ANTECEDENTES

Nacimiento de la filosofía en Grecia, donde se crea por primera vez una disputa entre la razó n y
los mitos-magia, así pues crea dudas que a lo largo de los añ os se mantendrá n. Podemos resumir
esta disputa en la relació n entre los conceptos y la ló gica, pues los conceptos intentan
asemejarse lo má s posible a la realidad, mientras que la ló gica crea con la idea que tenemos del
sujeto, un concepto; en un esquema idealizado de la evolució n de la filosofía griega a propó sito
de la idea de justicia y del Derecho natural, se puede tomar como central lo que se ha llamado
“modelo aristotélico” de justicia iusnaturalista. En ese modelo se abarcan rasgos que son
perceptibles incluso en la Edad Media, hasta el punto en el que se ha podido contraponer un
modelo aristotélico al modelo iusnaturalista moderno.
Ademá s, se dan dos tipos de actitudes. Por un lado tenemos la actitud religiosa y por otra, la
filosó fica o científica. También coinciden con las anteriores: religiosa-mitoló gica y filosó fica-
razó n.
Entre los antecedentes, podemos encontrar los siguientes: la filosofía tuvo un nacimiento
peculiar en Grecia, por los siguientes motivos: la razó n vs. magia-mito-religió n: conceptos y
ló gica, ademá s de una actitud religiosa vs. actitud filosó fica (-científica). Se hacían preguntas de
las que no obtenían respuestas o, en su defecto, respuestas diferentes entre sí. En suma, hacían
uso de la racionalidad hacían uso de la predicada pero no practicada por los discípulos y
transmisió n de la “verdad” como religió n.
Existía también una conexió n entre la filosofía y la democracia en cuanto a razó n-discusió n y
libertad de la palabra. Un ejemplo: la discusió n sobre la igualdad en los sofistas (ss. V-IV a.C.,
período antropoló gico, tras el cosmoló gico): antifonte y la igualdad y caricles y la crítica al
igualitarismo democrá tico.
Pregunta filosó fica principal: ¿Qué es todo esto? Ademá s encontramos dos acepciones de la
misma: como el significado ú ltimo: la filosofía como ordenació n de dudas y preguntas; y la
filosofía como pregunta (ya en siglos posteriores como el XVIII la ciencia cancela las preguntas y
abre otras nuevas) La filosofía como estudio tiene tres campos, que parten de tres subpreguntas
diferentes: ontología (¿de qué está hecho esto? ¿qué es la realidad?), epistemología (qué
podemos saber?) y moral (¿qué debemos hacer? ¿có mo actuar?).

PLATÓN
En el objetivismo plató nico se nos presenta el mito de la caverna, donde la realidad y la
apariencia empiezan a ser los modelos esenciales y ademá s, se toman por verdad aquellas que
han sido comprobadas matemá tica, empírica o valorativamente.
Durante el periodo cosmoló gico de Plató n, es comú n en Plató n citar la diferencia entre la
naturaleza (el fisis) y la sociedad (el nomos), como comienzo del pensamiento griego o también
como producto de una concepció n precientífica que concibe al mundo natural a imagen y
semejanza del ser humano. Tal concepció n antropomó rfica del mundo natural humaniza a la
naturaleza y a los dioses, que usualmente está n indiferenciados de los fenó menos naturales que
se creen movidos por pasiones similares a las humanas. En esta concepció n, propia de visiones
má gicas o místico-religiosas, que es seguramente universal en todas las culturas y puede
observarse de las mismas maneras en escritos religiosos como la Biblia.
Esta distinció entre leyes naturales y sociales, entre el mundo natural y el humano, hoy nos es
extrañ a por el proceso de “desencantamiento” del hombre moderno como efecto del mayor
conocimiento científico, que apenas deja sitio al mito.
Aparece un contraste con la prá ctica dialó gica y las razones compartidas con el Só crates de
Critó n, donde la polémica entre el objetivismo y relativismo se hace presente como:
objetivismo ≠ fundamentalismo-dogmatismo-fanatismo
pretensió n de objetividad ≠ pretensió n de infalibilidad
El conocimiento es virtud y así se da en la estrecha unió n entre metodología y ética en Só crates
y Plató n, pues es innegable la influencia que este primero tuvo sobre su aprendiz.
