔶 Emoción. Es una sensación alterada pasajera del estado de ánimo, que suele tener una
manifestación externa (como sudor, o un aumento de la temperatura).
🔶 Pasión. Se trata de una experiencia emocionalmente muy intensa, con claros signos
externos, que es momentánea.
Cuando se habla de emoción y sentimiento religioso se suele hablar de una mezcla de
cosas. Algunos hablan de un sentimiento religioso propiamente, y otros hablan de una
variedad de sentimientos posibles hacia lo divino (como es el caso de William James).
Descartes, en las Meditaciones Metafísicas III y V dio supuestas pruebas de la
existencia de Dios que han sido muy criticadas. Una estrategia diferente fue la de Pascal, con
su famosa frase de que el corazón tiene razones que la razón no entiende: dijo que los
argumentos cartesianos son espurios y planteó su famosa teoría de la apuesta racional: lo
racional es apostar por que hay un Dios, según el argumento probabilístico racional. Este va
como sigue: si Dios existe, y somos creyentes, tras la muerte ganamos el cielo; si Dios existe
y no somos creyentes ganaremos el infierno; en
caso de que Dios exista, en ningún caso perdemos
nada. Por tanto, creer en Dios maximiza las
posibilidades de obtener un beneficio (la vida
eterna en el paraíso) y minimiza las posibilidades
de pérdida.
Sin embargo, para algunos creer en Dios no es
una cuestión de cálculo racional, sino más bien
una cuestión relacionada con aquello dicho por Job
“Aunque me matare en él confiare”, una fe que es
confianza ciega. Además, la apuesta de Pascal es
un argumento de falso dilema, porque creer en el
Dios cristiano significa no creer en todos los
demás. Por tanto, no se trata de un escenario de A
o no-A: habría que elegir entre la totalidad de los
dioses de la humanidad, reconociendo la
pluralidad religiosa.
Hay que tener en cuenta, por otro lado, que Dios no responde mecánicamente a todos
los ruegos. Esto sería más similar a la magia que a la religión: la religión siempre depende de

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una voluntad libre, arbitraria e inescrutable. En todo caso, la caracterización de Dios nunca
está clara: lo podemos concebir como el ipsum esse subsistens al que se le adhieren todo tipo
de atributos humanos más propios de un Dios personal, pero también como una entidad
supremamente abstracta y metafísica con la que no es posible relacionarse genuinamente. No
olvidemos, además, que incluso dentro de la primera concepción hay contradicciones, al
menos en el cristianismo: el Dios cristiano es el del amor, pero también el del rechinar de
dientes.
En cualquier caso, para quienes lo importante en la religión es el sentimiento más que
la razón, no creen que pueda ayudar en demasía los argumentos racionales. Pascal no objeta
las meditaciones metafísicas de Descartes, afirma más bien que el corazón tiene razones que
la razón desconoce, los argumentos de Descartes son espurios, nada tienen que hacer.
Curiosamente argumenta de forma probabilística, es mejor apostar que Dios existe pues en
caso de que no exista nada se pierde y si de verdad lo hace entonces lo ganas todo. No es una
demostración de la existencia de Dios, sino una invitación a la creencia.
Hermenéutica y fenomenología de la religión.
Schleiermacher, pastor protestante, contra el idealismo alemán y su hiperracionalismo
descarado, piensa que lo fundamental de la religión es el sentimiento propiamente religioso.
Para Kant lo esencial de la religión es el imperativo categórico, la presencia de Dios es
nuestro corazón, la capacidad para discriminar lo correcto de lo incorrecto. Los dogmas de las
religiones positivas es algo histórico, depende de las idiosincrasias de la religión y no son
aspectos esenciales, de modo que acaba reduciendo la religión al mensaje moral y la
conciencia del deber. En el caso de Hegel, el autor alemán identifica la religión con el
cristianismo, las cuales van evolucionando en sucesivas bases, el último estadio a su juicio es
el protestantismo (explicación racional de la trinidad).
Schleiermacher habla de dos sentimientos fundamentales en el ser humano, el
sentimiento de dependencia (respecto de un ente supremo) y necesidad (física material y
biológica, no podemos dejar de envejecer por ejemplo). Somos libres, capaces de decidir
entre cursos de acción e incluso encarcelados tenemos libertad para imaginar lo que
queramos. El universo completo de qué depende, donde se sustenta, etc. tenemos un
sentimiento compartido con toda la realidad, un sentimiento de dependencia total, también de
contingencia, incluso la totalidad podría no haber sido, necesita un fundamento último, que
suscita asombro, respeto, temor y adoración. Ese es el sentimiento de criatura, de
dependencia absoluta que comparte el universo como un todo, eso es lo que está en el núcleo
de cualquier experiencia religiosa y no solo la cristiana. En lo que se diferencian las religiosas

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son en sus mandatos o doctrinas particulares que dependen de circunstancias
histórico-sociales, pero hay un sentimiento de fondo, fundamental, que todas comparten y
que es incluso universal, en todos los seres aun cuando sea más fuerte en unos que en otros.
Hegel critica ese fundamento en una experiencia religiosa, alega que si ese
sentimiento de dependencia estuviera en el fondo de la religión entonces el animal más
religiosa sería el perro. En ese sentido si definimos la religión en términos puramente
subjetivas, fundando solo en esa experiencia de dependencia entonces el perro sí puede ser un
animal religioso, si en cambio se añaden factores objetivos como hacia donde se dirige la
adoración o la dependencia entonces el perro no es animal religioso, porque su adoración no
se dirige a entre supremo, infinito y perfecto.
El sentimiento de estar de sobra, de la contingencia infinita, sin un soporte divino que
lo sustente lleva a la desesperación, nos lleva a pensar en el absurdo y el problema filosófico
fundamental para Camus, el del suicidio, por qué no suicidarse.
Las ideas de Schleiermacher las desarrolló Rudolph Otto un siglo después, en Lo
santo. Lo que hace en ese libro es algo así como una crítica de la experiencia religiosa
(analogía con Kant y la ciencia). Para Otto el sentimiento es fundamental en la religión, no lo
es todo, también tiene importancia el concepto como hacía ver la critica de Hegel. El
sentimiento de lo “numinoso”, el numen es la personalidad sobrenatural que se aparece e
interactúa con nosotros, ese sentimiento numinoso se experimenta ante la presencia de lo
divino: temor y temblor, atrae y asusta. Quienes no lo sienten quizás no lo entiendan, pone el
ejemplo de la música de Beethoven, hay quienes son opacos a esa experiencia. Para Hegel si
defines solo la religión en términos subjetivistas entonces no tiene contenido cognitivo, y sin
embargo las religiones no paran de construir teologías.
William James objetó a Schleiermacher que no existe un único sentimiento propio de
toda experiencia, hay una diversidad de sentimientos y emociones que según como se
experimenten pueden considerarse o no religiosos. El temor hacia un volcán por ejemplo no
es religioso a no ser que uno lo interprete como un signo divino.
Resulta de interés poner atención en la tipología y valoración de la religión desde la
psicología: William James y Sigmund Freud son buenos ejemplos, el primero la valora de
forma positiva y el segundo de manera negativa. En la experiencia religiosa según James hay
una apuesta de sentido. La pregunta sobre si lo global, el universo, ¿tiene una meta? No
podemos saberlo, de modo que todas las posturas son racionales, pero hay una defensa en
tanto que confiere sentido a la existencia, de modo que la práctica y la experiencia puede ser

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muy valiosa. Desde el punto de vista psicológico y existencial la religión puede ser muy
positiva pero también muy negativa se puede vivir como un miedo al castigo, al infierno.
Sobre los pensamientos de Freud al respecto, se le criticó extraer conclusiones de la
religión con un conocimiento muy limitado, pues solo conocía el cristianismo y nunca estudió
en serio las religiones como Otto o James. La postura de Freud sobre la religión fue
cambiando, inicialmente la concepción es muy negativa, primero como una sublimación
sexual del ser humano, canaliza impulsos libidinales, pero también con un efecto represivo,
pues todo lo que produce placer es mal visto desde el catolicismo (gula, pereza, lujuria, etc.),
tiene un efecto castrador. Otro elemento que analiza es la obsesión, no solo por castrar sino
también por el ritual:se debe adorar de cierta manera, siguiendo ciertas pautas que indica el
hechicero, el chamán o quien toque. La religión es entonces una forma de neurosis obsesiva,
desde que se levanta hasta que se acuesta todo tiene que hacerlo de cierta forma, siguiendo
todos los mandamientos que reglamentan su vida cotidiana y los rituales que hacen lo propio
con la adoración. Si además la persona religiosa cree ver o hablar con la divinidad entonces
pasamos de la neurosis hasta la psicosis. Irá matizando su postura respecto de la religión, más
adelante en Tótem y tabú pretende explicar el origen histórico de la religión, en concreto del
monoteísmo. Especula que en sus orígenes en la tribu los machos luchan entre sí y el macho
alfa es quien vence y procrea, los hijos se rebelan contra la autoridad del padre (rastro en los
mitos de los dioses menores que matan al dios primordial: Zeus contra cronos, Marduk contra
Tiamat), contra ese macho alfa, matan al padre y se quedan entonces sin instancia moral, sin
esa autoridad que dirige. Ese crimen originario habría sido real y su remordimiento los llevo a
suplementar su ausencia con un tótem, en lo posterior dirigida hacia el cielo, hacia el Padre
supremo. Después de muchas críticas (como la que señala su poca base empírica, por no decir
ninguna), en el Porvenir de una ilusión interpreta la religión como una ilusión fruto del deseo
de sentido, fundamento e inmortalidad. La ilusión no es una idea delirante, no es
necesariamente un error, no es contradictoria necesariamente respecto de la realidad, el
delirio sí. Más tarde en El malestar en la cultura, aparece la culpabilidad como algo
fundamental, no es decisivo si hemos matado al padre, el mero hecho de haberlo querido
matar provoca ese sentimiento de culpabilidad.
A lo largo del siglo XIX y principios del XX la religión en general, el cristianismo en
concreto y muy en particular la iglesia católico se convierten en objeto de critica sobre todo
por los maestros de la sospecha, pero también desde el positivismo por ejemplo. Para Marx el
aspecto económico es lo fundamental, la base material es la que produce la superestructura
cultural e ideológica. La sociedad está divida en dos clases enfrentadas, quienes ostentan el

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poder y quienes están obligados a vender su fuerza de trabajo para subsistir. La religión es
una justificación para la injusticia que atraviesa el mundo, es un opio para el pueblo, un
placebo que nos convence de que el sufrimiento de la prole estará recompensado en el futuro.
Si los recursos estuvieran bien repartidos y no existiera penuria entonces no haría falta la
religión, pero entonces ¿por qué los ricos son también personas religiosas? Comte, por
ejemplo, también tiene una concepción negativa de la religión pero no en términos políticos o
económicos sino cognitivos, pues considera que la religión es un estadio primitivo de la
conciencia, que aporta principios explicativos ante un fenómeno que no comprendemos, los
cuales sobran una vez se desarrolla el intelecto humano y pasamos a un estadio metafísico y
por último científico. Es la ideología propiamente posmoderna. En Durkheim, por último, la
religión tiene una función vertebradora de la sociedad, también de conflicto desde luego.
Seguramente todos estos autores tienen algo de verdad, ven un aspecto de la religión pero
difícilmente se pueda aplicar a la religión como fenómeno universal. El tótem representa la
identidad del pueblo en la sociedad primitiva.
Para Nietzsche la religión, o más bien el cristianismo, es la maniobra de la astucia de
los débiles que como no pueden con los fuertes, inventan el gusano del pecado y tratan de
igualar la sociedad, mientras que los humanos somos desiguales por naturaleza, hay
superhéroes capaces de crear valores, de batallar, inteligentes y fuertes mientras que otros son
pusilánimes, cobardes, etc. Ese aspecto negativo y nivelador solo se puede destruir matando a
Dios, la religión no solo es error y falsedad sino también nocivo para la realización del
superhombre.

2. La experiencia mística: rasgos y tipos.

A la hora de hablar de la experiencia mística, esta puede ser distinguida entre la
experiencia mística religiosa y la no religiosa. Por mencionar un par de obras de consulta,
serán relevantes Misticismo y filosofía de Walter Stace y los capítulos dedicados a la
experiencia religiosa en Racionalidad y creencia religiosa.
Según Stace, podemos mencionar varios rasgos comunes de la experiencia mística:
A) Consciencia de unicidad. Se trata de una experiencia de lo uno, del vacío o la pura
unicidad.
B) Experiencia aespacial y atemporal. Este rasgo sería impensable para un Kant, pues
una experiencia humana viene siempre empaquetada espaciotemporalmente.

