HISPANOAMÉRICA NO ES MITO (III)

LA IDEA DE REALIDAD DESDE LA HISPANIDAD

Introducción

1
MODELO I: “LO QUE NO ESTÁ EN AMÉRICA NO ESTÁ EN ESPAÑA”
El significado de la realidad desde este modelo.
El problema de los fenó menos en general y los típicamente americanos hace necesaria una serie de tesis respecto a
su fundamento; en este apartado corresponde indicar qué concepció n de la realidad se está utilizando y cuá les son
sus referentes o componentes americanos en la medida en que no se confundan con el resto de ideas de fenó meno
y realidad.
Desde este modelo el proceso al que se asiste nos obligaría a preguntar por el “hacer presente una realidad” que
aparece cuando puede a través de los fenó menos y que desaparece de nuevo oculta bajo los fenó menos con los que
en lucha permanente y en rebelió n constitutiva permite explicar el inicio, la Españ a que “inventa” el objeto
América, que le da un nombre, creyendo encontrar otra cosa, que oculta la realidad que allí subyace, que la trata de
transformar y destruir con el proceso evangelizador y civilizatorio, que oculta la depredació n y sus intereses
egoístas, y que sufre los intentos emancipatorios ya en el S. XVIII con Tupac Amaru entre otros, hasta que con la
emancipació n de las colonias tal realidad vuelve a sucumbir ahora bajo sus propios caudillos, unos caudillos
criollos. Por fin, tendrá que explicar có mo tal realidad milenaria vuelve a aparecer con la globalizació n y los medios
de comunicació n a raíz del “92” y las revelaciones de Rigoberta Menchu o las marchas del general Marcos en
Chiapas, donde aflora la realidad de la América indígena. Así comenzaría un presente esperanzador en los procesos
indigenistas de Brasil con Lula, en Venezuela con Chaves y en Bolivia con Evo, donde los indígenas son los que
gobiernan.
Lo que parece resultar de este modelo es que la idea de realidad se configura con independencia de las operaciones
que se hagan o se puedan hacer desde el Imperio españ ol que vehicula y dirige todos estos procesos, siquiera estar
ligada al Estado constituido en las diversas repú blicas, pues su modelo sigue siendo un transformado colonizador.
Esta explicació n podría entenderse como una idea en que fenó menos y realidades está n en lucha, cuando no es así.
Desde este modelo la realidad no existe por debajo de los fenó menos, no es distinta de los fenó menos. La realidad
aparece en los fenó menos. Ocurre que hay muchos tipos de fenó menos, algunos errados, confusos, impositivos,
inauténticos, otros desveladores, clarificadores, auténticas revelaciones de la vida.
Se comprende có mo dentro del énfasis por la otreidad no hay una teoría de la realidad, es decir, de la identidad
(Josep Pujadas, Joan, Etnicidad. Identidad cultural de los pueblos, Ed. Eudema, Madrid, 1993). Lévi-Strauss en el
Seminario Interdesciplinario sobre la Identidad, realizado en el “Collége de France” el curso 1974-75 entendía que
“la identidad es una especie de fondo virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto nú mero de
cosas, pero sin que jamá s tenga una existencia real…, la solució n de la antinomía por la que se acusa a la Etnología,
diciéndole: “Queréis estudiar sociedades enteramente diferentes pero, para estudiarlas, las reducís a la identidad”,
só lo existe en el esfuerzo de las ciencias humanas por superar esa noció n de identidad y ver que su existencia es
puramente teó rica: es la existencia de un límite al cual no corresponde en realidad ninguna experiencia” (Ibídem,
Lévi-Strauss, 1981, p. 36, cita en pá g. 109); o bien Nigel Dennis en Cards of Identity decía: “La identidad es la
respuesta a todo” (Ibídem, pá g. 12); “la identidad étnica es el resultado de la objetivació n y de la auto-conciencia de
los grupos humanos, en situaciones de contraste y/o confrontació n con otros grupos, de sus diferencias
socioculturales”.
Por ello en este modelo la utilizació n de la idea de identidad se nutre de las formas propias, “emic”, a través de las
cuales, fenoménicamente, tienen lugar, lo que parece evidente cuanto hay que tener en cuenta la “historia
fenoménica”. La realidad “objetiva” aquí no tiene lugar, la neutralidad de las ideas cognoscitivas histó rico-políticas
es imposible, la línea de manifestació n borra las fronteras entre el pasado, el presente y el futuro, pues
manifestació n es todo presente o nada. No hay una historia universal (o civilizació n) en cuanto instrumento para
su manifestació n pues no hay mediaciones.
Si el “ser” es el mismo fenó meno, se comprende el cará cter crítico de la denuncia de “realidades que se
experimentan” como opresió n, marginació n, saqueo, llevadas a cabo por la tecnología, las multinacionales de
comunicació n, las instituciones globales, organizaciones tipo ONU, Novel & c., lo que no anegan o ciegan
“fenó menos sociales” que permanecen y florecen de vez en cuando como elementos puros y originarios.
El cará cter crítico de este modelo supone que hay “realidades” ajenas a suprimir, errores que olvidan la conexió n
con un fondo siempre vivo y misterioso que se abre en la vivencia de la tierra, en la praxis de la naturaleza; lo “real”
es un simulacro que oculta el ser, las imposiciones tecno-científicas que se atribuyen sujetos interesados, egoístas o
malvados que parcelan la unidad de lo real (multinacionales, gobiernos, & c.…). Su cará cter crítico deriva del
cará cter relacional del modelo, el que supone a Españ a como inicio de un problema cuyo desvelamiento viene de
América. De este modo, la realidad que se manifiesta, constatada a través de los propios actores es la realidad que
fue, es y será en funció n de sus manifestaciones y de sus reapariciones a través de estos fenó menos, y por ese
motivo, lo auténtico, desde lo autó ctono, desde el pueblo que vive “el cielo, la tierra, los dioses y los hombres”.
Cuando ponemos en correlació n las ideas de la realidad americana y la idea de fenó menos antropoló gicos o
etnoló gicos, aparece estructuralmente disuelta o distribuida en etnias o pueblos que luchan por su identidad, por
su ser (como no podía por menos de ocurrir), pueblo que se identifica en el conjunto que vive “en” su lengua, sus
mitos y su que-hacer “existencial”.
Lo propio y originario está en oposició n a Españ a, que es quien ejerce durante tres siglos el Imperio “depredador”
y aniquila a millones de Indios, pero también frente a modelos políticos que vienen por la Españ a moderna en
transformació n, y las contemporá neas democracias liberales trasplantadas a América que dan una vuelta de tuerca
en su propio terreno, intensificando la destrucció n de lo primigenio en que se desvela la auténtica naturaleza u
orden có smico, en el que está inserto el cambio y la espuria pluralidad.
Nos estamos refiriendo, por ejemplo, a ideas que desarrolla Josef Estermann: “aunque la Filosofía andina es –dice
Estermann-, en primer lugar, pachasofía, es decir: reflexió n acerca de la racionalidad mú ltiple vigente para todo el
cosmos, el ser humano no só lo “refleja” este orden simbó lico y ceremoniosamente (runasofía o Jaqisofía) sino
también lo “conserva” (Estermann, J., Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, La Paz, Bolivia,
iseat, 2006)
Como observaremos má s adelante, la influencia heideggeriana se hace notar de cabo a rabo, pues la idea de “ser
humano como ser chalana y “cuidante” del orden pachasó fico” se interpreta desde las coordenadas del Dasein o
“ser-ahí”, con un “estar-ahí”, por ejemplo en Rodolpho Kusch. Cuando el “ser” de las obras indias tiene un sentido
“cosmoló gico”, el mundo (Welt) es interpretado como los cuatro ejes cardinales de “tierra”, “cielo”, “lo mortal” y lo
“divino”, (Kusch, R., El pensamiento indígena y popular en América Latina. Editorial ICA, Buenos Aires, 1973), se
está utilizando la cuaternidad del habitar heideggeriano.
De modo que la Filosofía andina, frente al universalismo de los Derechos Humanos, individuales y reflejos de los
valores occidentales (la Revolució n Francesa con la individualidad y la propiedad privada o la libertad personal)
está subordinada a los derechos sociales que corresponden a deberes (pacha y ransó ficos) de los que deriva “el
otro”.
Lo má s importante es que no estamos hablando desde la desconexió n Españ a-América del tercer modelo, que
vamos a identificar alrededor de los Estados modernos (y las posiciones de izquierda), sino que se llega a
posiciones parecidas al post-modernismo en la crítica a los Derechos Humanos y la vuelta a un relativismo cultural
inserto en coordenadas metafísicas; así, dice Estermann, la ranasofía/jaqisofía andina hace una distinció n entre
una concepció n inclusiva (nogandhis/jiqasanaka) y exclusiva (noqayku/nanaza) del “ser humano”. Lo que rige
para el grupo endó geno (ayllu) –que es el sujeto bá sico junto a la familia-, no necesariamente tiene validez para la
universalidad inclusiva (todos los seres humanos)”, así, “las normas vigentes dentro del ayllu no siempre son
aplicadas (o no en el mismo sentido) a los forá neos: es má s en relació n a la verdad, “la verdad” en sentido andino
es siempre una cierta conformidad con el orden có smico de reciprocidad y complementariedad. La “realidad” es
“falsa” (y a la vez “injusta”) en la medida en que se aleje del ideal pachasó fico”. En aimara, la palabra chiga significa
“verdad y derecho”; una persona honesta se llama chiga jaqi (“gente verdadera”). Chiqachañ a significa: “enderezar
caminos, palos o cualquier otra cosa”, “decir la verdad”, “ir derecho, sin torcer a otra parte” (Estermann, J., Filosofía
andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, nota 34, La Paz, Bolivia, iseat, 2006)
Consideraciones parecidas encontramos en Patrick Johansson, cuando retoma las tesis que inicia Miguel Leó n-
Portilla en 1956 (Filosofía Náhuatl), quien encontraba en los textos indígenas recopilados por los españ oles en el S.
XVI una configuració n eidética digna de llamarse Filosofía. De lo que se trata al buscar la verdad es de “abrir un
poco el arca y el baú l” (Johansson, P., Especulación filosófica indígena, Revista de la universidad de México, 69, pá g.
70), que como aclara Johansson en nota a pie es “expresió n difrá stica ná huatl que indica que se procede a revelar
un secreto, toptli, potlacallí “el arca, el baú l” es decir, “el secreto”.
En todo caso, el punto de vista del aná lisis se enmarca desde la idea de Filosofía como síntesis totalizadora, hacia
las categorías de cultura y desde este marco la cognició n indígena, que igual que tenía una gramá tica implícita,
tenía una Filosofía implícita. Así la verdad (frente a lo objetivo occidental) en la etimología ná huatl está
estructurada en torno al radical “nel (-li)” raíz, y así la interpreta Johansonn, “la verdad está en la raíz, en el
fundamento mismo del orden cultural establecido” (Ibídem, pá g. 72). De modo que cuando Tezcatlipoca pone un
espejo frente a Quetzalcoatl y da vida: Ximiximat –“conoce tu rostro”, se interpreta como “el conó cete a ti mismo”,
se ve la reflexió n “por parte de la colectividad, de la mortalidad del ser”. De igual modo “pensar será , ante todo
traer a la memoria lo que dejaron dicho los abuelos, es decir, recordar,…, en efecto, tlalmamaqui es, literalmente,
“recordar algo” (tla-iluamiqui) (Ibídem, pá g. 74). Se trata de interpretaciones de la historia como memoria a las que
haremos menció n má s adelante. Del mismo modo “todo parece indicar, que una de las palabras que expresa el acto
de pensar: nemilia, se compone del radicar nemi provisto del morfema aplicativo –lia. Ahora bien, nemi es “existir”,
por lo que el compuesto verbal que refiere el hecho de pensar significará originalmente “proceder al acto de
existir”.
Frente a la duda o la abstracció n, “los mecanismos cognitivos que son los mitos, los ritos, los cantos, los discursos
de diversa índole y má s generalmente, la tradició n oral, permitían un perfecto equilibrio consuntivo entre
individuo (o la colectividad) y el mundo, profundamente arraigada en las manifestaciones naturales, la verdad
indígena era “in-mediata”, epifá nica, y no podía ser objeto de una especulació n humana (prometeica) que la
estableciera. “Lo que se dice que es” intentaba fundirse con lo que “es”, interpretamos nosotros que significa con
Parménides: “pensar y ser son lo mismo”.
No hace falta desmontar estas interpretaciones, nuestro objetivo es poner de manifiesto su conexió n con Filosofías
existencialistas, post-estructuralistas, heideggerianas (como ha hecho notar Ismael Carvallo en Los tentáculos de
Hiedegger: derecha no alineada y derecha indefinida (El Catoblepas, 102:4), bien directamente o bien a través de
Gadamer y sus ramificaciones en historiografías de la vuelta al testimonio, al sujeto o a la memoria.

Otro ejemplo de utilizació n del marco metafísico heideggeriano (desvelamiento, tiempo existencial, ser, & c.…) que
a modo de repujado mezcla el modelo I y II para “esclarecer” la identidad de América lo encontramos aplicado por
Alberto Buela a la relació n entre lo indígena y la jerarquía de valores cristianos (aunque a Heidegger esta
perspectiva axioló gica de los valores le parecería una traició n “al ser”): “América, antes que nada es un espacio
geográ fico continuo que se ha diferenciado del resto del mundo por su capacidad de hospedar (hospiteri) a todo
hombre que como huésped (hospitis) viene de lo in-hó spito. De la persecució n, la guerra, el hambre, la pobreza, en
definitiva de la imposibilidad de ser plenamente hombre. América es pues “lo hó spito” (Buela, A., El sentido de
América. Seis ensayos en busca de nuestra identidad, Ediciones Nuestro tiempo, Buenos Aires, 1990), una especie del
“habitar” o “morada del ser”.
La realidad Americana desde este modelo y la idea de realidad en general no resitú a los fenó menos en sus
diferencias, sino que se desarrolla a través de ellos. Es un “aparecer” que determina ambos polos, aquel en donde
se expresa el ser (a través del tiempo) y aquel que aparece a través del grupo (no de la conciencia individual)
aunque se dé a través de un mensajero o mediun, en cuanto poiesis, lengua y modo de habitar.
La característica fundamental que podemos atribuir a la realidad tal y como se entenderá desde la verdad indígena
(en tanto la negació n prohíbe la intervenció n españ ola en América y por tanto la situació n anterior a su llegada o
posterior a su salida), es que su identidad es atemporal, incorpora tanto a los sujetos pretéritos, presentes como
futuros; es la diferencia antagó nica que cabe establecer entre antropología e Historia, pues si bien las operaciones
humanas interfieren en la naturaleza, es por coordinació n o armonía (la voz que hace llover o se comunica con los
espíritus) y no por imposició n o instrumentalizació n.
Tanto es así que los defensores o garantes de la verdad y la realidad prístina y perfecta (la madre naturaleza) está
encargada al grupo o etnia, que en la medida en que existe garantiza una realidad que quedaría anegada,
atomizada, cegada, clausurada por quien busca su dominio, el Gestell de la tecno-ciencia, de la modernidad que
empieza con la Monarquía hispá nica.

MODELO II: “LO QUE NO ESTÁ EN ESPAÑA NO ESTÁ EN AMÉRICA”

El significado de la Realidad en el modelo II.