Durante los siglos VI-V aC; Heráclito: en esta época la diferencia entre el phýsis y el
nó mos se presenta de una forma má s elaborada y abstracta: los primeros filó sofos griegos
tienden a naturalizar al hombre y la sociedad, que comienzan a ser vistos como sometidos a las
leyes equivalentes a las regularidades naturales entonces observables. El elemento clave y
nuevo sometimiento del hombre a lo natural está en la aparició n de la idea de razó n, o logos,
entendida como orden que se atribuye a la divinidad. Así, los filó sofos como Pitá goras y sus
seguidores o Herá clito expresan la unidad de naturaleza y sociedad en una concepció n de las
leyes humanas como derivadas del orden có smico general. En particular, Herá clito introduce la
idea de logos como ley eterna o principio divino origen de las leyes humanas. Esta relació n entre
naturaleza y ley anticipa ya dos ideas típicas y fundamentales del modelo aristotélico de justicia:
ley natural como origen y fundamento inspirador de las leyes positivas y la presentació n del
hombre y la sociedad como productos naturales.
Durante los periodos antropoló gicos, durante los siglo V-VI y se inicia con los sofistas y
só crates, seguidos por los denominados sofistas menores, donde también es posible incluir a
Aristó teles. Estos introdujeron una revolució n en el pensamiento anterior, pues tienden a
separar lo natural de lo legal. Esta ruptura entre el fisis y el nomos también tiene ciertas
manifestaciones literarias relevantes, como puede darse el caso de la Antígona de Só focles. Esa
coincidencia entre las leyes naturales y las humanas es el orígen de una primera concepció n
iusnaturalista que distintos sofistas con diferentes formas y pretensiones concretas pero bajo
una comú n funció n crítica hacia las leyes existentes. Ademá s, algunos sofistas como Protá goras
presentan una actitud crítica de cará cter igualitario, como aparece uno de los diá logos (Hipias)
de Plató n: “la ley les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural”; así como en Antifonte, que
critica la ley pues esta crea desigualdad.
Junto a lo anterior y tanto en la mayoría de sofistas como en especial en Só crates y los cínicos y
cirenaicos, aparecen ideas que pueden clasificarse de individualistas al menos en tres sentidos
diferentes: 1. apuntando la idea del contrato social, la organizació n político-social ya fue
entonces entendida como una visió n no natural sino como un producto de la convenció n
humana para salvaguardar los intereses de los mismos (así se presenta en un diá logo entre
Plató n y Glaucó n). 2. anunciando de alguna manera la idea de la autonomía kantiana, la moral
llega a aparecer como criterio subjetivo, propio del sujeto individual, má s allá de las opiniones
sociales dominantes (Só crates en el diá logo plató nico Critó n). 3. prefigurando formas modernas
del individualismo como la despreocupació n por los asuntos colectivos en favor del interés por
lo individual.
En cuanto a la teoría política de Plató n, nos encontramos con un pensador
antidemocrá tico (pues razona que la democracia es injusta porque “asigna igualdad
similarmente a las cosas iguales y desiguales” (Repú blica, 558c). Ademá s en este á mbito se
diferencian dos Platones, o dos concepciones de sí: el Plató n de la juventud y el Plató n maduro;
este cambio se hace notar en la diferencia entre su escrito de La República a (El Político y) Las
Leyes.
En cuanto a La Repú blica, la centralidad de la pregunta por la justicia y sus dos ramificaciones:
la de la ciudad justa como orden armó nico y la de la ciudad ideal como organizació n
comunitaria-”comunista”.
Aquí se hacen presentes la justicia de la ciudad como orden armó nico, como ya hemos
adelantado. Diferencia las tres virtudes: sabiduría-prudencia (sophia), fortaleza-valentía
(andreia) y templanza-moderació n (sophrosyne). Basá ndose en estas tres virtudes esenciales,
diferencia tres clases de ciudadanos: Los gobernantes (o guardianes en su sentido estricto), los
guerreros (o auxiliares) y los labradores, artesanos y comerciantes. Las tres clases se
diferenciaban en los Juegos Olímpicos: los que venden, os que juegan y los espectadores (Plató n
especifica que el filó sofo es el espectador, pues tiene la virtud má s pura y por tanto es quien
gobierna). Ademá s, existen diferentes formas de gobierno dentro de la Repú blica: Monarquía-
Aristocracia: virtud o sabiduría; Timocracia: honor o valentía (falta la sabiduría); Oligarquía:
templanza (falta el honor): deseos necesarios; Democracia: falta templanza: deseos superfluos;
Tiranía: falta toda justicia: deseos desordenados del tirano. La justicia la presenta como una
armonía donde cada uno “debe hacer lo suyo”: El gobierno de los virtuosos, los filó sofos o El
filó sofo-rey, por encima de las leyes. En síntesis, se encuentran dos ideas bá sicas en las formas
de gobierno: una definició n conforme a las virtudes y un proceso degenerativo por la pérdida
acumulativa de virtudes y suma acumulativa de vicios.