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 C) Sensación de plena objetividad o realidad. El místico está más seguro, en su
experiencia, de la plenitud ontológica de la realidad experimentada que de la realidad
cotidiana.
D) Sensación de beatitud o paz absoluta.
E) Sentimiento de estar en contacto con lo divino, lo santo o lo trascendente: lo que no es
de este mundo.
F) Carácter paradójico de la experiencia. Se trata de una experiencia chocante.
G) Inefabilidad, indescriptibilidad.
Esta lista se refiere claramente a experiencias no teístas, o de una divinidad no
persona: no tienen nada que ver con la relación con un ser personal.
Algo que también puede resultar útil es elaborar una tipología de la experiencia
religiosa. En este sentido, encontramos tres tipos de experiencias místicas, según lo escrito
por Zaehner en Misticismo, religioso y no religioso:
➪ Naturales. Son experiencias de fusión con la naturaleza, con el universo, con el todo.
No son experiencias propiamente religiosas, y la frontera con el siguiente tipo de
experiencia es borrosa. Un ejemplo sería el caso de Aldous Huxley, con su “milagro
de la experiencia desnuda” y su experiencia del Istlichkeit: se trata de una experiencia
de puro ser, vida eterna o perpetuo crecimiento. Otro ejemplo es la visión beatífica, o
el satcitānanda del hinduismo, lo escrito por Suzuki en el dharmakāya.
➪ Monistas. Se trata de experiencias religiosas de la realidad última, o el vacío o ser que
todo lo sustenta y que todo lo explica. La principal diferencia con las experiencias
naturales es la presencia de elementos de lo sagrado o lo santo. Según Zaehner, la
diferencia entre la experiencia monista y la teísta no es fenomenológica, de contenido
ni estructural, pues en ambas se da una sensación de unidad profunda.
➪ Teístas. En ellas se tiene una experiencia dirigida a una divinidad personal.
Una forma de diferenciarlas es por las creencias derivadas de la experiencia en
cuestión, y los posteriores cambios de conducta derivados de estas creencias; las de corte
monista darán lugar a creencias sobre la unicidad del mundo y a una conducta de alejamiento
contemplativo del mundo. En las teístas, en cambio, habitualmente se experimenta el amor y
las creencias llevan a cambios de conducta de nuestra implicación en el mundo
Sin embargo, si la diferencia no fuese estructural-fenomenológica, no habría dos
experiencias diferentes, sino una sola experiencia mística que podría ser interpretada de dos
maneras. Esta es la objeción de Pike, aunque ya Stace apunta a ella en el texto citado. En este
caso, todas las experiencias teístas serían realmente experiencias monistas que se pueden

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interpretar teísticamente mediante herramientas hermenéuticas de cada tradición, con los
subsiguientes cambios de conducta que se den con arreglo a cada tradición. De este modo, las
experiencias concretas en las que se aparecen seres enviados por Dios serían espurias; solo
valdrían las experiencias de lo Uni, la realidad básica fundante. Pike es católico, y quizá por
ello establece una diferenciación fuerte entre las experiencias monistas y las teístas; en estas
últimas siempre se mantendría la dualidad, una diferencia entre yo y Tú, sin que el sujeto
llegue a disolverse en Dios. Por ello, ambas experiencias serían irreductiblemente diferentes.
Además, la experiencia religiosa es una formada por muchos elementos: se trata de
una experiencia compleja (esto lo afirma Pike). En la literatura cristiana, hay tres fases
progresivas de encuentro con la divinidad:
↪ Acercamiento. En ella sientes la presencia de Dios donde sentías la ausencia de lo
divino, donde echabas en falta a la divinidad.
↪ Contacto. Se establece la unión o contacto con lo divino, sin que el sujeto de la
experiencia desaparezca.
↪ Rapto. Lo divino lleva al sujeto con ello. Dice Pike que, en casos muy extremos, se
puede dar una absorción y disolución en Dios: una fusión con la divinidad. La
pregunta es, si has tenido una experiencia de fusión con Dios, ¿cómo puedes saberlo,
si cuando esto ocurre también se disuelve la conciencia? Pike afirma que esto es
posible por el proceso de acercamiento y contacto, pues en ambas etapas se columbra
más y más la unión con Dios hasta la fusión. En el momento de vuelta, se sabrá que se
ha dado la fusión porque se recuerdan todos los momentos previos que llevaron a ella.
En suma: no se tiene una experiencia fenomenológica de Dios, sino que la experiencia
de fusión se conoce mediante una “inferencia perceptiva”, a través de una askesis de
acercamiento. Sobre esto, Juan Martín Velasco dirá que estas tres etapas solo son una
metáfora pues no se puede convertir en un camino metódico una experiencia tan
exótica y especial.
En cualquier caso, lo esencial del enfoque de Pike es que el momento
místico-religioso queda reducido a dos tipos: el monista y el teísta. Una ventaja es que el
pluralismo religioso tendría un límite muy claro, ya que una de las experiencias no tendría
cabida al ser falsa o espuria. Para Pike, la experiencia verdadera es la teísta, pese a la fuerte
carga interpretativa que incorpora. En el aspecto fenomenológico, sin embargo, ambas
experiencias estarían a la par en aspectos como los vivenciadores, los testimonios o los
escritos. Sin embargo, en el terreno de la argumentación es más difícil argumentar sobre la
existencia de lo Uno, Brahman o el vacío, pues por ser experiencias habitualmente vedadas al

13
concepto, inabarcables e inescrutables. Zaehner no puede justificar dos tipos de experiencia
religiosa diferentes, por lo que Stace llama a la monista y a la teísta experiencias
extroversivas, mientras que la natural sería introversiva. Describe entonces la experiencia
narrada en la muṇḍakopaniṣad (Muṇḍaka Upaniṣad) y en la Praśnopaniṣad como una de
corte monista, y la de la Śvetāśvatara Upaniṣad como una teísta. En este punto pone toda la
carga sobre la interpretación. Hay también diferentes concepciones de la vida eterna (como el
“Santo, santo” de Juan donde no se diluye la identidad personal, o la Praśnopaniṣad donde la
vida eterna es un todo indiferenciado4). En la tradición judeocristiana, la muerte no se puede
interpretar como una vuelta al todo del que salimos, porque fuimos creados por Dios a su
imagen y semejanza ex nihilo; hay una contradicción entre los mandamientos (primer
mandamiento: no te harás imágenes de tu Dios) y la conducta divina (nos crea a su imagen y
semejanza). En suma, el debate aquí reside en si la experiencia es una o son dos (monista y
teísta); y, si solo hay una, cuál es la verdadera… Hay un debate análogo respecto de la vida
eterna, en una concepción la vida eterna conserva la identidad personal, el alma, mientras que
en otra te fundes con lo divino, lo uno, el vacío, la conciencia primordial, el todo
indiferenciado o lo que fuera. Hay una unidad originaria de la que sales, de la que emanas y
tras la muerte vuelves a casa, en la concepción judeocristiana no es así, Dios nos creó ex
profeso a su imagen y semejanza.
Plotino hablaba sobre la experiencia mística en términos de ser tocado por otro. En
principio, sin embargo, no podemos reconocer fenómenos que afectan a distancia siendo
percibidos por los sentidos. El dato primero y común de la experiencia religiosa es la
experiencia de la presencia de Dios. Según Velasco, los místicos, para expresar la
contemplación en sus últimos desarrollos, se refieren a la relación mística con Dios mediante
el lenguaje de los sentidos espirituales. Es este lenguaje el que ha conducido a algunos
intérpretes a pensar la contemplación como un acto de percepción intelectual que tuviese a
Dios por objeto. Para San Gregorio, por ejemplo, encontramos una expresión de la necesidad
de la purificación que lleva a la mortificación de los sentidos carnales y hace posible el
despertar de los espirituales. En tanto en cuanto medios para la relación con Dios, la prioridad
de los sentidos está más allá de todo saber, y los sentidos del cuerpo aparecen como formas
diferentes de expresar esa experiencia oscura existencial de la Presencia. San Agustín y san
Buenaventura se sirvieron de la doctrina tradicional de los cinco sentidos espirituales para
explicar la experiencia mística, y este último es explicado con lucidez en los estudios de Karl

4
Podemos citar aquí a autores como Unamuno o Hume, para quienes la vida eterna era algo indeseable.

14
Rahner. En los autores escolásticos se le dio un uso muy influido por el hecho de que sensus,
sentido en latín, se utilizaba no solo para designar el conocimiento sensible sino también las
actividades espirituales y sus principios. La pregunta sería, entonces, qué es lo que conocen
los sentidos espirituales. El “objeto” de los sentidos como actos en los que se realiza la
contemplación sería Dios mismo, experimentado como presente, a veces destacándose un
aspecto concreto del Verbo sobre los demás. La percepción de Dios llegaría no en una
percepción inmediata de la esencia divina, “no es visto Dios en su esencia, sino que es
conocido en algún efecto suyo en el interior del hombre”5. Después, el éxtasis realiza el ideal
de unión inmediata con Dios, de acuerdo con la escala de la progresiva perfección de la
contemplación que San Buenaventura propone: conocimiento por los vestigios de Dios en la
naturaleza; por su imagen en el espíritu, por el efecto de la gracia; y por unión íntima. Este
último grado ya no involucra ya ninguna forma de conocimiento. En ella se trata de
experiencia y de una experiencia inmediata y oscura, no de un conocimiento intelectual. Para
san Buenaventura, este éxtasis en la oscuridad, en la tiniebla y en la noche sería la única
forma de experiencia de la unión con Dios para los mortales. Las propiedades de inmediatez
y oscuridad son expresadas de forma adecuada por el sentido del tacto, en su forma de
metáfora de un sentido espiritual.
Leyendo las expresiones de los místicos se tiene la impresión de que el recurso a
acciones de sentidos atribuidos al espíritu puede tener su origen en el hecho de que la
intensísima experiencia que han vivido y tratan de expresar han tenido repercusiones
corporales que se han traducido en percepciones de experiencias de calor, placer intenso, paz
elevada etc. Pero muchos dan muestras de distinguir la experiencia de las repercusiones que
produce, y nunca pierden de vista el carácter metafórico de los términos con que se refieren a
los sentidos espirituales como agentes de tal experiencia. Esta interpretación del significado
de las expresiones sobre los sentidos espirituales podría excluir que los relatos que las
contienen puedan tomarse como base para una fenomenografía como la propuesta por Nelson
Pike (Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism). Pike defiende esta tesis
contra la interpretación del fenómeno místico propuesta por F. Stace según la cual hay una
experiencia mística universal, característica de los estados místicos “introversivos”, que se
reduce a la conciencia de “pura unidad”, “unidad indiferenciada”, “unidad” o “lo Uno”;
frente a ella, las místicas “personalistas” o “teístas” no son relatos de experiencias, sino
diferentes interpretaciones posteriores de ese fondo común y universal, previo a la

5
Martín Velasco, J. (1999). El fenómeno místico, p. 380. Valladolid: Trotta.

15
interpretación. Esto concuerda con la lectura que los propios místicos hacen de su utilización
del lenguaje de los sentidos espirituales, lo cual nos lleva a pensar que sus descripciones de
los diferentes grados de la experiencia de la unión no constituyen, fenomenológicamente,
descripciones de experiencias que tienen a Dios por objeto. Los relatos de la experiencia de
unión con su recurso a los sentidos espirituales nos parecen, al contrario, un esfuerzo por
expresar algo anterior, siempre a la vez experiencia e interpretación, que se caracteriza por ser
una experiencia enteramente sui generis a partir de la “inversión de intencionalidad” operada
por la actitud teologal y que se manifiesta en la experiencia de la fe y del amor en todos sus
grados. Tal inversión hace que la experiencia no sea para el místico experiencia de Dios en el
sentido objetivo, sin ser antes experiencia de Dios en el sentido subjetivo, lo cual tiene que
ver con la naturaleza de la realidad a la cual la experiencia mística se refiere. Así, X. Zuiri
repetirá que “la experiencia de Dios no es la experiencia de un objeto llamado Dios” sino que
“lo que sucede es que el hombre está fundamentado y que Dios es la realitas fundamentalis,
por lo que la experiencia de Dios por parte del hombre consiste en la experiencia del estar
fundamentado fundamentalmente en la realidad de Dios”6.
Todo esto forma parte de una discusión sobre qué o quién puede ser el objeto de la
experiencia mística. Esta se caracteriza por ser un tipo de experiencia sui generis, y la
inversión de intencionalidad de la que Velasco habla citando a Zubiri parece ser muy parecida
a la experiencia del místico monista. Además, todo esto de tener una experiencia de Dios no
deja de ser muy extraño; la primera revelación de Dios al pueblo de Israel, narrada en el
Éxodo, fue la voz de Dios la que oyó todo el pueblo. Parece que, en la Biblia, ver a Dios es
muy problemático, pero no oírlo. En cualquier caso, una experiencia en la que Dios no sea
objeto ni sujeto parece alejarse mucho de cualquier concepción teísta de la religión. Con el
tema de la experiencia sui generis, volvemos al problema planteado por Rudolph Otto: de
nuevo es una experiencia sin análogos que resulta intraducible.
Ya el Kant de la etapa crítica insistió en que la experiencia de un ser humano nunca
podría ser de Dios, porque se trata de un ser que está fuera del espacio-tiempo. Es imposible
percibir a Dios tal y como es en sí mismo, pues no tenemos acceso a las cosas en sí mismas
salvo en nuestro yo trascendental y Dios es infinito. Quizá resulte aquí de ayuda la idea de las
Upaniṣad: cuando uno llega al final de su interior encuentra que es uno con Dios, que Dios
habita en él y que no hay distinción entre el yo más profundo y la realidad divina.