La idea de realidad específica que se levanta desde este modelo se opone frontalmente a la del modelo I (que
gravita en torno al etnologismo y el pluralismo cultural), pues la realidad es ú nica, total (cató lica), la señ alada a
través de los fenó menos en los que se desarrolla. Idea de realidad desde la que determinar espacial y
cronoló gicamente cada parte de esa totalidad.
Ante todo América es entendida como una realidad atributiva determinada desde la universalidad cató lica, la que
por primera vez se hace efectiva, real, y que es el gran hito después de la venida de Cristo (eje de los tiempos) de
una realidad histó rica, la creació n, que como historia de la salvació n rige el plan divino de la historia toda. Una
historia que a través de la Iglesia como cuerpo de Cristo y el papa como vicario de Cristo, sirven a su consumació n
como guía espiritual del Estado, cuyo poder, como cualquier otro poder viene de Dios.
De modo que la realidad americana se da en el papel que juega en este plan, prefigurado desde el principio de los
tiempos hasta su consumació n. Un plan bíblico donde la intervenció n de Dios en su lucha contra el diablo (la
idolatría) es constante y en el que América aparecerá como un fenó meno completamente nuevo, como anomalía.
Pero parece claro que en un plan total, la anomalía cae del lado del hombre, como misterio, no de Dios.
La realidad que cabe atribuir, como conexió n entre un sujeto y otro, no es tanto un medio, pues los sujetos son en el
fondo idénticos, son hombres ambos, sino que la realidad se da desde un sujeto pero divino, en que está inserto el
otro, el humano, y si cabe hablar de otro orden fenoménico, de otros hombres, será al final de los tiempos. De modo
que no son las instituciones hispano-americanas el marco real que cabe establecer entre sujetos distintos, sino que
el orden de fenó menos españ ol, en cuanto trasunto de la realidad de la historia evangélica, absorbe los fenó menos
indígenas, en cuanto olvido, intromisiones del diablo u orden pecaminoso para aquellos hombres que hay que
reordenar o restablecer en cuanto tales al orden correcto.
A- La Identidad Católica
El modelo de identidad política es perfecto, acabado, definido, cerrado, delimitando cada parte (partes de un puzle
que se completa con América) desde el conjunto, en el límite la “Monarquía universal” que forma parte de un
proceso anterior, la reconquista hispá nica al infiel, por lo que se denominará n a los reyes “cató licos” (universales)
con el título que suscriba el “traslatio Imperio” a Carlos I y V de Alemania.
De nuevo hay que recordar que el ortograma del Imperio Romano desde la época de Augusto es extender su
hegemonía por el Orbis Terrarum, (aunque aconsejase a Tiberio, segú n Tá cito “no salir de las fronteras del
Imperio”), en la conocida expresió n de Virgilio: “Tu regere Imperio populus, Romane, memento”. Sin embargo este
proceso parece salir del estoicismo de la época de Escipió n Emiliano, la unificació n política de la comunidad de
hombres “racionales”; así Sila se considera “dueñ o del mundo” o Pompeyo Kosmó krator en el 61 a. C., sosteniendo
el globo terrá queo en los campos de Marte, símbolo del dominio universal, con Cesar consolidá ndose con la Pax
Augustí que continú an los Antoninos. Sea como fuere, lo cierto es que esta Oikuméne (el mundo habitado) no se
adecuaba al orbis terrarum, contra la idea que Elio Aístides expresa en su Elogio de Roma (S. I): “así toda la
ecuméne unida canta con mayor perfecció n que un coro, rogando conjuntamente para que este Imperio perdure
para toda la eternidad” (Hidalgo de la Vega, María José, Algunas reflexiones sobre los límites de Oukoumene en el
Imperio Romano, Gerió n. 2005. nº 23, p. 231-285). De modo parecido los nuevos reinos medievales cató licos se
explicarían desde el ortograma de reconquista contra el Islam, justificados prá cticamente desde el principio como
continuació n (aunque de hecho fuese otra dinastía) del cristianismo visigó tico, acogiéndose implícitamente a las
tesis de Hidacio (Chronicom) o Juan de Bidar, donde los Godos son el pueblo elegido por Dios para continuar la
labor de Roma. De igual modo como se interpreta también la Historia Gothorum de San Isidoro de Sevilla (Juliá n de
Toledo en su Historia Wambae, pone a los Godos por encima de los Francos) y otro tanto cabe decir de las cró nicas
bizantinas.
Es evidente que la polémica histó rico-política sobre la idea de la “Monarquía universal” está presente en el inicio
de la colonizació n americana, por ejemplo en el discurso de Antonio de Guevara en 1520, bien como herencia
isidoriana, cuyos planteamientos ecuménicos tiene en cuenta Alfonso X en la Crónica general, como en la funció n
“propagandística” del “Cesar Carlos” después de la toma de Tú nez en 1535, y que segú n García de Loaissa era lo
que tantos moros como cristianos parecían temer de Carlos (Maravall, Jose Antonio, Estudios de historia del
pensamiento español, Ed. Cultura Hispá nica, Madrid, 1973) Como muestra de esta Historia universal selectiva y
unidireccional es la Fachada de San Marcos de Leó n, donde la iconografía de los medallones enlaza entre otros a
Hector de Troya, el Rey David, Bernardo del Carpio y el Emperador Carlos V (Nú ñ ez Rodríguez, Manuel, Carlos V y la
flamante metáfora de un Imperio Universal. Universidad de Santiago de Compostela. Revista Anual de Historia del
Arte. 12, 2006). Para decirlo radicalmente, la prueba de realidad es la propia Españ a que se constituye como tal en
su misma concepció n universal.
Por tanto se trata de una configuració n que parece por su formato absoluta, una identidad capaz de englobar a todo
fenó meno; ésta es sin duda la idea que se lleva a cabo con las bulas alejandrinas y esto es precisamente lo que
asusta al resto de Europa, cuyos Estados absolutistas van a ir constituyéndose en contra-imagen, los Estados
protestantes que irá n má s atrá s de la propia legitimadora de realidades políticas, la Iglesia cató lica apostó lica y
Romana. Ya desde el origen del descubrimiento, las cartas de Coló n (por ejemplo la Carta a Luis Santángel)
entienden el descubrimiento como un evento planeado y dirigido por Dios en retribució n a la Santa Iglesia Cató lica.
Aquí el modelo de identidad no está al final, sino que se da en los mismos fenó menos, y por ello esa identidad
puede abarcar y determinar el ser de América, la América cató lica como identidad que no excluye a los Indios sino
que los incluye como hombres a través del derecho de gentes, lo que no se puede hacer con el resto de una
humanidad que habiendo conocido la buena nueva (el Islam, Á frica, Asia) no la ha acogido; aquella parte de la
humanidad ya conocida y que estaba dentro del derecho Romano tradicional, no del nuevo derecho que va a
elaborar Españ a por primera vez especialmente referido a dar identidad de igual a los Indios. Y no se puede
interpretar el testamento de Isabel la Cató lica o las leyes de indias (del 12, del 42 o del 71), o las prerrogativas
sobre el correo real, como fingimientos hacia la opinió n pú blica, que no había, o hacia un juez histó rico futuro,
pues este papel só lo lo ocupa un Dios que ya conocía los “secreta cordis” en su verdadera intenció n y que era el
ú nico juez ante el que se rendían los monarcas absolutos en conciencia.
Esta realidad trascendente, absoluta, es la que implica en un primer momento la universitas cristiana, abarca todo
otro respecto desde el Imperio españ ol en continuidad con la realidad trascendente divina (la ciudad celestial);
pero esto no quiere decir que haya que esperar el final del proceso idiográ fico ú nico para que se realice esta idea,
pues pasaríamos al “idealismo” del tercer modelo, sino que la realidad actú a a través de los fenó menos (sociales,
geográ ficos, políticos, religiosos) precisamente como co-orden de estos, siendo irreal o ajeno a esta identidad
procesual lo que no se ajuste a ese orden; la consecuencia evidente es la falsa conciencia, pues ya desde el
principio, desde el mismo descubrimiento con los Indios, los territorios, pero después con la ruptura de la unidad
cristiana, por no hablar de Westfalia o de la pérdida final de las colonias, supone un ejercicio de “coherencia” del
que la ilustració n sacará sus consecuencias.
Sin embargo su “coherencia” implica el tratamiento sistemá tico de aquellos elementos en los que se basa su acció n
teoló gico-política, y por ello, el tratamiento de los fenó menos desde este modelo lo hemos hecho a partir de
algunas “polémicas” que está n directamente implicadas en su desarrollo. Estas mismas polémicas ahora desde la
realidad teoló gico-política las insertaremos en los problemas propios de los poderes del Estado imperial españ ol,
la idea de Estado que constituye la realidad moderna.
De este modo, los reyes de Españ a a través del Real Patronato, nombran y aprueban los proyectos de las ó rdenes
religiosas, aquellas que en labores misionales llegan a alcanzar la cifra de 20.000 frailes en algo má s de tres siglos
(a los que hay que añ adir las Ordenes femeninas) extendidas por una zona de soberanía en torno a los 14.500.000
km². Un proceso misional que de 1493 a 1573 se extiende por los territorios de las ciudades prehispá nicas y que a
partir de 1573 (hasta 1824) se reparte a cada orden, empleá ndose ya el término misiones, referido al á rea
geográ fica a evangelizar, doctrinas (luego parroquias de Indios) que se dividían en cabecera y misió n, conversió n o
reducció n ya en el S. XVII.
Las ó rdenes má s importantes en nú mero fueron los Franciscanos, llegando a unos 8.363 misioneros, los Jesuitas y
Dominicos en torno a los 2.300 cada uno, luego Capuchinos (827), Agustinos (562) y Mercedarios (400), con 40
Carmelitas y 2 de otras ó rdenes (Borges Morá n, Pedro, Religiosos en Hispanoamérica, Madrid, Edit. MAPFRE, 1992)
Este enfoque sobre la identidad de Españ a, en la cual quedaría integrada la identidad política americana es el que
se formula desde las generaciones de la derecha del S. XIX y XX como hispanismo, cuyo fundamento espiritual
queda des-enmarcado de todo tratamiento positivo político en Hispanoamérica, pero que sigue dando identidad a
Españ a, por ejemplo con el día de la hispanidad, la virgen del pilar y el 12 de octubre, como ocurre en muchas
repú blicas americanas.
La realidad sigue inmune por su cará cter absoluto respecto de unos fenó menos que carecen de fuerza para negar el
proceso, como ya ocurriera con aparició n de los indígenas en relació n al dogma evangelizador. Es esta Españ a
eterna como unidad de destino en lo universal que latía con gran fuerza en la identidad de la Españ a franquista, la
que va decayendo hasta su desestructuració n en el franquismo tardío de una Españ a del Estado de las autonomías
(orientada hacia los derechos regionales) que desde las ú ltimas Cortes se quería como freno cató lico al comunismo
que amenazaba desde el principio, pero que caído el comunismo y avanzando el europeísmo se ha quedado hueca.
Esta característica de la identidad de Hispanoamérica que late en el fondo de la identidad españ ola sembrada en
América es la que se expone en La idea de la Hispanidad de García Morente y son las que será n elaboradas por la
Iglesia cató lica (como má s tarde mostraremos).
B- Providencialismo histórico.
El Providencialismo como teología escatoló gica cató lica es un modo de Filosofía determinada desde los dogmas
revelados que en este caso al ir referida al fin de la historia se basa en las interpretaciones del libro del Apocalipsis
de San Juan (desde el pró logo, sus cinco secciones al epílogo), cuyas tradiciones interpretativas son muy distintas;
a nosotros nos interesa ahora entenderlo como respuesta al grito de los má rtires que imploran el juicio de Dios:
“¿hasta cuá ndo, dueñ o Santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los
habitantes de la tierra? (6, 10), cerrá ndose con la visió n de una salvació n universal (21, 9- 22,5). Lo que supone el
problema de conocer la fecha final, el cuá ndo, y en Juan el có mo participará de la victoria en Cristo (Nardin,
Martínez, Relectura del Apocalipsis, Selecciones de Teología, nº 190. 2009) En todo caso, el problema posterior fue
có mo interpretar los textos para hacer un có mputo temporal y determinar la posició n de cada parte histó rica
respecto al todo.
Ya desde los primeros cristianos se espera la inminencia del fin de los tiempos “Hijitos, es la ú ltima hora”
anunciaba el apó stol San Juan (I Ioh. S, 18), pero fue la interpretació n milenarista la má s popular y discutida,
esperando el reinado del mesías mil añ os antes de la resurrecció n de los muertos y el juicio final (desde Tertuliano,
Irineo o Lactancio); cronologías que se basaban en diversas fuentes, desde el libro de Daniel al Apocalipsis. Así
para Justino está pró ximo el fin de los 6.000 añ os, Teó filo de Antioquia calcula que desde la creació n a la muerte de
Marco Aurelio (180 d. C.) han pasado 5695 añ os; en el S. II el pesimismo fruto de las crisis Romanas llevaba a
pensar con Lucrecio en la decrépita vejez del mundo; San Cipriano en el 252 creyó llegada la hora con el cisma de
Felicisimo y Novaciano. Comodiano identificando el anticristo con Neró n; en el 303 Eusebio de Cesarea escribe los
Cánones cronológicos, fijando en el 5.199 la natividad; Ticanio fija el fin del mundo en el 380 d. C.
San Agustín se burla de un milenarismo basado en asimilar cada día de la creació n a mil añ os, así “pasan los
có mputos y se retarda todavía la llegada del Esposo y duermen las Vírgenes que habían salido a su encuentro”
(Serm. 93, 7 Pl. 38, c.576); sin embargo esta interpretació n se hizo canó nica aú n con los miedos del 500, igual que
las del añ o 1000 (Gil, Juan, A la espera del fin del mundo, Erytheia, 21, 2000) En el S. XIV podemos encontrar esta
preocupació n centrada en la venida del anticristo en autores como Martí Martínez de Ampiés en el Libro del
Anticristo, o fray Vicente Ferrer debido a los mú ltiples pecados del hombre, o en un anó nimo Libro del conocimiento
del fin del mundo” (Delumeau, Jean, El miedo en Occidente, Madrid, Taurus, 1989)
A finales del S. XV se edita el Libro del judicio postrimero referido a las interpretaciones de estos “signa iudici”; la
omnipresencia del problema lo ilustramos con un texto de Alfonso Á lvarez de Villasandino del Cancionero de Baena
(1398): “Amigos, ya veo acercarse el fin segunt las señ ales se van demostrando: los muy fuertes muros se van
derribando, parecen las flores de todo jardín” (Guadalajara, José, La venida del Anticristo: Terror y Moralidad en la
Edad Media hispánica, Cultura popular, 2007)
Suponemos por tanto, que la idea de realidad que se configura propiamente desde este modelo tiene que ver con el
Providencialismo divino y las relaciones del hombre con Dios, pues si bien la historia de la salvació n es y coincide
con la historia de la Iglesia, se interprete como cuerpo de Cristo, como cuerpo de los dones del Espíritu Santo, como
cabeza que guía el cuerpo que son los fieles, como representante de Dios en la tierra, o esposa de Dios y madre de
todos nosotros que intercede a través de la Virgen María, lo cierto es que esta Iglesia triunfante permanece a través
de los tiempos y se va definiendo como Santa Iglesia cató lica apostó lica y Romana en guía del Estado, sin
confundirse con él y específicamente trinitaria (ya desde el concilio de Nicea del 325 frente a los arrianos). Iglesia
que se ve amenazada por el avance de los turcos y el Imperio Otomano en la toma de Constantinopla del 1453. É sta
creemos que es una realidad marcada por las disputas del S. XIV (papa de Aviñ on, decadencia institucional, peste
negra que diezma los reinos, & c.), donde las cruzadas no significan má s que las vías de desahogo necesario para
mantener un comercio que desde la posterior toma de Constantinopla ha vedado el paso a la India y China y con
ello la prosperidad de las repú blicas italianas.
En este contexto es donde surge Españ a como el ú nico vencedor del Islam y unos Reyes que entendiéndose como
Emperadores desde Alfonso II a Isabel I, tendrá n la denominació n de Cató licos, identificá ndose con su legitimació n.
De modo parecido la teología y el Derecho islá mico desarrolla un Providencialismo del que tenemos muestra en
este texto de Algazel (libro 35 “de la confianza en Dios” de la obra Vivificación de las ciencias religiosas): “Tras este
mas está el secreto de la predestinació n que desconcierta a la mayoría y que a los iniciados (al-munkâ ëifû n) a
quienes ha sido revelado les está prohibida su divulgació n. El resultado es que tanto lo bueno como lo malo son
decretados y lo que es decretado debe ocurrir necesariamente tras una precedente voluntad suya”.
Es esta legitimació n la que se pone en marcha de modo exclusivo cuando Alejandro VI a través de las bulas legitima
a Españ a (y a una Portugal que llega a las Indias Orientales), como propietarios de las nuevas tierras y mares
descubiertos, unos mares que no estaban legislados.
Esta potestad que se ha ganado Españ a es la que se lleva a cabo segú n se va constituyendo el Estado Imperial a
través de una Inquisició n estatal distinta al resto de Europa, un Patronato Regio ú nico y precedente de los
pretensiones de las Iglesias protestantes, que se termina de definir con la Coronació n de Carlos V y con el Concilio
de Trento promovido por Felipe II. Una Iglesia en Españ a que ya se había regenerado con anterioridad a las
reformas, segú n directrices del cardenal Cisneros.
¿Có mo se traducen estas teorías una vez descubierto el Nuevo Mundo? También de muchos modos, pero parece
que las interpretaciones se bifurcan en torno a un mesianismo milenarista segú n tesis de Bataillon, Maravall,
Duviols o Dussell, y quien lo niega como Borges Moran, Gó mez Cavedo o J.I. Saranyana. Lo cierto es que en el Nuevo
Mundo se vio de un modo u otro la oportunidad de llevar a cabo un modelo de renovació n y perfecció n de la vida
evangélica.
Diríamos que ésta es la ejecutoria llevada a cabo por Españ a y por la Iglesia que coinciden de manera ejemplar en
torno a unos proyectos tan universales como lo eran los del Islam, pero en contra, la del maligno operando en la
historia. Un ejemplo notable lo encontramos en el libro de 1652 titulado Patrocinio de ángeles y combate de
demonios del monje benedictino Francisco Blasco Lanoza, donde reconoce la influencia de la Buenaventura en la
defensa de la Providencia y su manifestació n a través de los Á ngeles custodios. Es interesante resaltar que el monje
fue testigo de un caso de endemoniadas mú ltiples, donde la Santa Inquisició n llamada al efecto solucionó un
problema que duró varios añ os sin quemar una endemoniada. Este contraste entre exégesis de la historia y
prá ctica institucional es el ejemplo típico de un catolicismo donde aparecerá el mecanicismo o automatismo de las
Bestias de Gó mez Pereira.
Será n los esquemas teoló gicos las síntesis de selecció n de hechos y su determinació n donde el prototipo de
entendimiento divino es el mismo ser necesario (Ipsum esse subsistens) que sustenta los seres creados y que
identifica el mal como desorden del bien, un orden que nos lleva a Dios (las cinco vías tomistas) y que progresa
como leyes divinas que rigen la ley natural y las leyes positivas sin confundirse con ellas, pues se reconoce un
orden propio de las razones del entendimiento finito humano. Una diferencia de ó rdenes que permite poder hablar
de Estado con identidad suficiente, Españ a, el Imperio de reinos, sin que tengamos que identificarlo con la Iglesia,
pero sin que quede indiferenciado (Cesaropapismo, Islam, Protestantismo) o negada su relació n (regalismo,
jansenismo, teoría de la doble verdad).
Quizá s uno de las Historias Universales donde mejor se muestran la identificació n entre catolicismo y Españ a es en
La Monarquía eclesiástica o historia universal del mundo de Juan de Pineda de 1588, redactada a lo largo de 20 añ os
en cinco tomos, comienza con el Diluvio Universal y termina a finales del S. XVI, donde muestra a los españ oles
como amos del mundo, cuyo cometido es llevar a todos los hombres al fin supremo de la salvació n. Para ello
recurre a la cuidad de Dios de San Agustín, diseñ ando la identidad de la futura República de los cristianos. La
Historia universal comenzaría con Tú bal, primer Rey españ ol y nieto de Noe (basá ndose en unas supuestas
cró nicas caldeas y egipcias), bajo la idea de pueblo elegido, pero no segú n la idea de Eusebio de Cesarea (Historia
eclesiastica) que ve en el emperador el elegido por la Providencia (idea aprovechada dos siglos después por
Justiniano y el cesaropapismo bizantino), sino al modo de la ciudad de Dios agustiniana, donde los justos son la
avanzadilla de una repú blica de los cristianos final, donde el reino es un “signum” del futuro reino de Dios,
vanguardia del mismo, el cual sufre mesianicamente (no trá gicamente) sus derrotas, dentro de su labor de
catolizar el mundo que le ha correspondido (Chaparro, Sandra, Mito y razón: religión y política en unas historias del
mundo del S.XVI, Foro interno, nº 3, 2007)
Es a este orden racional asumido por la Iglesia como doctrina oficial y ejercido por el Imperio españ ol al que se
opondrá el cisma protestante en virtud de una omnipotencia divina que elimina cualquier potestad (libertad)
humana, y con ello la capacidad de la Iglesia para salvar con sus operaciones (nombramientos, bulas, eucaristías, &
c.) al hombre de los pecados de que es reo.
La idea de Realidad va a determinarse desde las posiciones interpretativas del mensaje de Dios segú n los dones del
espíritu que iluminan la conciencia del hombre o a la Santa Madre Iglesia como mediadora ante Dios Padre. A este
efecto se celebra el Concilio de Trento con posterioridad a la fundació n de la compañ ía de Jesú s, a cuyos votos
(pobreza, castidad y obediencia) se suma el de la directa relació n con el papa de Roma. Y a esta mediació n de la
santa madre Iglesia ante Dios padre se va a pretender sumar la de la Purísima Concepció n a cuyo dogma se ciñ en
todos los reyes hispá nicos y que proveniente del Scotismo, sin embargo será la mediadora ante Dios de toda
institució n; así diríamos que cuando se produce el reconocimiento de la concepció n sin pecado de la virgen (hecho
dogma en 1854), una virgen que se hace universal en América, es cuanto pierde su vinculació n particular con
Españ a.
En este sentido se puede interpretar el capítulo 12 del Apocalipsis: “Una gran señ al apareció en el cielo: una Mujer
vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y una Corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encima, y grita con los
dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Apareció otra señ al en el cielo: una gran Serpiente roja, con siete
cabezas y diez cuernos, y sobre su cabeza siete diademas. Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y
las precipitó sobre la tierra. La serpiente se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en
cuanto le diera a luz. La Mujer dio a luz un Hijo varó n, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y
su Hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono.” (García Mahigues, Rafael, Perfiles iconográficos de la mujer del
Apocalipsis como símbolo mariano, sicut mulier amicta sole et una sub pedibus eius , Ars Longa, 6, 1995). En línea con
interpretaciones como la de San Agustín, identificando la historia con la guerra entre Sataná s (Roma) y la Iglesia,
bajo la imagen de la mujer; quien identificará la Mujer del Apocalipsis con María parece ser San Bernardo,
mediando entre éste y Cristo, las representaciones de esta mujer apocalíptica aparecen en el comentario del Beato
de Liébana (S. VIII), con una importancia decisiva, de ahí va a darse una adecuació n alternante de los atributos de
la amicta sole a las imá genes de María como Reina de los Cielos, como Reina de los Á ngeles o simplemente Santa
María de los Á ngeles, la Asunció n, la Virgen de la Humildad, la Virgen del Rosario y finalmente la Inmaculada
Concepció n y así en la Virgen de Guadalupe en México.
En todo caso la identificació n de la mujer apocalíptica y la inmaculada no se ha producido en el S. XIV, los
estudiosos de la iconografía parecen coincidir que ésta identificació n no se produce hasta el Concilio de Trento.
Como combatiente de la herejía aparece alada (con origen en el Beato), nunca con posterioridad en Españ a sino
principalmente en Hispanoamérica y sobretodo en el S. XVIII, ya sea en Popayá n, México, Quito o Colombia, quizá s
procedente del Franciscanismo.
Aú n así creemos que el fundamento absoluto y trascendente del “Ipsumm Esse”, que implica la metá basis de las
esencias en orden a su potencia, identificá ndose esencia (potencia de ser) y existencia (acto de ser), se lleva a cabo
a través de la historia como marco interpretativo que disuelve las partes de la historia en la Eternidad, donde la
ciudad de Dios juzga cada hecho concreto (los de la política ciudad terrena).
Ahora bien, ¿cuá l es la obra real, la realizada, la que como proyecto se lleva a cabo y se concreta a lo largo de tres
siglos con mejor o peor acierto y dentro del cuadro polémico que hemos intentado ejemplificar? Pues bien, esta
obra es el fruto dialéctico de las dos tendencias principales que como vemos, se desarrollan de diversos modos
pero bajo un mismo marco, que es el que se discute, a sabaer, o bien la eclesial, ya sea como Iglesia secular, ya sea
como Iglesia regular con la especificidad de las misiones y la obra lingü ística y evangélica, o bien la imperial, esto
es, el Estado, en cuyo aná lisis cabe interpretar segú n ramas y capas el papel de los religiosos.

C- El Estado Imperial de la Monarquía Católica.

A este efecto creemos imprescindible introducir el modelo de Estado del Materialismo Filosó fico para analizar el
tipo de teorías sobre el mismo, pero también el tipo de problemas y su modo de resolució n.
La conciencia de esta nueva realidad o forma política que se suele poner de modo genérico en autores como
Maquiavelo, Bodino o luego en Locke y demá s, se configura en definició n de Maravall, en la relació n de vasallaje
que ya no es el del Imperio medieval, donde se debía garantizar justicia y paz, sino la del Imperio civil, que con los
justos títulos se amplía al nuevo mundo, donde hombres renacentistas e Indios han de coordinarse en el fomento
de la riqueza, la prosperidad, la seguridad, las comunicaciones, el orden jurídico, la educació n, es decir elementos
que hoy en día son irrenunciables en el Estado de bienestar; unidad jurisdiccional del Imperio que va ligado a la
tradició n religiosa en sus usos y costumbres (Maravall, J. A., El descubrimiento de América en la Historia del
pensamiento Político, Mundo Hispano, -229-, 248). Las definiciones típicas del Estado van en este sentido, como
recoge Maravall en la Teoría española del Estado en el siglo XVII (Maravall, J. A., Teoría española del Estado en el Siglo
XVII, Madrid, 1944) al definirlo como una creació n del pensamiento que implica “una organizació n jurídica
establecida, objetiva y duradera, con un poder supremo independiente en su esfera de cualquier otro,
ejercitá ndose sobre un grupo humano determinado y diferenciado de los demá s, para la consecució n de unos fines
de orden natural”, pero que referido a Españ a fue má s bien un “super Estado”, o una especie de Estado-federativo;
Menéndez Pidal o las definiciones actuales de Tomas y Valiente lo identificará n con Instituciones que a partir de los
Reyes Cató licos son la Monarquía, Consejos, Burocracia, ejercito, diplomacia o Hacienda (aspectos que
sistematizaremos en la teoría del Estado de Gustavo Bueno).
Nosotros só lo queremos llamar la atenció n sobre la importancia del cierre técnico-econó mico mundial que se
produce con el descubrimiento de América y la organizació n de las “naciones” a nivel Estatal (el cual se
circunscribía a las repú blicas ciudad): “se ha observado, una profunda relació n entre la conformació n de Estados y
la organizació n de las economías estatales en un sistema de intercambio comercial internacional” (Á lvarez,
Luciana, La igualdad ante la ley y el principio de la nacionalidad, Revista telemá tica de Filosofía del derecho, nº 9,
2005/06). Con los antecedentes que se quiera la formació n y consolidació n de los Estados modernos se produce
cuando el comercio internacional posibilitada por la plata americana genere la acumulació n de capital que en
forma de empréstitos a los Reyes permiten realizar políticas de control y defensa de sus territorios; es decir que la
causa principal de la formació n de los Estados modernos está derivada del descubrimiento y conquista; y esta
conformació n tendrá la característica de la desigualdad, pues la acumulació n de capital se producirá a través de la
etapa mercantilista y el capitalismo industrial a baja escala de los siglos XV al XVIII. De esta dialéctica nos
ocuparemos en el capítulo V, ahora baste incidir en que a través de la idea de Estado podemos clasificar las
polémicas que generan los mismos fenó menos y su interpretació n; la idea de Estado a través de sus tipos de poder
que nos permitirá n situar en funció n de los conflictos, problemas e instituciones propias de la época que tratamos.
En concreto la organizació n social y política americana, con la mezcla de grupos étnicos y las epidemias que
diezman las poblaciones, obligan a ensayar métodos y medidas aplicadas a los antiguos territorios ocupados que
luego se exportan a América, como es la ciudad de Santa Fe o los poblamientos de las Canarias, pero de igual modo
exigen su re-elaboració n, como por ejemplo la ganadería con el precedente del Consejo de la Mesta o las
encomiendas con toda una legislació n anti-feudalista; por lo que respecta a la nueva aristocracia americana, pero
respecto a la alta burocracia, se pone especial énfasis en el aislamiento de los funcionarios y a sus familiares a
través de preeminencias y distinciones, a favor de su independencia y prohibiciones de todo orden. Hay que hacer
referencia a lo que suele entenderse como Estado moderno desde el ejercicio del poder, a este efecto el ejemplo de
Herná n Cortes en los territorios novo-hispanos es paradigmá tico, esto es, la soberanía, la organizació n territorial,
la tributació n y los bienes y servicios.
Este proceso civilizatorio tendrá partes que no se ajustan a las características del Estado y que no se dará n en las
ciudades donde se reú nen universidades, cabildos, hospitales, artesanos, escuelas o mercados, sino que va a tener
una figura completamente nueva como es la ciudad misional, vinculando la arquitectura y los procedimientos
evangelizadores llevada a cabo por los frailes que creen encontrar un “jardín” habitado por gentiles, que hay que
trasformar en Civitas Dei agustiniana. Estos conjuntos conventuales en un principio se componen de un convento,
capillas-visitas, una gran capilla abierta y un patio atrial (caso de Tlaxcala o las reducciones del Paraguay). Las
Casas o Motolinia nos las refieren con capacidad para 50.000 personas. Se trataría de unas ciudades perfectas para
la enseñ anza y la liturgia (de las que hay que decir que aú n se conservan algunas como patrimonio de la
Humanidad) (García Gutiérrez, Oscar Armando, Fray Toribio Motolinia: la visión urbana de un cronista novohispano.
Breve semblanza sobre el diseño de espacios urbanos y religiosos en Tlaxcala durante el S. XV,. A. L. E. U A. 13)
En principio parece que la identidad política que se genera alrededor del Antiguo Régimen tiene todas las
características comunes a una idea absoluta, configurada desde la eternidad y que va a orientar todas las categorías
por las que se construye como ú nica (universal metafísica); por ejemplo en lo referente al monopolio econó mico
que orienta la actividad productiva, diríamos la capa basal, no só lo desde la gestió n central de la metró polis, sino
en la producció n y redistribució n de los bienes, lo que determina el “desangre de la metró polis” a lo largo del S. XVI
por las guerras europeas y la construcció n y civilizació n de grandes regiones en América (lo que significará el
estancamiento de la població n peninsular en torno a los 18 millones a lo largo de dos siglos)
Pero la actividad no fue só lo la defensa contra las potencias que surgen (Francia e Inglaterra principalmente) sino
también en la capa cortical respecto a las ideologías que se enfrentan en el seno de la Iglesia con el concilio de
Trento como principal respuesta a este problema, la lucha contra el contrabando por el poder federativo, parecido
al que desde el poder diplomá tico supone la Santa inquisició n, una inquisició n que si duró tanto fue precisamente
debido a la necesidad de mantener el proyecto (desde la prohibició n de salir a universidades extranjeras hasta el
ocultamiento de los “sofismas ilustrados”), igual que en la capa conjuntiva fue esencial la expulsió n de los judíos y
luego de los moriscos en orden a la coherencia de la rama legislativa principalmente pero también judicial y
ejecutiva (o respecto de la cortical si es que se confabulaba para matar al rey), y por ú ltimo cabe citar el control de
la població n que se lleva a cabo desde el poder diplomá tico (emigració n a América, viajes por Europa & c.)
Diríamos que los problemas que tiene el Imperio en la capa basal está n implicados en los problemas que desde la
capa cortical dará n lugar a su rompimiento. Esta dialéctica expansiva y defensiva empieza a variar a partir del S.
XVIII con la entrada de los Borbones en el poder (capa conjuntiva), ya abandonada la idea de Europa Cató lica.
Es necesario ver desarrollarse el Estado en su configuració n imperial para ver que los modelo es el que permite
intervenir y ejecutar una eutaxia que fuera de los territorios europeos fue en general una época de relativa paz, sin
que, fuesen necesarios los ejércitos para llevarla a cabo y mantenerla; no así en los territorios de la Corona
europeos, incluso dentro de la península, donde las guerras continuas son factor esencial al desarrollo del Imperio
americano, si bien, podemos hablar de una relativa independencia, que tal vez tiene como fenó meno remarcable la
guerra de sucesió n y el desarrollo de alguna variante estatal por parte de los Borbones, variantes que no tienen
porqué ser de raigambre estrictamente francesa.
En todo caso hay que dividir en tres etapas el campo que recoge el modelo II, una primera de descubrimiento, la de
consolidació n y la de su fractura, un curso histó rico que es interpretado desde muy pronto como una locura
quijotesca, una utopía o un imposible.
A este efecto y aú n contando con que el Imperio de los Austrias no es absolutista, centralista, sino má s bien pluri-
estatal o descentralizado, cabe ver algunos problemas típicos desde la idea de Estado del Materialismo Filosó fico.
Una clasificació n que hecha de modo sistemá tico desbordaría este trabajo. Nos limitaremos a ver algunos aspectos
significativos de la acció n del Estado en América.

Capas Capa Capa Basal Capa Cortical

de poder Conjuntiva
Direcciones de
Ramas de poder poder
Rama Operativa 1-Poder 4-Poder Gestor 7-Poder Militar
Ejecutivo (contribució n- (servicio-
sabotaje) deserció n)
(obediencia-
Direcció n
desobediencia) Dialéctica Conquistadores-
descendente /
colonizadores- criollos
Corona- Direcció n
ordenes
virreinatos- ascendente
regulares
cabildos.

Rama 2-Poder 5-Poder 8-Poder

Estructurativa Legislativo Planificador Federativo
(sufragio- (producció n- (comercio-
abstenció n) desempleo) contrabando) Descendente /
ascendente
Leyes: á mbitos Agricultura, Monopolio,
de origen y ganadería, comercio,
aplicació n minería, piratería.
comercio.
 Rama 3-Poder Judicial 6-Poder 9-Poder
Determinativa (cumplimiento- Redistributivo Diplomá tico
Descendente /
desacato) (tributació n- (alianzas-
ascendente
fraude) inmigració n)
Audiencias
Tributos y Iglesia,
Santa
redistribució n expulsiones,
inquisició n
Indios.

