EDUCACIÓN PARA LA DIVERSIDAD

Del asombro a la solidaridad | Patricia Monsalve

"La lucha en torno a la educación es, ante todo, una lucha por el significado y la
identidad, aunque también es una lucha por la forma como se producen el
significado, el conocimiento y los valores; cómo adquieren autoridad y operan en las
relaciones de poder económicas y estructurales. " Henry Giroux (2007)

Breve introducción
La enseñanza de los contenidos que introducen a los estudiantes en el
conocimiento de la antropología, es una vía interesante para proponer una reflexión
acerca del principio de plena aceptación de la convivencia en la diversidad humana.
Educar, deriva del latin, ex-ducere, que significa sacar o conducir hacia fuera,
destacando la condición de acompañamiento activo de un proceso que debe
basarse en la generación de un vínculo basado en el respeto recíproco. "El respeto
recíproco a su vez implica, además del reconocimiento de la diversidad, —de la
existencia de “otros’-—, la necesidad de articular la relación entre diversidad e
igualdad como fundamental en la educación, estableciendo un exe coherente con
Contenidos 16s que desarrollamos. Confiamos en el importante potencial del hecho
educativo que nos permite dos cosas: poner en común la información y acercarnos
a la comprensión colectiva de los problemas actuales y consecuentemente,
enfrentar el reto que significa desafiar los mensajes discriminatorios que nos
abruman cotidianamente y proponer valores de equidad. Cuando nos aproximamos
al desarrollo teórico de la antropología partimos de un comienzo marcado por la
inquietud por conocer y clasificar la diferencia entre los seres humanos. Detrás de
ese interés científico puede percibirse un afán, no demasiado oculto, por controlar la
realidad social. A grandes rasgos recorreremos los modos en los que se ha
sistematizado, desde las ciencias sociales, la trama que enlaza a los seres humanos
en sus diferencias, diversidades y desigualdades.

Es preciso incorporar una perspectiva ética para pasar de un conocimiento

pretendidamente neutro a una propuesta, científicamente fundada, que se ocupe de
difundir la necesidad de la convivencia en la diversidad. La relación con la diferencia
debe incluir la responsabilidad. que los hombres y mujeres tenemos respecto de
nuestros semejantes. Es este movimiento,el que expresamos en la idea del título,
pasar del asombro por la diferencia del “otro”, a la solidaridad respecto de él.
(Bauman, Z. 2008; Sousa Santos, B. 2006).

Las ciencias sociales en cuestión

Antropología... ;Para qué? Esta pregunta suele formularse, dentro y fuera de los
ámbitos propiamente científicos, expresando en cierta medida una suerte de
reclamo social. Concedamos que sería injusto interpelar solo a nuestra disciplina.
En verdad, la exhortación puede hacerse extensiva al conjunto de las ciencias
sociales, cuya legitimidad ha sido puesta en discusión desde hace algún tiempo.
Comprensible. con solo sopesar el estado de la “cuestión social” y las conflictivas
relaciones entre los grupos humanos, en un mundo cuya continuidad pareciera estar
en riesgo constante.
Al describir la crisis del conocimiento en el pensamiento intelectual de nuestros días,
Immanuel Wallerstein, afirma que: "lo cierto es que, después de 150 años de mucho
trabajo, las ciencias sociales tienen poco para mostrar de lo que han hecho y no
pueden cumplir con la tarea que se les exige desde afuera: aportar soluciones para
los "problemas" del presente". (Wallerstein, 1. 2004:149). Aceptemos la validez de la
demanda, con la esperanza de atinar una posible respuesta, aún admitiendo que,
desde la Antropología, estamos parados en la parte más empinada del camino.
Desde hace varias décadas proliferan ciertas críticas a la Antropología, que van
desde quienes, hace no tanto tiempo, preconizaron su "muerte", hasta los que
bregan hoy por la urgente necesidad de su reconfiguración hubo un tiempo, en la
historia del desarrollo del pensamiento antropológico en el que sus afirmaciones y
fundamentos eran prácticamente aceptados sin objeción.
En efecto, hace más de un siglo, en los albores de nuestra disciplina, la pregunta
por el “otro”, fundada en la distinción global entre “occidente y los “otros”, brindaba
un marco concreto, acorde con los fundamentos epistemológicos de las formas de
conocer occidentales e impuesto hegemónicamente como parte de la conformación
del sistema colonial como capitalista. El objeto de estudio de la práctica
antropológica institucionalizada-gestada y desarrollada en la Europa decimonónica.
(y por extensión en Estados Unidos) se construyó sobre aquellas sociedades
consideradas “primitivas", en las que, según la visión de Occidente habitaba una
“otredad radical y distante”. En ese momento, de acuerdo a las emergentes
demandas de capitalismo internacionalizado, fue preciso crear un modo científico
para analizar el mundo social. Había propios que sentar las bases para la acción
programática de los Estados modernos en el ejercicio del control de su ciudadanos,
asignándoles una “identidad” sobre la base de una diferencia construida para
identificar claramente quiénes eran los “otros”. Esta concepción predominó hasta
bien avanzado el S XX, pero a partir de la crisis finisecular, cuando las “diásporas”
de los enormes flujos migratorios intercontinentales modificaron el cuadro social
drásticamente, se hace necesario un replanteo para pensar el futuro. Urge,
entonces, analizar cuáles son los caminos que, las ciencias sociales y la
antropología en particular, deben proponerse para pasar del asombro por la
diferencia o la fascinación por la diversidad al compromiso contra la desigualdad.