6
Hasta aquí estoy glosando a Martín Velasco, op. cit, p. 387.

16
 Como ya dijimos, hay tres formas de experiencia mística (natural, monista, teísta), a
las que Juan Martín Velasco añade la experiencia del vacío o anonadamiento, del estilo de la
experiencia del Nirvana en el budismo Theravada. De este vacío se suele hablar
negativamente como algo inefable, indescriptible, como el fin del dolor y del deseo. Podemos
preguntarnos aquí si el Nirvana es la plenitud-realización y la máxima grandeza o si se trata
meramente de la aniquilación de toda experiencia, análoga a la muerte. Lo que está claro es
que es el final, meta y destino salvífico de la existencia; varios investigadores budistas como
Pannikar o Dragonetti defienden que es un error pensar en el Nirvana como la destrucción o
aniquilación. Dentro del budismo clásico, el que despierta recuerda sus vidas anteriores con
todo lujo de detalles y se libera de ciclo de reencarnaciones. En el budismo Zen, por otro
lado, encontramos la idea del vacío (Śūnyatā) que parece diferente de las experiencias
monistas y teístas, pues siempre aparece un grado extremo de negatividad que habitualmente
es representado por la noche o la tiniebla. En el Génesis o en el Ṛgveda aparece la oscuridad
y la tiniebla, por lo que el vacío no parece ajeno a las experiencias religiosas teístas. Meister
Eckhart habla de la nada divina, que es correlato de Dios; a fin de cuentas, sí podemos
conceder que se trata de un tipo distinto de experiencia religiosa en la que la realidad última
se presenta como vacuidad.
Sobre la experiencia teísta, se trata de una experiencia de un ser personal que a veces
da instrucciones u órdenes. Santa Teresa siente que es tocada por alguien, y la pregunta aquí
es si le está tocando Dios (Jesucristo) o el demonio; la iglesia concluyó que era Jesucristo. En
la clasificación de estas experiencias, Pike concuerda con Stace: no hay una diferencia
estructural entre las experiencias místicas teísta y monista en la clasificación de Zaehner. El
núcleo de la experiencia, desprovisto de toda interpretación y tergiversación, sería igual en las
experiencias teísta y monista tal y como afirma Stace pero, como dice Pike, esto no puede ser
así, porque en la experiencia monista la dualidad desaparece mientras que en la teísta se
mantiene. En un caso hay una unidad fundamental, mientras que en el otro caso hay una
dualidad fundamental; la siguiente pregunta es qué utilidad tiene la experiencia mística como
fundamento y fuente de creencias religiosas. ¿Hay dos tipos de experiencias religiosas
irreductibles, o hay un tercer tipo en el que se unifiquen las dos?
Valor cognitivo de la experiencia religiosa
Una pregunta que nos podemos hacer es hasta qué punto tiene valor cognitivo la
experiencia religiosa, y si puede funcionar como argumento a favor de la existencia de Dios o
como justificación de tales argumentos. Para responder a esto, tendremos que saber si las
experiencias religiosas son descriptibles; de experiencias místicas concretas, no inefables, se

17
pueden extraer creencias concretas si no son puramente espirituales. En la tradición
judeocristiana se trata de experiencias con mucha influencia, que arrojan creencias con
mucho contenido. Resultan relevantes aquí las reflexiones del filósofo de la religión Alston,
pues se ocupó de cuestiones de epistemología de la religión.
Realizaremos primero un breve recorrido por nociones ya conocidas de epistemología
básica. Los filósofos pirrónicos contemplaban tres teorías de la justificación:
a) Apoyar todas las inferencias en un primer principio, por ejemplo, un axioma. Es la
teoría conocida como fundacionismo.
b) Apoyar recíprocamente las creencias. Esta teoría se conoce como coherentismo.
c) Apoyar creencias en un regreso al infinito. Es el llamado infinitismo
Para los escépticos pirrónicos, las tres teorías son insuficientes: en a), el axioma o
principio fundamental quedaría sin justificar7; en b), se da una petición de principio; en c), se
da un regreso al infinito por lo que no explica nada.
Una alternativa poco estudiada que se remonta a Hume es la del fiabilismo. Los
primeros principios tienen que ser bien evidencia intelectual o bien evidencia sensible: la
evidencia es la luminosidad de una creencia. En Descartes encontramos expuesto con
claridad el principio de transitividad de la identidad: dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre sí. Este es el rasgo fenomenológico de la experiencia. El fiabilista defiende que
la justificación de una creencia viene dada por su origen: tal y como Hume afirma en el
Treatise, la forma de evaluar la corrección y genuinidad de las ideas es preguntar de qué
impresión proceden. En este sentido, si un procedimiento cognitivo produce creencias
mayoritariamente verdaderas podemos decir que es fiable en la mayoría de los casos. En
general, se considera que las formas de adquirir justificación son el testimonio, la memoria, el
razonamiento y la percepción.
En Perceiving God, Alston desarrolla algunos argumentos de interés. El filósofo
propone aquí que supongamos que existe Dios y que es similar a cómo lo describen las
religiones abrahámicas. Si Dios ha creado este mundo y a las criaturas racionales será por
algo: parece coherente pensar que ha sido para comunicarse o relacionarse con ellas. Para
ello, nos tendrá que haber dotado de medios de percepción de su presencia divina, pues así
han funcionado las religiones abrahámicas. ¿Cuál es la probabilidad de que las experiencias
acerca de Dios sean genuinas? Pues, responde Alston, si existe Dios serán muy altas. En ese

7
Aquí Aristóteles podría responder que quien pide razón de los primeros principios no sabe lo que pide, pues
son primeros y principios; para él, los principios son hexis, disposiciones del pensamiento (por ejemplo el
principio de no contradicción: “lo mismo y no lo mismo en el mismo sentido es imposible” en Metafísica IV).

18
caso, la percepción de Dios sería un procedimiento adecuado para formar y justificar
creencias religiosas. Igual que la experiencia sensible es un procedimiento fiable de
adquisición de creencias, las experiencias putativamente religiosas son fiables para formarse
creencias religiosas. Podemos encontrar varias críticas a estos planteamientos de Alston:
a) La experiencia sensible ordinaria, cuando produce dudas, se puede confirmar
intersubjetivamente. La experiencia perceptual religiosa, sin embargo, no es
perceptible, corroborable ni contrastable; alston reconoce que esto es cierto, pero que
se debe a la peculiaridad de su objeto (que es libre e infinito) y no es un problema de
la experiencia religiosa.
b) A esto responde Richard Gale que, como la aparición de Dios no es manipulable ni
predecible, la experiencia religiosa no se puede evaluar como genuina o espuria, al
contrario de la experiencia que sí sea corroborable intersubjetivamente. Dios se
aparece a veces a una persona (el caso de Mahoma) o a varias (el relato de
Pentecostés, o el caso de Joseph Smith y el ángel que enseñó las planchas a tres
personas.
c) No tenemos forma de saber que la experiencia religiosa no es siempre fraudulenta.
Podría ser un resultado de casos de neurosis o alucinaciones; aquí Alston se remite a
la primera meditación cartesiana para elaborar un argumento convincente. ¿Y si todo
fuera resultado de un genio maligno engañador? Parece que de aquí no se podría salir
y no podríamos tener ningún conocimiento, por tanto, mutatis mutandis, se trata del
mismo caso para la experiencia religiosa. Apostamos por que hay un mundo, pues
hemos de apostar también porque hay un Dios, ya que no hay salida si negamos
radicalmente la fiabilidad de una fuente de percepción, sabiendo que estas solo
pueden ser justificadas circularmente (como el caso de la memoria).
No hemos de olvidar que Alston es calvinista; si las experiencias cristianas son
mayoritariamente fiable, quedaría en duda qué ocurre con las experiencias perceptivas de
personas de otras tradiciones. ¿Serían espurias? Si la experiencia cristiana es por defecto
aceptable, ¿qué ocurre con las experiencias religiosas de otras tradiciones? Yandell criticó
que Alston no se pronunciase sobre las demás creencias: ¿por qué solo las cristianas se
consideran genuinas? ¿No sería posible que tuviéramos un sentido especial para lo numinoso
y que todas las experiencias religiosas fueran auténticas, en especial aquellas que se repiten?
En epistemología de la religión, la salida a toda esta problemática pasa por tratar de
evaluar las experiencias religiosas según el contenido y las condiciones en que se dan. Hay
que desarrollar un criterio para distinguir las experiencias religiosas genuinas de las espurias.

19
Por ello Yandel en La epistemología de la experiencia religiosa es más ecuménico, y aumenta
el rango de objetos de la experiencia religiosa a lo numinoso de todas las religiones. En este
punto, los criterios de Martin para distinguir experiencias religiosas genuinas pueden ser de
gran ayuda:
● Que la experiencia no se produzca de manera igual esté o no esté presente su referente
(lo numinoso). La respuesta de Yandel es que, si determinados antecedentes aumentan
la probabilidad de que la experiencia religiosa sea espuria (como la psicosis, la
neurosis o el consumo de drogas) disminuye la credibilidad en su presencia. La
ausencia de estos factores, por el contrario, aumenta la credibilidad de la experiencia.
Hay, de este modo, una posibilidad de discriminación negativa por ausencia de fatores
socavadores de credibilidad o presencia de virtudes epistémicas.
● Si una experiencia en particular fuese falsa, podría descubrirse. Yandell defiende que
sí que hay posibilidad de descartar algunas experiencias por su contenido, porque sean
fuertemente incompatibles con los atributos divinos u otros aspectos del teísmo.
● Si la experiencia religiosa fuera globalmente fraudulenta sería posible averiguarlo;
esto es, ha de haber un camino para averiguar qué experiencias religiosas son
espurias. Podemos reformular este requisito como sigue: para que una experiencia
religiosa merezca ser considerada potencialmente genuina debe haber un camino para
averiguar qué experiencias religiosas son globalmente espurias. Sin embargo,
determinar que una experiencia es globalmente fraudulenta es complicado y no
siempre es posible. Si tuviéramos razones de peso para rechazar el referente divino o
sobrenatural de la experiencia, entonces cualquier experiencia de ese ser sobrenatural
sería espuria.
Yandel ofrece en este punto tres razones que permiten construir argumentos para
rechazar una noción particular de lo numinoso:
➭ Construir una demostración de la inconsistencia del concepto “ser numinoso”. El
problema, aquí, es que no hay un concepto de lo numinoso claro: lo numinoso es
como la noche, en la que todos los gatos son pardos, por lo que demostrar su
inconsistencia es laborioso y no siempre posible.
➭ Supongamos que el argumento deductivo del mal propuesto por Epicuro es cierto, y
que funciona: en ese caso, toda experiencia supuestamente religiosa de un Dios sería
falsa. Ante argumentos que refutan el referente de las experiencias religiosas, estas se
derrumban.