1-Poder Ejecutivo.
Una de los puntos fundamentales para entender el Imperio españ ol tiene que ver con la estructura
ejecutiva, principalmente para medir la estructura del Estado en relació n a sus partes, lo que es imprescindible si
se quiere ver su especificidad respecto a lo que son las políticas coloniales de otros Estados-Imperio.
Es significativo del Antiguo Régimen la unificació n de poderes ejecutivo, legislativo y judicial por la Corte, sin
embargo la extensió n y problemá tica del Imperio permite diferencias estos tres poderes en la medida en que se
han podido señ alar desajustes entre la legislació n y su ejecució n, o entre la jurisdicció n civil y eclesial, pero sobre
todo entre los virreinatos americanos y la metró poli; ahora bien, es precisamente a través de la disociació n de
poder operativo, estructural y determinativo lo que permitirá comprender estos ajustes o desajustes (Bridikhina,
Eugenia, La ciudad y la Corte como espacios de poder en Hispanoamérica. La plata colonial, Revista de Indias, 2007,
LXVII, n. 240, pá g. 554)
Hay que decir que en estos siglos se produce una distorsió n o conflicto de poderes entre la capa basal y la cortical a
raíz de los enlaces matrimoniales que sirven de apoyo al desarrollo y continuidad del poder ejecutivo, queremos
decir, al contrario, que la estabilidad y extensió n de los territorios, las alianzas de la capa cortical está n
interfiriendo o determinando las modificaciones del poder ejecutivo; y en este sentido creemos que se pueden
interpretar los inicios de la conquista, pues si bien la reina Isabel determinó como pertenecientes a la Corona las
tierras descubiertas y por descubrir y como sú bditos a los Indios que las habitaban, no hubo una política clara al
respecto, no só lo por la novedad o porque los problemas má s acuciantes venían de Europa, sino porque fue
necesario ir planeando sobre la marcha de los acontecimientos la política a seguir de acuerdo al ortograma
cató lico, pues si a nivel nematoló gico parecía clara la evangelizació n, a nivel técnico ya era distinto; el problema era
¿Có mo controlar estos bastos territorios y a sus pobladores?; las instituciones que lo gestionasen irá n apareciendo
en los primeros añ os, hasta la creació n del Real Patronato y la Casa de Contratació n de Sevilla así como la
unificació n de la normativa cabe decir que el modo de població n y el de “pacificació n” se hacen “por sí solos”, esto
es, como ú nico modo posible de supervivencia; nos referimos a los cabildos, las ciudades y las encomiendas.
Los cambios en la Corte no solo no facilitan la gestió n sino que la entorpecen, desde la muerte de Isabel, la regencia
de Fernando, las dudas de Carlos I o la guerra de sucesió n; esta ú ltima en la medida en que modifica el ortograma –
lo redirige-, segú n unos por el centralismo borbó nico al modificar al estilo francés las Cortes virreynales, los
consejos con los que se llegaba a un acuerdo, sustituidos por un consejo de Gabinete (al parecer procedente de Luís
XIV) y las creadas secretarias de Estado y de despacho como auténticos ministerios (Canales, Orry) que crearon un
ejército permanente una tesorería mayor de guerra y un secretario del despacho de la guerra, de modo que en
1714 ya hay cinco secretarias de despacho (Estado, hacienda, justicia, guerra y marina e indias) (Martínez Martínez,
Julio Gerardo, El Estado español en el S. XVIII. Su configuración durante los primeros años del Rey, Historia del
derecho en América hispánica (una reflexión hecha en y desde las tierras del nuevo mundo), Universidad de
Extremadura, Anuario de la Facultad de Derecho, Vol. XXI, 2003); segú n otros tras el paso al capitalismo mercantil,
por el desarrollo propio y las relaciones con las provincias: necesidades basales como la eliminació n de privilegios,
las reformas econó micas, & c., pero también corticales, principalmente entre el Imperio españ ol donde todavía no
se ponía el sol y sus ajustes con los Estados que ya preparan los cambios en el sistema productivo (a través de la
revolució n francesa).
Una ceremonia que permite ver los diferentes elementos y sus relaciones en el Imperio españ ol es la solemne
entrada a caballo del Virrey en las ciudades americanas, que como “alter Ego” del Rey era el má ximo funcionario.
Estas tomas del poder virreinal (las periodos duraban tres añ os, pero de promedio hubo un virrey cada cinco u
ocho añ os), en la ciudad era una sinécdoque del poder que tomaba sobre una comunidad má s amplia (a la de la
ciudad), donde se recordaba su relació n recíproca con los gobernantes. Era un ceremonial donde cada parte de la
sociedad tomaba su lugar en el ideal de una sociedad armoniosa y ordenada. En su Declaración magistral de los
emblemas de Alciato (1610) de Diego Ló pez Covarrubias o Saavedra y Fajardo ven en el rey a caballo un símbolo
del buen gobierno (dominio) del pueblo, a riesgo de ser arrojado al suelo. En el lujo y esplendor de estos
recibimientos se mostraban el poder de la ciudad (en competencia con otras) a través de unos gastos que solían
salir del esfuerzo de todos y en primer término del indiano.
A este efecto ejecutivo creemos que hay que subrayar el papel de las autoridades virreinales, desde los cabildos a
los virreyes, en gran parte debido a la descentralizació n de los Austrias y a las necesidades que había que solventar
sobre el terreno. Virreyes eminentes como prelados con capacidad ejecutiva sobresaliente hay muchos. En las
provincias, si bien el Virrey, como vicario del Rey, tenía obligaciones precisas (reconciliar, no tomar parte, proteger
los privilegios reales), también tiene que respetar los “fueros” de los sú bditos. Esta “superioridad” de la res pú blica
(Estado) hispá nica por encima de los Reyes se muestra en 1541 cuando aparece la palabra “Estado” por primera
vez en la legislació n indiana: “Declaramos que las tres misas que (...) se mandan decir los primeros viernes de cada
mes por Nos y por los Reyes que después Nos vinieren, y por nuestros antepasados, y los Sá bados por nuestra
salud y prosperidad del Estado Real” (Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias (1680), 1791, Madrid, viuda
de J. Barra, Lib. I, t. II, 1. XII. Citado en Ciaramitaro, Fernando, Virrey, gobierno virreinal y absolutismo: el caso de la
Nueva España y del Reino de Sicilia, Stud. His., Hª mod., 30, 2008)
En el caso Hispano, la “burocracia de la Monarquía” así como la misió n de crear instituciones generales capaces de
mantener bajo control directo los diversos territorios se hacía sin cancelar particularidades; la Corona de Castilla
dio siempre una amplia autonomía a los Estados recién adquiridos (se respetaron las antiguas leyes, usos y se
conservó el esqueleto corporativo de la comunidad estamental con sus privilegios y costumbres, es evidente que en
América esto se hace en la medida en que no choca con el cristianismo y el poder Real), ademá s cada cuerpo
gozaba de un “iuris dictio” independiente, lo que se contrarrestaba con un sistema de patronazgo que aseguraba la
fidelidad de los vasallos (por gratitud); un patronazgo que se dividía en eclesiá stico y civil.
Sin embargo la fidelidad está limitada por los empujes autonomistas de los recientes poderes de la periferia y de
hecho si en la esfera local se tendía por sistema a desentenderse de las ó rdenes superiores, los virreyes también
obedecían a la má xima “el orden se obedece, má s no se cumple”, lo que como decimos obedece a la falta estructural
del sistema y no así a su inexistencia o decadencia (Vicens Vives, J., Aproximación a la historia de España, Barcelona,
1972)
La administració n central estará delegada en su ejercicio a los Consejos, el primer grupo era de Estado y Guerra e
Inquisició n, el segundo comprendía los consejos de gobernació n territorial, la Alta Corte de Justicia de los
diferentes Estados e internos a la Corona de Castilla, el Consejo de Ordenes Militares y el de Hacienda, al que habría
que sumar el Real consejo de la Mesta. En lo que respecta a Europa (por ejemplo Italia) e Indias, se encargo al Real
y Supremo Consejo de Indias (1518-20) y dependiente del Consejo de Castilla (suprema autoridad judicial) la Casa
de Contratació n (1501) como administració n comercial de asuntos ultramarinos. Esta estructura só lo se modifica
con Felipe V que creó las Secretarias de Indias y con Carlos III los Intendentes cuyo cometido eran las finanzas.
En suma el edificio administrativo contó de 484 hombres del consejo de Indias (214 consejeros) y 187 de la Casa
de Contratació n hasta 1700; posteriormente sumo 3.200 empleados, contando virreyes, miembros de las
Audiencias, gobernadores provinciales, arzobispos y obispos (Schä fer, E., El Consejo Real y Supremo de las Indias. La
labor del Consejo de Indias en la administración colonial, Sevilla, 1947. Citado en pá g. 251 de Ciaramitaro)

2- En torno al poder legislativo.

De un modo muy general diríamos que el derecho indiano tiene tres fuentes principales: el derecho de
castilla que se proyecta al nuevo mundo, en gran medida conformado por el derecho comú n Romano-canó nico, el
derecho “criollo” que surge en cada circunscripció n administrativa por delegació n y en nombre de la Corona y el
derecho indígena consuetudinario siempre que no fuera contrario a la ley evangélica, fuente del derecho natural
como era comú n aceptar (Francisco Suá rez, De legibus ac Deo Legislatore). El primero, el derecho comú n,
actualizació n del Romano por maestros de Bolonia se recibió a través del Código de las siete partidas de Alfonso X
que con su bisnieto Alfonso XI se fija el Orden de prelación de las fuentes y pasa a los Reyes Cató licos
(Ordenamiento de Alonso Díaz de Montalvo de 1484 –Ley 1, 4, 4). Cabe señ alar hitos como la Ley 11, 1, 3 de la
Nueva Recopilació n de las Leyes de Castilla de 1567 por Felipe II, la Ley 2, 1, 1 y 2, 1, 2 de la Recopilació n de las
leyes de los Reinos de Indias de 1680 promulgadas por Carlos II y por ú ltimo a la Novísima Recopilació n de las
Leyes de Españ a de 1805 por Carlos IV, que se constitucionalizan en la Pepa, donde segú n el art. 1, cap. I, de su
Título 1: “La Nació n españ ola es la reunió n de todos los españ oles de ambos hemisferios” (Cortes de Cá diz 1 de
marzo de 1812).
Un fenó meno que no es estrictamente legislativo, má s propio de judicial pero que podría entenderse como forma
de determinació n legislativa por abstracció n si cabe, es el que se ha denominado “vulgarizació n del derecho
indiano”, pues má s que afectar al cumplimiento de las leyes y sentencias, correspondería a su estructura,
principalmente derivado de su poco conocimiento. Esta tesis, es defendida por Charles Cutre o Fernando Vá zquez
Pando en distintos congresos de la Historia del Derecho. Segú n esto ocurriría algo parecido en el derecho Romano
(Brunner) diferenciando el “Derecho oficial”, el “nivel de aplicació n” y con García Gallo el “nivel popular”, que daría
lugar a su vulgarizació n. El derecho indiano se vulgarizaría “internamente” al simplificar las formalidades y
confundiendo conceptos, así como “externamente” por el uso indirecto de textos y fuentes (por ejemplo en la
inobservancia de orden de prelació n de fuentes) al primar muchas veces las “partidas” a las leyes de Toro de 1505
en el nuevo mundo. Sin embargo, se puede interpretar con Sá nchez-Arcilla, que no hay tal vulgarizació n (o
simplificació n o degradació n, corrupció n de la ley), pues al no haber fueros municipales, no se podría hacer
prelació n entre legislació n Real y “Partidas”, de modo que éste hacia preferible el uso de las Partidas (en la
polémica se aduce que los datos y ejemplos de vulgarizació n que se ponen por Pando ya son del S. XIX). García-
Gallo aborda el problema de la realidad jurídica indiana y su posible divorcio de la Ley , sus conclusiones distinguen
las infracciones dolosas en los delitos y en su desconocimiento debido a la multiplicidad de leyes que se corrigen
mutuamente, la inexistencia de archivos y la falta de comunicaciones (Garcia-Gallo, Problemas metodológicos de la
Historia del Derecho indiano. Estudios de historia del derecho indiano, Madrid, 1972) pero esto no es asimilable a la
vulgarizació n, sino normal en los procesos formales de la legislació n americana, que como hemos dicho comprende
un derecho comú n que es el castellano y el Derecho emanado de las autoridades castellanas en Indias, virreyes,
audiencias, gobernadores, denominado “Derecho indiano criollo”, junto al derecho indígena consuetudinario
(hecho en el que insistiremos en el capítulo V) (José Sá nchez-arcilla Bernal, En torno al derecho indiano vulgar,
Cuadernos de Historia del derecho, nº 1, 1994, Editorial complutense)

3- El Poder Judicial.
Uno de los grandes focos de problemas y verdadero caballo de batalla de la leyenda negra es el Santo
tribunal de la Inquisició n, la suprema. Si lo introducimos en este apartado es porque en Españ a esta institució n o
tribunal “eclesial” es de cará cter político. Fuera de Españ a se inicia una inquisició n pontificia que estaba dirigida a
las herejías del S. XII (cá tara), un tribunal episcopal si la investigació n era por los obispos. Con Santo Domingo de
Guzmá n y los Albigenses se forma un cuerpo estable de dominicos que ejercen una Inquisició n moná stica o fraulina
(Sá nchez Herrero, José, Los orígenes de la inquisición moderna, Clio y Crimen, nº 2, 2005).
La inquisició n españ ola, frente a quien sostiene que se creó en 1483, se sabe que el Consejo se reú ne por primera
vez en 1488 (Goméz Roá n, Concepció n, Notas sobre el establecimiento de la Inquisición en España, Revista de la
Inquisició n, nº 7, 1998). Hay que recordar que las Inquisiciones pontificias jamá s actú an en Castilla y Leó n, en
cambio sí en la Corona de Aragó n; pero es con ocasió n de mú ltiples desó rdenes a lo largo del S. XIV contra los
judíos y moriscos por parte del pueblo, identificá ndolos con las pestes que sufre Aragó n o con el poder econó mico,
el caso es que se hace necesario racionalizar los conflictos religiosos que acababan en matanzas y quemas de
sinagogas por el populacho. Así comienza en Españ a la Real Inquisició n, donde como es evidente la unidad de fe
fundamentaba el poder político que emanaba de Dios (pero no de cualquier Dios), de modo que la Monarquía
recibía por delegació n Papal la facultad de velar por la pureza de la fe.
É sta se instaura en Sevilla donde el problema converso era acuciante y donde al parecer hubo extralimitaciones
por los inquisidores. Es Torquemada el que levanta la primera estructura del Santo Oficio que derivará de la
tradició n procesal civil y no pontificia, pues el aparato institucional era estatal. El procedimiento comenzaba con
un edicto de Gracia, para salvar vida y patrimonio, la denuncia por judaizar debía ser mantenida por varios
testigos, el reo podía hacer una lista de enemigos (invalidando la acusació n), si confesaban sus culpas se cerraba el
expediente, se podía pedir un abogado o dos y una lista de testigos de abono; así en caso de duda podría haber
tormento (con la presencia de un médico y sin muerte ni mutilació n). Las condenas iban de la quema, al
estrangulamiento (si se arrepentía en el ú ltimo momento), la cadena perpetua, la confiscació n de bienes o el
sambenito. La mayoría acababa en leves penas, pecuniarias o espirituales.
Después de la rebelió n mudejar en 1500 se traslado a los moriscos en 1568 obligando a la conversió n o la
expulsió n. No entraremos en polémicas sobre su justificació n, tan só lo cabe precisar que actú a principalmente
sobre falsos conversos (ni sobre judíos, ni moriscos ni indígenas no bautizados) y por tanto su finalidad era
armonizar las prá cticas normativas, calculá ndose entre 3.000 y 4.000 los relajados en los dos siglos de mayor
actividad de la institució n, frente a los 20.000 o 40.000 de países europeos (Francia, Alemania o Inglaterra) del S.
XIII y XIV, con acusaciones de corte espiritualista, ajusticiando endemoniadas, brujas o hechiceras.
En América por virtud de la bula Exponi nobis del Papa Adriá n VI, llamada Omnímoda, se otorgaban grandes
poderes a las ó rdenes mendicantes, así los “Doce apó stoles” de 1524 ejercen acciones inquisitoriales (dos edictos
en contra de un cripto-judío); es en 1571 cuando se erige un tribunal del Santo Oficio dependiente de la Suprema,
el primer caso acaba con una multa de seis libros de cera blanca a unos mú sicos, pero los procesos má s comunes
fueron blasfemias y bigamia, por lo que en 1530 Carlos V prohíbe embarcar a personas casadas sin su esposa; en
1575 se prohíbe la jurisdicció n contra los naturales, tratando problemas que iban del cisma protestante a los
judaizantes. Para hacernos una idea del asunto vemos que de 1488 causas en el S. XVI, diecisiete fueron relajados al
brazo secular en México (Soberanos Ferná ndez, José, La inquisición en México durante el S. XVI, Revista de
Inquisició n, 1998, nº 7)
Diremos para acabar que en el S. XVIII con la reforma de Sarmiento (juramento) de 1704, la institució n quedará
supeditada e integrada al Rey, formando un todo con la Corona que controlará las influencias ideoló gicas y
políticas, decidiendo sobre sus beneficios econó micos (Domínguez Salgado, María del Pilar, Inquisición y Guerra de
sucesión, Espacio, Tiempo y Forma, Serie IV, t. 8. 1995)
Sobre el Derecho Indiano señ ala García-Gallo lo insuficiente de la historiografía jurídica para hacerse una idea
correcta de la misma. Una historiografía que va de los cronistas y los geó grafos a los juristas generada por la
necesidad de conocer el conjunto de có digos y leyes para su correcta alegació n y aplicació n. Un corpus inmenso
generado por eminencias como Juan Soló rzano Pereira, oidor de la Audiencia de Lima y luego fiscal y consejero de
Indias, Leó n Pinero (Aparato político), Antonio Ramos de Herrara, regidor de Quito (1633), formando una
colecció n de ordenanzas, células y escrituras de la audiencia e instituciones de Lima; José Luís Ló pez Martínez
elaboró la Historia jurídica de el Derecho i gobierno de los reinos y provincias del Perú, Tierra firme y Chile (hasta el
añ o 1674), Manuel José de Ayala y su Origen e historia ilustrada de las leyes de indias” (1787-90). Los historiadores
del S. XIX se referirá n principalmente a la recopilació n de 1680 y los juristas no aportará n estudios hasta Rafael
Altamira catedrá tico de Historia del Derecho o el argentino Ricardo Levene (García Gallo, Alfonso, El desarrollo de
la Historiografía jurídica indiana, Mundo Hispano, 1952)
A falta de juicios con el rigor científico suficiente sobre datos, estadísticas, escalas de aplicació n, fases, & c., cabe
constatar que la continuidad entre Españ a y América fue desarrollá ndose en funció n de la propia expansió n,
afianzamiento y estructuració n institucional, quedando el problema de la corrupció n incorporado al mismo. Como
ejemplo de problema jurisdiccional pondríamos el del juicio de residencia al virrey Revillagigedo de 1794, cuando
quedaba abierto el plazo de presentació n de demandas en el juicio de residencia pú blica del regidor que dejaba el
cargo (pues todo funcionario quedaba sujeto a un plazo en el que cualquiera que se hubiera sentido agraviado
podrá presentar una demanda sobre lo hecho durante su mando), así el cuerpo municipal de la nobilísima ciudad
de México presento una serie de cargos fundados en el derroche de gastos y el despojo que ocasiono a la ciudad.
Sin embargo parece que lo que estaba debajo no era un problema de corrupció n, como podría pensarse, sino un
problema de competencias, pues si normalmente la administració n de los bienes de la comunidad había
correspondido al virrey, con las reformas de Carlos III la nueva ordenanza de Intendentes de 1786 sus facultades
pasaban a la Junta Suprema de Real Hacienda, pero al volver en la Real Orden de 1788, provocó problemas y dudas
sobre su cumplimiento, pues Virrey, Audiencia y Junta Superior de la Real Hacienda eran competentes en las rentas
de la ciudad, con la consiguiente confusió n en la administració n. Pero esto ya parece una problemá tica propia de la
capa basal (Miranda Pacheco, Sergio, El juicio de Residencia al Virrey Revillagigedo y los intereses oligárquicos en la
ciudad de México, EHN. 29, 2003) propiamente del poder re-distributivo.
En definitiva el sistema judicial indiano estaba unido al ejecutivo y repartido en virreinatos, capitanías generales,
audiencias y cabildos, pero como el plano religioso supeditados al monarca.
Ahora bien, el problema de la concentració n de poderes en la capa conjuntiva afecta a la capa basal en la medida en
que la administració n –los letrados (los poderes burocrá ticos de la administració n y legisladores reales)- asumen
funciones comunes, pero en la medida en que el Imperio Españ ol no está centralizado al modo del absolutismo
francés, cabe ver diversificada la gestió n así como el control de unos poderes por otros en cada territorio, y aquí
creemos que esta el problema fundamental de lo que llamaremos “Imperio indirecto”, que no es una mera
implantació n ni sustitució n institucional, sino la reordenació n de las anteriores en funció n de los sujetos de modo
tal que reproduce el mismo nú cleo de origen del poder, aquel que sin estar previsto ortogramaticamente, se
constituirá en torno a las ciudades en los nuevos Estados cuando se amplíe y se consolide la administració n.
En todo caso la principal razó n que dirige a la Corona es hacer Justicia, lo que como se ve abarca los diferentes
á mbitos e incluso capas de poder. En concreto la justicia es impartida por ó rganos colegiados llamados Audiencias
y cada una contaba con jueces profesionales –los oidores-, quienes tenían como asunto propio el control de los
virreyes, cuya autoridad prevalecía sobre la del propio virrey hasta la decisió n del Consejo de Indias. Sin embargo
fueron frecuentes los problemas jurisdiccionales pues había que sumar los tribunales propios de los militares y la
Hacienda.
Hoy en día son cada vez má s los estudios sobre la legislació n local (y consuetudinaria) y su aplicació n judicial, un
campo inédito pero que ya ofrece conclusiones entre los vínculos corte-cabildo; por ejemplo la aplicació n de la
normatividad contenida en la Recopilació n de Leyes de los Reinos de Indias de 1680 y la administració n de la
justicia; el estudio de un caso en San Luis Potosí concluye: “se puede afirmar con toda certeza que frente a un
conflicto judicial que enfrentó a fueros, que puso en riesgo la paz pú blica de la Alcaldía y la estructura política de la
Repú blica de Indios, en un muy factible ejercicio irresponsable y despó tico del poder castellano que pudo haber
emanado de cualquiera de los dos fueros, primó el principio de legalidad indiana y el respeto a los derechos
políticos y procesales de los naturales” (Ló pez Ledesma, Adriana, El derecho Prehispánico en el Derecho indiano:
Causa criminal en la Nueva España por acciones indecentes y sublevación indígena, Cuadernos de Historia del
Derecho, Universidad Autó noma de San Luis Potosí, 2006)