La justicia y obediencia a las leyes; otros criterios de justicia en la obra de Plató n: el
criterio socrá tico en el Critó n: La figura de Só crates es importante por muchos conceptos en la
historia del pensamiento, pero merece una menció n en cuanto a la obediencia de las decisiones
jurídicas de la comunidad. Só crates expresó tales ideas de un modo imparcial en relació n con la
sentencia que lo condenó a muerte. independiente del criterio de la mayoría; es justo “lo que
diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, y lo que verdad misma diga” y el criterio
de Protá goras: la sabiduría política (justicia) repartida por igual a todos. Ademá s presenta el
deber socrá tico de obediencia mediante tres motivos fundamentales por los que siempre se ha
defendido el Derecho (hoy día especialmente aquél derecho democrá ticamente aceptado);: el
interés general (consecuencias: disolució n), los beneficios recibidos (reciprocidad), el
consentimiento expreso mediante la participació n en las leyes (o persuadir u obedecer) así
como el poder tá cito como la vida en la ciudad como aceptació n de sus leyes.
1. En cuanto al interés general: la desobediencia al derecho puede tener malas consecuencias
para el mantenimiento de un orden político, en la medida en que si debiera prevalecer el juicio
individual a propó sito de de si las normas aprobadas oficialmente deben ser o no obedecidas es
improbable que éstas pudieran tener la eficacia suficiente para mantener un sistema jurídico-
político necesario y justo en su conjunto. 2. Los beneficios recibidos: ante la respuesta de Critó n
de que eso es lo que merece la ciudad por su injusta sentencia, Só crates replica con el nuevo
argumento de que la ciudad ha producido eso para mantener la reciprocidad en que consiste la
justicia (tanto en épocas malas como en mejores). 3. En cuanto al consentimiento al sistema y a
sus leyes, Só crates remata su razonamiento con un argumento diferente, que menciona una
cierta idea de pacto entre la ciudad y los individuos que componen la misma, apelando a la
existencia de un consentimiento tá cito por el hecho de vivir en la ciudad bajo su protecció n y
con la posibilidad de participar en la aprobació n de las leyes.
Por otro lado, en cuanto a la ciudad ideal como organizació n comunitaria- “comunista”.
Plató n y la justicia como concepto objetivo y como orden: Plató n, que como Aristó teles
vive la decadencia de la polis en una actitud conservadora y poco proclive al gobierno
democrá tico, no só lo reacciona contra las propuestas individualistas sino que también contra la
simple oposició n de la sofística entre naturaleza y convenció n legal. Propone de esta manera
una concepció n de la justicia mucho má s ambiciosa y objetivista, ligada a un modelo de justicia
natural diferente, de carácter idealista y no naturalista. Resumidamente don aportaciones de
Plató n a la idea de justicia: 1. en el plano metodoló gico, Plató n inaugura una concepció n
idealista del conocimiento segú n la cual las ideas o conceptos son la verdadera esencia de las
cosas (Plató n explica este concepto mediante el mito de la caverna). 2. en el plano de los
contenidos, el ideal que Plató n defendió de organizació n política y social es un orden
jerarquizado y total bajo el modelo de organismo individual; de esta forma debían existir tres
clases de ciudadanos que estuvieran separados segú n sus capacidades naturales. Pues bien, en
la estructura jerá rquica y esencialmente desigualitaria que consiste el Estado plató nico cada
cual debe someterse a la posició n a la que le destinan sus capacidades naturales, de manera que
es justa la sociedad en la que cada persona cumple los deberes que le corresponden por
naturaleza. Este criterio de justicia, que anuncia ya el romano de “dar a cada uno lo suyo”, que se
enlaza con la idea aristotélica de la esclavitud. De forma que el comunismo Plató nico no se
refiere a la concepció n de comunismo que tenemos hoy en día; aquí las diferencias: la igualdad,
medio para el fin del orden estatal vs. Estado, medio para el fin de la igualdad y la justicia-orden
vs. justicia-igualdad. Los cuatro componentes para conseguir la ciudad ideal eran los siguientes:
la supresió n de la propiedad privada para los gobernantes y guerreros (guardianes en sentido
amplio), la supresió n de la familia (sistema eugenésico secreto), la educació n obligatoria de los
guardianes (en sent. amplio) por el Estado, con censura de la poesía (la “noble mentira”) y
igualdad natural de las mujeres. De esta ú ltima nos explica aú n má s: su situació n en Grecia: solo
transmitían la ciudadanía sin ser ciudadanas; sin “derechos”; encerradas en casa. Plató n las cría
(en teoría) iguales en capacidades, pero siendo así presentaba algú n “pero”: “Esas mujeres serán
todas comunes para todos esos hombres y ninguna cohabitara privadamente con ninguno de ellos; y los hijos serán
asimismo comunes y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo a su padre”.