20
 ➭ Supongamos que pueda darse una explicación naturalista, secular de lo numinoso: en
ese caso, toda experiencia de lo numinoso sería falsa. Sin embargo, parece que una
explicación natural no sería nunca necesariamente incompatible con una
interpretación teológica. Sí que es verdad, sin embargo, que ante las teorías naturales
más aquilatadas es difícil encontrar una experiencia teológica.
➭ Yandel señala, en primer lugar, que podríamos tener razones independientes para
rechazar lo numinoso o lo divino. Si las tuviéramos, podríamos rechazar cualquier
experiencia de esta, pues resultaría, de primeras, muy dudosa. Los argumentos para
rechazar lo numinoso tienen que ver con que si se demostrara la inconsistencia del
concepto de ser numinoso no podría haber ninguna experiencia, propiamente, de lo
numinoso. El problema con esta objeción es que lo numinoso no es un concepto, sino
algo así como un misterium tremendum et fascinans, algo poco claro y, por tanto, que
es imposible ver como un concepto claro y distinto. Así que este posible argumento
no parece ser el que pueda dar buenas razones para dudar por defecto de cualquier
experiencia religiosa.
➭ Otra opción es que supongamos que funciona un argumento demostrativo (o bien
Dios no es bueno, o bien no es todopoderoso, o bien no le importa). Pero esto sirve
para el concepto de Dios y no de lo numinoso, por lo que no hay nada que debatir
todavía sobre lo numinoso o lo santo.
➭ El tercer argumento sería suponer una explicación natural, secular de las experiencias
de lo numinoso que fuera incompatible con su causación religiosa. No obstante,
ninguna explicación física puede ser incompatible con una explicación de la
intervención divina, porque esta explicación física podría ser también parte del plan
de Dios.
➭ En suma, parece que ninguna de las razones es demostrable y, por ello, no sería
posible demostrar que hay una razón fuerte para dudar de la experiencia religiosa.
3. Conclusiones filosóficas a partir de la experiencia religiosa.

La pregunta clave aquí es la siguiente: ¿La experiencia mística justifica o puede

justificar algunas creencias religiosas importantes? Las posibles respuestas son:
a) Sí puede justificar y justifica algunas creencias religiosas. Aquí encontramos a autores
como Charlie Dunbar Broad, Gary Gutting, Louis Pojman o Richard Swinburne; estos
consideran que el testimonio de experiencias religiosas es fiable bajo ciertas

21
 condiciones. ¿Por qué iban a ser testimonios no fiables todas las experiencias de los
místicos?
b) Sí puede funcionar como justificación para la persona que las experimenta.
Encontramos aquí a autores como William James. El pensador estadounidense
defendió que la experiencia religiosa tiene un mínimo plausible de verdad, pues para
él existiría una unidad de todas las cosas que sería de naturaleza espiritual. La
experiencia mística tendría, en consecuencia, una base presumiblemente real, pero se
trataría en la mayoría de los casos de experiencias tan sui generis que no se podrían
comunicar, y por ello solo funcionan como justificación para experiencias privadas.
Es aquí relevante el argumento de analogía que el autor desarrolla entre la capacidad
del oído para la música y la capacidad humana para tener experiencias místicas.
c) No justifica ni puede justificar ninguna creencia religiosa.

Resulta relevante tomar en consideración algunos argumentos de Broad para defender

a):
⤷ Parece haber una unanimidad (esto es discutible) entre los místicos sobre la
naturaleza espiritual de la realidad.
⤷ Cuando se da tal unanimidad entre los observadores, entonces es razonable pensar que
las experiencias son verídicas, salvo que tengamos razones para creer que todos están
engañados.
⤷ No hay razones positivas para pensar que las experiencias místicas son
necesariamente ilusorias. Hay motivos para pensar que algunas son ilusorias,
fabricadas o inducidas; pero algunas no tienen esos motivos en contra y podrían darse
por genuinas.
⤷ Por tanto, parece razonable creer que algunas experiencias místicas verídicas.
Sin embargo, el debilitamiento de las tres premisas (no unanimidad, ambigüedad de la
tercera premisa) hace que la conclusión de Broad sea un tanto endeble; es más, incluso
aceptando el argumento de Broad, la cuestión es que de la experiencia religiosa en sí como
una experiencia de lo divino, de lo uno, a los enunciados concretos de las religiones concretas
hay un abismo que parece insalvable.
Pojman ofrece diversos argumentos sobre la variedad de la experiencia religiosa que hemos
de tomar en consideración:

22
 i) Hay que centrarse en la experiencia mística de lo uno-infinito, la experiencia de tipo
atman-brahman, que está muy purificada y permite superar el carácter amorfo y
difuso de las experiencias místicas.
ii) La interpretación de una experiencia religiosa será más o menos plausible según las
experiencias previas del sujeto. Cada hipótesis tendrá sus propios criterios de
valoración para estar o no justificada. A la hora de determinar los criterios de la
experiencia religiosa genuina, personas provenientes de diferentes trasfondos
religiosos elegirán criterios diferentes. Aquí cabría contraatacar con una objeción de
circularidad: los criterios de valoración de la hipótesis religiosa son, si esto es así,
internos a la hipótesis.
iii) Parece imposible corroborar en sentido estricto la experiencia religiosa.
En relación con lo anterior, Martín Velasco arguye que la experiencia mística es el
mejor indicio de que hay de hecho una realidad trascendente. Aquí Velasco intenta nadar
entre dos aguas: según la pluralidad religiosa histórica, lingüística y cultural, la experiencia
mística parece modelarse de maneras muy diversas y en muchos casos incoherentes entre sí.
Además, el científico no puede acceder a la interioridad de la experiencia mística a los ojos
de este autor; la reflexión sobre este tema solo podría desarrollarse en el ámbito de la
metafísica. Le parece, además, que la experiencia mística es seña de que el ser humano tiene
algo desbordante, un indicio de que la conciencia humana podría no agotarse en las capas
superficiales de la vida ordinaria. Su apuesta es por el método fenomenológico, que a fin de
cuentas no involucra un juicio sobre la causa de la experiencia pues implica una epoché.
Otro campo realmente interesante es el de la neuroteología, o neurología de la
experiencia religiosa. Esta se centra en el estudio de lo que pasa en el cerebro humano cuando
se tienen experiencias místicas: lo ideal aquí sería estudiar la experiencia mística sin que la
persona estudiada fuese consciente de que está siendo estudiada para evitar falsos reportes,
pero esto es quizá imposible de lograr. Esto sería un enfoque pasivo, frente al cual podríamos
plantear un enfoque activo consistente en provocar experiencias religiosas; la experiencia
místico-religiosa quedaría aquí preconcebida como un estado cerebral en un marco naturalista
que resulta reproducible en un laboratorio. El problema es que las experiencias religiosas más
comunes suelen ser pasivas, salvo el caso de sofisticadas técnicas de meditación mediante las
cuales se pueden alcanzar estados similares a las descripciones del satori o el samādhi. En
este punto una distinción relevante es la de Nathan Söderblom entre las religiones místicas y
las religiones proféticas. Uno de los experimentos más conocidos de neurología de la
experiencia religiosa fueron los experimentos de Michael Persinger de neuroteología; al

23
estimular una zona concreta del cerebro, los sujetos reportaban tener experiencias de lo
extraño o lo divino; por ejemplo, se les aparecía Jesucristo, o hablaban con Dios o con la
Virgen. Sin embargo, dependiendo del trasfondo del sujeto, la presencia divina cambiaba a un
bodhisattva, o a otras figuras relevantes de otros cultos; en otros casos, si el sujeto era ateo, a
veces parecía no saber tematizar la experiencia. La conclusión de los experimentos fue que en
el cerebro hay posibilidad de generar estas experiencias místicas por factores externos e
internos; además los experimentos fueron muy criticados porque las personas estaban
avisadas de antemano de que iban a tener una experiencia de índole mística, y cuando en
experimentos análogos no se realizó este precondicionamiento no se observaron experiencias
místicas como las descritas. Podemos decir que los de Persinger eran experimentos que no
cumplían con los estándares científicos básicos; cuando alguien bloquea toda la información
sensorial, se difuminan parámetros de la experiencia como el tiempo y la propiocepción, y
este tipo de anomalía cognitiva puede explicar las experiencias reportadas de aespacialidad y
atemporalidad. La pregunta aquí es si todo esto pueden ser objeciones reales a la experiencia
mística; Granqvist mejoró y repitió el experimento con doble ciego, descartando que se
produjeran experiencias místicas como tales al aplicar los campos magnéticos sobre los
cerebros de algunos sujetos. El fracaso y crítica de los experimentos de Persinger implica que
no parece que las experiencias religiosas sean manipulables.
Hay un excelente artículo de Katz, algunos de cuyos fragmentos se incluyen en
Reason and religious belief, en el que el autor apunta a que la experiencia religiosa está
mediada por un entramado de creencias previas y por la guía de un maestro o gurú. El logro
de la genuina intuición mística sería entonces sancionado, cuando no determinado, por el
maestro y las experiencias previas. En este punto, términos como “paradójico” e “inefable”
funcionan como un bloqueo a la investigación. Se debería poder caracterizar esa inefabilidad
de algún modo. Otro problema es que los términos utilizados para la descripción de la
experiencia son demasiado inestables y vagos: la inefabilidad y la cualidad noética no suelen
tener significantes estables. Lo cierto es que diferentes entidades metafísicas pueden ser
descritas por las mismas frases si son suficientemente vagas: aspectos como la conciencia
unificada, la pura conciencia, el intento de olvidar o poner entre paréntesis el mundo para
alcanzar algo trascendente… Todos estos aspectos hacen muy difícil una caracterización
racional de estos fenómenos. Si una de las tesis de Kant era que toda experiencia viene
guiada por la interpretación, Stace afirmó que había experiencias indescriptibles, por lo que
se hacía imposible establecer analogías entre experiencias (se trata, de nuevo, de la noche en
la que todos los gatos son pardos). Nos podríamos preguntar, además, por la plausibilidad y

24
coherencia interna de estas creencias: ¿puede acaso haber tal cosa como una conciencia sin
objeto? ¿qué es eso de la pura conciencia? ¿cómo caracterizar la conciencia en Brahman,
ātman, śūnyatā, samādhi, Nirvana, la nada de Eckhart o el dharmakāya? Todo esto se
relaciona con una pregunta fundamental del temario: ¿qué tienen que ver las distintas
experiencias religiosas, son sobre lo mismo o acaso se trata de algo completamente
determinado por la tradición?
Volviendo al punto central, puede que nuestra pregunta no esté resuelta: si la
experiencia mística más recurrente es la del vacío-vacuidad-conciencia-unidad absoluta, ¿qué
tipo de creencias se pueden justificar sobre ella? Parece haber, en cualquier caso, un gran
hiato entre la experiencia mística reconocible y los dogmas de las experiencias religiosas
concretas.

4. El problema filosófico del pluralismo religioso.

El problema del pluralismo religioso refiere a cómo es posible que convivan en una
sociedad personas bajo distintos símbolos religiosos, con creencias incompatibles entre sí,
pero todas con pretensión de verdad absoluta. A veces estas religiones discordantes han
colaborado en contra del enemigo común: la irreligión. A nivel teórico, encontramos tres
alternativas propuestas por John Hick, el principal defensor del pluralismo religioso, en su
obra Una interpretación de la religión. Respuestas humanas a lo trascendente.
a) Exclusivismo. Es algo típico de religiones monoteístas, que son las más autoritarias.
Ya que las afirmaciones de las diferentes religiones son incompatibles, se defenderá
que la religión verdadera es una en concreto. Un defensor del exclusivismo es Karl
Barth, que defendía que la apuesta del cristianismo es una muy fuerte: la de que Dios
se ha encarnado para redimir del pecado original. Esa es, para él, la única religión;
según sus palabras, lo demás son meramente religiones, mientras que el cristianismo
es la fe verdadera. La fe no puede discutir con la incredulidad, pues solo puede
predicar. Esta es una opción difícilmente creíble, especialmente desde que en el
Concilio Vaticano II se diese una apertura del mundo secular al mundo de las
religiones, con algunos teólogos como Rahner defendiendo una postura más matizada.
b) Inclusivismo. Defiende que, aunque todas las religiones están en posesión de una
parte de la verdad y pueden ser también vías de salvación, finalizando así el principio
de extra ecclesia nulla salus, habría algunas confesiones con más carga de verdad que
otras. Se desarrolló también una solución al problema del limbo, y se redefinió la