4- La Capa Basal.
¿Qué cabe decir de una capa basal que en el Antiguo Régimen está todavía muy poco desarrollada y se
circunscribe al territorio y al poder redistributivo, pero cuya capacidad gestora y planificadora está dejada en
manos de los particulares, cuyo volumen productivo y comercial es muy bajo (recuérdese que la ruta a Filipinas, el
Galeó n de Manila, consta de uno o dos barcos al añ o)? Lo primero que cabe decir es que era un territorio inmenso
para la població n y los medios de la época.
En los primeros añ os de la conquista las vías de financiació n de las empresas a realizar, incluso las pocas que llevó
a cabo la Corona se realizaron a través de la financiació n de banqueros italianos y alemanes, lo que explica la
necesidad de la mano de obra esclava (hecha con la escusa de la guerra a los indígenas), no só lo para devolver el
empréstito sino para mantenerse cuando no había sistema ni estructura gestoras o productivas. Un caso
significativo en la gestió n fue el de los Fugger en Venezuela.
En este contexto hay que entender las sucesivas bancarrotas de la Corona (tres de ellas con Felipe II y en pleno
esplendor), ahora bien, hay que preguntar ¿Có mo explicar que después de tres siglos de “saqueo” y “explotació n”
Españ a no había aumentado su nú mero de habitantes peninsulares y era uno de los países má s pobres de Europa?,
se responde con la malversació n y la mala gestió n, entonces proguntariamos a su vez ¿y có mo se construyeron las
ciudades y pueblos que luego se dividen en veinte repú blicas? que otra explicació n cabe que ver la imposibilidad de
gestionar la recurrencia de la moneda y producir la distribució n interna en el desarrollo de tan extensa capa basal,
modos involucrados gracias a al monopolio pero que es incapaz de hacer frente a los problemas derivados de su
capa cortical, que no son otros que los Imperios que la descuartizará n para quedarse con los mercados.
En la capa basal hay que situar la economía política que ha actuado desde el principio en la gestió n del Imperio,
pero antes nos referiremos brevemente a dos instituciones del S. XVI, una relacionada con la agricultura (las
encomiendas) y otras con la ganadería; la encomienda es vista como un modo de producció n feudal, y en efecto
esta se instituye como pago a los servicios al Estado y ordenaba el repartimiento de Indios que pagaban tributos, a
los cuales se debía instruir cristianamente y defender, pero aquí acaba la semejanza que algunos ven, pues los
Indios eran “libres” y con las leyes nuevas (llevadas a cabo a lo largo de los cuarenta) se modifica la duració n de las
encomiendas, la supresió n de la jurisdicció n del encomendero y la limitació n del tributo buscando controlar los
abusos; en este sentido también se prohibía que los virreyes, gobernadores, autoridades políticas, judiciales y
eclesiá sticas (y a sus familiares má s directos) dispusiesen de indios o encomiendas. Pese a todo la encomienda era
la ú nica fuente de compensació n para asegurar la presencia españ ola (Jiménez Abollado, Francisco L., Implantación
y evolución de la encomienda en la provincia del Tabasco, 1522-1625, Seminario de Antropología Americana, Tomo
LVII, I, 2000). Un ejemplo, en la provincia del Tabasco las tasaciones efectuadas por el licenciado Cerrato en 1549
contabiliza 30 encomiendas. La agricultura era indispensable y en general cabe decir que la pauta de la
organizació n del gobierno estaba en funció n del mayor beneficio a la Hacienda Real.
Respecto a la ganadería, desde el principio se asentó la política de la creació n de una floreciente industria pecuaria
de carne, lana y pieles consideradas indispensables, produciéndose en poco tiempo una clase de poderosos
estancieros (que chocó inmediatamente con la protecció n de los indios). En 1510 se ordenará n los montes de fruta
silvestre, pastos y tierras de señ orío haciéndolos comunales. Pero a mediados del S. XVI surgieron las estancias
ganaderas que las ordenanzas de 1536 dividían en ganado mayor y menor, y en Real Cédula de 1550 se fijó en
lugares apartados y lejos de pueblos y tierras cultivadas. Con el precedente peninsular del Real Concejo de la Mesta
las autoridades Novohispanas se apresuraron a guardar y hacer cumplir las leyes ganaderas (Marín Barriguete,
Fermín, La Mesta en América y la Mesta en Castilla: los intentos de traslado y las ordenanzas de 1537 en Nueva
España, Revista Complutense de Historia de América, 22, UCM, Madrid, 1998)
Ahora bien, si desde principios del S. XVI ya se estudia y se percibe la importancia de la política econó mica, con
Tomá s de Mercado, Albornoz, Mariana, & c., parece que el esfuerzo mayor se produce con las reformas del S. XVIII a
través de economistas como Jeró nimo de Ustá riz, Bernardo de Ulloa o Pedro Rodríguez de Campomanes. Su
objetivo era fortalecer el comercio y resguardar América, así el Marques de la Ensenada fortalece la marina y trae
especialistas en todas la ciencias en beneficio de la industria y la ganadería. En principio la base mercantilista,
basada en el oro y la plata, con la balanza comercial favorable permite la organizació n de la producció n, poniendo
énfasis en la agricultura (siguiendo a los fisió cratas franceses), generando el aumento de la població n (problema
grave en la metró polis) y por ello la falta de manufacturas. Como consecuencia se eliminan los monopolios de
Sevilla y Cá diz, creá ndose las compañ ías comerciales (fracasadas tal vez por la falta de grandes bancos que las
financiasen) y en 1748 se instaura el sistema de navíos sueltos, con el gran problema del contrabando (que hay que
situar en la capa cortical), y permitiendo el comercio entre los reinos del Perú , Nueva Españ a, Granada y
Guatemala; extendiéndose al resto en 1778 (Ló pez Israel, Carolina, La teoría económica que fundamento la política
colonial americana de la Corona española en el S. XVIII, Brocar, 29, 2005)
La producció n minera fue fundamental a partir de mediados del S. XVI con Zacatecas y el cerro del Potosí, del que
todo el mundo sabe el recorrido que tenía la plata en el Imperio, aquí también abundan los mitos; John Munro
relativiza la idea del valor incalculable de la riqueza americana, pues segú n sus cá lculos todo el oro y plata
enviados a Españ a desde la conquista hasta 1810 se extrae actualmente en cuatro añ os de minería de plata y uno
de oro. Sin olvidar que buena parte de la cual se invirtió en la infraestructura civil americana (Munro, John, The
Medieval Origins of the financial Revolution: Usury, Rentes, and Negotiability, International History Review, 25:3,
2003)
En lo que vamos a incidir es en la formula agrícola que permitió la subsistencia del sistema desde el principio de la
conquista, pues fue la fó rmula necesaria para su supervivencia en las indias, me refiero a la Encomienda, una
institució n que se inicio en la península respecto a las ó rdenes de caballería durante la reconquista; en las indias al
encomendero en funció n de sus servicios y condició n social se le asignaba un grupo de indios en encomienda.
Indios que libres y jurídicamente iguales a los castellanos debían pagar desde 1497-99 un tributo al Rey, de modo
que en Real Cédula de 20 de diciembre de 1503 se instituye la encomienda que obligaba a los indios a convivir con
los españ oles a cambio de salario y manutenció n, y en cédula de 1509 se obligaba a incluir a los indios en la fe
cristiana. Pero en 1520 ya se vio el fracaso de una institució n que no tenía sustituto. Y aquí se inicia la discusió n.
Para los conquistadores y pobladores del nuevo mundo el régimen de encomienda no les satisfacía y pretendían
que fuesen señ oríos a perpetuidad y vasallaje o feudo, con jurisdicció n civil y criminal. La solució n en Real Cédula
de 1536 consistió en ceder el tributo Real a los encomenderos y en las Leyes Nuevas de 1542 se ordena
extinguirlas. Lo que como se sabe llevo a graves disturbios y a su restauració n.
La bibliografía sobre la encomienda comprende a tratadistas indianos como Leó n Pinelo (Tratado de
confirmaciones reales) o Solorzano Pereyra (Libro tercero de la Política indiana), los ya clá sicos de Silvio Zabala (La
encomienda indiana) o la obra de Lesley Byrd Simpsom (Los conquistadores y el indio americano (Barcelona,
Península, 1970)
Como decimos la evolució n desde los primeros tiempos va de los repartimientos donde no se hace referencia al
régimen de relaciones entre el españ ol y los indios, a las instrucciones del repartimiento general de 1522 en Cuba
donde se recomienda llamarle encomienda y donde se establece una serie de obligaciones de los indígenas y la
Corona. Con las leyes Nuevas de 1542 se suprimen la concesió n de encomiendas, lo que generó un gran rechazo,
suspendiendo su aplicació n (aplicá ndolos el virrey Blanco Nú ñ ez de Vela en el Perú perdió la vida a manos de las
fuerzas de Gonzalo Pizarro en la batalla de Añ aquito). Sin embargo a medida que avanzaba el siglo los nuevos
pobladores se encontraban sin encomiendas. Lo que no significa ni mucho menos que todos fuesen encomenderos,
segú n Ló pez de Velasco en 1570 de 36.000 españ oles, 4.000 eran encomenderos (1/9 parte) (García Gallo, Alfonso,
El encomendero indiano (estudio sociológico), Revista de Estudios Políticos, 55, 1951) de ellos aunque vivían
holgadamente sus rentas no les permitieron constituir una aristocracia en la sociedad indiana, ni competir con
mercaderes o funcionarios reales por el poder.
La institució n de la encomienda (con los precedentes españ oles de las grandes ó rdenes militares) fue
indispensable para la supervivencia del sistema en la medida en que reordenaba el mundo indígena,
principalmente con funciones econó micas, pero también, sociales y culturales. Por ejemplo, en Quillota (Chile
central, 1553-69) el esquema de la encomienda consistió en un aparato productivo que iba de la producció n de
grano para la alimentació n de los mineros a la confecció n de herramientas para la extracció n y fundició n de oro; de
modo que un tercio de tributarios trabaja de mineros y dos tercios pastoreaban el ganado. En 1557 se devolvió la
encomienda al patrimonio real, pues los indios eran libres aunque tenían la condició n de incapaces relativos,
estando bajo custodia de un españ ol y debiendo cumplir funciones aculturativas, como recibir doctrina,
remuneració n salarial, tierras particulares y heredables, algunas comunales y otras propiedad del cacique
(Contreras, Hugo, Servicio personal y comunidades indígenas en el valle de Quillota durante los primeros años del
asentamiento español (1544-69), Revista Valles, nº 5, la ligua 2002). El apogeo de la encomienda varia: en México
va de 1520 hasta 1550 y en el Perú llega hasta 1570. A partir de ese momento los encomenderos fueron
sustituidos por corregidores que eran funcionarios reales (limitando el poder a los encomenderos). La encomienda
es la ú nica vía entre los primeras prá cticas antillanas que suponía prá cticas esclavistas de los indios y que por
muerte o huida llevo a su desaparició n y la pretensió n de los nuevos propietarios de ser una nobleza feudal en
América. Con las leyes de Burgos de 1512 y las leyes nuevas de 1542 (junto a las reformas de 1549) se establece la
libertad de los indios en cuanto vasallos de la Corona; la prohibició n de propiedad sobre la tierra al encomendero
(aunque se heredara segú n el caso de dos o tres generaciones), suponía en teoría que seguía siendo de los indios,
sobre los que no tenían jurisdicció n (Elliott, John, La conquista española y las colonias de América, Leslie Pethell
(ed.), Historia de América latina, Barcelona, Ed. Crítica, 1990, t. 1)
En 1549 se abolió el “servicio personal” y todo tipo de trabajo no remunerado, a partir de 1550 los corregidores se
encargan del gobierno de los indios y la recolecció n de los tributos, convirtiendo a los antiguos encomenderos en
hacendados y a los indios en peones y arrendatarios.
En otras regiones esta evolució n fue un poco posterior, vamos a poner un ejemplo del Nuevo Reino de Granada, la
provincia de Pamplona (1549-1650), donde de las visitas realizadas por funcionarios de la Corona en esas fechas,
en este caso del escribano Cristobá l Bueno (1559) se deduce que se refuerza la figura del cacique y se negocian los
tributos y los trabajadores de las encomiendas y las minas (Jorge Augusto Gamboa, La encomienda y las sociedades
indígenas del nuevo reino de granada: el caso de la provincia de pamplona 1549-1650, Revista de Indias, 2004, LXIV,
nú m. 232). Este proceso era lento y delicado (nunca forzado) pues si no retornaban a las selvas, así se buscaba que
con el paso de los añ os los indios se arraigaran en las tierras y se acostumbrasen a obedecer al cacique; en el caso
que citamos el control se llevo a cabo por varios visitadores: el oidor Tomá s Ló pez (1560), el corregidor Antonio
Beltrá n de Guevara (1601-02), el oidor Juan de Villabona Zubiarre (1622-23), el oidor Diego de Carrasquilla (1642)
y el oidor Diego de Bañ os (1657). Al descubrirse las minas de Santa Fé (1551) se sucedieron las visitas varias veces
intentando que se cumpliera la ley, lo que fue imposible. Con la ruina minera a finales del XVI la aplicació n de las
leyes de tributos y salarios no se cumplen hasta principios del S. XVII. A partir de 1622 el visitador Juan de
Villabona va a reunir diez pueblos basados en haciendas de trabajadores concertados y jornaleros, los cuales
reciben comida y alojamiento en la mayoría de los casos, contratos sobre la labor, el tiempo de trabajo y la paga. En
Pamplona empiezan a aparecer indios de guerra que se establecen en la ciudad montando trabajos artesanales o
sirvientes de clases altas. Con la visita de Juan de Villabona en 1622 se reglamenta el pago de salarios, se tasan
tributos y se abolió el servicio personal. En el terreno religioso se empieza a abrazar el cristianismo con fervor y
entusiasmo en las fiestas religiosas. En el aspecto social los mestizos empiezan a aparecer.
Otro ejemplo al que nos referiremos es el de Corrientes en los siglos XVII-XVIII (Salinas, María L., Encomienda,
trabajo y servidumbre indígena en Corrientes, siglos XVII-XVIII, Universidad Internacional de Andalucía, 2008) en
estos territorios el trabajo indígena adquiere diversas formas: los mitarios que trabajaban dos meses al añ o (hasta
los 50 añ os), los yanoconas u originarios, que al ser hechos prisioneros en guerras o ataques no tenían propiedad
(aunque en algunas partes sí). En las reducciones de indios había dos tipos de propiedad, la indígena y la de la
comunidad. Contra el abuso de los encomenderos el gobernador del rio de la Plata y Paraguay Juan Ramírez de
Velazco dicta sus ordenanzas de 1597 y el 12 de noviembre de 1598 Hernanderias respecto de los Indios de
Asunció n (u otras de 1603), así se establecía un régimen de visitas prescribiendo que “se informen de los agravios
que hayan recibido los dichos Indios” (Ibídem, pá g. 24, cita de García Santillá n, Juan C., Legislación sobre Indios del
Río de la Plata en el S.XVI, Madrid, Biblioteca de historia hispanoamericana, 1928).
En corrientes la mita se circunscribía a la labor en las chacras, agricultura y ganadería, pero también participaba en
obras pú blicas. Exentos estaban enfermos, incapacitados y caciques, así como los mayores de 50 añ os (con el mote
de jubilados)
En 1610 se nombro a Don Francisco de Alfaro oidor de la Audiencia de Charcas, que como dice el título XXXI del
libro 2 de la Recopilació n de Leyes (Consejo de la Hispanidad, 1943) de los Reinos de Indias, debían informar sobre
la doctrina y las tasas de tributos, procurar que tengan bienes de comunidad, informar de trato y castigos, del trato
de caciques a sus indios y de la libertad de los indios; lo que en cada sitio era desglosado en multitud de preguntas.
La estructura de las visitas contaba de un recuento, el cuestionario y la presentació n de agravios. El procedimiento
de visita del Oidor Garabito de Leó n, visita realizada en Itatí a Francisco de Acuñ a (Ibídem, ABNB. El 1653.7, en
pá g. 57) o de Bernardo de Centurió n, deben asegurarse primero si los naturales habían recibido amenazas del
encomendero. En la visita del capitá n Nicolá s de Villanueva (Ibídem, ABNB. El 1653.7, pá g. 63) recibe la queja que
era habitual de que “el dicho su encomendero a los que van de mita los detiene contra su voluntad algú n tiempo sin
pagarles su trabajo, que lo que se pudo ajustar segú n sus declaraciones suele ser de una semana…”. En la visita de
Garabito de Leó n se sentencia con multas y gravá menes para la Corona y se concluye este trabajo con que de los
“quince encomenderos visitados, nueve resultaron con acusaciones por parte de “sus indios”, nueve de ellos
recibieron multas por parte del funcionario y só lo uno fue absuelto de cargos, los castigos a los beneficiarios
acusados de cometer irregularidades fueron por lo general en esta visita multas que variaban de acuerdo a la
gravedad de la falta (25 pesos, 40 pesos). Una característica es que ninguna de las quejas y reclamos fueron
desatendidos por el visitador. En Corrientes la pobreza extrema se daba tanto en vecinos como en encomenderos,
por lo que sobre 1720 empieza la decadencia de la institució n. El 16 de febrero de 1805 el cabildo de Itatí se le dio
libertad de comunidad, pero estos viendo la desgracia de los labradores españ oles que ni siquiera tenían con qué
enterrar a sus muertos, prefirieron seguir en comunidad, pues no carecían de nada y tenían siempre su ració n de
carne, yerba o sal (Ibídem, cita en pá g. 134: Acuerdos del viejo Cabildo de Itatí. Corrientes, Archivo general de la
provincia de corrientes, Imprenta del Estado, 1930, pá g. 156-160); en todo caso es evidente que el trabajo indígena
fue esencial para la realizació n de todas las tareas de la ciudad de Corrientes y su jurisdicció n.
Fue Carlos II quien estudió su supresió n por la necesidad de ingresos, pero Felipe V inicio las medidas para ello.
Humboldt atribuye a Carlos III la extinció n de las pocas encomiendas que quedaban, siendo sustituida poco a poco
por la adquisició n en propiedad de la encomienda por el encomendero (muchas veces casado con indias), bien
porque la habían abandonado los indios o bien porque compraba los terrenos adyacentes, como también ocurrió
con los nobles indígenas que ejercían de Caciques y que cambiaban sus apellidos por españ oles, lo que confundió
durante mucho tiempo estadísticas y los correspondientes juicios de valor de los historiadores (como ocurrió en la
administració n).
Ahora bien, se ha insistido demasiado en el problema de la encomienda, arrastrado por el problema indígena,
cuando la principal estructura econó mica (unida a la política y jurídica) era la administració n local, donde ley y
propiedad son sus dos manifestaciones o formas de poder vinculadas internamente en las ordenanzas municipales
(Bernardo Ares, José Manuel de, El régimen municipal en la Corona de Castilla”, Studia Histó rica, Historia moderna,
nº 15, 1996)

Un cuadro aproximado que ilustra la relació n en torno al poder real y su aplicació n nos lo ofrece Bernardo Ares
(Las ordenanzas municipales y la formación del Estado Moderno, En la Españ a Medieval, nº 10, 1987):

Poder Real o central____ REY CONSEJO REY CONSEJO

Facultad Aprobación y

Confirmación

Poder Municipal o Local-----

CONCEJO CONCEJO
 Aplicación Elaboración, supresión y enmienda

Formación socio-económica…. Intereses territoriales Intereses locales o privilegios

5- En torno a la capa cortical.

Tal y como presuponemos la capa cortical es determinante no como categoría distributiva, sino porque la
globalizació n geográ fica y econó mica implica una creciente totalizació n atributiva, que obliga a la ruptura de
antiguas instituciones atributivas como la Iglesia o el latín, entre unos Estados nació n que empiezan a romper
vínculos de sangre, configurá ndose principalmente a través de las lenguas modernas: españ ol, francés, inglés,
alemá n, italiano, & c.
Esta dialéctica cortical entre principios atributivos religiosos y de sangre, desde los que se entendía “Europa”, son
significativos para Españ a cuando se vienen a asumir las nuevas realidades alrededor de la paz de Westfalia (1645)
aproximadamente.
La importancia del ejército, la capacidad y eficiencia de los tercios son fundamentales en el Imperio y fuera de él,
basta recordar la batalla de Lepanto de 1571 que pondrá fin al control otomano sobre el mediterrá neo y su
amenaza a Roma. Pero en América no hay un ejército como tal, encontramos al efecto un contingente de fuerzas de
defensa contra piratas y corsarios repartido por todo el Imperio de unos 16.000 hombres.
Es respecto al poder federativo donde cabe introducir los problemas de la piratería y sus continuos ataques a las
plazas y los barcos españ oles, así como el contrabando que desde puestos estratégicos del Caribe se realizan con
Francia, Inglaterra y luego los EE.UU. Todo esto es muy conocido, quizá s es el poder diplomá tico, donde cabe hacer
apreciaciones de relevancia que si no quedarían inadvertidas. En principio lo que tiene que ver con la asimilació n
de la població n indígena al Imperio esta en dialéctica con la Iglesia y las ordenes regulares que desarrollan y
anticipan el plan imperial. En primer lugar y por lo que afecta a la asimilació n de la població n creemos que el
elemento clave para entenderlo es el idioma, y en este sentido hay que entender todos los conflictos sobre su
implantació n. Carlos V ordena en 1535 establecer escuelas por las ordenes mendicantes para enseñ ar:
“christiandad, buenas costumbres, policía y lengua castellana”. En 1550 un despacho ordena enseñ ar el castellano
a todos los indios y si es necesario nombrar maestros auxiliares. Felipe II accede a la enseñ anza del evangelio en las
lenguas nativas (con Felipe III y siguientes), con lo que la gramá tica castellana se utiliza por los frailes para conocer
las lenguas amerindias, el Ná huatl es en 1570 declarado idioma oficial de los Indios novohispanos y en 1640 se
crean cá tedras en la universidad de Ná huatl y otomí. Los concilios mexicanos lo patentizan y las obras sobre los
lenguajes son abundantísimas (W. Carr, David D., La política lingüística en la nueva España, Acta Universidad de
Guanajuato, V. 17, nº 3, 2007)1
Ahora bien, sin duda este modelo se asienta en las relaciones con Roma, bá sicamente en la identidad cató lica del
proyecto americano, una catolicidad españ ola que se verifica por el protestantismo y América a la vez que se pone
en cuestió n. Para llevar a cabo la conquista de América y salvaguardar la conciencia del emperador se decide la
correcció n del uso de la fuerza en la evangelizació n, entendiéndose que la salvaguarda y protecció n de los Indios
no era ó bice para su sometimiento en régimen de encomienda, no de esclavitud, como ejercicio positivo de eutaxia
política y como modo de garantizar la evangelizació n.
Vamos a centrarnos en una institució n que está entre las primeras del proyecto, la Suprema, el Regio patronato o
instituciones relacionadas con las indias como la Casa de Contratació n o el Consejo, nos referimos a la Compañ ía de
Jesú s, pues en su desconexió n donde muchos ven uno de los motores de las independencias, a partir de las cual las
instituciones que ligaban Españ a y América estará n comprometidas.
El papel de la compañ ía de Jesú s es fundamental en la modernidad aunque no se esté de acuerdo con Luce Girad
cuando dice que se “puede avanzar que la compañ ía de Jesú s, fue, antes que la Académie des Sciences o la Royal
Society, la primera verdadera sociedad científica” (Les jésuites à la Renaissance, Paris, 1995, pá g. 25) refiriéndose a
la trasformació n del sistema educativo. Pero a nivel antropoló gico, por ejemplo con la polémica de “Auxilis”, que el
jansenismo descalificará ”, se podrá sostener con Melquíades Andrés que “jamá s se ha escrito má s y mejor sobre la
libertad teoló gica y psicoló gica como en las disputas sobre el libre albedrío y en las dedicadas al probabilismo y al
casuismo” (Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1994, pá g. 49). El rá pido ascenso y su influencia llevo a levantar contra ella el mito de una sociedad secreta y
1
Un trabajo imprescindible es el de José Luis Suarez Roca, Lingüística misionera española, Pentalfa, Oviedo, 1992.
perversa segú n la Monita secreta de Hieronim Zahoroxwki, expulsado de la compañ ía en 1613, y que tuvo má s de
300 ediciones. Aunque sea exagerado decir con René Fü lö g Millar en 1929 que “tan só lo el pensamiento de Lenin
ha revolucionado tan profundamente y en modo parecido al de Loyola, toda la humanidad”, lo cierto es que la
compañ ía es imagen de la organizació n pedagó gica, institucional, metó dica y misionera de la Iglesia moderna. Y es
precisamente esta potencia en dialéctica con el Estado lo que lleva el 6 de abril de 1767 a su expulsió n de los
dominios de Carlos III, con lo que la influencia política de la orden desaparece (Rey Fajardo, José del, El alma de la
identidad jesuítica como fuente histórica primaria, Universidad de los Andes, Revista de historia, arte y CC.SS. nº 10
Julio 2006), no así sus enseñ anzas.
De aquí creemos que deriva la identificació n entre el Imperio y la vigencia de la orden, o por lo menos su
preponderancia entre las instituciones del Antiguo Régimen españ ol, por ejemplo “identificando los objetivos
espirituales de la misma y la misió n atribuida a la Monarquía españ ola” (Burrieza Sá nchez, Javier, La compañía de
Jesús y la defensa de la Monarquía hispánica, Hispania Sacra, L X, 121, 2008) en esto contribuyeron obras de
Mariana o Ribadeneira como el Príncipe cristiano dedicado a Felipe III, en palabras de Maravall “aquel de nuestros
escritores má s destacados en la gran lucha política del XVII” (Maravall, J. A., La teoría española del Estado en el S.
XVII, Madrid, Instituto de Estudios políticos, 1944). En general la reflexió n destacaba el consentimiento popular, el
mercantilismo, el ejército permanente y la extensió n de la religió n cató lica. Gaspar de Guzmá n (Conde-duque de
Olivares y descendiente de Santo Domingo) los convirtió en fundadores de la nueva elite del gobierno a través de
la fundació n de Estudios General o Reales, fundamental en el desarrollo de la ciencia españ ola.
La dialéctica con el Estado se puede observar en el regalismo “implícito” del patronato regio entendido como
“nacionalizació n de las manifestaciones de la vida religiosa y eclesiá stica del reino” (Lubian J. Lozano Navarro, La
compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid editorial Cá tedra, 2005, p. 96), que se debía
compatibilizar con su voto de obediencia directa al papa. De modo que si Gregorio XIII reducía el reparto de poder
a los españ oles dentro de la compañ ía, Felipe II aspiraba a que fuese una orden eminentemente españ ola.

Dejando de lado mú ltiples vicisitudes entre la compañ ía y los diferentes reinos europeos propios de las capa
cortical, de las que habría que resaltar la prevenció n contra el tiranicidio en Francia, quizá s en las políticas
indianas nos encontramos con alguna característica específica como pudo ser el conducto de expedició n de
cará cter militar, por ejemplo la vinculació n de Luis de Valdivia y la guerra defensiva en Chile, el plan de “guerra
defensiva” que expuso el conde de Lerma al Rey Felipe III, construyendo fuertes en la frontera y adiestrando
militarmente a los indígenas, llevando al éxito de las reducciones guaraníes contra las incursiones Bandeirantes
que desde el Brasil asolaban las poblaciones indígenas para hacerlos esclavos (Diego de Torres) en 1609-10,
destacando la defensa armada de Antonio Ruiz de Montoya contra los paulistas que contaban con la complicidad de
Sao Paulo. Resalta la utilizació n de la mú sica y la lengua como modo de evangelizació n, la construcció n de
verdaderos “reinos jesuíticos independientes” y por ú ltimo los proyectos de evangelizació n de China que llevan a
cabo los jesuitas desde México a partir de la llegada a Filipinas en 1581.
En todo caso, la difícil dialéctica, Estado, Papa y “reducciones independientes jesuíticas” llego a su desenlace con su
expulsió n de los reinos de Españ a.
De modo que son las relaciones Iglesia-Estado propias de este modelo las que empiezan a modificarse con la
constitució n de Cá diz, derivando en el concordato de 1851. Fue en Cá diz, rotas las relaciones con la Santa Sede por
la Guerra (que habían Coronado a Napoleó n emperador en 1804) donde podían aparecer los interés regalistas (o
jansenistas) para reorganizar la Iglesia desde el Estado que la hacia la ú nica religió n verdadera, un Cá diz donde 97
de los 306 diputados eran eclesiá sticos. Pero aquí ya salimos de este modelo II, con las independencias que
comienzan y ya no cabrá sino hablar de proyectos de vuelta al mismo, dando lugar en Españ a y América a
modalidades de derechas, como ocurrirá con la historiografía (Domínguez Hacha, José, Las relaciones Iglesia Estado
en el ámbito occidental y el contexto de la constitución de Cádiz de 1812, Revista de Humanidades, nº 15, 2008).
Unas instituciones que siguen actuando en la configuració n de la identidad de Hispano-America.

Para concluir este apartado, parece que el problema no está tanto en medir el grado de afianzamiento del Estado
para garantizar que efectivamente las leyes son llevadas a cabo, sino en ver có mo son las leyes las que se van
ajustando a la política efectiva.