De La Repú blica a Las Leyes; existen tres diferencias (relativas): del ideal al second best:
a preferencia má s cercana a la mejor = trad. en Sabine, “estado segundo en orden de
preferencia”). Se mantiene el ideal, como ideal regulativo (inalcanzable pero orientativo),
existen má s dudas sobre la naturaleza humana que en La Repú blica (que era un texto má s
político). Ademá s presentó algunos cambios de contenido: la suavizació n de algunos aspectos
totalitarios: la admisió n de la propiedad privada, aunque insiste en limitar las diferencias de
riqueza; la posibilidad del matrimonio monó gamo estable; alguna crítica a Esparta y cierta
defensa de la libertad de palabra (aunque má s privada que política). Pero empeoramiento en
otros aspectos: rigidez estatal: 5.040 ciudadanos; educació n má s regimentada e
institucionalizada (siempre con educació n igual para las mujeres); nueva idea de una religió n
estatal, con puritanismo sexual -persecució n de los “ateos” mediante penas de prisió n e incluso
de muerte. Del filó sofo-rey al gobierno de las leyes: la admisió n del Derecho: el gobierno de las
leyes (generales) vs. gobierno de los hombres. Nueva clasificació n de las formas de gobierno:
monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia moderada, democracia extrema. Así
presentaba el gobierno ideal, como un gobierno mixto en el que se daría la unió n entre la
monarquía y la ”democracia”. Aú n así, sorpresivamente: aparece la instauració n de un Consejo
Nocturno (ancianos y sacerdotes por encima de las leyes, con poder de castigar a los
inconformistas, incluso a la pena de muerte).
1.3. TEORÍA POLÍTICA DE PLATÓN
·Plató n era un pensador antidemocrá tico: él decía que la democracia es injusta, puesto que
iguala lo igual y lo diferente. La clave del racionalismo aristotélico es la comprensió n de las
cosas en funció n de los fines, no de sus causas. Segú n la esencia de las cosas es el movimiento o
paso de la potencia al acto, un movimiento dirigido por el telos o fin de cada cosa. A partir del
hombre como animal racional y político, el fin ú ltimo de los actos humanos, que coincide con su
bien ú ltimo, es la felicidad (eudaimonía), entendida como vivir y obrar bien, o sea, como una
vida virtuosa que por serlo también resulte placentera, aunque Plató n explica su concepció n
dual de la naturaleza humana, segú n có mo se piense en el hombre, si como ser racional o como
ser político. De esa oscilació n depende la distinció n entre el conocimiento teó rico y su virtud y
el conocimiento prá ctico de sus virtudes: en el primero, el fin es la contemplació n o la sabiduría,
la racionalidad teó rica propia del hombre en cuanto a animal racional. De forma que aluden a
una racionalidad prá ctica propia de un hombre en cuanto a animal político. Y es este segundo
sentido del fin o bien humano el que Aristó teles presenta como el objeto de estudio de la ciencia
política, la ciencia “suprema y directiva en grado sumo”.
·La evolució n:
a)REPÚ BLICA: la ciudad justa (justicia) dará armonía (justa atendiendo al alma de cada uno:
sabiduría, valentía, templanza,teniendo en cuenta claro que los filó sofos, como sabios, será n
gobernadores) y ademá s atendiendo a las normas comunitarias, puesto que se convive como
sociedad (atendiendo al ciudadano que a cada uno es asignado: gobernante, guerrero o
labrador).
Ademá s nos encontramos con tres tipos de ciudadanos respecto a su representació n en los
Juegos Olímpicos: los que venden, juegan y observan (filó sofos).
Nos explica diferentes formas de gobierno dentro de las Repú blicas:
1. Monarquía-Aristocracia: virtud o sabiduría
2. Timocracia: honor o valentía (falta la sabiduría)
3. Oligarquía: templanza (falta el honor): deseos necesarios
4. Democracia: falta templanza: deseos superfluos
5. Tiranía: falta toda justicia: deseos desordenados del tirano

b)LEYES: existen otros criterios de justicia en las obras de este pensador: por una parte el
criterio socrá tico en el Critó n: independiente del criterio de la mayoría; es justo “lo que diga el
que entiende sobre las cosas justas e injustas, y lo que verdad misma diga” y por otra el criterio
del Protá goras: la sabiduría política (justicia) repartida por igual a todos.
El deber socrá tico de atender a las leyes, como bien hizo el mismo en su muerte, por tres
razones:

1. el interés general (consecuencias: disolució n)

2. los beneficios recibidos (reciprocidad)
3. el consentimiento: -expreso: participació n en las leyes (o persuadir u obedecer) -tácito:
la vida en la ciudad como aceptació n de sus leyes.