25
 iglesia como comunidad de personas bienaventuradas que aman a dios, lo cual incluye
a religiosos como agnósticos, budistas, y demás personas de fe con buena voluntad.
Esta idea lleva a Rahner a hablar de los cristianos anónimos: aquellos que siguen otros
credos y cumplen con su dios serían cristianos sin saberlo.
En Europa, el problema del pluralismo se ha planteado como una cuestión necesaria
debido a la pluralidad de su población. En oriente esto ocurre también, pero las
religiones no abrahámicas que allí encontramos son mucho más abiertas y no hay un
rechazo de ideas plurales o no canónicas. Otro de los problemas es qué ocurriría con
esas personas nacidas antes de tiempo o en otros lugares del orbe donde todavía no
había llegado el evangelio.
c) Alternativa pluralista. Defendida por autores como Hicks o Pannikar, y que se
encuentra condensada en el cuento del Udana de los ciegos y el elefante. La idea sería
que todas las religiones tienen una parte de la verdad sin que ninguna tenga toda la
verdad. Las religiones compartirían diferentes perspectivas y tematizaciones del
absoluto o lo trascendente. Es esta posición en la que nos vamos a centrar.
Jon Hick, en su obra Una comprensión religiosa de la religión, defiende que ninguna
tradición es superior a ninguna otra, tampoco en logros de ningún tipo. Cada tradición
concibe a Dios de diferente manera. Esto sería de aplicación a aquellas religiones llamadas
por Jaspers “post axiales”; siendo las principales religiones las relevante (el hinduismo, el
budismo, el taoísmo, el cristianismo, el islam y el judaísmo). La realidad última no podría ser
la de todas las religiones; tendría que haber una de ellas que esté en posesión de esta verdad.
Sin embargo, casi todas las religiones tienen un carácter absoluto de solución definitiva, lo
cual hace muy difícil su integración. Como filósofo, lo que hizo Hick fue optar por la
alternativa pluralista defendiendo que todas las realidades últimas de la religión son
realmente realidades penúltimas. Cada supuesta manifestación de la realidad suprema o
divina serían los fenómenos de lo real, por lo que cada religión sería una fenomenización de
lo real, lo real último y divino, que es el noúmeno. Lo real en sí mismo queda contrapuesto a
las manifestaciones personales e impersonales de lo real, que solo son parcialmente
verdaderas. Esto recuerda a la contraposición hindú entre nirguna brahman y saguna
brahman: la divinidad en sí misma contrapuesta a la divinidad con atributos, una distinción
entre lo divino en sí y sus manifestaciones, que no dejan de ser genuinas manifestaciones. El
mínimo común denominador es el mensaje salvífico-ético de todas estas grandes tradiciones
que como ideal implican habitualmente un descentramiento de la preocupación por el yo y el

26
cambio a la preocupación por los otros. Esto se resume en la ley de oro, y explica que todas
las religiones tengan principios morales en común.
La tesis es, por tanto, que tiene que haber una realidad más fundamental de la cual
aparecen todas las personae de lo real. Para que diferentes descripciones tengan un mismo
referente, tienen que ser mutuamente compatibles; pero la historia de la encarnación es
incompatible con una idea de Allah, este con una idea de Brahman, y este con el sunyata.
Parece difícil, por tanto, que todas se puedan referir a una misma realidad. ¿Podrán ser todas
parte de una realidad mayor? La respuesta más plausible parece ser que no, pues todas
conciben a su Dios y su realidad divina como lo supremo, y cada uno de los absolutos
impersonales también se presentan como últimos. Por tanto, si los Dioses y absolutos de las
religiones son incompatibles, se podría establecer una relación entre las múltiples divinidades
y la realidad última que estas podrían habitar. Esta podría ser la única solución posible: el
último trascendente llamado Dios tendría un “elenco de máscaras”, siguiendo la expresión de
Campbell, que son sus apariencias en las grandes tradiciones. En el budismo Mahayana se
trata de la distinción entre dharmakaya (vacío o vacuidad) y rupakaya (vacío en la conciencia
humana). La diferencia vuelve a remitir a oposiciones como nirguna y saguna brahman, o la
diferencia establecida por Ibn Arabi entre Al-Haqq, lo real, y las manifestaciones de Dios:
todas las tradiciones parecen distinguir entre una realidad última y una realidad tal y como se
nos aparece.
Todo este problema es arduo en el aspecto teorético, pero en cuanto al paradigma
moral es mucho más claro ver el núcleo común de las religiones (que se podría condensar en
la regla de oro o en un conjunto de valores básicos). Todas las religiones apuntan a un fin
humano o un cambio fundamental. La persona salvada o despierta ha sido liberada del ego, se
trata de un ser liberado, iluminado o despierto en el que algo divino se ha realizado.
Confrontando con Rahner, aquí todas las vías serían genuinas, pues todas conducen a la
salvación. La cuestión es: Qua filósofos, ¿podemos decir algo de la realidad última? Lo real
en sí no está sujeto a nociones, conceptos y categorías de la vida habitual. Si estamos
hablando de algo más allá de los conceptos morales, las categorías kantianas, etcétera, se trata
de algo mucho más consonante con las tradiciones monistas que con los grandes
monoteísmos; pues esta realidad suprema ya no podría ser categorizada como santa u
omnibenevolente. La cumbre de la experiencia mística sí podría remitir a un mismo hueso
duro de esa experiencia mística en las diferentes tradiciones.
Planteamos ahora posibles objeciones a la teoría de Hick:

27
 - ¿Qué preceptos morales son fundamentales? Hemos de saber esto para poder trazar
las conexiones necesarias entre las tradiciones religiosas a nivel moral. Además,
también podrían coincidir con otras tradiciones aconfesionales, como el humanismo.
- Otro problema es la reducción de la religión a una esencia moral, disolviendo así su
carácter religioso. Esta es la llamada “religión sin dogmas” por autores como Hick o
Wollaston.
- Una cuestión teórica: si lo real es verdaderamente noúmeno, entonces nada se podría
decir de ello, ni que sea uno ni múltiple, ni necesario ni contingente, etcétera. Algunos
teólogos, como Bonhoeffer, juegan con esto: Dios no es un ente cabe los entes, un ser
que “exista” no existe un Dios que exista. La cuestión es: ¿en qué medida puede ser
Dios un fenómeno?
- Está también el problema de secularizar la experiencia mística, pues un pluralismo
demasiado abarcante podría hacerse indistinguible de la experiencia mística
extrovertida natural.
Hay también una perspectiva sociológica desde la que se puede tratar la cuestión de la
pluralidad: ¿qué efectos tiene para la convivencia social la pluralidad religiosa, y qué espacio
público ha de concederse a la religión? Se trata de una cuestión problemática difícil de
decidir.

II- La existencia de Dios

5. Argumentos cosmológicos.
Nos guiaremos por los textos de Leibniz y Mackie.
El argumento cosmológico es el que nos lleva a la existencia de un Dios creador a
partir de la experiencia de la existencia del mundo. La sola palabra “cosmológico” ya va
cargada de sentido, porque cosmos significa orden, y un orden siempre implica una
teleología. El argumento va como sigue:
Si existe algo, tiene que haber un creador que haya originado el universo. Esto implica
la idea de que el universo no ha sido así siempre, que tuvo que haber un punto de origen.
Autores como Tomás de Aquino, Spinoza o Leibniz han expuesto sus propuestas; en este
caso, nos centraremos en la del último.
Leibniz parte del hecho de que exista el universo, que es prima facie algo sorprendente8. Esto
unido al principio leibniziano de razón suficiente apunta a un ser responsable de la creación y

8
Para Wittgenstein ver lo sorprendente en la mera existencia del mundo es precisamente la actitud mística.

28
unidad del universo. Se hace necesario encontrar una razón última de las cosas que sea
extramundana, ya que no se puede descubrir la razón suficiente de la existencia de las cosas
en ningún ser particular, ni tampoco en el todo agregado se descubre ningún fundamento de
las cosas9. Recordando a Euclides: es imposible dar una razón perfecta de algo sin remitirse a
un regreso al infinito. Parece que jamás se encuentra en ninguna causa la razón perfecta o
completa que responda a por qué existe un mundo más bien que nada; ya que el regreso al
infinito no es válido y no damos con una causa fundamental, parece razonable buscar una
causa extramundana. En las cosas eternas, por más que no exista una causa, debe darse una
razón10. Se podrían dar dos tipos de razones: aquellas que obligan con necesidad y aquellas
que inclinan de manera contingente. De todo esto resulta evidente que no es posible evitar
una razón última extramundana de las cosas: pese a que el mundo está constituido por leyes
necesarias, se deja pensar como no existente. Por tanto, diría Leibniz, “se sigue que existe un
ser metafísicamente necesario y diferente de la pluralidad de las cosas del mundo”. En otras
palabras, todo tiene que tener una razón última de su existencia y esta no se puede encontrar
dentro del universo, por lo que debe estar fuera y ser razón de sí mismo y de todo lo demás.
Recordemos que puede ocurrir que algo tenga causa y no razón. En caso del universo, tiene
causa y razón; pero Dios tiene razón (pues es un ser necesario) y no tiene causa (es eterno e
incausado)11. Este argumento parte de la existencia del universo como algo imperfecto. La
pregunta entonces es si una causa necesaria sería perfecta, y en ese caso si podría llamarse
“Dios”. La necesidad no implica la perfección (apoyándonos aquí en Kant): necesidad y
perfección no son equivalentes ni equipotentes, por lo que la causa no tendría por qué ser un
ser perfecto.
Para Kant, el argumento cosmológico es parasitario del ontológico, y el ontológico ya
fue criticado por él mismo en atención al Monologion de San Anselmo, en el que se presenta
ese argumento que defiende que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado.
Kant criticó esto afirmando que la existencia no es un predicado y, por tanto, no puede ser
una perfección (necesario y perfecto no son predicados convertibles): más bien, es una
posición en el ser, y quitada la existencia decaen todos los predicados. Sin embargo, en el
Proslogion Anselmo habla de que la inexistencia de Dios es impensable, lo cual haría que
9
El argumento leibniziano no debe ser confundido con el argumento Kalam: se trata del argumento temporal
según el cual si el tiempo es finito ha de haber un punto de origen.
10
Esta diferenciación entre causa y razón es una enmienda a Spinoza.
11
Según el principio de causalidad, también llamado «principio de la elección de lo mejor» o «principio de la
armonía», la causa de un acontecimiento no es sólo la razón de su existencia, sino también de su esencia: de que
sea de un modo determinado y no de otro. Leibniz, por tanto, asume el principio de causa est ratio: la causa es
también la razón de cómo es el efecto, no sólo la razón de que exista, siguiendo la idea tradicional de que el
efecto debe asemejarse a la causa.

29
Dios fuese perfecto también por un predicado de segundo orden: la existencia necesaria.
Esto haría a Dios máximamente perfecto. La existencia necesaria sí sería una perfección; esta
es la versión modal del argumento ontológico, refrendado por Norman Malcolm y Charles
Hartshorne. Plantinga, por su lado, dio su versión modal en términos de mundos posibles del
argumento ontológico (luego criticada por Mackie).
Una segunda objeción proviene de la cuarta antinomia: en el conflicto de las ideas de
la razón se llega a una contradicción porque se puede demostrar al mismo tiempo que existe y
que no existe un ser totalmente necesario -como parte o causa externa del mundo-. Añado un
pequeño fragmento de la Crítica de la razón pura:
«TESIS: Al mundo pertenece algo que sea, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa
suya, un ser absolutamente necesario.
ANTÍTESIS:No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe
fuera de él en cuanto causa suya. Las dos posiciones en conflicto pueden ser ambas verdaderas al
mismo tiempo si las consideramos desde dos puntos de vista distintos. Puede ser verdad, por ejemplo,
por una parte, que todas las cosas del mundo sean enteramente contingentes y no posean más que una
existencia, por tanto, empíricamente condicionada, mientras que, por otra parte, exista también una
condición no empírica, es decir, un ser incondicionado y necesario....Este, en cuanto condición
inteligible, no formaría parte de la serie como miembro de la misma...Tampoco convertiría en
empíricamente incondicionado ningún miembro de la serie, sino que dejaría todo el mundo sensible en
su existencia empíricamente condicionada....En el mundo sensible toda existencia es empíricamente
condicionada....Pero no por ello podemos negar que la serie entera se pueda basar en algún ser
inteligible exento de condiciones empíricas y fundamento de posibilidad de todos los fenómenos. No
pretendemos con ello demostrar la existencia de un ser necesario....lo único que pretendemos es lo
siguiente: así como encuadramos la razón dentro de límites de modo que no abandone la guía de las
condiciones empíricas hacia fundamentos explicativos trascendentes, tambien debemos limitar la ley
del uso meramente empírico del entendimiento de modo que no decida sobre la posibilidad de las cosas
en general. En este contexto, la contingencia propia de todas las cosas naturales es compatible con la
hipótesis de la condición puramente inteligible. No hay contradicción real entre esas afirmaciones que
pueden, por tanto, ser ambas verdaderas»

La conclusión de todo lo anterior es que la filosofía occidental se dividió en dos para

siempre: una rama estaría de acuerdo con Kant en que el entendimiento llega a una
contradicción por alejarse de los fenómenos al ocuparse de lo incondicionado; otra rama
quedaría fuera de la metafísica, o de la metafísica y la dialéctica. La filosofía contemporánea
defiende que no hay que ser ni dialécticos ni metafísicos; una opción es argumentar que la
contradicción presentada en las antinomias es solo aparente: la tesis diría lo que pasa en el

30
mundo nouménico, mientras que la tesis referiría al mundo de los fenómenos. La experiencia,
a fin de cuentas, nos dice lo que es, y no lo que no puede ser.
Ahora bien, ¿cuánto afecta todo lo anterior al argumento cosmológico? Lo que nos
interesa es la tesis, por lo que es dudoso que podamos llegar al ser necesario mediante la
razón, al ser la razón impotente para conocer el ámbito de lo nouménico. Cuando se lee la
tesis en la Crítica de la razón pura se puede pensar que su formulación es insuficiente:
● No distingue entre “parte suya” o “causa suya”, ni tampoco entre “ser dentro del
mundo” y “ser fuera del mundo”. Se mezclan cosas indebidamente al poner la
antítesis contra el ser necesario.
● Podría ocurrir que la existencia de una serie completa cualquiera fuera necesaria,
aunque la existencia de las partes de la serie fuera contingente.