Antes de continuar la especificidad ontoló gica que recoge el programa de este segundo modelo con el cual
analizamos la identidad de Hispano-América, es necesario hacer hincapié en el marcado cará cter teoló gico de la
misma (trascendente) como elemento determinante de su capa cortical, de modo que si no hiciésemos referencia a
los “dogmas de fe” o nematologías tal y como se exponen “emic”, sería imposible ver sus desarrollos “etic”, estos es,
su desarrollo en cuanto signos y significantes que determinan las acciones; só lo viendo sus desarrollos podemos
llegar al planteamiento “etic”, por ejemplo, no considerarlos como meros idiologemas superestructurales, al modo
del marxismo, perdiendo su capacidad ortogramá tica, nematoló gica o soterioló gica, sino vinculados a la base
econó mica y social, como la carne a la estructura ó sea de un organismo.
Desde este punto de vista sin “los dogmas de fe” es completamente imposible explicar fases de la historia donde
tienen un papel estructural y “bá sico” en la concatenació n con otros elementos, econó micos, geográ ficos o sociales.
Desde esta perspectiva la importancia de la inmaculada concepció n en el S. XVII españ ol y por extensió n en su
importancia como Dogma (reconocido después), está en la conexió n atributiva que el pecado original hace del
hombre. Pues éste, reo de culpa trascendental es salvado por Cristo como segunda persona de la trinidad, se
coimplican en la definició n de la idea de Humanidad, precisamente al heredar su sangre de una sangre pura, la de
su madre, la virgen, y por tanto la ú nica mortal, que en ese sentido debe estar libre de pecado (al ser concebida); no
hará falta recordar que los problemas del Imperio en el S. XVI para determinar su identidad, sus leyes, son los
problemas étnicos, los de la sangre, esto es, la expulsió n de los judíos y má s tarde de los moriscos, que sin embargo
son fundamentales para su configuració n como Estado moderno; quedando por tanto la pureza de la virgen como
persona en el ideario mismo de fidelidad y firmeza que definen al hijo-hidalgo; conexiones que quizá s se establecen
en las pestes del S. XIV y el anti-judaismo de la Corona de Aragó n, donde se enlaza la culpa y el castigo a la fidelidad
y la pureza, como hemos dicho. La inmaculada no será só lo patrona de los tercios, sino de colegios de abogados, de
universidades o de cualquier institució n que quiera tener un papel social en algú n sentido, esto es, alguna realidad.
Ya hemos insistido en que la concepció n pura de la virgen, contra Santo Tomá s, está tirando del Scotismo, y que
asumida por Españ a, supondría el mayor grado de autoconciencia, falsa, pero identificada con el milagro sobre
natural de borrar el pecado (la corrupció n), podría interpretarse como la forma de situarse metafinitamente en el
centro de la gracia y el fin de la historia, aquella que acaba por destruir el mismo ortograma político que la
defiende.
É ste creemos que es el marco de los proyectos políticos que se llevan a cabo en la construcció n de América, pero
sobretodo en el marco de la interpretació n de los fenó menos, si todo poder viene de Dios. Por ello necesariamente
la historia, las cró nicas, los relatos de los hechos se ajustará n plenamente a este modelo. Un modelo de acció n
política y de historia que se vuelve a poner de manifiesto en las modulaciones de la derecha posteriores al S. XIX, el
ejemplo es el de la derecha liberal y la constitució n cató lica de Cá diz, donde efectivamente tiene realidad política
un pueblo soberano que se extiende por los dos hemisferios, si bien es en la tercera modulació n, la
regeneracionista y la franquista (la derecha socialista) donde mayor difusió n tienen bajo la idea de Hispanidad.

MODELO III: “NI ESPAÑA DETERMINA A AMÉRICA NI LO QUE ESTÁ EN AMÉRICA DETERMINA LO QUE ES
ESPAÑA”
La realidad en el contexto del modelo III.
El centro de la realidad es el ser humano. Só lo a través de él se ofrece el mundo. El sujeto se identifica con el
conocimiento y la verdad que haya tras los fenó menos. Lo ú nico seguro es que el sujeto es real. Así empieza a
configurarse el modelo III.
La idea de Realidad tiene como centro epistemoló gico al hombre, có mo se determine este hombre ya es otra cosa.
La gama de determinaciones respecto a lo que será definido varía segú n sus funciones y su alcance en un juego de
corrientes filosó ficas que pretenden haber llegado al fondo de los problemas: empiristas, racionalistas,
trascendentales, romá nticas, nihilistas, idealistas, materialistas, fenomenoló gicas, vitalistas, existencialistas,
positivistas &c. Lo que a su vez determina lo humano del hombre también será muy distinto: la experiencia, la
auto-conciencia, la razó n, el sentimiento, la voluntad, los valores, la control de la energía, la historia, la producció n,
la sociedad & c. La vida política ha quedado subordinada a ellos. La vida respecto al Estado no afecta a la esencia
humana, quizá s afecte a la ciudadana, pero no rompe la unidad de la ideapues no se percibe como una
contradicció n, es algo salvable. En todo caso la unidad cultural como desarrollo histó rico de su vida comú n es lo
que se identifica con el pueblo de donde emana la soberanía del Estado, una forma con mayor o menor aceptació n,
pero nunca determinante, sustantiva.
El Estado es un medio, los fines que trascienden su estructura lo toman como necesidad hacia la democracia, la
sociedad sin clases, los valores éticos o los ideales del derecho a cuyo alcance se ordena toda legislació n. La
naturaleza humana expresó lo que le pertenece y la propia humanidad le corresponde dá rselo a sí misma, su
má xima expresió n se denominó Declaració n Universal de los Derechos Humanos.
De modo que a la historiografía científica le corresponderá medir esos logros, contando ya con los modelos de paz
perpetua, libertad individual, justicia social, igualdad de derechos & c., precisamente aquellos de los que con
petició n de principio, se postulan aureolarmente como presentes en la universalidad de la razó n o naturaleza
humana a la que llegar. Partimos de lo que queremos alcanzar.
El problema que se plantea desde el modelo III en torno a un sujeto antró pico consiste en có mo se entiende esa
“acció n” (la praxis), ya sea determinada por la “representació n” o al contrario.
La historiografía moderna de los Annales como historia social total, la marxista o la progresista, empezará n
postulando al modo de Collingwood la idea del actor, la representació n mental en Marx, pero también las
representaciones escritas u otras, como modo de ligarla a sus resultados (la historia que escriben los vencedores);
no digamos ya en el Historicismo donde la cientificidad (avaloració n) emana de la constatació n de la diferencia
entre valor y hecho, o lo que se debe hacer y lo que se hace; un historicismo que aunque no es absoluto sin
embargo sigue entendiéndose necesario para comprender (no entender) el sentido de las acciones humanas. El
logicismo hegeliano esta siempre de fondo, las figuras de la conciencia son la misma realidad en cuanto
fenomenología del espíritu.
Aquí el criticismo ilustrado no significaría otra cosa que poner en la acció n humana, el origen, y por tanto en la
libertad la causalidad histó rica, ya sea jacobina con los ideó logos y el empirismo detrá s, ya sea idealista con los
postulados de la moral o la ló gica dialéctica hegeliana, o sea con el mentalismo del marxismo que debe
representarse el fin de la acció n (tomar conciencia) para luego poner en marcha la lucha armada que la lleva a
cabo.
Si la idea de fenó meno como conjunto de contenidos dados a la representació n natural, a la experiencia humana o a
la conciencia, son el universo ideoló gico por donde gravita este modelo, es porque tienen la capacidad de presentar
de diversas formas una nueva ontología que repercute en política desde cada posició n. A este nivel, no es relevante
si el Estado nació n es real o no, pues lo real histó ricamente puede entenderse como realizació n del sujeto, como
fruto de una voluntad (la del pueblo) o de una facultad inventiva, creadora que objetiva los modelos o modos de
representació n políticos (inspirado en el pacto social russoniano), de modo que la realidad nacional que antecede
al Estado (Hegel) o realidad nacional como invento o figura política inventada por el hombre para su auto-gestió n o
auto-nomía política (respecto a la tutela del Antiguo Régimen) son lo mismo.
El concepto emic de representació n (Bueno, G., ¿Qué es la democracia? (4), El Catoblepas, nº 112, 2011) en la
democracia de mercado tendría como trasunto la idea general en que se mueve este modelo. Los fenó menos como
lo dado al sujeto engloban tanto al sujeto percipiente como al objeto percibido o dicho de otro modo, suponen
tanto la representació n como lo representado. Si a nuestro modo de ver este dualismo metafísico es absurdo, no lo
es menos la pretensió n de que un sujeto represente en su labor política operaciones que los representados no
podrían siquiera sospechar, pues no só lo desconocen la realidad del juego político, presos de la propaganda, sino
que ni comprenderían las razones que de hecho lleva al político a decidir en una coyuntura precisa una cosa en vez
de otra. Má s bien creemos que sería al contrario, es el político el que determina las operaciones del “representado”
a través de los programas políticos y el moldeamiento de la conciencia popular. El concepto de representació n
política tendría como base la representació n jurídica o legal, positiva, de aquel que lleva a cabo las operaciones
administrativas o corporativas que está obligado a realizar, lo que en el político no puede ocurre, por ejemplo,
porque tenga que improvisar operaciones nuevas para situaciones nuevas e insospechadas.
En todo caso el voluntarismo de fondo que anima las representaciones al modo de la metafísica de Schopenhauer,
no es menos metafísico cuando se aplica a la voluntad general o voluntad del pueblo político, pues con el voto
queda rota en partes incompatibles donde las mayorías imponen su voluntad a las minorías, que esperará n cuatro
añ os para derogarlas inmediatamente.
Este planteamiento recogerá a nivel estructural las ideas de América que definen su identidad como un accidente
distributivo dentro del proceso de los Estados como expresió n de la voluntad general en forma de democracia
universal, o como un accidente dentro de la liberació n del proletariado universal, pero también como identidad
esencial atributiva de la América democrá tica del norte o el desarrollo de un occidente generado desde Europa (no
desde Españ a)
Estas ideas han actuado reiterativamente segú n su propia dialéctica durante dos siglos y siguen actuando con
distinta fuerza en el contexto hispano, desde el occidentalismo ilustrado, el nacionalismo vinculado a la cultura del
pueblo, el positivismo de muchos caudillos, el anarquismo utó pico, el comunismo financiado desde la antigua
Unió n Soviética, el monroísmo, o el actual socialismo progresista. Lo que decimos es que su fundamento es un Mito.
De igual modo, este modelo critica las fó rmulas de los demá s modelos en lo que concierne a la idea de realidad que
llevan asociadas.
a- La crítica a la realidad pre-histó rica supone eliminar la idea de unos sujetos ajenos a toda capacidad operatoria
(aunque sea a través del voluntarismo utó pico). Supone criticar la idea de fenó menos como sombras de una
realidad oculta, puesto que la realidad no se descubre, sino que se realiza por el hombre a través del conocimiento
que nos va suministrando la ciencia o la propia Filosofía como ciencia estricta; desde este punto de vista las
concepciones indigenistas también se generan, y esto principalmente a través de congresos y asambleas que
suponen naciones y tecnologías, así como lenguajes histó ricos y medios de comunicació n y difusió n,
principalmente a partir de los añ os 70.
b- La crítica al modelo II negará la realidad como coherencia de los fenó menos a un plan divino ordenado al
catolicismo hispano durante tres siglos y que aú n se desvincula de otros ó rdenes que se abren paso en su contra,
convirtiéndolo en modelo del autismo histó rico-político, un autismo que siempre es una vuelta atrá s, hacia
aquellos motivos donde aú n no habían aparecido las incongruencias de la teología dogmá tica. Es necesario vincular
los fenó menos americanos a otros ó rdenes de realidades que se está n constituyendo a la vez que estos, pero en su
contra, las naciones protestantes.
Si el modelo I tiene su base en una realidad étnica y “atemporal” superviviente en la conciencia del grupo y el
modelo II respondía a las relaciones entre el hombre y Dios (el ser mismo subsistente tomista) dadas desde los
textos revelados, el modelo III se va a establecer de acuerdo a las relaciones del hombre con el hombre, pues
dentro del propio hombre ya encontramos sus diferencias, y aquí las categorías fundamentales son racional-
natural, interior – exterior, o en otros términos procesos vitales o có smicos y procesos culturales o libres (mentales
o espirituales) donde planear la acció n (donde la naturaleza muchas veces será mera dato de conciencia).
¿Es este un modo demasiado abstracto o vago de entender tantos procesos?, desconectados de los paralelismos
entre posiciones políticas y filosó ficas que les obligan a situarse unos frente a otros, sí; só lo suponiendo tal
dialéctica veremos su alcance, pues está n operando una serie de necesidades técnicas y de constantes
ortogramá ticas (ideas) a la hora de entender las innumerables guerras entre estos imperios, reelaborando
materiales antiguos con los nuevos, como espacio donde dicurre la historia sin perder referencia los medios
estatales (por ejemplo cuando Toynbee desde este modelo la entiende a partir de los “retos” que se presentan al
hombre). Si el hombre hace su historia, la historia de la humanidad -se dirá -, entonces el historiador reconstruye lo
que se ha hecho, reconstruirá la historia humana como creació n humana que es, siendo la “verdad histó rica” su
adecuació n a la misma. Nada má s natural, la historia ontoló gicamente no ofrece ningú n problema pues ya está
hecha, fija, dada, en todo caso el problema es de la Historia (de la ciencia, que algunos entienden como
historiografía). Sin contar con la versió n de la propia historia universal como directriz y legalidad inconsciente a la
que se contribuye aunque no se quiera (Kant, Hegel o Marx).
No extrañ ará que aquí se encuentren parte de la Filosofía de los dos siglos ú ltimos, principalmente francesas,
alemanas e inglesas, si vemos que el Humanismo (no el humanismo de Cristo) se desarrolla como centro de la
realidad frente a un Dios del modelo II o frente culturas primitivas del modelo I. Un Humanismo que con muy
diferentes estructuras actú a en Filosofías del yo, racionalistas o idealistas, de la experiencia (historicistas o
fenoménicas), de las vivencias (psicologistas o fenomenoló gicas), historio-ló gicas del idealismo absoluto hegeliano
o del materialismo histó rico marxista, de la sociedad humana como el positivismo de la religió n de la humanidad
(Comte), de la existencia o de la vida humana como el racio-vitalismo de Ortega (el modo en que el hombre se las
ve con la circunstancia –el mundo-). Filosofías que desde la Alemania naciente de Fichte a la Europa de Husserl, se
idolatran en Españ a después de la pérdida de “las colonias” bajo la negro-legendaria sentencia de Ortega: “Españ a
es el problema, Europa la solució n” (igual que Hispanoamérica o Iberoamérica son el problema y Norte-América la
solució n).
Desde luego suponemos que siempre está n dá ndose en diverso grado los cuatro modelos generados en symploke,
lo que creemos constituye sus diversos grados de oscuridad y confusió n en ejemplos concretos, pero también su
claridad y distinció n a la luz de las distancias obligadas por su enfrentamiento. Y si el modelo III no se identifica
como uno má s, es porque se cree que no es derivable, aislable, es porque se parte de la idea de realidad de hombre
en sus versiones como yo, conciencia, pueblo, proletariado, naturaleza humana o sujeto libre, en cuanto realidad
fundamental, aquella a la que se llega en su autorrealizació n o aquella que se divide en pueblos soberanos auto-
constituidos como bases de la confederació n de Estados (aunque sea por el interés emancipatorio del consenso
dialó gico de Habermas).
Ahora bien, el Materialismo Filosó fico duda mucho de esta idea de humanidad fruto de la polarizació n entre
naturaleza y cultura, que desde Gó mez Pereira atraviesa estos dos ú ltimos siglos, pero que va a tener su momento
á lgido en el derrumbamiento de la escolá stica cató lica (aquella que en un ejercicio de falsa conciencia atribuía una
verdad divina a las huellas de Santo Tomas Apó stol en América), transformando la idea de Gracia en la idea
igualmente mítica de cultura.
La idea de realidad que se ofrece desde el modelo III y desde la cual se entienden los procesos histó ricos y políticos,
la vamos a ver esquemá ticamente constituyéndose desde dos grandes corrientes filosó ficas, las materialistas
(también llamadas sensistas o materialistas groseras, desde los ideó logos al empirio-criticismo positivista),
incluyendo también al materialismo histó rico marxista, y por otro lado a los idealistas-espiritualistas (desde el
có gito cartesiano, el trascendentalismo kantiano a la fenomenología Egoló gica husserliana).
En principio hay que decir que es aquí donde se dibuja de modo inmanente la idea de hombre, la antropología
dualista que tiende al solipsismo y que tiene como característica principal la desaparició n de los nú menes
(angélicos y animales) y el papel del cuerpo, dando paso a una idea de hombre como centro del universo (como
reacció n a su pérdida de centralidad física), y que se modula en cuanto pensamiento (o sentimiento) en la
dialéctica radial-circular, que del mundo como sensació n regresa a las ideas desde las que progresa de nuevo, en
modos naturales, teoló gicos, ló gicos, trascendentales, histó ricos o existenciales.
Otro modo de ver la capacidad de la idea nueva de fenó menos frente al modelo II (en que tiene como referencia a
Dios, el orden providente) o al modelo I (donde se manifiestan u ocultan la realidad étnica o antropoló gica), es su
identidad con la experiencia, que siempre lo es para un sujeto humano, se entienda como individual, social-popular
o universal trascendental. En estos términos la realidad que cabe encontrar enlazando la experiencia, los
fenó menos que será todo aquello que aparece al sujeto, vendrá marcada por el propio sujeto real que tomemos
como referencia, por ejemplo el sujeto total, la humanidad, que se desarrolla en la historia, o en la prehistoria
(segú n Marx). De este modo lo que tenga que ver con este sujeto a nivel político (donde el Estado, es el primer
analogado, aunque sea para transformarlo) generará la idea de una Filosofía de la historia (que creen novedosa)
enfrentada a la antropología y a la teología de la historia (otra forma de Filosofía de la historia) de corte atributivo
(progreso indefinido hacia lo mejor) o distributivo (cíclico o cultural). Sin que esto signifique que desaparezca la
idea de Providencia o la pregnancia de un relato etnoló gico, sino que sus relaciones está n subordinadas al primero.
Tan só lo decir que frente al modelo IV, este sujeto es entendido como un verdadero “dator formarum”, ú nico en
cuanto implica el vacio de nú menes e inteligencias, absorbiendo y definiendo la racionalidad o la direcció n de los
procesos histó rico-políticos a través de su capacidad inventiva, imaginativa o ideativa, en general las operaciones
mentales o intelectuales (operaciones e idea de Hombre unívoca o direccional que cabe criticar desde el modelo IV,
poniendo tal racionalidad en instituciones que como las ciudades y su dialéctica en torno a Egos también
institucionales generan los procesos histó ricos en forma de Imperios enfrentados entre sí).
Pero en principio cabe ver formá ndose a través de este modelo las ideas de Realidad que sirven de plataforma para
pensar el mundo y la direcció n de los procesos que generan, a este respecto es la actividad u operatividad humana
la que cabe entender como nú cleo de entendimiento y generació n o cambio de la realidad. La historia no será
manifestació n de una verdad originaria que llevar a cabo a nivel político la administració n de la salvació n o que
determina el marco explicativo de la historia en marcha hacia su final escatoló gico; sino que la actividad, la prá ctica
humana se adecuará o alejará de unos referentes ideales (o en desarrollo) que hay que realizar a través del Estado
(o en su contra) y que son el mismo marco historiográ fico que permite a posteriori explicar lo sucedido, aunque
sea desde una estricta “neutralidad valorativa” (explicar, o má s bien, entender es enlazar intenciones, hechos e
ideas rectoras –ideales- o modelos puros que segú n Weber guien la elecció n racional), no digamos ya desde el
partidismo que hace del historiador un convencido “progresista”; la adecuació n aquí es de la explicació n del
historiador a la realidad que se entiende como relació n entre la mente del sujeto operatorio y sus actos –los
proyectos realizados- tal y como lo formula Collingwood.
Las ideas de realidad dentro de este contexto son muy variadas e incluso contrapuestas pero vinculadas al
conocimiento del sujeto, para no perdernos en la infinitud de direcciones filosó ficas, una dialéctica riquísima que
explota frente a la escolá stica, haremos alusió n a aquellos que creemos está n directamente vinculados con la
política y la historia (la Filosofía de la historia y la historiografía positiva).
Ahora bien, hay que constatar que la novedad que supone la Ilustració n y la aparició n de los Derechos del Hombre
y del ciudadano, pese a la racionalidad y la novedad que emic pretende atribuirse este modelo, arrastra a su modo
muchas de las ideas teoló gicas con diversas modificaciones (dada la symploke constitutiva de estos procesos); ya
sea el caso de la idea de Providencia, reorganizada en Kant o Hegel, o la idea de Absolutismo, como dos de las
principales ideas del modelo II (en realidad esta auto-constitució n del hombre se puede entender como “teología
natural”); ya no digamos la idea de historia universal ligada a los Estados franceses –Bossuet, Voltaire-, prusianos –
con Fichte o Hegel- o ingleses caso de Hume o Carlyle.
Tampoco creemos que haya un equilibrio dentro de este modelo, antes bien, suponemos que só lo cabe reconocer
una “unanimidad” frente a otros modelos, principalmente el II, en tanto se apoya en el papado y en los procesos
histó ricos que pasan por Españ a, pues suponemos que sus tesis suelen interpretarse en torno a una dialéctica
interna que se genera desde posiciones materialistas y que tendrá reorganizaciones idealistas o espiritualistas en
sucesivos enfrentamientos.
Esquemá ticamente diferenciaremos, los materialismos sensistas del S. XVIII, que desde el empirismo ingles llega a
los ideó logos revolucionarios franceses, la reacció n idealista preferentemente alemana, con Kant a la cabeza, el
marxismo y el positivismo cientificista del XIX y la reacció n historicista (la vuelta a Kant) con el colofó n
fenomenoló gico husserliano de principios del XX.
Pese a diferencias tan significativas, todas ellas se sitú an dentro de una misma ontología (Mi ⊂ E ⊂ M), con las
direcciones gnoseoló gicas regresiva o progresiva actuando desde el fondo comú n del destronamiento de E como
Dios trascendente que denominamos inversió n teoló gica.
La idea de realidad de este modelo atribuye una Identidad antró pica a los procesos del mundo que suponen la
inmanentizació n de las causas en diversos grados, o dicho de otro modo la eliminació n de los sujetos numinosos en
la sucesió n de los fenó menos, primero en las ciencias naturales y con posterioridad en las ciencias del espíritu o de
la cultura, donde la capacidad de intervenció n en la historia quedará referida a la “praxis” humana, sea productora
o espiritual (unas causas inmanentes que el modelo remonta segú n se interpreten las lecturas espinosistas de
Jacobi o Lessing)

a- Naturaleza humana y Holización.