Nos muestra los cuatro componentes de la ciudad ideal: supresió n de la propiedad privada para
los gobernantes y guerreros (guardianes en sentido amplio); supresió n de la familia (sistema
eugenésico secreto); educació n obligatoria de los guardianes (en sent. amplio) por el Estado,
con censura de la poesía (la “noble mentira”); igualdad natural de las mujeres; a pesar de que en
su situació n en Grecia solo transmitían la ciudadanía sin ser ciudadanas; sin “derechos”;
encerradas en casa o Plató n las creía iguales en capacidades: “… si hemos de emplear a las
mujeres en las mismas tareas que a los hombres, debe enseñárseles las mismas cosas.[...] Por
consiguiente, también a las mujeres debe ofrecérseles la enseñanza de ambas artes [la música y la
gimnasia], así como las que conciernen a la guerra, y debe tratárselas del mismo que a los
hombres. [..] las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo
cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre, sólo que
en todas la mujer es más débil que el hombre”. Aunque quizá hay un “pero”: “Esas mujeres serán
todas comunes para todos esos hombres y ninguna cohabitará privadamente con ninguno de ellos;
y los hijos serán asimismo comunes y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo a su padre”

Atendiendo a la relació n entre la Repú blica y Las Leyes, hay que aclarar que la Repú blica es la
teoría, como regulativo de la realidad y las Leyes son el camino, a pesar de que en esta segunda,
al estar má s en contacto con la raza humana, tiene má s dudas sobre la misma.
Se da una suavizació n de algunos aspectos totalitarios: admisió n de la propiedad privada,
aunque insiste en limitar las diferencias de riqueza -posibilidad del matrimonio monó gamo
estable; alguna crítica a Esparta y cierta defensa de la libertad de palabra (aunque má s privada
que política).
Y a la vez se da el empeoramiento en otros aspectos: rigidez estatal: 5.040 ciudadanos;
educació n má s regimentada e institucionalizada (siempre con educació n igual para las
mujeres); nueva idea de una religió n estatal, con puritanismo sexual; persecució n de los “ateos”
mediante penas de prisió n e incluso de muerte (explicando a los ateos como aquellos que
niegan a dios, niegan la existencia de diferentes almas… en definitiva, quienes niegan la
existencia las creencias de la época)
Podemos observar al filó sofo-rey al gobierno de las leyes I: La admisió n del Derecho - gobierno
de las leyes (generales) vs. - gobierno de los hombres; nueva clasificació n de las formas de
gobierno: monarquía - tiranía -- aristocracia -- oligarquía -- democracia moderada -- democracia extrema;
gobierno mixto: monarquía/”democracia”; Instauració n de un Consejo Nocturno (ancianos y
sacerdotes por encima de las leyes, con poder de castigar a los inconformistas, incluso a la pena
de muerte).
INTRODUCCIÓN: de Platón a Aristóteles.
Fue un discípulo crítico pero respetuoso “Amicus Plato sed magis amica veritas”. Ademá s, da un
salto del idealismo plató nico al realismo “Todo hombre nace aristotélico o plató nico”. Simplifica,
eso sí, y borra la diferencia entre contradictorio y contrario:
Segú n otros autores, las diferencias son las siguientes: Plató n
fue de matemá ticas, Aristó teles de biología” (B. Russell).
Las aportaciones de Aristó teles “son má s a menudo una
variante que una refutació n de las doctrinas de Plató n”
(Anthony Kenny).
Aristó teles fue muy prolífico (se calculan como perdidos 4/5 de
sus escritos, y quedan unas 3.000 pá ginas, el doble que de los
escritos plató nicos) y escribió de casi todo (biología, ló gica,
política –las 158 constituciones–, física, metafísica, etc.).
Lo que se ha llamado modelo aristotélico del Derecho natural es
una concepció n del hombre, la sociedad, la política y la justicia en la que, aunque
interrelacionados en Aristó teles, conviene distinguir dos elementos, uno de carácter
metodoló gico, relativo a la pregunta “¿qué y có mo podemos saber?” y otro de carácter ético, que
responde a la pregunta “¿có mo hemos de comportarnos?”.