Mackie en su texto también hace mención a la cuarta antinomia. Deja abierto que la cuarta
antinomia sea cierta, pero la noción de una realidad cuya esencia implique la existencia no le
parece completamente inconsistente.
Volviendo a Leibniz, este filósofo fundamentó la existencia de Dios en el principio de
razón suficiente, que tiene una relación muy directa con el principio de causalidad; el
problema es que este principio es ambiguo. Si decimos que todo efecto tiene una causa e
incluimos entre las causas el azar estaríamos incurriendo en una tautología. La versión no
tautológica defiende que el azar es ontológicamente imposible. La versión restringida del
principio la encontramos en Hume, que argumenta algo así: “las mismas causas producen
siempre los mismos efectos ceteris paribus”. El principio general es más fácil de rechazar,
pero el restringido es más difícil rechazarlo porque las leyes de la naturaleza son estables.
Esto ha sido puesto en cuestión por la mecánica cuántica, que parece dar fuerza causal al azar.
El principio de razón suficiente, recordemos, consiste en que todo tiene un motivo anterior y
suficiente. Todo teorema tiene una prueba; genéricamente podemos plantar: ¿todo tiene una
razón de por qué es como es y no de otra manera? ¿y esto cómo se sabe? ¿lo conocemos a
priori? Según Mackie, tendría que haber una coherencia entre lo real y lo pensable (pues en
principio todo lo real es racional). Esto parece un desideratum humano, una mera apuesta:
podría ser que el mundo fuera perfectamente ininteligible. Una opción se abre: negar que el
mundo tenga sentido y afirmar la absurdez. Mackie, como Hume, quiso que si el fundamento
último de lo real desaparecía, no desapareciera también el fundamento de la sociedad; lo que
defiende es un ateísmo agnóstico suave dubitativo, que tendría un efecto más beneficioso que
dañino en la realidad. La objetividad de la moral en tanto a sus fundamentos más básicos se

31
reconoce también desde este ateísmo, que no implica la inmortalidad: la postura de Mackie es
que puede haber ámbitos de racionalidad en un universo que no tenga sentido, pues la vida
podría tener un sentido parcial, construido, aunque no haya un sentido global. En fin, para
Mackie el principio de razón suficiente no es más que una apuesta.

Vamos a tratar ahora varias premisas del argumento de que Dios sea o no el creador
del universo. Partimos de la formulación: “de la nada, nada sale”. Nos podemos plantear esto
como una condición de pensabilidad para el ser humano, y podemos plantear si es posible,
verosímil, coherente… ¿Es un principio lógico, o un principio metafísico de la realidad? Si de
la nada nada sale, parece que tenemos que recurrir a un ser necesario para explicar por qué
existe el mundo, pues tampoco nos podemos remitir a una serie infinita de causas y asumimos
que tiene que haber un comienzo de la serie, una causa primera.
Segunda premisa: si cada cosa en cada momento actualiza su posibilidad de
existencia, en un tiempo infinito se actualizará todo a la vez. Pero puede ser que las cosas
como tales dejen de existir, pero que siempre haya algo.
Mackie escribe: de la nada, nada puede existir, pero no sabemos si esto es una verdad
a priori. Esta es la tercera premisa: ¿es a priori o, por contra, a posteriori y por tanto no
necesario sino meramente probable? Hume decía que hay cosas que pueden aparecer de
forma meramente espontánea de la nada. ¿Es esto pensable? ¿Puede surgir algo de la nada
absoluta? Si algo tan inteligible puede ocurrir, esto apuntaría a que nuestra capacidad
intelectual es muy pequeña y pobre. A partir de la mecánica cuántica del siglo XX, la idea de
que nuestro universo haya surgido a partir de un multiverso desde una fluctuación cuántica
azarosa e inevitable es algo que se contempla. La cuestión es cómo pensar que, habiendo
absolutamente nada, pueda surgir algo. La alternativa es que aunque esto sea impensable,
puede ser real. Dice Mackie sobre la sucesión infinita de causas que en la serie tiene que
haber un primer principio o causa en el sentido de una relación de prioridad: aunque la serie
fuera infinita o circular, no se explicaría su existencia sin una primera causa o principio
prioritario. De un tren de vagones tiene que tirar una locomotora para que se mueva, que tire
de los vagones. Esto es lo que quiere decir Santo Tomás: no es explicativo el movimiento de
la cadena causal ni la transferencia de necesidad si no hay algo que genere la causalidad en
un primer momento. Si hay una relación de descendencia causal hace falta un principio
explicativo primero. El supuesto implícito de la tercera vía es que algo permanente cuya
esencia no implique la existencia no es explicativo y que, en consecuencia, requiere algo
diferente que sí sea necesario. Veamos en profundidad la tercera vía de Aquino:

32
 «La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos
en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los
seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que
no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si
esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que
en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles
o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o
tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso
que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea
causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios»

De aquí nos remitimos al argumento cosmológico leibniziano (p. 114-115 de Mackie):

la tercera vía de Sto. Tomás es muy distinta del argumento cosmológico de Leibniz. La
cuestión es por qué ha de tener un fin el regreso en la cadena de las causas, por qué hay que
hablar de causas incausadas; incluso existiendo esa causa incausada no tendría por qué ser
Dios. La idea de que todo tiene que tener una razón suficiente es un principio metafísico, así
como la idea de que todo lo permanente debe depender para su permanencia de otra cosa, a
menos que su existencia implique su existencia; mientras que la noción de que todo efecto ha
de tener una causa anterior es parte de nuestra forma básica de entender la causalidad. (Mirar
texto Mackie). Dios es una explicación última desde el punto de vista epistémico; si no
aceptamos esto tendremos que atenernos a alguna de las vías que han propuesto los
metafísicos.

Pasamos a otra rama de los argumentos cosmológicos:

a) El argumento Kalam, que el universo tiene que tener un principio porque no puede
haber un tiempo infinito. En primer lugar, la versión de que el tiempo infinito es
impensable viene de Al Hafer: si el mundo se origina en el tiempo hacia atrás a una
distancia temporal infinita, nunca habría recorrido la distancia necesaria para llegar al
momento presente. La respuesta de Mackie es que el primero de estos argumentos no
expresa más que un prejuicio en contra del infinito real, la idea de que el infinito
siempre tiene que ser potencial y nunca actual. Pero tomar seriamente la hipótesis del

33
 infinito sería suponer que no hay punto de partida, pero parece imposible refutar a
priori la idea de un tiempo infinito. Otra posible objeción es que si el tiempo fuera
infinito, la segunda ley de la termodinámica ya habría llegado a su cumplimiento
definitivo, y no quedaría energía aprovechable. La hipótesis del Big Bang parece
corroborar que el universo no es eterno (y para los cristianos esto confirma que hubo
un creador). Si el universo va a acabar, como aseguran teorías cosmológicas
modernas, también parece necesario que haya un principio. En la pág. 117 responde
Mackie: no tenemos ninguna razón para pensar que las cosas no podrían haber
empezado de manera inexplicable. En resumen: no tenemos por qué aceptar el
principio de que de la nada nada sale; tampoco tenemos que aceptar que el Big Bang
sea el comienzo absoluto de todo, sino que podría ser solo el comienzo de nuestro
universo.
b) Último argumento: el deductivo, de Swinburne. Un argumento inductivo puede ser
probativo (indudable) o inductivos confirmativos. Los argumentos de Swinburne
utilizan el teorema de Bayes, según el cual la existencia de un hecho nos da
información sobre la probabilidad de una hipótesis propuesta. Esto es una variable
muy interesante de la falacia de la afirmación del antecedente: parece que si se da el
consecuente, el antecedente no es cierto pero sí es más probable. La probabilidad de
que exista el mundo dada la existencia de Dios es mayor que la probabilidad de la
existencia del mundo sin la existencia de Dios; por tanto, el hecho de que el mundo
exista y también exista Dios es más probable. Si asignamos una probabilidad de ½ a
que exista el mundo, y tomamos por dada la existencia de Dios y el conocimiento
global de fondo (porque Dios tiene buenas razones para crear, pero no es del 100%
porque Dios es libre), entonces tenemos un argumento cosmológico confirmativo
porque la probabilidad de que exista Dios sería muy alta. El conocimiento global de
fondo no aporta nada, tanto este como la existencia de Dios son dos supuestos
últimos. La probabilidad previa de que exista Dios, como espíritu infinito, es algo que
también hay que plantearse porque es una noción que prima facie nos resulta
ininteligible. La probabilidad previa de que exista Dios, como espíritu infinito
sumamente perfecto, podría parecernos muy baja. No tenemos manera clara de que
exista un Dios existiendo un mundo; además la probabilidad de que exista Dios es
dudosa. Por todo esto, para Mackie el argumento de Swinburne es dudoso.

34
 6. Argumentos teleológicos

A partir del designio, orden y finalidad del universo podemos construir un argumento
a favor del diseño inteligente del universo, pues parece que debería haber una inteligencia
ordenadora muy poderosa que es la que se encarga de que las cosas estén ordenadas. La
transición del cosmológico a este es sutil. Hay diferencia sutil entre que el universo necesite
un creador en tanto que es y que el cosmos esté estructurado con un fin. Kant decía que era
un argumento siempre venerable que había que mirar con respeto, y el mismo Filón en los
Diálogos sobre la religión natural de Hume dice que al final no se puede evitar el
pensamiento de una inteligencia ordenadora al observar el mundo. Ha habido intentos
contemporáneos de elaborar el argumento cosmológico a partir de la teleología y la
bioquímica, pero no son muy concluyentes ni persuasivos. En cambio, la idea de que es muy
improbable la idea de que el Dios del cristianismo quiera crear un universo como el nuestro,
es muy distinta de la idea de que Dios quiera crear un universo sin más. Utilizando el teorema
de Bayes, para saber cuál es la probabilidad de que Dios quiera crear un universo cualquiera
porque sí, podemos ya entrar en el argumento cosmológico como respaldo del teleológico.
Hoy nos dará la clase Collins, autor que defiende argumentos teleológicos a partir de
la cosmología, con la ayuda de Paul Davids y John Leslie.

Argumento del diseño/designio (esta última palabra es propiamente religiosa) del

ajuste fino
Se trata de un argumento a favor de la creación divina del cosmos. Comúnmente se
asume que la ciencia moderna socava la creencia en Dios; pero esto no puede aceptarse
acríticamente. ¿Socava el álgebra la creencia en Dios? Sociológicamente, quienes menos
creen en Dios son los biólogos y los médicos; los matemáticos son los más propensos a creer
en Dios. Hay muchos relatos religiosos que sí se han visto socavados, como el relato del
Génesis y su idea de que el ser humano se creó a parte de todo el resto de la creación y el
relato cosmológico parece incompatible con una interpretación literal. La idea de Dios como
tal, sin embargo, es una idea tan abstracta que es difícil encontrar el punto de choque con la
ciencia. Recordemos en la Crítica de la razón pura cómo Kant pone a salvo la idea de la
existencia de Dios al situarlo fuera del ámbito de lo cognoscible desde la ciencia, por lo que
no puede haber sobre él juicios sintéticos a priori y no puede ser demostrado ni refutado.