Esta actividad (praxis) humana se puede entender de diversas formas que agrupamos en dos, bien con
preponderancia del plano ideal, la conciencia a priori, bien con preponderancia del plano “material”, natural,
aunque queden referidos a una mente (o espíritu).
Estos dos planos se suelen poner en correspondencia con las diferencias entre las ideas de racionalidad cartesiana
a priori (matemá tica) frente a la operatividad histó rica (Vico), a posteriori.
Ahora bien, creemos que con base en la inducció n baconiana y su idea de historia como facultad del recuerdo,
pasan a la enciclopedia francesa y luego a los ideó logos o philosophes franceses la tesis de “verum est fatum”
referidas a la importancia de las técnicas. Iniciá ndose mú ltiples bifurcaciones en la Modernidad con mayú sculas:
Descartes/Vico, Ilustració n/Romanticismo, Razó n/ Mito, Filosofía/filología, universalidad de los
valores/historicismo, escolasticismo/utilitarismo & c. En Vico el Verum est factum responde al devenir histó rico
(Scienza Nouva) de un orden de cosas propio de las operaciones humanas , es decir, el mundo de la historia y de la
política surge del “inventio”, del reino de la inventiva e imaginativa como sabiduría prá ctica o prudencial que ya
pone de manifiesto en De nostri temporis studiorum ratione (1708), y que hacen de la metafísica “una Filosofía de la
mente humana en su desarrollo” que crea todo cuanto llamamos civilizació n o cultura.
Ahora bien, el enciclopedismo Francés, en especial Diderot enlaza directamente con los planteamientos de Bacon,
considerado por D´Alambert “el má s universal y el má s elocuente de los filó sofos” (D´Alambert, Jean, Discurso
preliminar de la Enciclopedia, Madrid, Sarpe, 1965, pá g. 105) y en general se sienten herederos suyos; el mismo
título de la enciclopedia (Enciclopedia o Discurso razonado de las ciencias, las artes y los oficios) respondía al
desiderá tum baconiano de confluencia entre el saber técnico y el trabajo material. Esto no quiere decir que una
empresa que va de 1745 hasta los ú ltimos volú menes de 1772 no esté plagada de enfrentamientos y conflictos
entre los redactores, pero es vista como ataque del reformismo ideoló gico contra el Antiguo Régimen, no só lo en
Francia sino en Españ a, donde es prohibida por la Inquisició n en 1759.
La novedad que se atribuye la Enciclopedia consistiría en la elaboració n de un mapamundi de las conocimientos
humanos, segú n dirá D´Alambert en su discurso preliminar: “una especie de mapamundi que debe mostrar los
principales países, su posició n y su dependencia mutua,… el camino en línea recta que hay de uno a otro, camino
muchas veces ocupado por mil obstá culos que só lo pueden conocer en cada país los habitantes y que só lo pueden
ser mostrados en mapas particulares muy detallados. Estos mapas particulares será n los diferentes artículos de la
enciclopedia” (Ibídem, pá g. 37), y es este mapamundi, el que es tomado “del sistema general de los conocimientos
humanos, segú n el canciller Bacon”, pues después de afirmar con Locke que todos nuestros conocimientos
proceden de los sentidos sigue a Bacon sobre los tres modos de obrar sobre los objetos del pensamiento: la
memoria, la razó n y la imaginació n, a la que corresponden respectivamente la historia, la Filosofía y la poesía. Por
otro lado a nadie escapa el éxito de la llamada y el uso de las lá minas, restituyendo la distribució n alfabética con
clasificaciones temá ticas, & c.
Las ideas que pasan a ocupar el centro ontoló gico de la realidad, con el hombre, será n la razó n que lo define (una
facultad operativa intelectiva) y el progreso, emancipá ndose de la tutela teoló gica (del que fue célebre
enfrentamiento entre el obispo Francés Jacobo Benigno Bossuet, Discours sur l´Histoire unniverselle de 1681 y
Pierre Bayle, Dictionaire historique y critique, de 1697)
Ahora bien, nos vamos a referir esquemá ticamente a las ideas de Idea y sensació n para ver los problemas de la
representació n empirista o racionalista confluyendo en sus versiones francesas; por ejemplo Condillac entenderá
en su Essai sur l´origine des connaissances humaines la sensació n como representaciones mentales sensibles del
objeto exterior, esta sensació n se convierte en idea cuando la reflexió n nos las hace considerar como imá genes de
alguna cosa. Ahora bien, en el Traité des sensations se pasa del dualismo al monismo en el que las sensaciones “só lo
son modificaciones de nuestra alma” . Parece que tras Locke y Berkeley se acentú a el monismo idealista, donde “en
efecto, parece que nosotros no deberíamos ver má s que nuestra alma modificada diferentemente” (Extrait raisonné
du Traíté des sensations”, It; t, I, p. 329b)
Destutt de Tracy en la Memoire sur la faculté de penser (1796) designa la ciencia de que se ocupa la segunda clase
del Instituto National del Sciences et des Arts, la clase de ciencias naturales y políticas, “Science des idées”, dentro
de la tradició n a la que aludimos, la cual tiene por objeto el conocimiento del hombre basado en sus facultades, por
lo cual remite a la fisiología, distinguiendo Ideologías fisioló gicas propias del grupo de los médicos (Cabinis, Pinel,
Rousssel) e ideología racional (Destutt de Tracy, Volney, Maine de Biran) que se ocuparía de la Historia de nuestros
medios de conocer, aplicá ndose al estudio de la voluntad y sus efectos. De modo que tener impresiones e ideas,
pensar, sentir y existir se identifican: “Pero como se puede ver (se refiere a pensar), es siempre sentir y nada má s
que sentir” (De Tracy, D., Élémens d´Idéologie, I Courcier, París, 1817, p. 24; citado por José Manuel Ferná ndez
Cepedal Ideología brumarista y Napoleón Bonaparte, 1994, Nota 11, El Basilisco, nº 17)
De ahí que los seres externos ofrecen su resistencia (la sensació n de resistencia) a nuestra voluntad, de este modo
lo principal es la consideració n de estas ciencias morales y políticas (ciencias sociales) como aplicació n de una
Ideología implantada en la naturaleza animal del hombre, lo que permitiría segú n dice a Jefferson (en carta de 21
de octubre de 1811) llegar “por una serie de consecuencias rigurosas e ininterrumpidas desde el examen de
nuestro primer acto intelectual hasta la ú ltima de nuestras disposiciones legislativas” (Chinard, G., Jefferson et les I
´déologues, P.U.F. París, 1925, pá g. 88)
De modo que desde D. Tracy a Cabanis “la ideología debía cambiar la faz del mundo”, el ideó logo es un reformador
social por medio de las leyes ideoló gicas y de la educació n en la ideología.
En todo caso, pese a la relació n interna de Napoleó n con ellos, a partir del 18-19 Brumario Napoleó n, contra
Seyyès, comienza la crítica a los ideó logos, que lleva a la eliminació n total de la ideología de las escuelas,
tachá ndoles de metafísicos, charlatanes, espíritus confusos y falsos, donde la crítica napoleó nica parece basarse en
algo parecido al método histó rico y comparativo para conocer al hombre (anticipació n de lo que será la crítica en
forma marxista de la Ideología alemana)
Estos pensadores o Ideologistes o idéologues (con Napoleó n) van de Sieyès, Condercet, Laplace a Cabanis, Destutt
de Tracy, continuadores como Maine de Biran, Ampère, J. B. Say, Lamark, Sant-Simó n, Fourier, Comte en Francia,
Schopenhauer, Von Hartmann en Alemania o Stuart Mill en Inglaterra; en todo caso tomaremos a estos como el
primer analogado de la política, entre la multitud de clubs y partidos de la Revolució n, pues “son los ideó logos los
que orientaron desde el principio hasta el final la marcha de la revolució n (Ferná ndez Cepedal, José M., Política e
Instituciones ideológicas durante la Revolución Francesa, El Basilisco, nº 15, 1983, pá g. 71), una tesis de Picavet,
principalmente por su presencia en el partido patriota del Comité de los Treinta , por ejemplo por su actividad en la
preparació n de los Estados generales en la primera parte de la Revolució n, desde la convocatoria de Estados
generales de 5 de mayo de 1789 hasta la proclamació n de la repú blica el 22 de septiembre de 1792. En la Asamblea
Nacional de 9 de Julio de 1789 se presenta el primer proyecto de “Declaració n de los Derechos del Hombre y del
ciudadano” por La Fayette; la Asamblea Legislativa es presidida por Condercet, pasando a ocupar puestos
importantes otros miembros.
Las tensas relaciones con Napoleó n se convierten en clara oposició n al mismo, siendo Destutt de Tracy el que
propone en el Senado de 2 de abril de 1814 la deposició n de Napoleó n; los cuales en la Restauració n Borbó nica
(Luis XVIII y Carlos X) se reparte la cá mara de los Pares y de los diputados. Por fin la Revolució n de 1830 es
saludada por Daunou, Lakanal y sobre todo por D. de Tracy, que con 66 añ os participa en las barricadas; se
restaura la Asamblea de ciencias naturales y políticas donde entre otros, un joven Comte defiende la Ideología;
todavía en la Revolució n de 1848 se siente su influencia, Armand Marrast ocupa un puesto en la segunda repú blica.
En Españ a, será en el Trienio Liberal cuando la propagació n de las ideas políticas de los ideó logos llega incluso a las
pá ginas de Alcalá Galiano, publicá ndose en 1821 los Comentarios sobre el espíritu de las leyes de Tracy, referente
para los liberales de la primera mitad de siglo; esta será la tesis de Abellá n, viendo en las ideas sensualistas de
Condillac y Tracy el origen del espíritu liberal y progresista desde Cá diz al trienio liberal (Abellan, J.L., Historia
crítica del pensamiento español, T. 4, Madrid, Españ a-Calpe, pá g. 181, 183). Primero dentro de los afrancesados, el
abate Marchena dirá , “pero hablemos de sensaciones, de placer y dolor, de modo de abstraer, el modo analítico,
que soy capaz de estarme con la boca abierta las horas perdidas, y má s si se nos habla segú n el sistema de dos
Monsieres amigos míos, Mr. Locke y Mr. Condillac” (Marchena, José, Obra española en prosa, Madrid, Centro de
estudios constitucionales, 1990, pá g. 52)
Podemos ver su influencia en los textos de Miguel Martel (Elementos de Filosofía Moral, Madrid, Imprenta de Yeres,
1840, pá g. 5) donde dice, “yo procuraré investigar esta importante verdad, por la ú nica senda que puede conducir a
ello, el aná lisis de las ideas”, o en las Lecciones de derecho público constitucional de Ramó n de Sales, tratando como
principios de toda actividad humana el placer y el dolor, o el Sistema de moral o teoría de los deberes de Prudencio
María Pascual, o también en el Sistema de la ciencia social de Toribio Nú ñ ez, aunque aceptando el sistema sensista
sin esperar que tenga consecuencias vá lidas en el plano moral y político (Cepedello Boiso, José, La influencia de
Condillac y los ideólogos en la Teoría del derecho español decimonónica, Univeridad de Huelva)
Ahora bien, dentro de estas corrientes generales hay diversos grados de materialismo, en particular parece que la
consideració n de radicalismo recaería en pensadores como el Baró n de Holbach y su Système de la Nature ou des
loix du Monde physique et du monde moral de 1770, tomada como la biblia del materialismo por su tesis atea en
defensa de una necesidad absoluta de las leyes naturales, donde materia y movimiento en su combinació n son la
esencia de los seres (traducida al castellano se edita en 1823 (Gerona, Matíen Despug, 1823, en Editora Nacional,
Madrid, 1982), pero también Helvetius o La Mettrie (Fartos Martinez, Maximiliano, La ilustración francesa y su
difusión en España (el caso concreto del “Système” del Barón d´Holbach), Investigaciones histó ricas, nº 13, 1993)

b- Idealismos y leyes históricas.

Si bien creemos que desde el racionalismo cartesiano está n puestas las bases de un espiritualismo donde el có gito
(el yo espiritual) existe con independencia del cuerpo, en Kant curiosamente se recurre al fenomenismo hummiano
para pivotar sobre los fenó menos de la experiencia y llegar a parar a elementos nouménicos que desde la praxis
como actividad trascendental reconstruyen tras fagocitar el materialismo y el sensismo como partes del sujeto
trascendental, una serie de tesis que suponen la culminació n ilustrada de la Filosofía alemana en la direcció n
idealista o formalista, donde el imperativo categó rico ajusta ideas capitales como el progreso convertido en ley
histó rica y la liberad de auto-determinació n como legislació n universal: “La sociedad en que se encuentra unida la
má xima liberad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitució n civil perfectamente justa,
constituye la tarea suprema que la naturaleza ha asignado a la especie humana” (Kant, I., Filosofía de la Historia, F.
C. E. México, 1981, pá g. 49-50)
En concreto só lo queremos hacer referencia a que en cuanto seres inteligibles (pues en lo sensible la voluntad está
patoló gicamente afectada –la virtud canalla-) una de las ideas determinantes será la causalidad de la libertad, por
la cual no realizamos movimientos, sino actos, planos que se enlazan bajo la idea de finalidad (Lafuente Guantes, Mª
Isabel, La razón como contexto de descubrimiento en la filosofía de Kant: libertad y finalidad, Rhela, V. 6, 2004), de
modo que la realizació n del fin ú ltimo de la razó n está en la aproximació n entre la historia (egoísta) y el imperativo
moral, autentico contenido de la idea de progreso . En este sentido nos referiremos a la reasunció n de la idea de
utopía, donde el progreso se entiende como ascenso indefinido al heredar componentes de la idea de Providencia
secularizada, que es al hombre al que corresponde realizar (Burry, John, La idea de Progreso, Alianza, Madrid, 1971)
se comprenderá la inmensa literatura filosó fica sobre las utopías en estos dos siglos (Lledó , Emilio, La realidad de
la utopía se llama progreso; La realidad de la utopía, Ramó n G. Cotarelo (Comp.) Las utopías en el mundo occidental,
Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Guadalajara, 1981, pá g. 21)
En Kant se trata de acelerar la consecució n a que tiende el plan oculto de la naturaleza (historia del mal que es obra
del hombre, no de Dios), lo que en la Filosofía de la Historia kantiana supone el cambio de las ideas anteriores a
1790 en que se subordina la realizació n de la ley moral al necesitarismo naturalista, a la historia, donde desde el
juicio teleoló gico, lo anterior –el necesitarismo naturalista- queda “supeditado” a la construcció n de la repú blica
nouménica (Ló pez-Domínguez, Virginia, Sobre la evolución de la filosofía kantiana de la historia, Logos, Anales del
Seminario de Metafísica, Vol. 37, 2004)
A nosotros nos interesará ver como estas tesis circunscriben la propia labor de los historiadores que apoyados en
esta ontología (y en la gnoseología explicita sobre la inteligibilidad de los fines) avanza sobre este modelo de modo
completamente ciego. En efecto, la Historia narra las “manifestaciones fenoménicas de las acciones humanas”
(Kant, I., Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Tecnos, Madrid, 1994) en tanto puede descubrir el
curso regular en bloque de la misma, esto es, una intenció n de la naturaleza (asimilada a Kepler o Newton), o sea, la
constitució n de un Estado cosmopolita universal (id. 28-29); así el noveno principio y ú ltimo cifra la tarea de los
jefes de Estado, en la medida en que su acció n pueda “conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad” y la de los
historiadores “evaluando lo que los pueblos y sus gobiernos han hecho a favor o en contra de un punto de vista
cosmopolita”, elevando a los historiadores al puesto sublime de jueces universales.
Se entiende que el avance del idealismo en el modelo III ordena la producció n historio-grá fica, sobre todo en la
llamada “vuelta a Kant” de finales del XIX, producida como reacció n de las Filosofías de los valores al materialismo
energentista del que hablaremos.
Será la “historia moral” aquella que constituye la acció n prá ctica de la humanidad, sujeto que puede
“representarse” a priori los acontecimientos que han de acaecer. Má s ¿có mo es posible una historia a priori? –
pregunta Kant- Muy sencillo, cuando es el propio adivino quien causa y prepara los acontecimientos que presagia
(pá g. 79-80), es decir, la propia humanidad, tesis bá sica del Planteamiento de la cuestión sobre si el género humano
se halla en continuo progreso hacia lo mejor; es decir la tesis de que el actor de la historia es el hombre pasa por ser
una evidencia (lo que es inasumible desde nuestro modelo IV).
Estas ideas van a totalizarse por el idealismo posterior de un Yo absoluto, que define la historia concreta como lo
“hecho” por el hombre (segú n sus intenciones –egoístas o no-), y la historia general desde el juicio al que se
encamina en bloque, la ley del progreso. Ya tenemos el marco general donde se mueve el historiador, a saber, en la
re-construcció n de lo construido, los hechos (emic), bajo el postulado etic direccional-ascendente. Se comprenderá
que desde este modelo Españ a y América quedan fuera de juego, desenfocadas u orientadas a un modelo que busca
sustituir fines (altar) y medios (trono).
En todo caso creemos que estas posiciones, frente a Herder (cuya mujer llego a sospechar que Kant hubiera
redactado estas ideas como “antídoto preventivo” contra las Ideas para una Filosofía de la Historia de la
Humanidad” de Gottfried Herder (1784) (Estiu, E., La filosofía kantiana de la historia en I. Kant, en Filosofía de la
Historia, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964) se verá n criticadas por éste mismo de cierto “averroísmo”, por el excesivo
protagonismo de la “especie humana” que Herder veía en detrimento de la individualidad humana, un intelecto que
unifica a todos los seres humanos (De anima intellectum de Siger de Brabante); a nuestros efectos, podemos ver
esta universalidad vinculada al individuo de modo distributivo, a través de la idea de mente, segú n los apéndices
que cierran la “Dialéctica trascendental” pues sostiene que las facultades que el hombre pone en juego tiene que
ser pensadas como inherentes a la mente, incorporando individualidad y su significació n moral en el supuesto
necesario de que toda actividad voluntaria pertenece a una mente, precisamente porque esta identidad o centro
activo de sus facultades es el “invisible yo” (Unsichtbarem selbst), es decir, la personalidad que se descubre por la
ley moral. Estas tesis tachadas de psicologistas, nos parece que han permitido una difusió n en contextos
socioló gicos o histó rico positivos segú n versiones que acogen muy bien el papel de la imaginació n (trascendental)
como facultad autó noma del conocer como medio entre la intuició n sensible y el entendimiento (de la primera
edició n de la Crítica de la Razó n Pura), o en la 2ª edició n, donde sus acciones son referidas a la imaginació n, cuya
actividad consiste en la auto-afecció n, representando la coordinació n diná mica entre entendimiento y
sensibilidad. Esta “tergiversació n psicologista de la Filosofía crítica”, es precisamente en los círculos y partidarios
kantianos de Karl Leonhard Reinhold, contra el activismo absoluto de la conciencia fichteana, el principio de la
facultad representativa, donde se encuentra lo que representa –el sujeto- y lo representado –el objeto- así como la
tendencia de la voluntad, a lo sensible y su obediencia al imperativo categó rico.
Ahora bien, por hacer referencia a Herder y las tesis que van en la direcció n romá ntica, cultural, nombraremos a
Wilhelm von Humboldt (hermano de Alexander), como divulgador de la idea de Prusia como refugio del espíritu en
Europa (segú n dice en escrito de mayo de 1809 al Rey en la creació n de la universidad de Berlín) que bajo diversas
formas constituyen la idea de la Europa sublime, dentro de un Humanismo en que se adapte por reformas lo real y
lo ideal. Una universidad que “desarrollando la ciencia pura,…, tiene que enlazar la totalidad de los fenó menos”
viendo “que el cará cter intelectual nacional de los alemanes tienen por sí mismo esta tendencia” (Guillermo de
Humboldt, Escritos políticos, ed. S. Kaihler, F.C.E. México, 1996). Fichte parece ser el punto de inflexió n respecto a
la comprensió n del cará cter Providencial del orden del mundo, este yo absoluto, principio activo de la
Wissenschatslehre, lo que le convierte en sospechoso de ateísmo y junto a Friedrich Carl Forberg es exonerado de
la universidad (Fichte, F. G., Acerca del fundamento de nuestra creencia en una divina Providencia, Philosophica, nº
27, 2004)
Cabe citar de la Reseña del proyecto de “Paz perpetua” de Kant, por Fichte (Revista de Filosofía, nº 5, 1994. pá g. 381)
su referencia a América en estos términos: “Dos nuevos fenó menos en la historia universal garantizan la
consecució n de este fin (se refiere a la erradicació n de la explotació n –la rapacidad-): el primero lo constituye el
floreciente Estado libre norte-americano instaurado en el otro hemisferio, donde la ilustració n y la libertad se
propagará n necesariamente a las partes del mundo hasta ahora oprimidas, y el segundo es la gran repú blica de los
Estados europeos que, ante la irrupció n de los pueblos bá rbaros en los laboratorios de cultura…, levanta un muro
de contenció n, desconocido para el mundo antiguo…”.
Por ú ltimo nos referiremos brevemente al caso de Hegel, que en su fenomenología parece enfrentado a esta idea de
Ilustració n precisamente por ver su directriz en la idea de representació n de la realidad. Dado que representació n
o juicio son só lo momentos hacia la auto-conciencia. La fenomenología precisamente se mueve en la ló gica de la
totalidad fenoménica en que consiste la experiencia interna y externa, un mundo empírico que será todo él
fenó meno de la idea moral, proceso que es un resultado o mediació n entre sus determinaciones; “pero, de hecho, la
verdadera relació n es esta: las cosas de las que tenemos conocimiento inmediato son meros fenó menos, no só lo
para nosotros, sino en sí, y por tanto, la determinació n peculiar de las cosas finitas es tener el fundamento de su
ser, no en sí mismas, sino en la idea divina universal. Esta concepció n de las cosas es igualmente un idealismo; sin
embargo, se diferencia del idealismo subjetivo de la Filosofía crítica, debe caracterizarse como idealismo absoluto” ,
de modo que al saber absoluto se llega por la necesidad histó rica de su producció n a partir del saber finito (sus
figuras particulares) y mediante su superació n. El fenó meno, o la experiencia, no lo es para un sujeto finito, sino
para una razó n universal (Marrades Mollet, J., Dialéctica o idealismo en Hegel, Anales del seminario de metafísica, nº
XX, Universidad complutense, 1985). “La proposició n de que lo finito es ideal, constituye el idealismo. El idealismo
de la Filosofía no consiste en nada mas que es esto: no reconocer lo finito como un ente verdadero” . De este modo la
historia es esencial, si la verdad está al final. Por ello, dirá en la Filosofía del Derecho que “la historia del espíritu es
su acció n, pues él es só lo lo que hace”, y por ello es en el Estado donde el espíritu se contempla como libertad, de
modo que el proceso hacia la libertad, de uno (antigü edad), de varios (Medievo) y de todos (modernidad) es el
propio desarrollo de la historia universal. “Es justamente en el trá nsito histó rico donde se hace explicita que la
objetivació n o exteriorizació n del espíritu es a la vez auto-aprehensió n o retorno sobre sí”.
En todo caso, apriorismo (como supeditació n de lo dado al ideal) y empirismo (como ajuste a una naturaleza dada)
se hacen coincidir en la verdad de su resultado (todo el pasado está contenido en el presente) que es el propio
sujeto o espíritu objetivo, un Estado como fin de la historia que culmina con la libertad y racionalidad occidentales
(propiamente prusianos). Salvando las diferencias, es evidente el marco comú n (referido a lo real-racional del
sujeto) de este modelo, en particular con Hegel en torno al Estado moderno es la idea de progreso-dialéctico como
ley histó rica. Si hacemos énfasis en esto es porque desde el positivismo decimonó nico y le materialismo marxista,
como planos materialistas que se van a desarrollar segú n avanza el S. XIX, algunos como reacció n al idealismo que
hemos comentado, siguen esta misma línea. En concreto, en torno a la disyuntiva entre que “el ser (social)
determine las ideas” o que “las ideas (la conciencia) determinen el ser del hombre”. Parece que nos movemos en
modos de la secularizació n de la Providencia en causalidad intra-histó rica y la escatología agustiniana como
autorrealizació n de la humanidad, precisamente desde Vico y Voltaire en adelante, arrastrando ideas como pecado
original y alienació n ya no en Kant, como la insociable sociabilidad o la astucia de la razó n en Hegel, sino la propia
alienació n del hombre en Marx.
Esta vía, como continuació n del materialismo “fisicalista” de los ideó logos, es la que vincula a Comte con la política
del S. XIX (no só lo francesa). Desde el “proto-positivismo” o positivismo germinal anterior a Comte, nos
referiremos al positivismo clá sico, el inductivismo de J. S. Mill o Spencer en Inglaterra, o el positivismo crítico
alemá n del ú ltimo tercio del S. XIX con Haeckel, Helm u Ostwald.
Ahora bien, es evidente que las vinculaciones entre científico y positivo, es lo que pretender desarrollar Comte en
el tema de los fenó menos sociales (ley histó rica de los tres estadios) a partir de una “física social” que será el
nú cleo de la historia general de la humanidad (estadio positivo), y su lema “orden y progreso”.
Hay que ver como los primeros “fisió logos” tienen que ver con el positivismo que continua en el ú ltimo tercio del S.
XIX alemá n con Mach y Avenarius y otros en torno a la mecá nica, principalmente con el Análisis de las sensaciones
de Mach en 1885, donde se buscan conceptos y leyes má s bá sicas que las psicoló gicas y las físicas, encontrá ndolas
en “la sensació n” y en su correlació n má s o menos regular de dependencia, de aquí se obtendrían funciones que
constituyen procesos físicos y procesos psíquicos; este positivismo será continuado (por ejemplo con Carnap en su
Logische Aufban del Welt) y modificado en el Círculo de Viena de los añ os 20 y el empirismo ló gico o post-
positivismo (Moulines, Carlos-Ulises, Los géneros de positivismo en un contexto científico, Crítica, Universidad de
Barcelona, nº 19, 1979)
Del otro “positivismo” que pretende ajustarse a “lo dado” tal y como se presenta, por ejemplo con Bergson o
Husserl, hablaremos má s tarde. En principio, cabe ver la influencia del positivismo en política, por ejemplo en la
Tercera Repú blica, así los “fundadores”, entre otras Filosofías, parecen coincidir en el positivismo comtiano (É mile
Littré, Juiles Ferry o Léon Gambetta); se trata de respetar el orden social al paso de las reformas progresistas; en el
orden político, la democracia que triunfa es la representativa, concepto que recoge las acepciones de “mandato” y
“figuració n simbó lica” (Stellvertretung, reprä sentation de Carl Schmitt), pero de modo que el “pueblo” só lo existirá
representado y símbolo de la identidad colectiva; uniendo sufragio universal y soberanía popular (Ló pez Alcañ iz,
Vladimir, Pensar la república: revolución y positivismo en los orígenes de la tercera república francesa, Revista HMiC,
2005)
Por lo que respecta a Españ a, la idea de Humanidad que se ha forjado y la historia como progreso se van
afianzando en torno a la cristalizació n de los partidos constitucionales principalmente a partir de la legislatura de
1835-36 en las tendencias moderadas y progresistas, que acertadamente cambiará n el adjetivo de “exaltados”; el
éxito del término “progresista” no se “organiza mínimamente como partido hasta las Cortes de 1839 en torno a
siete líderes que coinciden como los “siete brillantes”: Calatrava, Oló zaga, Sancho, Cortina, Joaquín María Ló pez,
Podo y Fermín Caballero” (Ferná ndez Sarasola, I., Los partidos políticos en el pensamiento español (1783-1855),
Historia Constitucional, Revista Electró nica de Historia Constitucional, I, 2000, pá g. 25). En torno a estas corrientes
y frente al carlismo, se desarrolla la idea política del S. XIX, será en la Repú blica de 1873 cuanto Castelar expone el
norte de su presidencia en “Orden, autoridad y gobierno”, pero derrotado en las Cortes explica sus deseos de
parecerse a Europa en la “Fó rmula del progreso” (defendida en artículos en torno a 1870): “Lo que ha menester al
pueblo españ ol -dice en el Pró logo- es levantarse a la altura de este gran siglo, su vida en consonancia con la
fó rmula del progreso que ha dado la Filosofía moderna, la ciencia moderna”. Igual que J. Costa “Regeneració n y
europeizació n” (Boneu Farre, Eusebio J., Castelar y la Formula del Progreso, Revista de Estudios Políticos, nº 124,
1962) y luego Ortega con su “Españ a es el problema, Europa la solució n” (frase que repite machaconamente la
Corona de Españ a desde su restauració n por las cortes franquistas).
También el evolucionismo (no só lo el positivismo) y los postulados de Spencer, tienen repercusiones en hispano-
América, por ejemplo en la ideología del progreso (El gobierno de los aptos) en los añ os 80 argentinos; como en
Brasil, donde la implantació n de la repú blica (1889) fue de la mano del positivismo (Benjamín Constant) y donde
Miguel Lemos y Teixeira Mendes idealizaron la bandera de la Repú blica con su dístico “Ordem y Progresso” (Dos
Santos, Ricardo Evaristo, El positivismo en ibero-América: caso argentino y brasileño, Quinto centenario, nº 15, Univ.
Complut. Madrid, 1989)

c- El Marxismo y el Hombre Nuevo.

