Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad.

La
construcción social de la diferencia.

Rossana Reguillo
Sitio: FLACSO Virtual
Curso: Educación, imágenes y medios - Cohorte 13
Clase: Clase 6. Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia.
Impreso por: Débora Laura Ortiz de Rosas
Día: jueves, 21 de diciembre de 2017, 08:40
Tabla de contenidos
Introducción
I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y hetero representación
II. Los dispositivos de la mirada
III. Visibilidad: el poder de la representación
IV. Tecnologías de la proximidad
V. In-visibilidad situada (análisis I)
VI. In-visibilidad situada (análisis II)
VII. Conclusiones
Bibliografía
Introducción
En esta clase virtual se abordará el problema de la in-visibilidad como herramienta de conocimiento,
como dispositivo de poder y como mediación para la interacción social, teniendo como núcleo analítico
el proceso de auto y heteroreconocimiento que toda identidad social comporta. Para ello, es importante
señalar, de entrada, que esta clase abreva en tres tradiciones o escuelas de pensamiento: la antropología,
la comunicación y la semiótica; se trata de tres perspectivas que entrelazadas en una lógica
interdisciplinaria permiten colocar la pregunta por la in-visibilidad sin reducirla a su carácter "técnico" o,
mejor aún, sin eludir la pregunta por la mirada que mira y las consecuencias (sociopolíticas) de esa
mirada sobre lo que es mirado.
En síntesis, los regímenes de visibilidad no son neutros ni naturales. Se trata de complejas
construcciones socio-históricas que se articulan a:
1. Formaciones históricas particulares, por ejemplo: Occidente/Oriente; Europa/América Latina;
Modernidad/Tardomodernidad; Centro/Periferia. Lo que significa que la in-visibilidad está siempre
situada.
2. Instituciones socializadoras e intermediarias que la modelan y modulan: la familia, la escuela, las
iglesias, los medios de comunicación, las industrias culturales. Se aprende a ver y ello tiene
repercusiones culturales y sociopolíticas.
3. Lógicas de poder político que deviene poder cognitivo. Quié(nes) determina ( n ) qué es lo visible y
lo invisible, configuran lo cognoscible y enunciable del mundo.
Sin embargo, es importante señalar que todo régimen de in-visibilidad comporta una franja de
indeterminación potencialmente transformadora. Aquello que era in-visible de un modo dado por las
lógicas del poder se transforma en virtud de la acción de algunos actores en situaciones históricas
particulares (por ejemplo, los indígenas zapatistas en México trastocaron los regímenes de in-visibilidad
que ordenaban la representación y percepción del mundo indígena). Y es esta condición, la de su
potencial transformador, la que vuelve amenazantes los mundos de la visibilidad. Mirar de otro modo, ser
mirado de otro modo, implica movilizar los cimientos mismos en los que reposa un orden asimétrico,
excluyente y estigmatizador.
Políticas de in-visibilidad alude a ese conjunto de tácticas y estrategias* que, de manera cotidiana, gestionan
la mirada, esa que produce efectos sobre el modo en que percibimos y somos percibidos, esa que clausura
y abre otros caminos, esa que reduce o esa que restituye complejidad. Políticas de la vida cotidiana que
"no vemos" porque a través de ellas, vemos.
Esta clase está organizada en VII apartados más esta introducción, 6 de ellos presentan y desarrollan la
discusión, y el último contiene, a manera de conclusión, una síntesis de lo discutido. Cada uno de estos
apartados aborda, desde diferentes ángulos y con analizadores distintos, la cuestión de la in-visibilidad.
Cada una de estas partes, aunque se articula al resto, guarda una cierta autonomía relativa y en cada una
de ellas se cita la bibliografía que se consideró más relevante para la discusión específica. Al final, el
estudiante encontrará, además de la bibliografía citada, un listado de bibliografía clave.
I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y hetero representación
En primer término es importante entender que el ensanchamiento del mundo derivado de los procesos de
expansión colonial va a producir -entre varios de sus efectos- la crisis de "lo propio" frente a las noticias
de otras formas de vida, otras realidades, otros esquemas organizativos. Ahí, en ese contexto, y pese a su
herencia etnocéntrica (blanca, masculina, europea) la antropología buscará dotar de un enfoque científico
a la mirada sobre un otro lejano y diferente, y para ello recuperará, transformándola, la obsesión por la
diferencia que había sido pensada por la mitología y "estudiada" por la historia natural, la literatura de
viajes, la teología.
En este sentido la antropología puede ser entendida como continuidad y como ruptura, lo que significa
que, por un lado, se trata de la constitución de un campo de saberes que recoge las preguntas que se han
formulado los grupos sociales como constantes históricas acerca de la existencia de otras formas de vida;
pero de otro lado, se levanta como un movimiento que trata de romper con la imaginación colonial y
construir un método (la etnografía (Ref: Estudio descriptivo del modo de vida de grupos humanos. )) que
permita penetrar en la opacidad de la cultura material y simbólica de "otros grupos humanos".

En su “Systema
Naturae”, Linneo (1707-
1778) presentó su
clasificación científica
de la especie humana.
Identificaba distintas
subespecies según zonas
geográficas: americanos,
asiáticos, africanos y
europeos. Y agregaba
el Homo sapiens
monstruosus, que
comprendía a las
personas afectadas por
malformaciones
congénitas.