35
 Esto nos lleva al problema de la interacción entre Dios y el mundo, como el problema
del mal, que sí parece admitir un contacto entre la ciencia y Dios.
Aquí argumentaremos que los últimos hallazgos de la ciencia contemporánea sí
parece apoyar la existencia de Dios (especialmente la cosmología). La historia del argumento
del designio es la más antigua y más común para justificar la existencia de Dios: los
visnuitas, los estoicos, Anaxágoras y su inteligencia ordenadora… También es la
argumentación que desarrolla Santo Tomás en la segunda vía. William Paley escribió un libro
muy interesante titulado ‘Teología natural’ en el que habla del diseño de los organismos,
aparentemente inexplicable desde la ciencia como un mero resultado de la combinación
prueba-error de elementos biológicos primitivos. Si hubiera sido así, encontraríamos mucha
más diversidad en el mundo de la vida, pero encontramos regularidades inquietantes como,
por ejemplo, la complejidad de algunos órganos o la constancia con la que encontramos un
número determinado de ciertos órganos en cada animal (por ejemplo, las extremidades). El
ojo, por ejemplo, es una estructura cuya complejidad y exacto funcionamiento son
sorprendentes (recordemos el argumento del relojero). Este y otros argumentos son los que da
Paley; Darwin da una respuesta a la primera objeción de Paley, de por qué no hay animales
con tres cabezas: los animales con un número inusual de miembros serían filtrados pues las
variaciones que encarnan no serían beneficiosas para la reproducción de la especie. El caso
del ojo ha sido un resultado de una larguísima evolución cuyo origen es la fotosensibilidad
más rudimentaria que se observa en algunos organismos como los girasoles; el desarrollo
evolutivo va dando forma al órgano que cada vez recibe y procesa más información, dándose
evoluciones progresivas. No es tan sorprendente la existencia de los ojos si tomamos en
consideración que ha sido un proceso muy lento de configuración evolutiva guiada por el azar
genético y la selección de los individuos más aptos. Con el darwinismo aparece una
explicación alternativa al diseño de Dios.

Argumento del ajuste fino del universo como biosfera

Parece que el universo está finamente ajustado para que sea posible el desarrollo de
una biosfera. Hay varios factores que observamos que apoyan esta hipótesis:
a) Existencia de leyes constantes intrínsecas al universo. El universo parece haber sido
dotado de un conjunto de leyes propicias para que exista la vida compleja: la fuerza
de la gravedad, la fuerza electromagnética, la fuerza nuclear fuerte… Un ligero
cambio en estas leyes acabaría con la posibilidad del desarrollo de la vida. Si no

36
 hubiera fuerza nuclear fuerte, por ejemplo, no habría núcleos atómicos de más de un
protón. Los electrones están sujetos al principio de exclusión orbital (Pauli), lo cual
permite que haya núcleos atómicos con órbitas de fermiones estables. No tenemos
respuesta si nos preguntan por qué se cumplen estos principios; si no existieran estas
leyes o variasen mínimamente no habría vida.
b) Ajuste fino de las constantes fundamentales de la física. Las constantes parecen
finamente ajustadas pues de cambiar en una mínima magnitud sería imposible la vida,
parecen exactamente ajustadas. Esto es probablemente más sorprendente que lo
anterior: la constante gravitacional, por ejemplo, de sufrir un incremento o
decremento minúsculo provocaría cambios exponenciales en grandes escalas como la
planetaria: si G es casi 0, la fuerza débil sería 1031 y la fuerza fuerte sería 1040: hay 40
ámbitos de fuerza en el universo. En un margen de 1040, la fuerza de la gravedad es
casi 0 pero no es 0; aquí parece haber una extraña coincidencia, un ajuste sabio. Si
incrementáramos la fuerza de la gravedad en una parte de 1034, incluso los organismos
menores se verían aplastados.
c) Ajuste fino de distribución inicial de masa y energía en el universo en el momento del
Big Bang. La probabilidad de que el Big Bang creara el universo tal y como lo
conocemos y no cualquiera de los mundos posibles es tremendamente baja según
algunos cálculos. Barrow y Tipler han demostrado que la expansión del universo no
es ni demasiado rápida ni demasiado lenta. En un universo menos denso, la expansión
habría prevalecido sobre la gravitación y ninguna estructura podría haberse formado
(ni galaxias, ni estrellas, ni planetas). Un universo más denso se habría colapsado
demasiado rápido como para permitir que se desarrollara la complejidad. La densidad
del universo está muy cerca de la densidad crítica que propicia una expansión
razonable y una vida del universo compatible con la aparición de la vida. La relación
entre la densidad del universo y la densidad crítica es el parámetro de densidad, Ω,
igual a 1 para la densidad crítica.
El problema es que si Ω es significativamente diferente de 1, menor o mayor, ese
valor no es estable y entonces diverge. Si Ω>1, la expansión del universo se
ralentizaría y se invertiría, y Ω tendería al infinito. Si Ω<1, la expansión del universo
continuará hasta el infinito y Ω tenderá a 0. A medida que el valor de Ω difiere, debe
haber estado, durante el Big Bang, en un rango de valor extremadamente estrecho
alrededor de 1, de modo que, 13 mil millones de años más tarde, en nuestro tiempo,
todavía está lo suficientemente cerca de 1. Ese rango de valores es de 10-60 alrededor

37
 de 1. Esa cifra es tan pequeña que Trinh Xuan Thuan calculó que corresponde a la
probabilidad de que un arquero alcanzase un objetivo de 1 cm² situado en el otro
extremo del universo, disparando a ciegas una única flecha desde la Tierra sin saber
en qué dirección está el objetivo.
d) La conciencia incorporada requiere una complejidad reproducible y estable; si todo
fuera efímero nunca podría desarrollarse una vida mental compleja.

Como alternativa hay dos propuestas, (1) el accidente afortunado o hecho bruto, es decir, que
la vida es una coincidencia que no requiere explicación y (2) la hipótesis del multiverso: hay
un enorme número de universos con valores y constantes diferentes y por azar, algún
universo tendrá la combinación adecuada para la vida; en este caso, el nuestro. La hipótesis
del multiverso tiene dos versiones, (1) la metafísica y (2) el generador del universo.

El problema al que se enfrentan estos modelos es el lanzado por Collins: dada la

extraordinaria exactitud de las condiciones del cosmos que permiten la vida, debe haber un
creador de ellas. La primera propuesta dirá que quizá no debamos sorprendernos tanto.
Estamos en un planeta habitable; la probabilidad de que un planeta sea así es pequeña, pues
deben concurrir una gran variedad de factores, como que sea sólido, que tenga un tamaño
determinado, ciertos recursos, atmósfera... Otras combinaciones distintas pueden dar lugar a
la vida, pero parece que se deben producir ciertas condiciones. Lo mismo podría pasar con las
constantes del universo, pues quizá hay más combinaciones de factores de constantes del
universo que permitirían la vida. Esto hace perder algo de fuerza al argumento de que debe
haber un creador dada la exactitud de los parámetros.

Podemos citar tres tipos de ajuste fino:

a) Ajuste fino de las leyes de la naturaleza, que son constantes.

b) Ajuste fino de las constantes de la física.
c) Ajuste fino de las condiciones del Big Bang.

Desde teorías como la del multiverso se plantea de forma distinta esta cuestión; pero
para entenderlo correctamente, ahondemos en lo que llamamos ‘principio antrópico’.
¿Eligiendo parámetros al azar, cuál es la probabilidad de la vida? ¿Hay principios
propiamente antrópicos? Los principios antrópicos pueden clasificarse en principios débiles y
principios fuertes:

38
 - Principio antrópico débil (AMP) (Carter): "Nuestra ubicación en el universo es
necesariamente privilegiada en la medida de ser compatible con nuestra existencia
como observadores.
- Principio antrópico fuerte (SAP) (Carter): "El universo (y por lo tanto los
parámetros fundamentales de los que depende) debe ser tal que admita la creación
de observadores dentro de él en algún momento. Parafraseando a Descartes, cogito
ergo mundus talis est ("pienso, por lo tanto, el mundo es tal [tal como es]").

En su libro de 1986, The Anthropic Cosmological Principle, John Barrow y Frank Tipler
parten de Carter y definen el WAP y el SAP de la siguiente manera:

- Principio antrópico débil (WAP) (Barrow y Tipler): "Los valores observados de

todas las cantidades físicas y cosmológicas no son igualmente probables, pero
adquieren valores restringidos por el requisito que existen sitios donde la vida
basada en el carbono puede evolucionar y por los requisitos de que el universo sea lo
suficientemente viejo como para que ya lo haya hecho".

A diferencia de Carter, restringen el principio a la vida basada en el carbono, en lugar de

solo a los "observadores". Una diferencia más importante es que aplican el WAP a las
constantes físicas fundamentales, como la constante de estructura fina, el número de
dimensiones del espacio-tiempo, y la constante cosmológica: temas que caen bajo el SAP de
Carter.

- Principio antrópico fuerte (SAP) (Barrow y Tipler): "El Universo debe tener
aquellas propiedades que permiten que la vida se desarrolle dentro de él en algún
momento de su historia". Esto se parece mucho al SAP de Carter, pero a diferencia
del caso del SAP de Carter, el "debe" es un imperativo, como lo demuestran los
siguientes tres posibles elaboraciones del SAP, cada una propuesta por Barrow y
Tipler:
(1) “Existe un posible Universo 'diseñado' con el objetivo de generar y sostener
'observadores'".Esto puede verse simplemente como el argumento clásico del
diseño reafirmado en el atuendo de la cosmología contemporánea. Implica que
el propósito del universo es dar lugar a vida inteligente, con las leyes de la
naturaleza y sus constantes físicas fundamentales establecidas para asegurar
que la vida tal como la conocemos emerge y evoluciona.

39
 (2) "Los observadores son necesarios para crear el Universo". Barrow y Tipler
creen que esta es una conclusión válida de la mecánica cuántica, como John
Archibald Wheeler ha sugerido, especialmente a través de su idea de que la
información es la realidad fundamental.
(3) "Un conjunto de otros universos diferentes es necesario para la existencia de
nuestro Universo". Por el contrario, Carter simplemente dice que un conjunto
de universos es necesario para que el SAP cuente como una explicación.

Los filósofos John Leslie y Nick Bostrom rechazan el SAP de Barrow y Tipler como una
mala interpretación fundamental de Carter. Para Bostrom, el principio antrópico de Carter
solo nos advierte que debemos tener en cuenta el sesgo antrópico, es decir , el sesgo
creado por los efectos de selección antrópica (que Bostrom llama efectos de selección de
"observación"), la necesidad de que existan observadores para obtener un resultado. Él
escribe:

Carter optó por centrarse en un aspecto tautológico de sus ideas, lo que ha dado lugar a
mucha confusión. De hecho, el razonamiento antrópico interesa a los científicos debido a
algo que solo está implícito en las definiciones formales anteriores, a saber, que debemos
considerar seriamente hay otros universos con diferentes valores de los "parámetros
fundamentales", es decir, las constantes físicas adimensionales y las condiciones iniciales
para el Big Bang. Carter y otros han argumentado que la vida tal como la conocemos no
sería posible en la mayoría de esos universos. En otras palabras, el universo en el que
estamos está bien ajustado para permitir la vida. Collins y Hawking (1973) caracterizaron la
entonces inédita gran idea de Carter como el postulado de que "no hay un universo sino
todo un conjunto infinito de universos con todas las posibles condiciones iniciales". Si esto
se concede, el principio antrópico proporciona una explicación plausible para el ajuste fino
de nuestro universo : el universo "típico" no es el universo afinado, pero dados suficientes
universos, una pequeña fracción será capaz de soportar vida inteligente. El nuestro debe ser
uno de estos, por lo que el ajuste fino observado no debería ser motivo de asombro.

Aunque los filósofos han discutido conceptos relacionados durante siglos, a principios de la
década de 1970 la única teoría física genuina que produjo una especie de multiverso fue la
interpretación cuántica de muchos mundos. Esto permitiría la variación en las condiciones
iniciales, pero no en las constantes verdaderamente fundamentales. Desde entonces, se han
sugerido varios mecanismos para producir un multiverso. Un desarrollo importante en la
década de 1980 fue la combinación de la teoría de la inflación con la hipótesis de que

40
algunos parámetros están determinados por la ruptura de simetría en el universo primitivo,
lo que permite que los parámetros que antes se consideraban "constantes fundamentales"
varíen en distancias muy grandes, erosionando así la distinción entre los principios débil y
fuerte de Carter.