Otredad y diferencia en la antropología del S XIX

Arrancamos por la “invención” del ‘otro’ como esencialmente diferente (e inferior),
que tiene sus raíces en la supremacía occidental impuesta desde el SXVI y
consagrada en el evolucionismo del XTX. La otredad es la valoración de la
diferencia respecto de una referencia; es la oposición que afirma al referente en su
superioridad. Ese referente contextualizado históricamente es la encarnación del
occidente cristiano en el momento del apogeo europeizante. En términos generales,
la otredad designa el reconocimiento de la diferencia desde la posición del poder,
que en su descripción del “otro” apela a un contraste establecido por la negativa: no
es blanco, no es cristiano, no es civilizado, etc. y/o por la carencia: no tiene
tecnologias industriales, no tiene producción científica, etc. Desde el discurso
científico, fue la antropología, en el proceso de creación del propio objeto de
estudio, la encargada de categorizar y sistematizar esa “otredad”, de transformar lo
que ya era una categoría de la práctica social en una categoría de análisis científico.
La antinomia, nosotros/otros ya puede reconocerse, bajo la forma de práctica social,
en él siglo XV, expuesta en el pensamiento religioso, especialmente entre las
grandes religiones monoteístas que, al mismo tiempo que se ven a sí mismas con
un criterio de “verdad” excluyente, afirman la existencia de un dios único —el
propio— y dividen al resto de los hombres entre fieles e infieles. Esta división fue
absolutamente consistente en las relaciones de dominación/subordinación, que
caracterizaron el vínculo entre colonizadores y colonizados. La articulación
blanco/indio, —y algunas variantes concomitantes: criollo/indio, o ladino/indio—,
surgida a partir de la “conquista” de América, fue un ejemplo contundente cuyas
prolongaciones llegan a nuestros días.
El poder encuentra en dicha diferenciación (otredad), razones incontestables para la
exclusión y el exterminio. Citando al Profesor Mauricio Langón, filósofo y pedagogo
uruguayo, hemos afirmado que “La categoría indio es una identidad construida
desde afuera, que niega la verdad del “observado” como hombre, como sujeto...
(surge) de una mirada etnocéntrica que devuelve sólo la mirada especular de un
“observador” que crea el estereotipo conforme a sus intereses de dominación...”
(Fraguas, N y P Monsalve, 1994:183)
En el siglo XIX la justificación del dominio y del exterminio ya no se plantea en
términos especialmente religiosos sino que va a estar avalada por la explicación
“científica”del mundo. La “otredad” en su apogeo, comenzará a designarse a partir
de diferencias raciales (biológicamente determinadas) o étnicas (culturalmente
determinadas), ambas de difusa y dudosa entidad. La producción científica de ese
momento expresa al poder en términos que la racionalidad instrumental admite
como válidos e indiscutibles y que necesariamente tenían consecuencias prácticas
por su capacidad de legitimar las políticas regulativas del Estado.
A modo de ejemplo recordamos que a mediados del S XIX, el Conde Arthur de
Gobineau, filósofo y político francés, escribió su célebre “Ensayo sobre la
desigualdad de las razas humanas” (1853), que posteriormente serviría de
inspiración teórica al nazismo. En cuanto a la diferenciación de los seres humanos a
partir de sus culturas, casi contemporáneamente, en 1871, Sir Edward Tylor,
exponente de la Antropología evolucionista inglesa, publica su obra cumbre,
“Cultura primitiva”, en la que fundamenta mediante el discurso científico la
tripartición evolutiva de la cultura humana en los estadios de salvaje o primitiva,
bárbara y civilizada. En este esquema, la Inglaterra victoriana ocupaba el sitial de la