En la medida en que se afirma la modernidad con su ideal de progreso y la conquista sobre una naturaleza
a la que es posible someter a los dominios del hombre, se instala la preocupación de los europeos sobre sí
mismos y sobre la historia. En ese proceso la alteridad* juega un papel fundamental, y la mirada sobre
otras culturas (primitivas) es una manera de construir la representación sobre la identidad como co-relato
de la heterorepresentación. Dicho en otras palabras, para pensarse a sí mismas las culturas europeas
requieren de la presencia de un otro diferente y diferenciado.
Si bien es cierto que el pensamiento sobre los diferentes hunde sus raíces en la historia de la humanidad y
que no son pocos los relatos que dan cuenta de la existencia del otro, la diferencia quizás estriba en el
tránsito de una "geografía fantástica" -capaz de nutrir los sueños de la Edad Media, por ejemplo- a una
"geografía positiva" que, revestida de objetividad, apela a la cientificidad en su proyecto de ubicación,
clasificación y nominación del otro. Los fantasmas y la innumerable galería de seres monstruosos o
divinos ceden su lugar, por la mediación de la mirada científica, a un otro al que se dota de contornos
precisos. Ello detona un proceso inevitable.
Como ha sido planteado e impecablemente argumentado por Mary Louise Pratt (2003), a los pueblos
subyugados les resulta difícil controlar lo que emana de la cultura dominante pero siempre pueden
determinar, en grados diversos, lo que absorberán y para qué lo usarán. En su análisis sobre el contacto
entre las metrópolis imperiales y las periferias a través de la literatura de viajes, Pratt propone el concepto
de "autoetnografía" para referirse a los casos en los que los sujetos colonizados se proponen representarse
a sí mismos, y señala: "si los textos etnográficos son un medio por el que los europeos representan ante
ellos mismos a sus (usualmente sometidos) otros, los textos autoetnográficos son aquellos que los otros
construyen en respuesta a las mencionadas representaciones metropolitanas o en diálogo con ellas" .
De este planteamiento, dos cuestiones me parecen claves para la discusión que aquí nos ocupa. De un
lado, la posibilidad de pensar al "sujeto colonizado" de Pratt como un otro antropológico -bajo mi propia
perspectiva- capaz de apropiación y resistencia frente a la cultura dominante (metafóricamente "los hijos
de Sánchez frente a Oscar Lewis" o, "los primitivos frente a Malinowski"). Y de otro lado, la posibilidad
de pensar al observado y clasificado como un otro antropológico como alguien capaz de producir su
propio relato etnográfico, es decir, un otro dotado de voz propia que, si bien puede producir estos relatos
de acuerdo a las representaciones que se han fijado sobre él, es también potencialmente capaz de
oponerse a la representación asignada. Esto, me parece, inaugura una nueva fase en la historia del
pensamiento sobre la diferencia, que se acelera en el siglo XX principalmente por las transformaciones en
la distribución social del conocimiento.
El avance en los dominios tecnológicos, que no es contingente ni externo a la dinámica social, vuelve
posible la circulación no-controlada de los relatos de autorepresentación, lo que paulatinamente erosiona
los cimientos en los que se asientan los saberes legítimos y el monopolio de la representación del otro.
El mundo se achica y al achicarse se complejiza. La comunicación, a la que de manera laxa podemos
entender como el intercambio intersubjetivo de significados en un marco histórico y desnivelado de
poder, adquiere otro estatuto por la expansión de los mecanismos de visibilidad, que por su dimensión
masiva son menos susceptibles de vigilancia y control. Junto a la representación oficial de lo otro, se
filtran las versiones y visiones de las que esos otros son portadores. Y ello no significa que esto no
sucediera antes, pero es indudable que hay una distancia abismal entre el registro asentado como "nota al
pie" del "testimonio del salvaje" en la crónica metropolitana y la circulación masiva de imágenes, sonidos
y palabras capaces, por un lado, de alterar el sentido atribuido a la verosimilitud y, por el otro, de
"contestar silenciosamente", con su sola presencia, la representación monopólica.
Pensemos, por ejemplo, en el caso de la representación de lo indígena, en el libro paradigmático "Me
llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia" -que continúa hoy levantando polémicas-. Éste
alcanzó una resonancia planetaria no sólo por el indudable valor de un testimonio en "primera persona",
sino por el soporte de un dispositivo cultural: el de una industria editorial capaz de distribuir
masivamente una narración que, entre otras de sus virtudes, pone en cuestión la supuesta incapacidad del
"salvaje" y opone a las visiones "consagradas" -es decir, canónicas- sobre "lo otro", el poder de la
autoetnografía.
La comunicación de la diferencia con estos alcances constituye un momento fundacional en la historia
reciente de la modernidad. Ello no anula el conflicto ni representa la abolición de la visión dominante,
pero coloca la disputa (por la representación legítima) en otro plano de resolución al introducir, en un
espacio público expandido, contrapesos a la voz monocorde de la dominación.
Los analizadores culturales a los que se puede acudir para argumentar este razonamiento son varios y de
distinta índole. La world music (música del mundo) por ejemplo, de la mano de la industria musical, es
potencialmente capaz de romper la versión estereotipada y folklorizante de la dimensión estética de las
culturas otras, al contar no sólo con un espacio para la distribución masiva sino, de manera especial, por
la posibilidad de negociar en otros términos lo que se considera "digno" de transitar por los circuitos
internacionales de producción musical.
Tal es el caso también, que me parece especialmente relevante, de los rumores "cientificistas" del siglo
XVIII y XIX, que ofrecían relatos asombrosos sobre el hombre diferente: el que poseía cola (los
manghiens de Manila); el que estaba más cerca del mono que del humano (el salvaje de Borneo); o
incluso el salvaje argentino que pasó de medir 7 pies a convertirse en un "pigmeo de treinta y una
pulgadas de altura" (los patagones y los enanos de las montañas). Todos ellos configuraron la galería de
otros -siempre inferiores- que alimentaban las fantasías del hombre occidental "normal" y otorgaban la
coartada tranquilizadora (y científica) de los afanes colonizadores. La irrupción de la tele-imagen, aún la
de los circuitos oficiales y controlados, dificultó mantener en su sitio el imaginario sobre la alteridad; se
rompió el privilegio del saber clasificatorio.
II. Los dispositivos de la mirada
Lo uno y lo diverso, lo único y lo múltiple, lo idéntico y lo diferente, lo conocido y lo desconocido,
forman parte del pensamiento social que ha venido organizando, en fórmulas binarias de oposición, tanto
la comprensión como la nominación del mundo. Rastrear los modos en que la diferencia ha sido pensada
y construida implica, a mi juicio, de manera ineludible, colocar la pregunta por la otredad*.
Lo Otro que es fuente de riquezas y temores, de aprendizajes y recelos, ha sido en distintos períodos de la
historia una obsesión. ¿Cómo entender lo otro en esta contemporaneidad que presume de haber develado
el misterio de la diferencia y hoy cuenta con expertos para gestionarla, y a veces también, para "reducirla"
a producto para consumos diversos?
Quizás valga la pena colocar aquí dos preguntas estrechamente vinculadas: la pregunta por la mirada y la
pregunta por las tecnologías que una sociedad se da a sí misma para potenciar su mirada. Mirada y
tecnología están profundamente imbricadas, se condicionan una a la otra.
Cuando pensaba en cómo abordar esta cuestión me asaltó una duda: ¿qué se inventó primero, el
telescopio o el microscopio? Es decir, ¿se buscó primero la tecnología para mirar y acercar lo lejano, o
fue primero la pregunta por la amplificación de lo próximo y pequeño? Encontré que ambos inventos
databan del siglo XVII y que en términos históricos la diferencia entre uno y otro de sus desarrollos
conocidos resultan irrelevantes: 1608 para el telescopio y 1665 para el microscopio. Lo que no resulta
irrelevante es el desarrollo de ambas "tecnologías de la mirada"; en todos los tratados especializados se
destaca la velocidad con la que se desarrolló la "telescopía" -desde Galileo y su hereje teoría heliocéntrica
hasta las sofisticadas tecnologías de la NASA- frente a la lentitud del avance de la "microscopía".