La idea antrópica de que los parámetros fundamentales se seleccionan de una multitud de

posibilidades diferentes (cada una real en un universo u otro) contrasta con la esperanza
tradicional de los físicos de una teoría del todo sin parámetros libres. Como dijo Albert
Einstein : "Lo que realmente me interesa es si Dios tuvo alguna elección en la creación del
mundo". En 2002, algunos defensores de la principal candidata a una "teoría del todo", la
teoría de cuerdas , proclamaron "el fin del principio antrópico" ya que no habría parámetros
libres para seleccionar. En 2003, sin embargo, Leonard Susskind declaró: "... parece plausible
que el paisaje sea inimaginablemente grande y diverso. Nos guste o no, este es el tipo de
comportamiento que da crédito al Principio Antrópico".

El diseño inteligente presenta la forma moderna de un argumento de diseño . Los defensores

del diseño inteligente a menudo citan las observaciones de ajuste que (en parte) precedieron a
la formulación del principio antrópico de Carter como prueba de un diseñador inteligente.
Los opositores al diseño inteligente no se limitan a aquellos que plantean la hipótesis de que
existen otros universos; también pueden argumentar, de manera antiantrópica, que el universo
está menos afinado de lo que a menudo se afirma, o que aceptar el ajuste fino como un hecho
bruto es menos asombroso que la idea de un creador inteligente. Además, aun aceptando
ajustes finos, Sober (2005) e Ikeda y Jefferys , argumentan que el Principio Antrópico, tal
como se establece convencionalmente, en realidad socava el diseño inteligente.

El libro de Paul Davies The Goldilocks Enigma (2006) revisa en detalle el estado actual del
debate sobre el ajuste fino y concluye enumerando las siguientes respuestas a ese debate:

1. El universo absurdo: nuestro universo simplemente es como es.

2. El universo único: Hay una profunda unidad subyacente en la física que
requiere que el Universo sea como es. Alguna Teoría del Todo explicará por
qué las diversas características del Universo deben tener exactamente los
valores que vemos.
3. El multiverso: existen múltiples universos, con todas las combinaciones
posibles de características, e inevitablemente nos encontramos dentro de un
universo que nos permite existir.

41
 4. Diseño inteligente: Un creador diseñó el Universo con el propósito de soportar
la complejidad y el surgimiento de la inteligencia.
5. El principio de la vida: Hay un principio subyacente que obliga al Universo a
evolucionar hacia la vida y la mente.
6. El universo que se explica a sí mismo: Un bucle explicativo o causal cerrado:
"quizás sólo puedan existir universos con capacidad de conciencia". Este es el
Principio Antrópico Participativo de Wheeler (PAP).
7. El universo falso: Vivimos dentro de una simulación de realidad virtual .

Otro enfoque de los multiversos para por una lógica modal de los mundos posibles. Russell
decía que las nociones de posibilidad son oscuras porque percibimos lo que las cosas son,
pero no su posibilidad o imposibilidad. Que algo esté dice que es posible, pero no dice nada
sobre si es necesario o contingente. Quine señalaba que la modalidad, en tanto que
intensionales y no extensionales son oscuras, como los propios mundos posibles. Kripe en
Naming and necesity dice que los mundos posibles no son planetas, sino que se producen por
estipulación al pensar cómo serían las cosas que de hecho son si hubiera pasado algo distinto.
Por tanto, nacen siempre de nuestro mundo a partir de una posibilidad no explotada. Podemos
imaginar un mundo posible en el que Wittgenstein tuviera un hijo, pero no uno en el que Don
quijote lo tuviera, porque Don Quijote no es una alternativa posible en nuestro mundo.

Lo posible sería lo que ocurre al menos en un mundo posible, necesario lo que ocurre en
todos e imposible lo que no ocurre en ninguno. Un mundo es un conjunto consistente de
estados de cosas (estados de cosas en Wittgenstein), y el mundo es el que en efecto rige.
Ahora bien, todos los mundos posibles piensan que son los que rigen y parece que este tenga
de especial que es el que podemos rendir cuenta. David Lewis fue discípulo de Quine y
criticó los mundos posibles porque es un festival de la confusión. Lewis dijo que podemos
construir una semántica de mundos posibles en términos intensionales. El precio a pagar es
que si dictas mundos posibles, debes comprometerte con la ontología de esa variable, es
decir, considerar que hay efectivamente un mundo en el que lo que dices es. Dejan de ser
posibles y se vuelven factuales. Estos deben ser consistentes. Para este, el mundo en el que
vivimos es actual, pero todos los mundos posibles son reales. No obstante, la verdad y
falsedad es en nuestro mundo y lo posible es la verdad de algún mundo posible.

42
 «Nuestro mundo actual es sólo un mundo entre otros. Sólo a él lo llamamos actual, no porque difiera en
clase de todos los demás sino porque es el mundo que habitamos. Los habitantes de otros mundos
pueden con verdad llamar actuales a sus propios mundos si por ‘actual’ quieren decir lo que nosotros;
puesto que el significado que damos a ‘actual’ es tal que en cualquier mundo i refiere a ese mismo
mundo i. ‘actual’ es un indéxico, como ‘yo’ o ‘aquí’, o ‘ahora’: depende para referir de las
circunstancias de proferencia, a saber, el mundo donde la proferencia está localizada. Mi teoría
indexical de lo actual refleja con exactitud una doctrina menos controvertida sobre el tiempo. Nuestro
tiempo presente es sólo un tiempo entre otros. Sólo a él lo llamamos presente, no porque difiera en
clase de todos los demás, sino porque es el tiempo que habitamos. Los habitantes de otros tiempos
pueden con verdad llamar ‘presentes’ a sus propios tiempos, si por ‘presente’ quieren decir lo que
nosotros; puesto que el significado que damos a ‘presente’ es indexical, y en cualquier tiempo t refiere
a ese mismo tiempo t»

La propuesta de que hay un multiverso como respuesta al argumento del ajuste fino puede en
realidad desembocar en varias propuestas, algunas de las cuales no responden siquiera a este
argumento. Max Tegmark, desde un punto de vista físico y no filosófico como Lewis, nos
muestra cuatro formas posibles de darse los multiversos.

1. Regiones allende nuestro horizonte cósmico: mismas leyes físicas, diferentes

condiciones iniciales. Es infinito pero tenemos influencia solo demuestra región y
tiene para todo las mismas leyes físicas, es el más sencillo. La cuestión es que no
parece que dé mucha respuesta al problema del ajuste fino porque si las leyes de la
física son las mismas, el ajuste sigue siendo el mismo.

2. Otras burbujas postinflacionarias: mismas ecuaciones fundamentales de la física,

pero diferentes constantes, partículas y dimensiones. Esta propone que hay universos
pompa que serían entendidos como anomalías fruto del proceso de inflación
(expansión rápida del universo en una aceleración geométrica acelerada). Estas
anomalías serían cada una un big bang generando así universos en universos. La
cuestión es entonces si estos universos burbuja tienen las mismas constantes, leyes y
condiciones iniciales, pues si así fuera no supondría una crítica al argumento del
ajuste fino, de hecho lo reforzaría, más si cada universo es diferente en ese aspecto,
entonces no es de extrañar que en uno de esos universos se produjera vida. Guth,
Borde y Vilenkin señalan que, aunque esto fuera así no sería incompatible con una
creación divina, pues debe haber un primer universo que puede haber sido creado, la
otra opción es que emergiera de la nada. No obstante Vilenkin habla de este momento
antes del tiempo, el espacio y la materia en el que dice que solo estaban las leyes de la

43
 mecánica cuántica, pero se pregunta, aplicadas a qué. Se han propuesto diferentes
modelos de este tipo en los últimos años, pero han sido tumbados uno tras otros, así
que no hay una versión unívoca y fuerte que explique como funcionarían estos
universos burbuja.

3. Los múltiples mundos de la física cuántica: al poder ser algunas cosas onda o
partícula, cada vez que el sistema colapsara en uno de ellos, se abriría un universo y
sería un constante producirse de universos alternativos. Este no nos dice nada sobre el
ajuste fino.

4. Otras estructuras matemáticas: Es una posible respuesta a la pregunta de Lewis

sobre lo que hace que nuestro mundo sea real y el resto no. La idea es que hay
estructuras matemáticas que son propias de nuestro mundo, una serie de fórmulas y
modelos que coinciden con este. No obstante, cabe preguntarse por qué estas, las
euclídeas, por ejemplo, y no otras. La idea sería entonces que hay diferentes universos
donde las diferentes fórmulas matemáticas describen la realidad. Si para los
pitagóricos el mundo real era matemático, la idea es que hay un mundo para cada
modelo matemático.

Steinhard y Turok proponen una versión de la teoría de cuerdas en la que estas son entendidas
como membranas, o “branas” y que hay diez entre las que podemos acceder. Nuestro
universo sería paralelo a otro de misma constitución pero que no puede interactuar con el
nuestro y cada cierto periodo entran en contacto y se resetean empezando de cero. Los
fotones no pueden pasar de una brana a otra pero los gravitones sí. Esto se asemeja mucho al
modelo cíclico temporal en cierto sentido. La cuestión es que no tiene respaldo serio
experimental, que es matemáticamente muy compleja y todavía no está suficientemente
desarrollada y si se confirman las ondas gravitacionales entonces habría más elementos de
prueba para el modelo inflacionario y no el cíclico. Patrick Süskind dice que si los mundos
vienen del vacío, habría una gran cantidad de combinaciones posibles, de 10 elevado a 500,
por lo que el ajuste fino pierde sentido. Un último modelo adicional es el cíclico temporal
presente en varias religiones que entiende que el universo se crea y destruye cada cierto
tiempo en ciclos y que, si en cada ciclo cambiara las condiciones iniciales, las leyes o las
constantes podría ser también una respuesta al argumento del ajuste fino.

44
Estas son pseudohipotesis o hipótesis pseudocientíficas porque no pueden probarse de
ninguna manera (aunque pueden contrastarse indirectamente mediante efectos que pudieran
deducirse de una determinada concepción del multiverso). Más pueden tener una importancia
filosófica. Dios está en una situación parecida, no puede contrastarse directamente pero
indirectamente podría haber indicios de una realidad de este tipo proporcionándonos razones
para creer en la existencia de este ente. No podemos comprobarlo porque no es un predicado
sobre algo concreto en un momento y en un lugar. No puedo comprobar que no haya
unicornios, pero sí que no los hay en esta habitación ahora.

Si los universos múltiples eran solo una respuesta que justificara el ajuste fino sin la
existencia de Dios, hoy en día es una hipótesis científica contrastada favorablemente por
distintos experimentos. No obstante no hay una definición unívoca respaldada por toda la
comunidad. En lo que nos interesa, es decir, sobre el argumento del diseño, nos deja en la
más completa oscuridad y no deja bien al ateísmo porque este era un argumento en contra de
la existencia de Dios.

Richard Swimbore dice que hay dos opciones, la de que hay un creador inteligente y otra que
hay varios universos y por ello en uno se ha dado vida. En esta situación, aplicamos la navaja
de Okham. ¿Por qué es mejor el modelo más simple? Popper dice que es porque las teorías
más simples son porque son más fácilmente falsables. Einstein decía que las cosas deben ser
explicadas de forma tan simple como sea posible, pero no más. Si concedemos que la
simplicidad es un desiderátum en igualdad de condiciones, nos quedamos con que Dios es
más simple. No obstante, la existencia de múltiples universos se unifica en un multiverso, así,
Dios y el multiverso serían igual de simples.

No obstante, que haya múltiples universos justifica que haya uno en el que se den las
condiciones de que se haya dado la vida, pero no por qué se ha dado justo en el nuestro. En
realidad, sí, porque se da siempre en el universo en el que alguien puede constatar que es en
el suyo. Si no fuera el nuestro, no estaríamos para decir que es una suerte y estarían en otro
universo.

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 III- Sentido de la existencia humana

7. El problema del mal.

8. ¿Vida futura? Inmortalidad, reencarnación y resurrección.

9. Ética y religión.

IV- Creencia y racionalidad

10. La concepción wittgensteiniana de la religión.

11. La epistemología reformada y las objeciones de los naturalistas y evidencialistas.
12. Conclusión: ¿están epistémicamente justificadas algunas creencias religiosas?

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