ASPECTOS METODOLÓ GICOS

En este aspecto, el modelo aristotélico puede caracterizarse por dos rasgos bá sicos que creará n
su escuela: su teleologismo y su concepció n no dogmá tica del conocimiento prá ctico:
a) Racionalismo, empirismo y teleologismo. Una síntesis de racionalismo y empirismo;
como abstracció n y deducció n / observació n e inducció n y como un racionalismo realista. La
clave del racionalismo aristotélico es el teleologismo (telos = fin, finalidad): "Toda arte [tejné] y toda
investigació n, y del mismo modo toda acció n y elecció n, parecen tender a algú n bien; por esto se ha dicho con razó n
Ademá s, nos da una
que el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden" (É tica nicomá quea 1094a).
comprensió n del mundo a través de fines (no de causas): el fin como esencia de cada cosa (llave,
ojo, familia…), el paso de la potencia al acto, mayor razonabilidad del teleologismo en la
interpretació n del mundo social que en el natural, pero disputabilidad de las nociones de fin (y
de bien). El ser humano presentado como animal racional y político: su fin ú ltimo de la felicidad
(eudaimonía = buen daimon) así como el vivir y obrar bien: vida virtuosa = placentera = digna
de ser vivida. Pero de la misma manera, presenta “una concepció n dual de la naturaleza
humana” (Guthrie): por un lado la racionalidad teó rica: el fin del conocimiento (la sophia, virtud
divina) y por otro la racionalidad prá ctica: la política y el vivir bien (virtudes humanas).
b) En cuanto a el conocimiento se expresa como prá ctico y no como dogmá tico o
retó rico: el estudio de la política y la ética es só lo aproximativo y no de una forma
completamente rigurosa. Se propone así la diferencia entre el razonamiento demostrativo y
razonamiento retó rico y dialéctico.. Aristó teles añ ade dos formas de razonamiento diferentes:
por un lado la demostració n o razonamiento demostrativo (o sea, el razonamiento deductivo o
la ló gica silogística) y por otro el razonamiento retó rico y dialéctico (el razonamiento
construido a través de lo plausible: la razonabilidad): la retó rica, arte de persuadir mediante un
monó logo y la dialéctica, arte de persuadir mediante el diá logo.
La segunda forma de razonamiento es, para el filó sofo griego, la propia del conocimiento sobre
la justicia y la política. La disputabilidad de sus argumentos, que está esencialmente asociada a
su plausibilidad o capacidad de persuasió n, es la sustancia comú n en la dialéctica o la retó rica,
que sin embargo para Aristó teles no son sistemas completamente idénticos, sino que son
correlativos, pues su forma y su uso son diferentes: mientras la retó rica se refiere al arte de
persuadir mediante la palabra hablada y es un arte (“ser capaz de persuadir a los contrarios”), la
dialéctica se trata como el arte del razonamiento probable, que es una técnica o un arte de
discusió n mediante la argumentació n “dialó gica”. Cuando Aristó teles habla de la argumentació n
dialéctica, sin duda piensa en los diá logos plató nicos, caracterizados principalmente por una
secuencia de preguntas y respuestas de afirmaciones y réplicas que, formalmente al menos, no
constituyen un discurso unitario como los del defensor o los del acusador. En todo caso,
metodoló gicamente mantiene que los estudios sobre el hombre y la sociedad (lo que hoy día
llamamos filosofía política y moral y también ciertos campos que se denominan ciencias
sociales) no son susceptibles de un conocimiento exacto, sino ú nicamente aproximativo,
persuasivo o argumentativo.

ASPECTOS É TICOS:
Añ ade dos ideas centrales: la sociabilidad humana y la justicia: ambas basadas en la noció n de
naturaleza humana.
a) En cuanto a la ambigü edad de la idea de naturaleza. Aristó teles tiene una vasta
construcció n sobre la ética pero en este caso resaltamos algunas características relativas a dos
ideas centrales: la de la sociabilidad humana y la de justicia. Antes de comenzar, hay que tener
en cuenta que este filó sofo maneja un concepto doble y ambiguo de “naturaleza”(término al cual
Aristó teles presenta dos significados diferentes): el fá ctico y el teleoló gico, doble sentido que a
veces es utilizado como un mismo concepto: por un lado en sentido fá ctico o empírico, las
relaciones de causalidad y las pautas comunes (á mbito humano), inclinaciones instintivas
(genéticas), como puede ser el instinto sexual, que funciona como causa de determinados
efectos. Lo natural lo presenta como normal, regular o típico, vs. lo excepcional, lo
extraordinario o lo atípico (la naturaleza fá ctica como mera descripció n, sin connotaciones
valorativas). En cuanto al sentido teleoló gico o finalista, alude a la realizació n perfecta de la
potencialidad, las pautas ideales como control de las tendencias instintivas (o naturales), lo
natural como bueno, acabado, conforme a su finalidad vs. lo antinatural, deforme, “anormal”,
inacabado, en suma, malo (la naturaleza teleoló gica como un concepto valorativo o normativo).