"Hay una ambigüedad

en esta ilustración. Para
ver (en los dos sentidos
de la palabra) tenemos
que estar cerca y lejos.
Des-distanciarse
promete una visión
cercana y
escrutinizadora de
detalles mínimos, sin
dejar de ver todo el
conjunto. Los dos
hombres están mirando
en la misma dirección,
pero sus vistas/visiones
se complementan
mutuamente. Por un
lado, la magnificación
óptica; por otra, una
vista general."(Tomado
de: Fullerton, J.,
Söderbergh Widding,
A., Moving Images:
From Edison to the
Jules Verne, “Un drama en los aires”, Webcam, Sidney, John
1874. Libby & Co., 2000.).

Mirar y entender "lo lejos" atrajo los esfuerzos científicos de una sociedad que buscaba su camino hacia
la modernidad. No sobra decir que la etnografía, la geografía, las florecientes sociedades exploradoras, la
literatura de viajes, se corresponden en diferentes planos y en el mismo período con la pregunta por lo
"lejos", que no es otra cosa que la pregunta por la otredad.
Lo otro, se pensaba, estaba situado en un más allá de los límites de la ciudad, del país, del continente, del
planeta. Para el tema que aquí nos ocupa es importante señalar que la búsqueda del "hombre diferente"
(Boia, 1997) instauró tempranamente la asociación de la diferencia con la lejanía y al mismo tiempo
contribuyó a la afirmación de la "normalidad" de la cultura que observaba y se erigía a sí misma en
parámetro, en la unidad de medida válida para establecer las clasificaciones entre lo idéntico (el nosotros
excluyente) y lo diferente (ustedes, ellos, lejanos). Todos estos procedimientos (tecnologías) que se
mantienen aún en estado latente en los sótanos sociales generaron quizás de manera mucho más
importante, pero menos visible, la emergencia de una oposición binaria de la que aún hoy, en pleno
desarrollo globalizador, cuesta salir; me refiero a la oposición centro-periferia.
Si Galileo fue castigado por su herejía al desplazar el "centro" del universo de la tierra hacia el sol y
ofrecer una explicación alternativa al orden de las cosas fue en buena medida porque su teoría atentaba
contra las seguridades de un pensamiento blanco y eurocentrado, fundamentado en una mitología
religiosa y militar que no toleraba ninguna teoría o creencia disruptiva en su bien organizado sistema de
verdades auto evidentes.
El centro del mundo se ubicaba en Europa y, para ser más precisos, en las metrópolis europeas. Afuera, en
las periferias urbanas con sus peligrosos caminos poblados de bandoleros; afuera, a leguas marítimas
plagadas de monstruos y sirenas, se ubicaban los otros, los salvajes, los diferentes, noción que se
configuró rápidamente como un adjetivo para eufemizar la idea de anomalía, de monstruosidad, de la
"incomplitud" que las criaturas, habitantes de la periferia, acusaban como rasgos distintivos, siempre
leídos desde un centro atemorizado y autoritario.

Grabado tomado de “Rosa Ursina” (1630),

libro del astrónomo y matemático
Christoph Scheiner (1573-1650),
contemporáneo de Galileo. En la imagen se
representan astrónomos usando
telescopios.