cúspide del desarrollo humano... Era el triunfo de nuestra civilización sobre el
primitivismo de los otros.
Alteridad y diversidad, inciertos avances en el re-conocimiento del “otro”
El auge conceptual de la diferencia, equipada en la práctica con la desigualdad,
permitía explicar y justificar el predominio colonial y además de naturalizar las
fronteras de los nacientes estados europeos, preanunciaba para ellos un futuro
sigue nado por el progreso científico tecnológico en su versión occidental. atrás
quedó la preocupación dieciochesca por la igualdad humana que inspiró a los
pensadores revolucionarios del iluminismo a diseñar utopías. Buceaban en los
modos de vida de otros grupos humanos, En búsqueda de formas alternativas de
organización de la vida. el asombro del encuentro con la diversidad no era En aquel
entonces puro exotismo, también era aprendizaje, era una reflexión sobre los valores
de occidente, tal como puede verse en los escritos de Rosseau, o de los pueblos
“salvajes”.
De todos modos, a pesar de la autocrítica, la sociedad occidental, se erigía una vez
más como la referencia frente a lo diverso. Por eso, las distancias entre otredad y
alteridadse tornan difusas y la distinción entre diferencia o diversidad parece
irrelevante, pero no lo es y merece ser considerada.
La ambigüedad del Iluminismo, en la que coexistían la visión del “otro” como “buen
salvaje”, con la mirada que negaba la humanidad del diferente, —esa idea de
“hombres a medias”, según el Conde de Bufon—, se transformó en la certeza de la
“otredad radical”, irreductible y por lo mismo condenada a desaparecer por cualquier
vía, pacífica o violenta. La destrucción física o moral del “otro”, considerado un
obstáculo para el progreso humano, se transformó en un imperativo naturalizado en
términos de los aportes de la teoría biológica de la evolución. El antropólogo
mexicano Esteban Krorz, señala que el S XIX subsumió la alteridad, —que presuponía
la diversidad humana sin asumir una escala jerárquica, en la propuesta evolucionista
de un único desarrollo posible, cuyo destino conducía inexorablemente al “triunfo”
civilizatorio. (Krotz, E.:1987).
Esa noción iluminista de alteridad, tuvo una suerte de renacimiento en el desarrollo
teórico de la antropología durante la primera mitad del S XX. El relativismo cultural,
presente en las escuelas del paradigma antropológico clásico: el estructural
funcionalismo británico, el culturalismo norteamericano y el estructuralismo francés,
propuso un antídoto categorial contra el etnocentrismo de la primera oleada ‘teórica
antropológica. La alteridad, tal como se la acotó en este periodo, permitió aseverar
la existencia de variantes sociales y culturales propios de la diversidad, en
contraposición Con la idea de otra edad que afirmaba la superioridad a partir de la
descalificación comparativa de la diferencia, negando así la plena humanidad del
otro. Sin embargo, lo que se diluyó en esta versión de la alteridad fue la problemática
de la libertad y especialmente la de la igualdad, centrales en la motivación del
conocimiento iluminista.
La antropología, de estas primeras décadas del SXX redescubrió al alter ego del
hombre moderno, en el primitivo salvaje, pero los circunscribió a sus
particularidades y por lo tanto preservó la distancia entre el “otro” y el ”nosotros”
eludiendo Así la cuestión de la igualdad. En última instancia, el alter ego, no habló
por sí mismo, y si bien fue visto como alternativo a los ordenamientos sociales
hegemónicos, su existencia no alcanzó para cuestionar la relación asimétrica de la
dominación colonialista. Los estudios sobre las culturas de los otros explicaban la
consistencia del funcionamiento de la realidad social permitiendo, entre otras cosas,