En este sentido, hay que introducir el marxismo siquiera sea por la corriente “humanista” o “existencialista”, o
quizá s por la cientificidad social o histó rica del materialismo histó rico, sin embargo su implantació n política le
vincula dialécticamente en este modelo, no só lo porque sea el idealismo hegeliano puesto del derecho, sino por sus
fundamentos ontoló gicos (marco de este apartado) del que derivan los epistemoló gicos: la tesis de que las ideas
son un reflejo invertido (ideoló gico) de la realidad social, la gran novedad respecto del sensismo fisicalista, aunque
sigamos en la tradició n dualista emergentista de la mente como capacidad de representació n de proyectos. Má s
allá de los problemas sobre la “cuestió n rusa” (Tarcus, Horacio, ¿Es el marxismo una filosofía de la historia? Marx, la
teoría del progreso y la “cuestión rusa”, Andamios, vol. 4, nº 8, 2008), o el Simón Bolívar del Marx tardío (Arico, J.,
Marx y América Latina, México, Alianza, 1982), las posiciones del materialismo histó rico son claramente
“progresistas”, teleoló gicas y monistas; en efecto la tesis XI sobre Fouerbach implica que si el hombre puede
transformar la realidad es porque antes puede conocerla, reflejada adecuadamente con el aná lisis de la estructura
econó mica que Marx lleva a cabo en El Capital.
Por lo que respecta a la Filosofía de la Historia es interesante plantear los paralelismos entre la teoría de la
historia de Fichte y la de Marx (Ferná ndez Lorenzo, M., Periodización de la Historia en Fichte y Marx, El Basilisco, nº
10. 1980); en efecto, el primero expone una teoría de las cinco edades en Los caracteres de la edad contemporánea,
distinguiendo “época” y “edad” (siendo el primero el concepto del segundo): “aquellas en que domina la razó n
como instinto ciego, aquella en que el instinto se transforma en una autoridad exteriormente imperativa, aquella
en que se destruye el dominio de esta autoridad y con él el de la razó n misma, aquélla en que la razó n y sus leyes se
conciben con clara conciencia, y, finalmente, aquella en que con acabado arte se ordenan y regulan todas las
relaciones de la especie segú n esas las leyes de la razó n” (Ibídem, Pá g. 24, de Fichte, J. G., Los caracteres de la edad
contemporánea, Revista de occidente, Madrid, pá g. 32). La tarea de la Filosofía consiste en exponer los planos a
priori que llevan a la humanidad a través de las cinco edades. Su sistemá tica deriva de dos cotas o topes inicial y
final, como es el Instinto y la liberad.
De este modo, anticipa la construcció n conceptual de Hegel, en el sentido en que al final encontramos lo mismo que
la comienzo pero con evidencia de sí mismo.
5 4 3 6
1 [— | — | — | — | —] 2
I II III IV V
La explicació n de este desarrollo nos la da Ferná ndez Lorenzo:
“1. La época del dominio incondicionado de la razó n por medio del instinto: el Estado de inocencia de la especie
humana. 2. La época en que el instinto racional se ha convertido en una autoridad exteriormente coactiva: la edad
de los sistemas positivos de la teoría y de la vida, que en ninguna parte se remonta hasta sus ú ltimos fundamentos,
y por esta causa se logra convencer, pero a cambio apetecen imponerse por la fuerza y exigen fe ciega y obediencia
incondicionada. El Estado del pecado incipiente. 3. La época de la liberació n, directamente del Imperio de la
autoridad, indirectamente de la servidumbre del instinto racional y de la razó n en todas sus formas: la edad de la
absoluta indiferencia hacia toda verdad y del completo desenfreno sin guía ni direcció n alguna: El Estado de la
acabada pecaminosidad. 4. La época de la ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida como lo má s alto
que existe y es amada del modo también má s alto: El Estado de la justificació n incipiente. 5. La época del arte
racional: la edad en que la Humanidad, con mano segura e infalible, se edifica a sí misma, hasta ser la imagen exacta
de la razó n: El Estado de la acabada justificació n y salvació n” (Ibídem, pá g. 27. Fichte, pá g. 27)
En Marx, má s allá de La ideología Alemana o El Manifiesto comunista, es en el Prefacio a la Contribución a la crítica
de la Economía política de 1959 donde encontramos las famosas líneas: “esbozados a grandes rasgos, los modos de
producció n asiá tico, antiguo, feudal y burgués moderno pueden ser designados con otras tantas épocas progresivas
de la formació n social y econó mica” (Marx, C., Contribución a la crítica de la Economía política, Madrid, Ed.
comunicació n, 1970, pá g. 38). Pero será en La crítica del programa de Gotha (1891), donde añ adirá el estadio
originario o comunista primitivo y el comunismo futuro o final, criticando las tendencias proclives a eliminar esta
ú ltima fase como carente de sentido y utó pica. Diferenciá ndose de Fichte en que estos periodos brotan unos de
otros segú n un esquema progresivo, que justificaría una causalidad histó rica efectiva.
En efecto, Marx establece dos límites, inicial y final de la historia, el comunismo primitivo y el futuro donde no
existe una opresió n del trabajador y sus medios de producció n (sin divisiones sociales ni lucha de clases), pero
aunque en el primero el trabajador está unido a la naturaleza de una manera ciega, no libre, en el segundo se
emancipa de éste por la cultura, realizá ndose el individuo libre que vuelve a reconciliarse con la naturaleza, la
tercera cota entre medias. Es el capitalismo donde el trabajador tiene una separació n má xima de los medios de
producció n. Entre 1 y 3 aparece la cuarta cota, segú n la relació n de dependencia con los medios de producció n sea
a-personal (esclavitud, servidumbre) o b-impersonal (comunal); el primero se divide segú n cinco secciones en
relaciones de esclavos (no es hombre) o de servidumbre. Y b segú n la permanencia de la comunidad primitiva:
asiá tica, eslava, celta, primitiva y germá nica. Entre 1 y 4 introduce la 6, donde la producció n germá nica frente a la
asiá tica, desarrolla un excedente mayor, y entre la 2 y 3, la 7, donde el trabajador alcanza su libertad concreta,
“primera fase de la sociedad comunista (sociedad socialista)”. É sta desarrollada da lugar a la 8, que gracias a la
revolució n se transforma en la sociedad comunista, de individuos libres y el “hombre total”.
6 4 5 3 7 8
1 [——— | ——— |——— |——— |——— |——— |——— ] 22
MPCP MPA MPE MPF MPC MPCS MPCF

La importancia del Estado capitalista desde el que medir las distancias de las demá s está en presentarse como eje
central de la evolució n histó rica humana, que en el mercado mundial ha involucrado a la totalidad de género
humano, en un proceso histó rico unitario que de parcial (histó rica y geográ ficamente) ha pasado a ser total y que
constituye, por tanto, la premisa de la universalizació n de la revolució n comunista (tesis defendida por Hobsbawn,
frente a Luporini, en el colectivo sobre el concepto de Formación económico-social de Marx, Cuadernos de pasado y
presente. Nº 39, Có rdova, 1973); lo que comparte con el catolicismo y nosotros también tenemos como clave de
este ensayo.
Igual que en Fichte, Marx relaciona Pasado y Futuro a través del presente, que por tanto será la vía para llegar a
reconstruir el pasado mediante un aná lisis gnoseoló gico, en el que el pasado esta sustancializado, en un cierto
modo de substancia que será lo que permita al historiador acercarse a él, reconstruyéndolo. De igual manera, si el
proyecto comunista no es una utopía, es porque puede proyectarse el futuro desde el presente, lo que diferencia a
los hombres de los animales: “Una arañ a ejecuta operaciones semejantes a las del tejedor, y una abeja avergü enza,
por la construcció n de sus celdillas de cera, a má s de un arquitecto humano. Pero lo que ya por anticipado
distingue al peor arquitecto de la abeja mejor es que el arquitecto construye la celdilla en su cabeza antes de
construirla con cera. Al final del proceso de trabajo sale un resultado que ya estaba presente al principio del mismo
en la representació n del trabajador, o sea, idealmente. No es solo que el trabajador obre una alteració n de forma de
la naturaleza; es que al mismo tiempo realiza en lo natural su finalidad, la cual es conocida por él, determina como
ley el modo de su hacer y tiene subordinada su voluntad” (Ibídem, pá g. 40. Cita de Marx, K., El Capital, Grijalbo, L. I.
Vol. I, pá g. 194)
Este mentalismo, que sostiene Marx y que desde el Materialismo Filosó fico se reconoce en las ideas aureolares de
las normas del presente político (constatá ndolo como necesario), es el que cabe resolver en la comparació n entre
plano fisicalista y sus realizaciones efectuadas pero refiriendo a unas operaciones que en la medida en que se
retiren eliminan su campo histó rico, pero que no cabe dar existencia perfecta en el pasado que por definició n no
existe sustancializado, ni cabe referirlas a planes futuros mentales o ideales porque éstos son muchos y está n en
contradicció n, sino que obliga a la circulació n entre prolepsis y anamnesis previas del sujeto operatorio
(concepció n de la historia propia de nuestro modelo IV constructiva del pasado desde el presente físicalista) que ya
no cabe considerar como una reconstrucció n del historiador, la que desde la idea -proyecto- se realiza y que
propia de este modelo III, parte del realismo –el ser- y su dialéctica con el idealismo –la conciencia-, pues estos
planos no está n separados o subordinados.

c- Fenomenología y apoteosis de Europa.

Por ú ltimo, en este breve resumen de las ideas de realidad que explican los fenó menos como su fundamento y que
tienen derivaciones políticas claras en este modelo III, haremos referencia a la Fenomenología Husserliana en su
vinculació n con la idea de la Europa sublime, el occidentalismo, desde los presupuestos ontoló gicos claves de este
modelo, no só lo en el logicismo absoluto o la Egología trascendental, sino en una consideració n histó rica de la
misma expresada en la Crisis de las ciencias europeas, así su pará grafo 73 dice: “la razó n señ ala aquello hacia lo cual
el hombre tiende en tanto que hombre en su ser má s íntimo, lo ú nico que puede darle paz, hacerle feliz…: que ser

2
M.P.C.P.(Modo de Producció n comunista primitivo; M. P. A. (Asiá tico); M. P. G. (Germá nico); M. P. E. (Esclavista); M. P. F. (Feudal): M. P. C.
(Capitalista); M. P. S.(Socialista); M. P. C. F. (comunista futuro). Ferná ndez Lorenzo, M., Periodización de la Historia en Fichte y Marx, El
Basilisco, nº 10, 1980, pá g. 31.
hombre significa serlo en un sentido teleoló gico -es deber serlo- y que esta teleología reina a través de todas sus
acciones, de todos los designios del yo; que la razó n puede reconocer en todo, a través de la auto-comprensió n, el
todo apodíctico, y que este conocimiento radical no puede asumir otras formas que la de la auto-comprensió n
segú n principios a priori que es la auto-comprensió n en la forma de la Filosofía”.
Se puede ver la importancia que da Husserl a la historia, en las lecciones de la Introducció n a la É tica de 1920, pues
a diferencia de las ciencias de la naturaleza (donde reina la causalidad), en las ciencias del espíritu, de la cultura, la
lebens welt o Unwelt, reina la motivació n; ciencias donde “diseñ amos el ideal de un mundo mejor y de una
humanidad auténtica” (San Martín, Javier, Ética, antropología y filosofía de la historia. Las lecciones de Husserl de
introducción a la ética del semestre de verano de 1920. Isegoria, /5, 1992), principalmente porque trata má s que de
la subjetividad pura o el yo, de la antropología y la idea del ser humano, una temá tica principalmente referida a la
ética del sentimiento o estimativa (enlace entre lo teó rico y lo prá ctico); así se puede hacer una lectura de Husserl
que ve en el excurso de “Natur and Geist” la ética en la línea de unió n de toda la obra de Husserl. A nosotros nos
interesa ver como Husserl reelabora todas las ideas espiritualistas culturales sobre la idea de historia como reino
de la libertad; pues el “Umwelt” como mundo espiritual, es creado por la humanidad y por tanto puede cambiarlo,
lo que lleva al surgimiento de un ideal con la humanidad perfecta que le corresponde bajo la direcció n de una ética
“científica” (contra la ética kantiana que separa razó n a priori y sentimiento).
De modo que de la teleología de la “mano invisible” o la “insociable sociabilidad” en Kant, en Husserl podemos ver
una teleología interna al individuo en un pequeñ o escrito de 1931, una especie de borrador de trabajo donde
expone una concepció n de la subjetividad como teleología: “La auto-constitució n de la subjetividad trascendental
consiste en dirigirse en infinito hacia la “perfecció n”, a la verdadera auto-conservació n” (Husserl, E., Teleologie. Die
Implikation des Eidos transzendentale Intersubjektivität im Eidos trascendentales Ich. (aufgrund von Noten vom 5.
November 1931)” En Iso Kern (ed.) zur Phä nomenologie der Intersubjektivitä t. Texte aus dem Nachlass. Dritter
Teil: 1929-1935. Husserliana XV, La Haya, Martinus Nijhaff, 1973, 378-386 (pá g. 378). Cita de la Pá g. 209 de
Gonzá lez-Castá n, Ó scar L., La gestión del pasado y los modelos del individuo”, Logos, Anales del Seminario de
Metafísica, 2003, 3 6). Es decir, “esta idea, la de la Humanidad auténtica, está pre-ontoló gicamente formada en el
ser humano (…), es decir, la voluntad tiene ahora esa idea (el perfeccionamiento infinito de la racionalidad teó rica
y prá ctica) en la forma expresa de meta, en la forma de un fin de la totalidad de todos los fines individuales y supra-
individuales (intersubjetividad, de toda la humanidad)” (Ibídem, pá g. 378-379. citado pá g. 210 de Gonzá lez-Castá n,
Ó scar L., La gestión del pasado y los modelos del individuo”, Logos, Anales del Seminario de Metafísica, 2003, 3 6)
El desarrollo de la fenomenología a nivel histó rico se continuará en filó sofos como Jan Patočka, desde la idea de
movimiento existencial humano en esencial provisionalidad, apertura y precariedad que de Grecia llega hasta
Europa, una historia donde se hace efectiva la libertad y la responsabilidad subjetiva (Ortega Rodríguez, Ivá n, Jan
Patočka: Fenomenología a-subjetiva y Filosofía herética de la Historia, ARBOR, Ciencia, pensamiento y cultura.
CLXXXV 786 (2009), 339-353)
De igual modo otros como Alfred Schü tz siguen la idea de la Lebenswelt husserliana como temporalidad vital
donde es el sujeto el que interpreta, crea y recrea constantemente, de modo que la acció n supone la idea:
“designaremos la conducta humana como proceso en curso que es ideado por el actor de antemano, es decir, que se
basa en un proyecto pre-concebido” (Schü tz, Alfred, La construcción significativa del mundo social, Paidos,
Barcelona, 1993, pá g. 86). Esta proyecció n anticipada a través de la imaginació n de la acció n deseada, busca el
medio adecuado: “debo visualizar el estado de cosas que será producido por mi acció n futura, antes de esbozar
cada paso de mi acció n futura, del cual derivará dicho Estado de cosas” (Ibídem, pá g. 87) y define la visió n de la
acció n para el observador (en nuestro caso historiador) “que debe reconstruir, a partir del acto realizado, o sea a
partir del estado de cosas creado en el mundo externo por la acció n del actor, la actitud de este ante su acció n”.

MODELO IV: “LA IDENTIDAD DE AMÉRICA SE DETERMINA DESDE ESPAÑA Y LA IDENTIDAD DE ESPAÑA SE
DETERMINA DESDE AMÉRICA”.
La realidad o identidad en el contexto del modelo IV
Desde la formula IV la crítica a las demá s concepciones supone alguna novedad en la medida en que no se hace
desde cero, sino que se hace desde una tradició n política en que está implantada la Filosofía y que en nuestro caso
hacemos corresponder en gran medida con los resultados de las vinculació n entre Españ a y América, los restos de
un Imperio desde los que miramos al mundo.
Esto no es una “petició n” de principios, sino antes bien una “declaració n” de principios de modo apagó gico, por
ejemplo cuando sostiene que las ideas no nacen de Dios, ni de la conciencia humana, sino que vienen de los
prá cticas mundanas y la técnicas que configuran las ciencias a través de las cuales se va transformando un mundo
desde cuya actualidad se analiza. Este modelo viene a ser la crítica a las tres grandes ideas sustanciales de la
tradició n filosó fica, la idea de naturaleza, la idea de Dios y la idea de Hombre; en efecto, segú n el Modelo I los
procesos có smicos o naturales englobarían a los histó ricos, que como tramos de corto recorrido se subordinan a
las fuentes naturales como el resto de seres vivos, incluyendo los bosques, los mares y los seres inorgá nicos, el oro,
la plata o el petró leo; los procesos có smicos en que las bandas de humanos quedan comprendidos son el inicio y el
fin de sus pretensiones egoístas y soberbias sobre el dominio de la naturaleza. La razó n o la ciencia, pero también
los Estados y las ciudades recorrerá n el tramo del desequilibrio que generan para volver al estado final de la
inocencia inicial del hombre, cuando sabía que el hermano mono o la hermana nutria son partes de un mismo ciclo
vital.
De modo muy distinto cabría entender la historia que surge y vuelve a Dios, incorporando la misma naturaleza que
se hizo al servicio del hombre y los conocimientos que tenemos de ella, nos otorga con la gracia y la libertad la
posibilidad de contribuir a su desarrollo a través de la Teología como ciencia de las ciencias, en cuanto ciencia del
mismo creador que guía providencialmente el mundo (modelo II). En el tercer modelo el juicio que la historia
otorgará a unos u otros hombres se ejercerá en la medida en que contribuyan o no al desarrollo de la humanidad
que se auto-constituye (heredando de la teología el auto-conocimiento como ciencia de la ciencia) con la cultura y
los conocimientos en dominador de la naturaleza y destructor de la superstició n y la ignorancia religiosa, una
humanidad identificada con los valores democrá ticos en la paz perpetua del fin de la historia.
a- La crítica a la idea de identidad etnoló gica supone la negació n de la armonía con la naturaleza, idea mítica que no
corresponde a ninguna categoría e imposible en cuanto pretende abarcarlo “todo”, pues su supuesto equilibrio
nace de la destrucció n de unas partes por otras en ó rdenes inconmensurables entre sí, y en cuyo campo ya no
caben las técnicas o artificios humanos, a quien se le supone en el mejor de los casos respetuoso, pasivo, a-
histó rico, pero también a-estatal. La prehistoria que supone la humanizació n, la conquista del reino animal y la
lucha a muerte contra otras bandas de homínidos no se puede negar sino es despreciando las bases de la etnología
y otras muchas ciencias; para no repetir argumentos nos remitimos a textos como el de Etnología y utopía ya
escritos hace má s de cuarenta añ os (Bueno, G., Etnología y Utopía, Azanca, Valencia, 1971)
b- La crítica al modelo de identidad o realidad del modelo II tiene que negar no só lo la unilateralidad del proceso,
que supondría que lo demá s son negaciones y errores del mismo, sino que debe negar su unidireccionalidad, la
posibilidad que desde la parte se genere el todo determinando las consecuencias desde un principio. El
Materialismo Filosó fico que reivindica el racionalismo cató lico en muchos puntos, en muchos otros se aleja:
ateísmo, Ego trascendental, idea de materia trascendental y en este caso en la idea de dialéctica de los procesos
histó ricos que son ajenos al Providencialismo, lo que en el plano político exige atenerse a la defensa de la eutaxia
del Estado, la continuidad de un Imperio que en este caso ejerce sin borrar los reinos o virreinatos y refundiendo
por Anamó rfosis las partes formales del mismo.
De modo que los ortogramas de las identidades histó ricas se toman en cuenta como ejercicio má s que como
representació n del proceso, y por tanto cabe verlas antes que desde el principio (o in media res) desde el final, por
lo menos cumplidas en sus consecuencias. Si podemos hablar de Imperio hispá nico en la tradició n del ensayo que
prolifera en el S. XX es por el problema que supone la ruptura de un esquema material de identidad que no estaba
calculado para caer, para finalizar, que se creía universal, infinito. Es decir un ortograma que no puede considerar
entre sus componentes la idea o plan de su disolució n o fractura interna. Antes bien, incorpora capas ideologías
(nematologías universales) que tienden a su ampliació n indefinida en su dialéctica con la idea de hombre, lo que
tantas veces se pone de manifiesto (en su capa cortical) con su fundamentació n religiosa. Diríamos que si
Floridablanca era centralista (aú n como coordinador de la Junta Suprema), los planes de Aranda para la divisió n de
América entre los infantes, que si no se hizo efectiva fue por la guerra con Inglaterra que impedía o posponía unos
viajes tan arriesgados, estaban pensados para su defensa má s que para la independencia política.
Dentro de la subordinació n de la razó n a la fe, el fundamento del tomismo supone cierta independencia en sus
á mbitos respectivos, la inversió n de la relació n y su definitiva ruptura se produce desde las consecuencias que
supone el descubrimiento de las “gentes” amerindias dejados de la mano del redentor durante 15 siglos. Es decir, la
negació n de la tesis fundamental en Santo Tomá s cuando sostiene al comenzar su Suma Teoló gica que “aunque el
argumento de autoridad que se funda en la razó n humana, sea el má s débil, el argumento de autoridad que se
funda en la revelació n divina es eficacísimo”, unos artículos de fe que son má s seguros que los demostrados por la
razó n, y una razó n que aunque independiente en su á mbito, no tiene una autonomía absoluta tratá ndose como es
de una realidad creada (consecuencias de este problema que en parte será n sacadas por Suá rez y la Escuela de
Salamanca)
El papel de la Providencia es tan importante en lo que refiere a la historia que es el nú cleo de los artículos de fe
“todos los artículos [de la fe] se contienen implícitamente en algunas creencias primarias, a saber, en creer que
Dios existe y que tiene Providencia respecto de la salvació n de los hombres..” (Tomá s de Aquino, Suma Theológica,
II-II, q.1, a.8.); es má s, la Providencia es aquello que presuponen todos los que hablan acerca de Dios: “este nombre
[Dios] ha sido establecido para designar la Providencia universal respecto de las cosas; pues todos los que hablan
de Dios pretenden denominarlo así porque tienen Providencia universal respecto de las cosas”(Ibídem, I.q,3, a.8).
Aquí estaría un nú cleo de problemas sobre los vínculos de la ley eterna agustiniana y el tratado de Santo Tomá s
que parece que es uno de los capítulos donde se mantiene má s afín al agustinismo, en la medida en que se
completan cuestiones sobre la Providencia y la gobernació n divina; así también Cayetano o Suá rez parecen
identificar ley eterna y Providencia. En todo caso, en analogía con el hombre, parece que si todo es participació n de
la ley eterna (sindéresis) “es posterior al decreto creador y al acto de la voluntad divina, y constituye la ordenació n
“in singular” de todas las nociones de las criaturas hacia el bien comú n y el fin ú ltimo del universo que es el mismo
Dios” (Basso, Domingo M., La ley eterna en la Teología de Santo Tomás, Teología, Buenos Aires, 2, 1974, 33-63, pá g.
48) En todo caso frente al derecho de gentes defendido desde la Escuela de Salamanca, el derecho internacional
aparece en el ejercicio de las funciones del Estado con Baltasar de Ayala como derecho positivo, aquel derecho
efectivo que es la realidad de la idea de Imperio realmente existente.
c- Por lo que respecta a las críticas a la idea de identidad o realidad del modelo III, no podremos verla aparecer en
unos pueblos que piden su autodeterminació n como hombres de derechos naturales, porque ¿có mo se han
formado esos pueblos si no existían antes de su organizació n política? ¿O es que se olvida que fueron muchos de
ellos los que pedían no ser enajenados de la Corona españ ola y tener sus mismos derechos? ¿O es que se olvida que
este “contractualismo” aparece representado ya en el S. XVI en el fundamento del pacato rex-regnum, como
consecuencia de una tradició n donde el “tercer Estado”, los “ciudadanos” desde 1188, comienza a tener potestad
para aprobar o no las acciones del rey (por ejemplo en materia de impuestos), desde las Cortes de Leó n, luego de
Burgos, Aragó n y demá s reinos peninsulares? Pero este es só lo un aspecto, porque lo que hay que negar es la
propia idea de identidad humana por encima de sus determinaciones histó rico-políticas, que es el verdadero plano
donde se configura. Se trata de la crítica a la idea de Derechos Humanos que en su artículo uno de 1948 hace a los
hombres nacer libres e iguales con conciencia y racionalidad, cosa indefendible y realmente absurda donde las
haya.
Por ello la principal característica que podemos ver aparecer en el modelo IV con referencia a la realidad, una
realidad que estructura los fenó menos (no que aparece en los fenó menos, ni que nos comunica con la
trascendencia o esté detrá s de los fenó menos), consiste en dividir la propia idea de realidad en ordenes
categoríales distintos por donde se recortan tales fenó menos, una divisió n que pasará inmediatamente a ser
discutida en la Escuela de Salamanca, precisamente referida a las ciencias divinas en lo que tienen que ver con las
operaciones humanas (aquello que la prefigura en la distinció n tomista entre ordenes políticos y religiosos) que
puedan ser entendidas como libres (polémica de Auxilis), el plano β-operatorio, que necesitará varios siglos para
aparecer formalmente en los modos de las ciencias humanas.
Se trata de criticar una idea de identidad humana “individual” –distributiva- que a nivel político supone la
formació n de los Estados modernos y los procesos de holizació n democrá tica que junto al desarrollo de la industria
abre con la financiació n de las nuevas empresas la vía de los mercados de consumidores. América financia y
posibilita esos mercados, sus nuevas repú blicas se crean endeudadas al pie de la libra esterlina y luego del dó lar
bajo cuyo yugo seguirá n divididas, readaptá ndose a las condiciones de capital extranjero tal y como aconseja la
economía política al uso.
Generalizando podemos decir que los cursos de operaciones que se desarrollan en la configuració n de los
fenó menos del descubrimiento y civilizació n americana supone un volumen de técnicas civilizatorias de tal
volumen y con tal extensió n sin las cuales la ciencia moderna no hubiera existido, es decir, son la condició n
material de posibilidad para la construcció n de las identidades a que se llega desde las ciencias formales y
naturales; es evidente que sin la totalizació n del globo no se hubiera constituido nunca la geología (que implica el
cierre planetario), la biología, ya sea como botá nica, como zoología o como teoría de la evolució n darvinista, de
aquí la farmacología y la posterior química; pero también la mecá nica relativista galileana (con los antecedentes
necesarios –Jean Buridá n, Nicolá s de Oresmes u otros-) y la cosmología copernicana, o la climatología, só lo posible
desde el cierre atmosférico. Pero directamente asociado y consecuencia trascendental, lo que llamaremos
condició n de posibilidad (las relaciones trascendentales de Suá rez), la propia constitució n de la política moderna
en torno a los Estados absolutistas, la economía política de un mercado mundial total y recurrente en torno a la
producció n y distribució n de bienes, y con todo ello la constitució n de la “ciencia del hombre” mismo, que ya ha
sido totalizado de modo efectivo y sorprendente, es decir, la antropología por un lado y de la Historia positiva y
universal por otro.
De modo que la realidad plural, como idea que podemos señ alar desde este proceso implica la constitució n de la
pluralidad de las ciencias y sus identidades sintéticas, segú n dos modos muy distintos de determinació n de los
“hechos”, lo real, en cuanto implica metodologías α-operatorias en cuanto llega a identidades esquemá ticas donde
lo comú n que anuda los fenó menos a través de los que se conectan los sujetos es idéntica, esencial, o metodologías
β-operatorias que suponen los cursos operatorios mismos, como es el caso de la política y la Historia, conectados
internamente a desarrollos sociales, etnoló gicos, bioló gicos o econó micos en los que se resuelven muchos
fenó menos con los que trabajan.
Estas son las ciencias que nos dirá n lo que es real, esto es, el modo en que el recorte de los fenó menos, nos
determinan los hechos al segregar otros fenó menos y organizar el mundo.
De este modo entendemos la propia Filosofía (la Filosofía del Materialismo Filosó fico) implantada políticamente no
de modo genérico, sino específico. Precisamente negando que sean lo mismo las relaciones políticas y las filosó ficas
(o las histó ricas), problema que parecía acechar en la base del planteamiento ló gico que seguimos, el holismo; pero
también niega su desconexió n total, su disolució n en ciencias incomunicables en tanto agotan su materia
(atomismo).
La idea de realidad que cabe asignar, en el plano antropoló gico e histó rico, desde este modelo pasa necesariamente
por la idea de Estado, o en nuestro caso por la idea de Imperio como ampliació n del Estado. La institució n estatal
suponemos que es el marco real, no abstracto de las relaciones políticas, y es la fuente fundamental de relatos y
reliquias a las que refiere la verdad que quepa atribuir a las ciencias histó ricas. Por los Estados imperiales pasa la
coordinació n entre instituciones histó ricas y las inconmensurabilidades o cortes entre ellas.
La idea de realidad que cabe determinar desde este modelo es operacionalista en tanto supone la conformació n de
los fenó menos en que está inmerso el sujeto operatorio segú n fines objetivos, y só lo a su través. Fenó menos que
quedan determinados por sus conexiones, una conexió n que llamaremos constitutiva de la identidad americana en
muchos tramos, por ejemplo la geográ fica en tanto necesita cientos de viajes a su alrededor en funció n de su
estructura geo-esférica, la política que se constituye en la medida en que es posible metabolizar anamó rficamente
(no destruir o apartar) las instituciones dadas, como las antropoló gicas, sociales o étnicas –principalmente en sus
armaduras- que las diferencia en su independencia estructural de otras. Y esta ampliació n anamó rfica só lo cabe
realizarla desde instituciones con una capacidad metabolizadora objetiva potentísima, nos referimos a las
ciudades (que no son meras reglas o leyes “formales”, que piden su aplicació n para serlo).
Estas operaciones constructivas, solar un terreno, poner la pica, levantar edificios, repartir tierras, son só lo el
aspecto “externo” de la cuestió n, lo significativo tiene que ver con lo que implica la Producció n Institucional (idea
que incluye la producció n econó mica en la que incide el marxismo), lo que se ha llamado civilizar, o en general
ampliar la civilizació n, y que no es mimética sino que tiene que cumplir dos requisitos:
a- Uno es el plano de ajustes sinaló gicos entre los elementos que intervienen en el proceso de institucionalizació n,
no só lo dentro de cada institució n (política, jurídica, educativa, religiosa, productiva) sino entre las propias
instituciones, es lo que llamamos armadura institucional, el marco general que comprende las relaciones causales
de una institució n respecto de otras con las que está conectada en su curso, no tanto en su nú cleo.
b- El otro es el plano de ajustes isoló gicos, en la medida en que caben reconocer pautas operativas iguales en
instituciones muy alejadas entre sí y estructuras institucionales enteramente semejantes; no decimos que haya un
isomorfismo o adecuació n entre instituciones, pues estas se insertan de nuevas, decimos que los procesos
metabó licos que nutren las instituciones son semejantes porque atienden a un mismo ortograma. No es que haya
adecuació n (como tantas veces se vio) entre instituciones españ olas y americanas, sino que hay una realizació n o
producció n de esas instituciones a escala política.
Estos dos momentos constitutivos de las instituciones está n conjugados, podríamos decir que antes bien se dieron
de modo “necesario” (y por ello no hablaremos de direccionalidad, sino de “ortograma”), es decir, fueron los cursos
de ajustes sinaló gicos –ayuntamientos- si principiamos este momento en la explicació n, por ejemplo en las
primeras ciudades como las de Nicolá s de Ovando obligados para su mantenimiento, los que luego se aplican de
modo isoló gico, si bien es evidente que hay que contar con precedentes en modelos políticos como los cabildos -no
hay prolepsis sin anamnesis–, así las instrucciones a Nicolá s de Ovando y el régimen municipal (el cabildo que pide
pertenecer a la Corona españ ola, como se verá en Venezuela frente a los gobernadores de los banqueros
alemanes)– no está dirigido desde la Corona, menos aú n la conquista de México o del Perú , no só lo porque
significa relativamente poco ante los problemas que tiene Fernando el Cató lico o Carlos I, sino porque no se
esperaban. Pero es que no hace falta, son procesos que derivan de siglos de conquista en la península. Son procesos
de supervivencia, de ajuste sinaló gico (y así cabe interpretar la aparició n de la encomienda y su desaparició n).
De modo inverso se podría privilegiar el momento isoló gico en las independencias, y así diríamos que se generan
las juntas al modo peninsular, produciendo los procesos sinaló gicos necesarios también para su supervivencia, es
decir, para la permanencia de sus derechos y libertades (que creían se estaban enajenando por los godoistas desde
la venta de la Luissiana o el tratado con Francia de parte de la Españ ola).ç