Aunque mucho puede ser dicho a este respecto, lo que aquí interesa enfatizar es la estrecha relación -
históricamente construida- entre "diferencia" y "lejanía", cuyas implicaciones para el análisis y gestión de
la interculturalidad en un mundo fuertemente interconectado resultan hoy cruciales, en tanto, pienso, se
trata de uno de los nudos conflictivos en el tema de la in-visibilidad y la diferencia como:
 a) una amenaza por su proximidad (crecientemente inevitable)
b) un objeto de consumo banalizado que se reduce al inventario de rasgos "distintivos" del exo-grupo
o cultura diferente
c) un objeto de tematización mediática que suele elevar a rango de explicación de la "diferencia" las
determinaciones geopolíticas (es decir, la pertenencia a ciertas regiones como causalidad de la
diferencia incómoda o admirable, según sea el caso).
Al rastrear algunos de los pasajes de la historia como estrategia para encontrar los puntos de inflexión que
han venido organizando el pensamiento y sus tecnologías frente a la diferencia, hay que acudir de manera
inevitable a los "teóricos" que proporcionaron los principales ejes de lectura que estarían presentes, sin
aparente incomodidad, hasta bien entrado el siglo XIX. Sólo de manera enumerativa y bajo la premisa de
que la "teoría" (en las distintas formas en que ella se presenta) es una forma particularmente relevante de
tecnología de la mirada, podemos citar: Los tratados de historia natural que proliferaron a partir del
descubrimiento del "nuevo" mundo; las primeras crónicas o relatos del "otro" mundo, a manos
generalmente de religiosos que ofrecieron las primeras explicaciones desde un marco conceptual
normalizado (el de la religión católica dominante) en torno a las culturas profanas y su (evangelizable)
salvajismo; los diarios de guerreros y cruzados que consignaban sus encuentros -casi siempre peligrosos-
con la otredad; y, de manera especial, los diccionarios, tratados, sumas, enciclopedias, que se dedicaban a
consignar "científicamente" los hallazgos de una diferencia, que en términos generales servía para
ratificar las certezas de las culturas metropolitanas.
III. Visibilidad: el poder de la representación
Si el número y la estadística adquieren centralidad en los saberes fundamentales para hacer frente a los
desafíos de la modernidad, es en buena medida porque se trata de instrumentos que se revisten de una
cierta neutralidad y de objetividad incuestionable. Los "índices" que miden la pobreza, el desarrollo, la
corrupción, el crecimiento, entre otros, son más que diagnósticos; constituyen poderosas cartografías
contemporáneas para orientar la percepción sobre el lugar propio en el mundo y sobre el mundo mismo.
A la manera de Kafka, los "contables" producen desde la zona gris en la que están ubicados un
gigantesco espejo que devuelve la imagen de aquello que se le pregunta: "espejo, dime qué país es el más
violento, el más corrupto, el más subdesarrollado" y la maquinaria produce con eficacia matemática el
relato terrible del deterioro.
Cotidianamente, por el espacio público expandido, avanza -incontenible- la evidencia numérica de la
tragedia y la disolución; día con día, crecen las referencias a la "maldad intrínseca" de las comunidades
de migrantes que han logrado con su sola presencia trastocar el paisaje conocido; constantemente
aparecen en la escena local, los retratos hablados del enemigo que acecha desde su supuesta anormalidad
la última defensa de los valores; y con cierta frecuencia se fortalece la idea de que no hay escapatoria
posible, pues los portadores de los números "somos nosotros".
La evidencia aumenta, la zozobra también, y a la estadística se le acompaña con el relato etnográfico
contemporáneo; la voz en off del periodista en turno que nos acerca -peligrosamente- a la escena
proscrita y nos hace "ver", mediante los dispositivos tecnológicos, la realidad: los hombres con cola, el
hombre-simio, el gigante o el enano. Ahí están, conformando la galería monstruosa de la otredad o
devolviendo, de manera incuestionable, la prueba de que "los otros somos nosotros".
Visibilidad travestida de inocencia por la mediación de unos instrumentos cuya vocación no es la de
mentir, se dice. Los viajeros coloniales pudieron dar rienda suelta a su imaginación pero, hoy, ¡se
advierte!, la capacidad de registro es inocente, es científica, como científico fue en su tiempo el registro
del Homo mostruosus, agrupados por el sueco Carl Von Linneo, y el procedimiento que -según consigna
el historiador Lucian Boia- por la misma época de Linneo siguió el científico Buffon para dirimir la
polémica en torno a la estatura de algunos hombres diferentes y que vale la pena citar en extenso:
"Retomando estos rumores trasmitidos de boca en boca, a Buffon le parecía estar procediendo como un
sabio responsable, no solamente dedicado a recoger hechos sino también y más que nada a analizarlos. La
razón le sugería que la talla de estos personajes podía haber estado un tanto sub o sobre estimada. Zanjó
la cuestión haciendo crecer a los quimos hasta los cuatro pies y reduciendo a los patagones a siete u ocho
pies. El hombre diferente se había salvado, y también el prestigio de la razón", concluye Boia.
 En: “Obras completas” de Georges
Louis Leclerc, conde de Buffon. Cap.
III: “Variedades entre la especie
humana. Sobre los monstruos.”

Hoy se sigue preservando "la razón". El prestigio de la razón y la neutralidad de la ciencia reposan en
buena medida en los dispositivos de visibilidad en que se han convertido los medios de comunicación,
cuya importancia no radica solamente en ser correas de transmisión de las representaciones dominantes,
son además productores -impunes- de esas representaciones, despliegan todo su poder clasificatorio y
estigmatizador bajo la coartada de su exclusiva mediación tecnológica.
Pensemos por ejemplo en la técnica llamada "racial profiling" (en buen castellano, "delito de portación de
cara") que acompañó la estrategia contra la delincuencia llamada “tolerancia cero”* que fue exportada por
las autoridades de Nueva York (por el alcade Rudolph Giuliani y su jefe de policía William Bratton) a
varios países de Latinoamérica en los comienzos de la década de los noventa, cuya cientificidad consiste
en cruzar los datos provenientes del perfil racial del presunto delincuente para establecer, entre otras
cosas, su grado de peligrosidad.
Los medios de comunicación, especialmente la televisión, (discípulos aventajados de lo que ya había
intentado el "ABC para la raza aria" cuya función era enseñar a los pequeños a descifrar -mediante un
golpe de observación- los rasgos degradados de una identidad no pura) construyen y ayudan a construir
cotidianamente el relato de la otredad monstruosa a través de diferentes géneros y estrategias narrativas:
"colombianización" significa adentrarse en las aguas turbulentas de la delincuencia, sinónimo de
ilegalidad; "argentinización" es precipitarse en el vacío de una corrupción endémica; Afganistán no es un
país bombardeado y en extrema pobreza, es un criadero de terroristas y asesinos; los fabelados o los
villeros (habitantes de los cinturones de miseria de Brasil y Buenos Aires) son delincuentes a priori,
amenaza constante para la gobernabilidad; las artistas latinoamericanas, como ha sido finamente
analizado por Aníbal Ford, se convierten en la industria del espectáculo, en "la bomba del Caribe", el
"huracán del pacífico", "el terremoto del sur", metáforas que alimentan el imaginario del desborde y del
exceso; las comunidades indígenas en resistencia en el sur de Chiapas, cuyo exotismo resultó irresistible,
fueron la "última esperanza" frente al neoliberalismo. Y así, en "el paisaje mediático", el OTRO queda
interceptado por la fuerza de un imaginario global que reedita la producción de la diferencia.
IV. Tecnologías de la proximidad
Si la figura del telescopio permite construir metafóricamente la pregunta por lo lejos, la figura del
microscopio nos acerca a lo que me voy a permitir nombrar como "tecnologías de proximidad".