verificar con aval científico coma la necesidad de orden y equilibrio común universal
aplicable a las sociedades occidentales.
Preservando la idea de diversidad como una fuente de inspiración para occidente,
esta versión se extenderá, como veremos, a la labor interpretativa de la antropología
posmoderna predominante en las últimas décadas del SXX.
El reconocimiento de la igualdad en la diferencia que caracteriza la diversidad
humana es una asignatura pendiente. La otra edad reconocía la diferencia, más aún
la exaltaba, era necesario ese énfasis que respaldaba una ética, que como diría el
filósofo Emmanuel levinas, estaba centrada en el sí mismo en detrimento del otro.
La alteridad en cambio admite lo diverso, habilita para alternar a la propia
perspectiva con la del el otro, Lo que implica reconocer otra Concepción del mundo,
otros puntos de vista, admitiendo que el de uno no es el único posible Es esta idea la
que se presenta En la antropología de la posguerra cuestionando la otredad radical,
que aún se sostiene en el deslumbramiento por la diferencia, por lo extraño que
asombra, pero no necesariamente conmueve. Esa otra edad radical, materia prima
de más de un siglo de antropología subsiste de variadas formas, Como una marca
de nacimiento, hasta nuestros días.
En la búsqueda del asombro acecha el riesgo de caer en el estado de encantamiento
que impide ver más allá de la fascinación por lo extraño, lo raro, o lo que se sale del
patrón cultural de occidente. Es cierto que como ya afirmaban los filósofos clasicos
en la Antigüedad, el asombro es un punto de partida del conocimiento. Sin embargo,
es necesario trascenderlo, porque la descripción de las diferencias culturales,
medidas según estándares etnocéntricos, han sido frecuentemente presentadas en
narrativas descontextualizadas de la historias, tanto locales como globales, y
desprovistas de referencias a la inserción de esos “otros” en las relaciones de poder.
De hecho, uno de los referentes de la antropología de las últimas décadas del S XX,
Clifford Geertz Ha llamado a los antropólogos “mercaderes del asombro” (Geertz,
1996: 122), sin que eso implicara algo cuestionable, en su esquema teórico basado
en la perspectiva de reconstitución de culturas e historias plurales sin interconexión.
Para el propio el autor la actividad central de su tarea antropológica, la labor
interpretativa, ya mencionada, consiste en la descripción social del ‘otro’, renovada
por nuevas concepciones de “discurso, autor o texto”, en definitiva, sustitutos
académicos de un compromiso intelectual significativo.
La antropóloga estadounidense, Micaela Di Leonardo, afirma, causticamente, que
esto ha caracterizado mayoritariamente al conocimiento producido por los
antropólogos norteamericanos (a quienes llama “Guardianes de lo exotico” —desde
Franz Boas hasta Geertz—). Di Leonardo enfatiza que el riesgo de la preservación del
asombro suele ser a costa de recortar arbitrariamente “lo propio y lo ajeno”, dejando
en un murmullo inaudible aquello que nos conecta y nos constituye plural e
indisolublemente. En esa distinción, “loajeno” Es la característica de ese “otro”
genérico modelizado y catalogado dentro de una gama de alteridad, según el
registro del mundo académico. Un mundo académico que, en cualquiera de las
variantes que analiza Di Leonardo, sea la del “buen salvaje” revisitado por el “buen
antropólogo’, o la que reedita la nostalgia imperialista en su afán de rescatar al “otro”
mediante la asimilación, deja siempre que la preservación de la diversidad esté por
encima de cualquier planteo en torno a la igualdad: sólo uno de los componentes de
la trama humana es puesto Bajo observación, lo considerado como el otro, ahora no
inferior pero diverso.