La anterior hilazó n entre lenguaje, sociabilidad y moralidad se sustenta sobre todo en la idea de
una naturaleza finalista má s que meramente empírica.
b) En cuanto a la sociabilidad del ser humano, el hombre se presenta como el politikò n
zô on, una noció n teleoló gica, que asume al ser humano como ser social dependiente de los
demá s individuos y por lo tanto, de la política. Aquí se presentan dos consecuencias
importantes, dos ideas clave relacionadas entre sí, que son bá sicas y recurrentes en la historia
del pensamiento filosó fico-político: por una parte la justificació n prima facie de la organizació n
política y la comunidad como organismo por encima de los individuos “ningú n ciudadano se
pertenece a sí mismo, sino que todos pertenecen a la ciudad” (Pol., 1337a), de forma que
entiende a los individuos en una forma colectiva, de comunidad, como un organismo que tiene
necesidades, funciones y facultades independientes y superiores a las individuales:
antiindividualismo.
c) La idea de justicia segú n Aristó teles, en contraste con
lo anterior, sobre la justicia tiene como elemento un dominante
el concepto fáctico de “naturaleza”, aunque a veces dentro de
una no declarada ambigü edad con lo teleoló gico. ¿Qué es la justicia? comienza con la
identificació n de la justicia con el orden de la ciudad, en el sentido de su buena ordenació n. Para
Aristó teles, ese orden puede consistir en dos grandes tipos de justicia, o sea, posee dos formas:
1. La justicia segú n la igualdad, que se refleja en la conocida fó rmula de ”lo igual para los iguales y lo
desigual para los desiguales” (Pol. 1280a) . Estas dos relaciones dan lugar a lo que Aristó teles
llama”justicia correctiva”, aplicable entre iguales y justicia distributiva, que se basa en la
desigualdad para los desiguales: en este caso en el reparto de bienes y honores, como cargos
políticos, los cuales se reparten conforme al criterio del mérito: "De ahí que se susciten disputas y
acusaciones cuando aquellos que son iguales no tienen o no reciben partes iguales y cuando los que no son iguales tienen
y reciben partes iguales. Y esto es lo que ocurre con el mérito; pues todos están de acuerdo en que lo justo en las
distribuciones debe estar de acuerdo con ciertos méritos, aunque no todos coinciden en cuanto al mérito mismo, sino que
los demócratas lo ponen en la libertad, los oligárquicos en la riqueza o nobleza y los aristócratas en la virtud" (Ét. nic.,
1131a).
Aristó teles relaciona las distintas concepciones de la justicia distributiva con las distintas
concepciones de constituciones políticas, que se caracterizan por la diferente atribució n de las
magistraturas y funciones políticas, de modo que la justicia distributiva es principalmente la
justicia política (o derecho pú blico) y sostiene que esta se rige por la norma geométrica
(igualdad proporcional): si 1/3, entonces 3/9 (diferente valor del voto). Nos referimos al
derecho pú blico (relaciones verticales, entre gobernantes y gobernados, ricos y pobres…)
Por otra parte la justicia correctiva (igualdad para los iguales, a la que Tomá s de Aquino
denominará “conmutativa”) en las relaciones contractuales (voluntarias) y castigo de los delitos.
Ambos aspectos de la justicia correctiva, el derecho civil y penal tienen en comú n su posibilidad
de determinació n mediante un juicio, de modo que la justicia correctiva equivale a la justicia
judicial. Ademá s las dos formas de justicia tienen un carácter horizontal, así como las relaciones
sociales siguen manteniendo un cará cter vertical. Esa relació n de proporcionalidad ya no es de
proporcionalidad geométrica, ni de realidad de proporcionalidad alguna, sino de simple
igualdad aritmética 2=2, 4=4...
2. La justicia segú n la ley es la derivada de la existencia de un cierto orden en la sociedad
política, esto es, la justicia como orden de la ciudad, que puede ser de distintos tipos segú n la
forma de gobierno: "todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislación es legal y cada una
de estas disposiciones decimos que es justa; […] de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o preserva
la felicidad o sus elementos para la comunidad política" (Ét. nic., 1129b) .
Justicia legal (en sentido estricto) (o por convenció n [nomos], variable segú n los lugares):
“aquello que en un principio da lo mismo que sea así o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo" (Ét.
nic., 1134b), “ley particular”: "la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras
escritas" (Retórica, 1373b)
Esta justicia es dividida por Aristó teles a su vez en natural y legal, es decir, que la justicia segú n
la ley, o “legal” en sentido amplio, puede ser de dos tipos: justicia legal en sentido estricto y
justicia natural.