"El ex científico, luego empresario óptico,

Kaiserpanorama, Berlin, 1880.
August Fuhrmann diseñó un aparato de visión
mecánico, llamado el Kaiserpanorama, para
mostrar al público su inmensa colección de
fotografías estereoscópicas de vidrio. Este era,
de hecho, una especie de peep-show
estereoscópico. Mostraba escenas ilusorias tri-
dimensionales cuyos efectos de realidad
estaban aumentados por efectos de
iluminación y pinturas traslúcidas." (Tomado
de: Crary, Jonathan, Suspensions of
perception. Attention, Spectacle and Modern
Culture, Cambridge, MIT, 1999.)

El dispositivo microscópico amplifica no sólo lo pequeño sino lo próximo, lo cercano. La mirada

"microscópica" significa la posibilidad de producir "extrañamiento" frente aquello cercano con lo que
convivíamos y que éramos incapaces de ver. Claro, la imagen puede reducirse a los ámbitos médicos o
epidemiológicos, pero me parece que es mucho más potente y que, en la figura de la mirada "micro" y su
tardío pero acelerado desarrollo en el siglo XX, encierra un conjunto de "enseñanzas" posibles sobre la
mirada que mira lo cercano: el salvaje adentro, la otredad interior que habita no ya en una isla lejana o en
la activa imaginación de los viajeros, sino esa diferencia que está situada en el centro mismo de la
sociedad que se asume metropolitana. La idea que quiero colocar aquí es la dificultad, para las sociedades
que se convirtieron en polos hegemónicos, para la codificación y circulación de clasificaciones del
mundo, para colocar la pregunta al interior de sus propias fronteras, de sus propios límites.
Si la telescopía hacía de la diferencia un elemento exógeno, la microscopia ubicaba la diferencia misma
como un elemento endógeno, que venía a alterar radicalmente las imágenes y discursos dominantes sobre
lo otro.

Diagramas de la edición de principios del siglo

XVIII del libro de Descartes, La dioptrique,
donde expone su teoría de la visión.

La proliferación de comunicaciones científicas, el debate público, el acelerado proceso de