La pregunta antropológica en el S XXI

Como mencionamos, luego de una serie de replanteos surgidos en la década del 60’,
bajo el influjo del extendido clima de insurgencia, algunos antropólogos
reflexionaron en las sociedades centrales acerca de la responsabilidad social en el
sostenimiento de la “subalternidad” de los ‘otros’. Sin embargo, el cuestionamiento
se diluyó lentamente conforme se acercaba la década del 80° y en esa reconversión
del orden mundial, las ciencias sociales mostraron un dudoso compromiso con las
realidades concretas de la vida social.
La antropología hegemónica siguió una trayectoria esquiva de las dimensiones
globales que surgen de la unicidad humana, a veces reiterando las categorías
disciplinarias de la dominación que Invisibilizan la diversidad en una homogeneidad
que niega toda posibilidad de autonomía punto otras veces, bajo la cobertura de un
relativismo extremo coma ocultan una maniobra de exotización, en las que las
diferencias son inconmensurables.
El reconocimiento revestido de admiración al “buen salvaje”, no es de ningún modo
un medio para tomar conciencia o para enfrentarnos a las injusticias de un sistema
mundial que cada vez ensancha más las distancias entre los que tienen y los que no
tienen punto en tanto se pone el acento en la noción de “autenticidad primitiva”, sus
afirmaciones sirven para deslegitimar aún más el reclamo de vastas poblaciones del
mundo, dispersas en los países pobres, las villas miserias, los guetos urbanos,
etcétera. Solo integrando los que se ha presentado como un dilema: el
reconocimiento de la diversidad cultural y la redistribución social en términos
económicos y politicos (Fraser, N, 2002) estaremos en condiciones De postular la
posibilidad de una diversidad en igualdad.De tal modo se podrá dar lugar a los que
Krotz plantea Como “la pregunta antropológica: la pregunta por la igualdad en la
diversidad y la diversidad en la igualdad” (Krotz, E, 1994:17)
Para esta “pregunta antropológica”, recuperamos metodológicamente la propuesta
que hiciera hace varios años el antropólogo brasileño Roberto Da Matta, cuando
distinguía dos movimientos necesarios en toda investigación antropológica:
“transformar lo exótico en familiar y transformar lo familiar en exótico”. Reconocía
con aquello que, si se considera producir conocimiento desde una relación
igualitaria, hay que admitir el hecho de que allí se ponen en juego dos universos de
significación, lo que conlleva la relativización de los valores del propio investigador.
La redefinición del papel de las ciencias sociales y su significado en el mundo social
no debe detenerse en la crítica epistemológica que incluye, por cierto, la denuncia de
la complicidad de muchos intelectuales con el ejercicio del poder disciplinante. En el
caso de la antropología es crucial el reconocimiento de las lógicas sociales
diferentes que incluyen racionalidades culturales y económicas alternativas, y el
abandono del paradigma antropológico clásico, aquél que indicaba que el ‘otro’ no
podía ser penal como un sujeto autónomo y mucho menos de insurgencia.
Finalmente retomamos el inicio de este artículo para volver sobre la cuestión: qué
podemos aportar nuestros estudiantes cuando enseñamos antropología? Si los
antropólogos logran prepararse teóricamente para ocuparse de proyectos de
transformación social, nuestra tarea como educadores debe contribuir en un
proyecto educacional que se comprometa en la producción de nuevas formas de
subjetividad. Muchos son los temas que requieren una capacidad crítica que
cuestione la artillería conceptual neoliberal cuyos efectos continúan vigentes. El
presente No debe ser identificado como el destino, y es preciso encontrar modos
colectivos de acción para enfrentar las amenazas que van desde la destrucción
Ecológica, la desigualdad económica, la ética de la desigualdad en las prácticas
culturales, el racismo, y encarar la reconstrucción de un estado social con presencia.
Creemos que no solo es posible, sino necesaria la formulación de la pregunta
antropológica que al problematizar sobre la diversidad y la igualdad pueda dar
respuesta a esa otra pregunta que formulará el sociólogo francés Alain Tourain :
¿Podremos vivir juntos?