1. La justicia legal en sentido estricto es aquella que está establecida mediante la ley humana
(nomos). De manera má s amplia en La Retó rica Aristó teles denomina esta justicia legal como
“ley particular”, definiéndola como “la que cada pueblo ha señ alado para sí mismo y de éstas
unas no son escritas y otras escritas”(Ret. 1373b), de donde se puede extraer con facilidad el
hecho de que existen ciertas costumbres convencionales que no son comunes en todos los
pueblos. Este concepto de justicia legal es lo que má s tarde se denominará positivismo
ideoló gico, esto es, la concepció n que tiende a ver al Derecho existente como justo (norma), sea
porque su existencia implica algú n punto de vista sobre la justicia, sea por proporcionar una
seguridad mínima presuntamente preferible a la ausencia de leyes.
2. Por su lado, la justicia natural es para Aristó teles la que él mismo considera en La Retó rica
como “ley comú n”, definida allí como la “conforme con la naturaleza” Es importante añ adir que
para este autor lo natural no es siempre inmutable, pues en la É tica nicomá quea dice que “toda
justicia es variable”, de forma que se puede diferenciar dos criterios de justicia natural que
correspondan a la ambigua noció n aristotélica de naturaleza ya comentada: la justicia natural
como criterio tendencial (concepto fáctico o empírico de naturaleza) y por otro lado como juicio
crítico, que apela a la idea de naturaleza en sentido teleoló gico. La diferentes concepciones
pueden llevarnos a diferentes conclusiones o consecuencias, dá ndose una mayor flexibilidad en
el primero, que explica que la justicia natural puede ser variable igual que la justicia legal o
convencional, y una mayor rigidez en el sentido teleoló gico, que parece no admitir variabilidad.
d) La falacia naturalista de Aristó teles: el salto de la naturaleza fá ctica a la teleoló gica
(del uso fáctico al valorativo) como base de la falacia puede analizarse claramente en el caso de
la concepció n aristotélica sobre la esclavitud. Los esclavos pues, tienen esa naturaleza
teleoló gica de serlo, esa forma de ser en la que algunos seres humanos necesitan depender de
un amo para poder sobrevivir. Aristó teles en determinadas ocasiones lo razona desde la idea
fá ctica de naturaleza. Ademá s explica el error ló gico al que denominamos falacia naturalista, en
el que se da una violació n de la llamada ley de Hume, pues no se puede deducir un “debe” de un
“es”: de la proposició n fáctica no se deduce la proposició n normativa (lo natural-fá ctico no es en
sí ni bueno ni malo). La objeció n de que el argumento de Aristó teles incurre en la falacia
naturalista se podría salvar, formalmente, presuponiendo una premisa mayor tácita: “La mayor
inteligencia natural da derecho a dominar (naturaleza teleoló gica), unos hombres son
naturalmente mucho menos inteligentes que otros (naturaleza fá ctica), y luego, los que son muy
poco inteligentes deben ser esclavos”. Este silogismo es (formal o ló gicamente) vá lido, pues no
deduce (iló gicamente) valores o normas a partir de hechos y sino que deduce (ló gicamente) una
norma a partir de un criterio normativo, que aplica a unos hechos. Pero, sustantivamente, la
premisa mayor es discutible (y por tanto también lo es la conclusió n): las finalidades son
valorativas y no fácticas, no se pueden comprobar o constatar, se proponen como plausibles y
que la mayor inteligencia dé derecho a esclavizar es irrazonable). Ademá s, la aplicabilidad de la
falacia naturalista a discusiones contemporá neas: biotecnología, homo-/transexualidad,
alimentació n, etc.
e) La justicia segú n la ley y formas de gobierno de Aristó teles: como antes se ha añ adido,
Aristó teles identifica nociones como justicia segú n la ley y justicia de la ciudad o “justicia
política”, que también relaciona estrechamente con la idea general de justicia distributiva, que
es la aplicable en las relaciones entre gobernantes y gobernados. El desarrollo de la justicia en
cuanto a las formas de gobierno es otro de los temas en los que este autor fijó categorías y
esquemas que han tenido influencia en el pensamiento político posterior (sobre todo en Bobbio
“Forme di governo”, y Fioravanti “(constitució n”). Cabe resaltar que como en la mayoría de sus
clasificaciones, existen algunas disconformidades de acuerdo a la diferenciació n
(esquematizació n) entre las mismas y la extensió n de cada una de ellas. El criterio aristotélico
originario a modo cuantitativo es el quién gobierna y el segundo, ya cualitativo, cómo gobierna.
Junto a esta clasificació n aristó teles siguió una curiosa asimetría en su valoració n de las seis
formas de gobierno. Por ello, termina finalmente con una ponderació n del gobierno mixto como
una construcció n má s estable que ademá s no deja de corresponder a la virtud como término
medio entre extremos, y en efecto, cuando Aristó teles habla con detalle de la politeia, dice que
es una mezcla entre “oligarquía y democracia”, de modo que dos formas de gobierno malas
pueden convertirse en una forma buena.