institucionalización de las "ciencias de proximidad" (la biología, la medicina, la epidemiología, la
psiquiatría y posteriormente la psicología) y el giro en la mirada de algunas de las ciencias consagradas a
la lejanía (la etnografía principalmente), indican una transformación de los conceptos y categorías
orientadoras para mirar "lo diferente" que está ahora instalado en casa, adentro, sin la protección que
significa una distancia cuantificable en kilómetros. Sin embargo, pese a la consolidación paulatina de la
mirada "interior", sigue existiendo una especie de solución de continuidad en el pensamiento que piensa
la diferencia: la anomalía, la diferencia como ruptura de la normalidad.
La mujer histérica de Freud, el hombre criminal de Cesare Lombroso*, el enfermo "interior" y sus múltiples
patologías, derivan en una fuerte tendencia, vigente en nuestros días, a la "medicalización de la
diferencia". Los diferentes son anormales, argumentación que se fortalece al amparo de una ciencia
profundamente normativa que no visualiza otra opción que reducirla a través de medicinas, tratamientos,
controles, vigilancia, disciplina. El "salvaje interior" es de otra manera, pero afín a los criterios de la
diferencia lejana, confinado a los límites de una geografía de la normalidad: los virus, los genes
defectuosos, la enfermedad femenina, las patologías psiquiátricas se incorporan así al pensamiento que
nombra, codifica, clasifica la diferencia.
En otras palabras, la mirada y sus tecnologías persisten en su tendencia a ubicar "lo diferente" en las
antípodas de la sociedad normalizada, disciplinada, medicalizada, que se esfuerza en resistir las
contaminaciones de un mundo otro que amenaza con poner en cuestión el sistema de doxas que la
cientificidad de una sociedad en busca de la modernidad se da como parámetros para alcanzar el sueño de
la autonomía y el desarrollo. El pensamiento que piensa la diferencia se configura a partir de un "topos",
de una geografía domesticadora.
V. In-visibilidad situada (análisis I)
De maneras cada vez más complejas, las contradicciones entre "el orden" del neoliberalismo y el
fortalecimiento de un neoconservadurismo a nivel mundial parecen indicar, cada vez con mayores
evidencias, que este será el punto de fricción, la zona de crisis, de la fase actual de la modernidad. Puesto
en simple, mientras el neoliberalismo apela a la desregulación, a la apertura de mercados, al intercambio
(desigual) entre países y regiones y especialmente al individuo como epicentro y motor del proyecto que
impulsa; el neoconservadurismo apela al cierre de fronteras, a la regulación rígida y altamente normativa
de las identidades y a los valores comunitarios, al regreso a lo "colectivo-primigenio", al nosotros
fundacional.
En la ríspida interface entre estas dos propuestas igualmente poderosas (en términos políticos y
económicos) se levanta la cruzada contra el terrorismo, la guerra en Irak y, de manera especialmente
relevante, la instauración de políticas de seguridad nacional que apelando a un enemigo "anómalo"
justifica cualquier exceso o violación de los derechos humanos.
Indudablemente la tortura no es para los latinoamericanos ningún tema nuevo y el uso del terror sobre el
cuerpo es una práctica de larga data que ha sido tematizada amplia y brillantemente en la región. Sin
embargo, tanto Abu Ghraib como Guantánamo abren una perspectiva distinta. Se trata de
emplazamientos y lógicas que saltan de la escena nacional a la escena global, desestabilizando la noción
de "autoría" y aparentemente la de sujeto torturado. Quiero decir que mientras que en los casos de la
tortura en Argentina, Chile, Brasil, Nicaragua, El Salvador, México, puede ser claramente ubicado un
autor estatal, un gobierno, una dictadura, en el caso de Abu Ghraib y Guantánamo, se desdibuja el Estado
y su lugar es ocupado por un llamado "eje del bien" y una convergencia de actores difíciles de asir,
aunque sea indudable la responsabilidad central de los Estados Unidos. De un lado, el sujeto torturado en
la historia latinoamericana es un "subversivo", "guerrillero", "sospechoso", "izquierdista", "enemigo del
régimen" en cuestión; mientras que el sujeto torturado en los "centros de detención" (pornográfico
eufemismo) es uno solo, solamente uno: terrorista, al que no se le reconoce ningún otro tipo de
adscripción identitaria y es convertido en "enemigo de la humanidad". La escala es distinta.
Además, en el primer caso, los testimonios -aún pendientes en muchos casos- son fundamentalmente
fragmentos discursivos que aún con toda su potencia narrativa pertenecen a un tipo registro hoy fuera de
época. Quizás por ello, las fotografías, videos y grabaciones obtenidas en Abu Ghraib y los testimonios
cronicados de Guantánamo parezcan operar como textos "fundacionales" de la barbarie civilizada (como
la llamaría Löwry). Lo que quiero señalar es que "la época", la episteme* en términos foucaultianos, otorga
a los acontecimientos su especificidad y proporciona sus propias claves de lectura.
Y aunado a la cuestión del registro, dato no residual en este análisis, está la categoría sociocultural
representada por el cuerpo torturado. El cuerpo torturado de Abu Ghraib es un cuerpo anónimo, una bolsa
en la cabeza que impide cualquier posibilidad de interacción en el que su identidad proviene de la
operación, ejercida por el poder instituyente, de borrar cualquier posibilidad de identificación: terrorista,
hombre o mujer, iraquí, español, inglés, no importa su afiliación nacional. La mirada que mira con terror
y asombro el registro de la tortura, mira un cuerpo sometido cuyo anonimato favorece el imaginario de la
anomalía, es decir, la categoría subsidiaria a la de diferencia, capaz de despertar nuestra empatía en la
forma de indignante "ternura" o de "aprobación" por su extrema alteridad, justo porque a ese cuerpo se le
niega la posibilidad de auto-representar su diferencia y, en este caso, ha sido despojado de su condición
política.
En el centro de la interface problemática entre neoliberalismo y neoconservadurismo, la tortura sobre el
cuerpo cuya alteridad es hetero-asignada se banaliza porque la primera fuerza, el neoliberalismo, apela a
la centralidad inevitable de su propio relato, a sus bondades amenazadas por esos otros anómalos y
anónimos sin proyecto alterno y, del lado del neoconservadurismo, el conflicto se dramatiza, ya que ese
cuerpo se convierte en el epicentro de las amenazas a un orden "natural" y primigenio, que justo por su
proyecto alterno, "amenaza a la libertad". Ambas operaciones anulan cualquier posibilidad de debate
político y sitúan el problema en una doble y esquizofrénica clave: banalización y extrema dramatización,
pero ambas terminan por difuminar el conflicto. En el primer caso, porque se trata apenas de una
operación de costo-beneficio; en el segundo, porque se trata de una profunda amenaza a los cimientos del
orden conocido.
A principios de 2004, la cadena CBS presentó una serie de fotografías y videos que mostraban el trato
que los prisioneros iraquíes estaban recibiendo en el ex centro de detención de Sadam Hussein; con una
dosis de necesario humor frente a lo inenarrable, podríamos decir que el "cambio de administración" en
Abu Grhaib no significó ninguna mejoría para los huéspedes". Abu Grhaib, bautizado por sus nuevos
operadores nada menos que como "Camp Redention", no ha significado más que un pequeño temblor en
la geopolítica de esta guerra. George W. Bush ganaba las elecciones de 2004, con comodidad. Bush
consiguió 31 de 50 estados y 286 votos electorales. Un récord de asistencia de votantes le reportaron más
votos populares que cualquier candidato presidencial anterior (62.040.610 votos, 50,7%). El senador y
oponente, John Kerry (demócrata), obtuvo 20 estados y 251 votos electorales (59.028.111 votos, 48,3%);
pero no hay que llamarnos a engaño, ya que el propio ex candidato demócrata John Kerry en los
momentos más fuertes del debate internacional declaró su "malestar por el tratamiento vergonzoso de los
prisioneros iraquíes" para concluir "pero no podemos permitir que las acciones de unos pocos
ensombrezcan el tremendo y buen trabajo que miles de soldados están haciendo en Irak y en otros lugares
del mundo" .
Diecisiete soldados fueron implicados en los casos de tortura, de los que destacan por su especial porno-
sadismo, Lynndie England, Sabrina Harmon, Charles Graner e Ivan Chip Frederick, éste último el
sargento a cargo de la mazmorra.
Las fotografías de Abu Ghraib circularon planetariamente detonando un intenso debate público. La
mayoría de las fotos en las que aparecen los propios soldados posando al lado de su víctima indican que
estamos, no frente a lo que en fotoperiodismo se llama "la foto cándida", la que se toma cuando la gente
no se percata de que está siendo fotografiada. El fotógrafo anónimo, la mirada que mira, hace parte del
escenario, participa junto con el cuerpo del torturador y el cuerpo torturado de una macabra
escenificación cuyo propósito es registrar, guardar, preservar el momento, la situación. Sebastiâo Salgado
nos dice que "la fotografía contiene información y ésta es "el puente más evidente entre causa y efecto"
(Salgado, 2000:10). Así, la información principal que nos dan estos documentos fotográficos es
precisamente la de su efecto más sobrecogedor, el de la complicidad del ojo que mira y la ausencia de
causalidad, o mejor, una causalidad que por absurda es grotesca: los cuerpos torturados están a merced
del torturador y éste o ésta resulta ser la sobrina de alguien, la hija de alguien, el esposo de alguna de
"nosotros". Es decir, el estatuto de visibilidad propone un pacto de lectura: todos los presentes, aún los
lectores de diarios o televidentes, estamos involucrados en la escena y solo es posible resistirla mediante
el recurso de transformar al cuerpo torturado en una anomalía, suspendiendo cualquier posibilidad
conferir humanidad al cuerpo sometido.
Ahí está la performance, la clave estética/ética, el punto límite de la dramatización. Una política del
miedo que borra información contextual mediante la saturación textual. Tomemos dos de las fotografías
disponibles, no la clásica del sujeto con túnica negra y capucha en el rostro en equilibrio precario sobre
una caja de cartón, cuerpo al que se le ha hecho saber que, de moverse, los "cables" a los que está
conectado lo electrocutarán inmediatamente. Aíslo dos especialmente dramáticas:
Una de los soldados arrastra por el cuello a un prisionero desnudo con una correa, como si fuera un perro.
Las sábanas y trapos en las rejas de las celdas indican que éstas están ocupadas, sorprende entonces que
estas celdas estén abiertas. La poca tensión en la cuerda y la mirada indiferente de la mujer indican que el
prisionero es dócil, que no opone resistencia a las maniobras de su "ama"; es decir, la información que la
foto nos da es que no hay fuerza "bruta" y, sin embargo, el brazo del prisionero revela un pequeño gesto
mediante el que ejerce fuerza para sostener su cabeza y que ésta no llegue al suelo. La luz artificial
impide saber si es de día o de noche y los papeles o basura esparcidos por el piso completan el encuadre.
Hasta aquí la información de la que habla Salgado, puente evidente entre causa y efecto.
Ahora, invocando a Roland Barthes, podríamos decir que hay en esta fotografía un punctum, es decir ese
"azar en la foto que punza", se trata de "un detalle, un objeto parcial que jala mi mirada, el detalle aparece
en el campo de lo fotografiado como un suplemento inevitable" (Barthes, 1989:79), no reflejando el arte
del fotógrafo sino el encontrarse ahí, y en eso consiste la videncia del fotógrafo, que lo lleva a tomar al
objeto total sin poder separar a ese objeto parcial (punctum) de la escena. El punctum en esta fotografía es
ese gesto del brazo, esa mínima mueca de humanidad, ese guiño casi imperceptible de resistencia y que el
"arte" del fotógrafo no puede aislar.
Ese punctum se convierte a su vez en una "información" incómoda. Pese a la escenografía, la calma
aparente de los sujetos fotografiados, el brazo del prisionero sugiere que hay un excedente de sentido: la
dominación no es total y ello re-introduce al sujeto dominado en la relación de dominación. Es decir, la
anomalía no logra instaurarse del todo porque el sujeto apela, mediante un gesto mínimo, a su diferencia.
Mientras que en la segunda fotografía que aíslo para este análisis pasa todo lo contrario: se trata de
cuerpos que apilados, unos encima de otros, obturan la dimensión relacional de la diferencia situada. En
este segundo ejemplo no hay espacio para el conflicto porque el cuerpo otro ha sido reducido a la
condición de cosa-que-se-domina y se posee.
Una pirámide de cuerpos desnudos y cabezas emplasticadas y, atrás, un hombre y una mujer sonrientes
que, de nueva cuenta, borran de la imagen la representación de la fuerza bruta. Un montón de ropa
apilada a la derecha del encuadre fotográfico y, al fondo, una reja que da a la situación su especificidad, y
a la gravedad de la imagen, su envergadura. La "información" en esta fotografía está armada de
ausencias, no hay posibilidad de entender la escena si no introducimos a los terceros presentes y al tercer
ausente: los que hacen posible el ejercicio de poder que este macabro montaje supone.
En la fotografía en cuestión, la ropa apilada en el recuadro derecho se constituye en el punctum, en un
símil grotesco con los cuerpos desnudos y apilados; la ropa habla del poder "previo", ese que es capaz del
primer acto de sometimiento que esta fotografía documenta: despojarse de la ropa coloca al cuerpo en
situación de extrema vulnerabilidad. La ropa representa en este caso la derrota de la cultura, la
instauración de un orden desigual en el que el cuerpo otro ha sido reducido a su extrema naturaleza. Así,
propongo que hay aquí una ausencia fotográfica pero densamente presente en la fotografía: la de la
cultura, que nos lanza a preguntarnos por las representaciones que esta fotografía pone en juego, tanto
para los participantes de la escena como para los "testigos" a posteriori. Dice Diego Lizarazo (mimeo)
que "las imágenes convocan un choque de visiones y una operación política del sentido, en que unas se
imponen neutralizando la cadencia de las otras. Pero si una lógica social produce, sostiene e interpreta sus
imágenes, también las icónicas contribuyen a la articulación de las formas del mundo. El conflicto
icónico es el rostro de la contienda por inventar la realidad, en el diseño de sus imágenes un pueblo
instituye su experiencia y su concepción del mundo. Conflictos decisivos por la articulación de nuestra
experiencia cultural, que marcan la tesitura del poder de las imágenes y la forma social de las imágenes
del poder".
La contienda por inventar la realidad, es decir, "in-venire", hacer venir, traer la realidad. ¿De qué realidad
habla esta fotografía y las otras 999 que conforman el archivo Abu Ghraib? Según lo que he planteado
hasta aquí, estaríamos frente a la disyuntiva que instaura el eje de la anomalía-monstruosidad y el de la
diferencia políticamente situada. Mientras en las fotografía aisladas parece haber un "conflicto icónico",
el material visto de conjunto parece indicar que la tortura y la dominación total se mueven hacia la
ausencia de conflicto, es decir hacia la reducción del cuerpo otro a la anomalía, apenas excrescencia de lo
cultural, donde la justificación de los excesos no logra ser sometida a los marcos de la cultura acordada.
Sabrina Harmon y Charles Graner, posan orgullosos detrás de los cuerpos apilados y en sus rostros no
hay reflejo de que algo de la "cultura", esa gran ausente, los incomode. De hecho, ellos parecen inmunes
a la humillación del otro, al olor del otro, al sometimiento del otro. "Todo ha sido suspendido" es el signo
de estas fotografías; no hay falta porque el cuerpo otro es, si acaso, motivo de divertimento y ejercicio de
autoridad absurda.
VI. In-visibilidad situada (análisis II)
Y es quizás lo absurdo, la parodia de lo real en ese conflicto "icónico" por inventar la realidad, lo único
que puede explicar que meses después de los estremecedores documentos de Abu Ghraib la tienda
chilena, ¡nada menos que chilena! Ripley (aunque usted no lo crea), un almacén de ropa, utilice en su
catálogo de anuncios de jeans una publicidad que cabalga a lomos de la densa memoria de la dictadura y
de las entonces recientes revelaciones de los centros de detención inaugurados en la guerra contra el
terrorismo. Estas fotografías publicitarias aparecieron en una separata en las ediciones de El Mercurio y
La Tercera, en Chile, el domingo 5 de marzo de 2006, el último domingo de la presidencia de Ricardo
Lagos. Utilizando las imágenes de la tortura con fuertes reminiscencias a Abu Ghraib constituyen no sólo
una evidencia más sino una síntesis perfecta del trabajo de la maquinaria simbólica que banaliza y
estetiza el horror, además de "normalizar" imágenes y discursos que se instalan en el paisaje social como
aspectos constitutivos del momento histórico que atravesamos.
Estas imágenes, al decir de Marcial Godoy (en una comunicación personal), constituyen, cito: "formas
suaves que muestran escenarios de o hacen guiños hacia la tortura. Como todo el mundo sabe, este
gobierno (el norteamericano) ha proclamado la legalidad de la tortura y sus funcionarios no desperdician
oportunidad para avanzar sus argumentos a través de los medios. Después de las fotos de Abu Ghraib, los
noticieros y los talk shows estuvieron repletos de entrevistas e informes especiales que le planteaban la
tortura a los ¡degradados! ciudadanos de este país como un dilema. "La tortura: ¿si o no?". Con este
contundente análisis sobra decir que enfrentamos algo mucho más grave que la "fuerza bruta", y que la
banalización, estetización, normalización de la tortura de los cuerpos otros, toma fuerza en la fisura que
instaura la disputa entre los grandes poderes fácticos: la que encabeza el mercado neoliberal y la que
sostiene, contra viento y marea, la fuerza radical de las derechas conservadoras. Es ese gozne
problemático el que, a mi juicio, posibilita que el cuerpo torturado se banalice al extremo y que no logre
convocar mayor y eficiente poder de contestación.
El terrorismo y de manera especial la figura del terrorista -aunados a la producción de miedo
disciplinante, como el que es posible inferir de las fotografías analizadas-, afloja los cimientos de
nuestros precarios sistemas políticos y, en aras de una democracia con soportes tan masivos como
desinformados, tan atemorizados como pragmáticos, abonan el terreno para justificar cualquier exceso:
"Guantánamo es una zona libre de derechos humanos", declaraba el ex fiscal Aschcroft, paladín, como
pocos, de la guerra contra "el eje del mal".
La incómoda irrupción de los cuerpos torturados de Abu Ghraib, los testimonios de Guantánamo, parecen
encontrar "performativamente*" su solución en la publicidad: de cuerpos consumibles, donde la estética del
sometimiento opera para escamotear la politicidad necesaria al apelar, de manera inédita en la historia, a
la "normalidad" consumidora (de tortura, de jeans, de candidatos, de decisiones límites) enfrentada a la
irrupción anómala (reductible, molesta, innecesaria, redundante, sometible). Si Abu Ghraib logró pasar
apenas como un escándalo mediático, affaire grotesco y mantenido a escalas individuales, es decir, de los
individuos implicados individualmente, la aceptación de que "eso es así" obliga a aceptar la derrota de la
performance de contestación, del cuerpo ciudadano, de la inutilidad de nuestros ejercicios cotidianos
frente al poder descarnado. Si Ripley puede, sin menoscabo de su éxito de venta, reproducirse frente a
nuestra mirada extasiada por la belleza anónima y perfecta de los cuerpos torturados, significa que nada
en la agencia ciudadana, electoral o performativa ha tenido consecuencias. La sargento x podrá seguir
paseando a su prisionero-cuerpo-perro sin ejercer fuerza mayor porque no hay pacto cultural ni político.
La "simpática" soldado y su room mate que se extasían ante los cuerpos rotos habrán de ratificar que,
frente al vacío de la experiencia, es posible encontrar en el abismo de la tortura un divertimento propicio,
una ratificación de lo "normal" frente a los otros "anómalos" que irrumpen en el callado ejercicio de una
ciudadanía, de una contemporaneidad, de una humanidad ad hoc, la que se ejerce al margen o en
suspensión de los criterios que otorgaban a cada cuerpo humano un emplazamiento, una diferencia
situada y, por ende, un conflicto inteligible.
VII. Conclusiones
1) Toda diferencia es una diferencia situada, diría García Canclini (2004) y en tal sentido, yo añadiría que
es también una diferencia relacional, es decir, para que ella, la diferencia, opere, es necesario que el
diferente sea conciente de su condición y tenga la competencia de auto-representarse en el proceso de
interacción cultural.
2) La politología más clásica nos ha enseñado a mirar el conflicto, el nudo denso que ata las relaciones
entre desiguales; la politicidad, propongo, debe ayudarnos a entender la aparente "ausencia de conflicto"
por la paradójica invisibilidad del poder instituyente.
3) Restituir politicidad implica volver visible no solo la dimensión relacional de la diferencia, sino en el
otro extremo hacer-ver hacer-saber la ausencia de relación que excluye al otro implicado convertido en
objeto pasivo del poder de institución (es decir de control y de dominio) y de nominación (su dimensión
simbólica).
4) La diferencia en un sentido denso se convierte en clave analítica cuando la "in-visibilidad" logra
interpelar a la policiticidad, es decir, una mirada otra, capaz de desmontar una representación, una
"doxa*" montadas sobre una supuesta ética universal, capaz de restituir la crítica reflexiva sobre el orden,
la realidad, el mundo.
5) Las políticas de in-visibilidad constituyen un tema clave para nuestra contemporaneidad: el de los
contextos sociopolíticos que transforman la diferencia situada en anomalía y la saturación textual/visual
en descontextualización política. Y en esa tensión, la perspectiva, la mirada no neutra de la que nos habla
Lechner, debe ser capaz de atender simultáneamente lo que se condensa y lo que se desplaza.
Hay que desprenderse del quehacer cotidiano para poder levantar la mirada más allá de lo
inmediato. La perspectiva supone […] un punto de vista desde donde mirar. No existe una
mirada neutra; toda perspectiva está situada, es interesada. Norbert Lechner (2002)
Bibliografía

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