5
La Hispanidad y la Producción Institucional: distinción entre Imperios generadores y depredadores.

Así como desde los modelos I y III se sospecha sobre los má rgenes de aplicació n de tanta jurisprudencia indiana
como se hizo, segú n el conocido “obedezco pero no cumplo”, interpretá ndolo como justificació n de la depredació n,
de la imposibilidad de llevar a efecto la “justicia en América” o como inexistencia del Imperio, desde nuestro
modelo supondremos que derivan de unas correlaciones de fuerzas suficientes como para permitir el equilibrio
que consolida un Imperio efectivo (lo que no conseguía el régimen de compañ ía depredador). Si por Imperio se
piensa en una fuerza tirá nica, coactiva y violenta con el “pueblo” no se está hablando del Imperio moná rquico
cató lico, pues su estructuració n se hizo a través de los “pactos” y acuerdos entre los diferentes actores: Corona-
adelantados, pacificadores-indígenas, municipalidades-monarca o en el propio derecho criollo hecho sobre la
marcha, es decir, la dialéctica que interpreta Levene llevó a una independencia de iure que ya lo era de facto; para
demostrarlo es necesario conocer el proceso de civilizació n, de generació n civil, de creació n de ciudades que se
llevó a cabo en América. Se trata de un fenó meno, como tantas veces se ha dicho cuando se ve desde el plano
urbanístico, ú nico en la historia. Pero es que no es só lo un fenó meno urbanístico –un caso ejemplar de la historia
urbanística- sino que es un proceso de producció n de instituciones civilizatorias, ayuntamientos y municipios el
nú cleo del curso de un Imperio que implica el proceso total, es decir, los nudos en los que se articula la estructura
imperial. Tal creemos que es significado histó rico concreto de la urbanizació n y su influencia en tal cuerpo y curso
pluri-reynal, pues sin él no se entenderían las independencias (que pretenden conservarlo) ni la constitució n de las
Repú blicas en su configuració n, como es el caso de la propia Españ a; só lo si suponemos a Españ a como ajena a
América la veremos igual antes que después de las independencias.

Por ello no se puede anegar al Imperio Hispá nico en la idea de Estados atlá nticos, como es el caso de Elliott. Como
ya se ha dicho, las diferencias entre Hispanoamérica y anglo-América (o franco-América) no son de grado, sino de
signo contrario. Norte-América pasa de colonia comercial a expandirse en el S. XIX, después de una guerra civil y
una vez independiente por partes segregadas o conquistadas al Imperio españ ol. Por el contrario, Hispano-América
era parte interna e integra de la Monarquía cató lica y se la obliga a independizarse, en parte por Napoleó n y en
parte por el Cá diz liberal. De modo que son dos fenó menos inversos y no paralelos. A nuestro modo de ver habría
que incidir en esta diferencia no só lo como siempre se ha visto, a nivel, ético, social, econó mico o cultural, como es
la diferencia entre el norte y el sur de América; pues cada diferencia se desdibuja desde los otros planos,
neutralizá ndose en conjunto, lo étnico con lo político, lo social con lo econó mico, lo cultural con lo ideoló gico; los
EE.UU. no só lo se diferencia del radio hispá nico en el terreno ideoló gico o jurídico, como se insiste, sino que su
curso es inverso estructuralmente, no só lo en el espacio (en los Estados Unidos de un punto con 13 colonias que se
declaran independientes al resto que pertenecía al virreinato de la Nueva Españ a, cuanto que el Imperio cató lico ya
está hecho y se divide) sino en el tiempo, pues el nacimiento político de uno coincide y se alimenta con la muerte
del otro. En lo ú nico en que coinciden ambas independencias es en ser episodios de la lucha entre el Imperio
hispá nico y el inglés, pues si los Gá lvez son actores principales en la independencia norte-americana, los ingleses lo
son en la hispano-americana.
Como es sabido, desde la paz de Utrecht la Inglaterra triunfante actuará sobre Hispanoamérica directamente. Una
América españ ola que no se alimentaba de sus sú bditos como mano de obra semi-esclava, esclava o en
servidumbre que emigraban huyendo de Inglaterra, como pasó en América de Norte, bien comprados por siete o
diez añ os, bien presos o engañ ados; algo parecido a lo que ocurrió con el trá fico de esclavos negros que inicia en
1625 la Compañ ía Holandesa de las Indias Occidentales (en la Nueva Á msterdam) y en 1660 la Royal African
Company of England que logra de la Corona inglesa la exclusiva del trá fico negrero, explotando en 1678 el
comercio triangular (Jamaica, Colonias, Á frica, Jamaica) que cuando se generaliza al trá fico privado forma los
capitales que van a financiar la industrializació n inglesa. Con el tratado de Asiento de 26 de Marzo de 1713, se
funda la South Sea Company, siendo Jamaica el centro re-expedidor, lo que incrementa un contrabando que con el
navío de permiso ya era muy abundante. En este sentido da cuenta el Capitá n españ ol Antonio Cotayre, prisionero
en Jamaica de los Ingleses en 1718, antes de la guerra de la cuá druple Alianza con Españ a (1719-1721), que las
racias que se hacen en las costas de Venezuela y Coro sobre las poblaciones de indios eran desconocidas para las
autoridades españ olas. Una actividad endémica en la Guayana que practicaron durante mucho tiempo los
holandeses sirviéndose de los indios Caribes (Archivo General de Simancas, Estado 7607: Diario de viaxe de la
Fragata nombrada Santo Cristo de San Romá n y Nuestra Señ ora de la Candelaria, su capitá n Don Antonio de
Cotayre, para el Puerto de la VeraCruz desde el de la Guayra, de donde dio vela en 24 de noviembre de 1718, 14
lugar, recto y verso, excepto la ú ltima. En el estudio de Demetrio Ramos, Indias y Negros de los territorios españoles
del Caribe, llevados como esclavos a Norteamérica en el siglo XVIII, Revista españ ola de antropología americana, nº
6, 1971)

La ciudad “política” (concepto plural por definició n, pues só lo cabe hablar de civilizació n en una red de ciudades)
es el origen de las ciencias y la filosofía, el verdadero marco de lo humano como decía Aristó teles, pero sobre todo
el campo de la historia universal (que Aristó teles ya no podía suponer), unas redes “pro-vinciales” (si
etimoló gicamente “provincia” tiene que ver con “estar a favor o por –pro- los vínculos”) o partes formales que
suponen el todo Imperial. Y aquí la ciudad es la institució n clave de la racionalidad humana, como se ve en el
desarrollo específico hispano-americano con la persistencia de un modelo ortogonal (un siglo y medio antes que el
“padre del racionalismo” hiciese la geometría analítica desde el “cardus y el decumanus”) que tiene en su centro un
“vacío institucional” (la plaza de armas del Imperio), adecuado para ser llenado por todas aquellas instituciones
ceremoniales donde aparece como un microcosmos la estructura social y política total (el verdadero vacío o nada o
“ser-ahí” político-social).

Es alrededor de estas ciudades, en su ordenació n y en su diferenciació n, en torno a las cuales se va consolidando la

nueva realidad o identidad hispá nica, pues está n hechas para durar, atraer y extenderse indefinidamente. La
cuestió n es plantear por qué la ciudad es el marco de instituciones que forman la realidad o identidad política que
obligará a procesos que llamamos de catá basis respecto a su desarrollo interno y de aná stasis respecto al resto de
Imperios y la idea de hombre.

Es decir, má s que hablar desde el punto de vista genérico de la idea de Imperio generador y de ahí derivar, como
realizació n de un bien intencionado u oculto la construcció n de las ciudades, partimos de la constitució n de
ciudades (que necesariamente comprenden un radio de acció n –territorio- esencial para su pervivencia como tal) y
desde estas redes es desde las que cabe hablar de Imperio generador, en funció n de un nuevo mundo que se va
constituyendo (systasis) junto a los sujetos segú n el ortograma cató lico.

De modo que la ciudad no es efecto de éste, sino su causa formal o ejemplar, allí donde aparece el hombre hispano,
sus derechos y libertades. Es decir, no partimos del derecho divino, natural o internacional y de ahí derivar el
ortograma del Imperio (concepció n propia del modelo II y el III) sino al revés, partimos del derecho positivo real y
efectivo como realidad imperial que a partir de su lucha contra el Islam permite continuar en América su
ortograma en marcha.

Lo específico que creemos poder atribuir al Imperio españ ol respecto a otros, de manera que se mantenga una
linealidad atributiva (y no una mera distributividad de la idea de Imperio en diferentes épocas) es que esta
dialéctica no supone fenó menos parciales, sino verdaderamente universales, y por ello su dialéctica con la idea de
hombre es especialmente significativa precisamente para la formació n de la idea como tal –lo que será con
posterioridad la Antropología (Ronzó n, Elena, Antropología y antropologías: ideas para una historia crítica de la
antropología española: el siglo XIX.”, Pentalfa, 1991). Nos referimos a la efectiva extensió n de unos derechos y
libertades, lo que pasa por generar las figuras subjetuales –institucionales- que vehiculan esas mismas
instituciones. Es desde aquí desde donde podemos ver, no los derechos y libertades actuando idealmente en los
hombres (por su naturaleza o la justicia divina), sino en la realidad institucional en que está n insertos, es decir, una
legislació n hecha desde los cabildos, audiencias o virreinatos que la Corona se limitaba a reconocer o coordinar
sistemá ticamente.

Por tanto para especificar el modo en que una sociedad política es generadora (en contraste con las depredadoras)
será necesario hacer referencia a aquellos factores a través de las cuales se duplican (como si fueran procesos
celulares) las instituciones hasta un grado dialéctico suficiente, a partir del cual podemos hablar de una nueva
identidad política, una diferenciació n suficiente como para que la historia establezca cierres que le permitan hablar
de alguna secuencia o periodo de sucesos determinado frente a otros.

Los Imperios depredadores son aquellos que ejercen el despotismo político al conservar (respetar se dirá ) una
armadura institucional donde los sujetos son abocados hacia unos contenidos fenoménicos irreales –
nematoló gicos- como falsa conciencia, es decir, por la imposibilidad de sus instituciones políticas, religiosas o
culturales para liberarse de ese dominio, siguiera para comprenderlo desde sus coordenadas.

Lo que se suele entender por “respeto” a las creencias y las ideas de otras culturas, en la medida en que se las
domina, se hacen tratados, se obtienen materias primas o mano de obra, cuando esto no implica su destrucció n
material, convierte a todas estas ideas en puro despotismo y mala fe, precisamente porque desde ellas, desde la
cultura respetada, se está en desventaja jurídica e imposibilitado para dirigir o siguiera luchar contra el estado
imperial al que se subordinan; sujetos que si consiguen liberarse o emanciparse es porque aprovechan las
“porosidades” a través de las cuales ciertos individuos acceden a instituciones imperiales cuando el Imperio se
debilita o le interesa. Cualquiera puede encontrar mil ejemplos a lo largo de la historia de tragedias en este sentido,
pues só lo cuando el estado oprimido ha adquirido ciertas semejanzas institucionales indirectas (por sí mismo o
por ó smosis) cabe su liberació n, nos referimos al régimen de feitoria brasileñ a o asiá tica del Imperio portugués, de
Estados Unidos en hispano-América, la India y China respecto el Imperio inglés, pero también de los protectorados
africanos, asiá ticos y el medio oriente del S. XIX y XX europeo.

La mala fama del Imperio generador deriva de la necesidad de destruir aquellas instituciones que chocan con las
instituciones imperiales a nivel formal (ideas, creencias, ritos, ceremonias, gobierno, territorio) y del proceso de
re-ordenació n, conservando partes formales (principalmente antropoló gicas) ya desenclasadas de las instituciones
de partida, elevá ndolas anamó rficamente a la misma escala del Imperio que las necesita para su eutaxia. Esto
inmediatamente convierte al Imperio en coordinador, en una Imperio que no anula las diferencias necesarias para
la implantació n institucional sino que las coordina; ahora bien ¿qué pasaría si su centro generador desapareciese?,
pues que las partes como microcosmos tendrían la capacidad para asumir algú n todo resultante de la inexistencia
del centro (la metró polis), lo que pasa con todo Estado generador y en concreto con el hispano. ¿Có mo entender la
paradoja de una independencia de Españ a, cuando ocurría que Españ a (la Monarquía, la Casa Real borbó nica) no
existe durante siete largos añ os de una guerra perdida prá cticamente hasta su final?, ¿có mo entender sino la
imposibilidad de su reorganizació n?, que la sensació n de “arar en el mar” de Bolívar no es sino la constatació n de
islas que como centros reproducen el papel de la metró polis, las ciudades, ya no los distritos federales de México o
Buenos Aires, sino de gran parte de las ciudades má s importantes en torno a las cuales se cierran los territorios de
los nuevos Estados. Bolívar dirá en la “Gran Colombia”, en enero de 1830, cuando el nuevo país estaba en vías de
desmembrarse: “! Ciudadanos! Me ruborizo al decirlo: la independencia es el ú nico bien que hemos adquirido a
costa de los demá s” (Germá n Carrera Damas (Comp.), Simón bolívar Fundamental II, Documentos Monte Á vila
Editores, Caracas, 1992, pá g. 14). Lo que a nuestro modo de ver constata que no se ha ganado nada que no se
tuviese ya; pues donde empieza la “independencia” empieza el control comercial, político y financiero del Imperio
inglés primero y luego de unos Estados Unidos de América que campeará sobre unas “nacioncitas” a la deriva. Una
vida hispanoamericana que Humboldt considera en el S. XVIII la má s feliz del mundo se trasforma en el siglo XIX y
S. XX en un caos de matanzas, hambrunas y desorientació n comú n.

Proponemos una clasificació n de modos de llevar a cabo la Anamorfosis de unas instituciones por otras segú n las
dos fases necesarias de toda reordenació n, la destructiva y la constructiva. La diferencia fundamental entre
Imperios generadores y depredadores es la consideració n de los sujetos como partes materiales (con asimetría no
modificable) o como partes formales (como iguales por reformació n).

Tipos de Metabolismo institucional segú n se consideren los programas en que se incluyen a los sujetos:
 Fase Destructiva Instituciones concretas Armaduras institucionales
(escala “privada” o no- (escala política)
Fase Productiva gubernamental)

Asimétrica Compañ ías de indias Imperios antiguos

Emporios comerciales Imperio islá mico

Iglesias protestantes Protectorados

Colonialismos

Isoló gica Iglesia (Roma) Helenismo

O.N.G.´s Romanizació n

Hispanidad

Comunismo

Con este cuadro só lo queremos incidir en los diferentes modelos de metabolismo institucional en propagació n,
entre los que los Imperios se moverían a escala política frente a la comercial, nematoló gica o ética, desde
instituciones como las empresas, las iglesias o las organizaciones no gubernamentales. El criterio de diferenciació n,
supuesta la fase destructiva que por la metabolizació n institucional implica a nivel productivo la re-ordenació n de
aquellos elementos de partida, bien a escala isoló gica, o “respetando” sus diferencias de modo asimétrico. La
Monarquía hispá nica responde entonces a la producció n de instituciones que incorporan a los sujetos a la escala de
las instituciones políticas, es decir de derechos y libertades (con los plazos adecuados).

La pregunta así configurada sería: ¿tiene la identidad a la que nos referimos alguna característica especial respecto
a las demá s estructuras políticas e histó ricas de su género? Una pregunta urgente precisamente cuando su silueta
se difumina y se borra entre las formaciones ideoló gicas y políticas del presente.

Se trataría de ver si en el terreno resolutivo y no só lo en el conspectivo, hay en su estructura algunos contenidos

que sean indisociables con la estructura institucional en que hemos resuelto su identidad, contenidos que só lo
hayan podido formarse a su través y no a través de cualquier otra identidad (ni la indígena, ni la teoló gica, ni la
humanista).

Si podemos llamar identidades materiales, necesarias o genéricas, a toda identidad procesual histó rico-política o
antropoló gica, en tanto tiene que pasar por determinar sus variables en los ejes circular, angular y radial, se
trataría de ver si respecto a las realidades que tratamos podemos ver aparecer una especie atributiva en un género
no distributivo, en tanto que se resolvería en identidades antropoló gicas o religiosas o sociales, a las que nos
hemos referido, sino como género generador plotiniano, desde el que pudiéramos hablar de “relaciones
trascendentales”. El problema que presenta este tipo de identidad só lo aparece desde una serie de supuestos de
orden filosó fico a escala de las ideas de la historia universal. Se trataría de ver las alternativas ló gicas para enlazar
la estructura supuesta de este proceso con algú n contenido del que no podamos separarlo, pero siquiera disociarlo.

Podríamos clasificar estas diferencias segú n tres grupos de teorías:

a- Las que entenderían estos procesos o fenó menos bajo un género de identidades que respecto a los referentes
tienen diferencias sub-genéricas. Lo que rebajaría las diferencias de las relaciones entre Españ a y América a los
dados en otros contextos. La diferencia de las relaciones, sin que se puedan negar, obtendrían su estructura de
circunstancias accidentales e incluso equívocas pero que hubieran sido iguales de otros modo; serían todas
aquellas que niegan que Coló n descubriera América, que lo consideran invenció n, algo fruto de un error, o incluso
impuesta por motivos econó micos, circunstanciales, espurios en todo caso. En principio aquí se mueven todas
aquellas concepciones que verían modos muy similares en la colonizació n, arrastrando la confusió n del propio
nombre del descubridor, pues los colonos son originariamente asentamientos; y en todo caso estableciendo
diferencias econó micas entre un asentamiento cató lico y otro protestante, por ejemplo por la explotació n del indio
en las minas tan necesaria al Imperio en las guerras europeas, minas que no había en norte-América, o debido a
concepciones religiosas sobre la identidad del aborigen en orden a sus derechos, & c. Estos procesos
expansionistas o depredadores serían el fondo de las campañ as comunes a los procesos coloniales tal y como se
entenderá n desde las críticas marxistas o post-coloniales, donde se meten en el mismo saco (género) las colonias
indias, asiá ticas y las africanas. Igual que Portugal se dirige a las Indias orientales, Españ a cerrado ese camino se
dirige hacia las Indias occidentales, como se llamo durante siglos a América.

Esto sería una modalidad que en vista a las consecuencias no só lo entiende a Hispano-América como una
colonizació n má s, sino que incluso la entienden como fallida, frente a otras donde los resultados hablan mejor del
agente, nos referimos a Anglo-América. En este contexto todos los que hace ya dos siglos quieren insertar la
identidad españ ola en Europa, olvidando intencionalmente los vínculos tras-atlá nticos, está ejerciendo esta
concepció n.

Estas diferencias suelen ser eliminadas por tratamientos subgenéricos del Imperio, donde la idea genérica de
dominio político, el cató lico y su mala gestió n ocuparía el primer lugar, quizá s el menos exitoso de los Imperios
coloniales; esta suele ser la versió n eticista o etnoló gica, la dominació n política como modo de destruir las culturas
“independientes” del relativismo cultural (modelo I). También desde el modelo III se suele ver así, y es que desde la
idea de Humanidad prá cticamente todo Imperio es depredador o un paso en esto caso infructuoso y contrario
hacia su progreso o realizació n.

b- En otro grupo pondríamos aquellas que entendiendo que hispano-América es distinta a otros modelos de
colonizació n política y su historia es ú nica (tipo España. Una historia única de Payne, si los hispanistas norte-
americanos veían en Españ a un modelo de Imperio del que aprender: reconquista-conquista del oeste; misió n
universal-destino manifiesto & c.), entenderá n que las diferencias con los demá s son co-genéricas. Y estos suponen
que son estructuras sociales como la familia extensa, o culturales como el idioma españ ol, o políticas como los
populismos o las dictaduras las que explican diferencias esenciales pero co-genéricas a otras en las que se dan
otras estructuras lingü ísticas, parentales, políticas o populistas.

La interpretació n co-genérica del Imperio resaltaría las diferencias de su estructura respecto de las de otros
Imperios, no por sus contenidos que también serían cristianos como el de Constantino, Teodosio o el Bizantino, el
de Carlomagno, o el Sacro Imperio romano germá nico, sino por su extensió n o por su efectiva catolicidad, la
universalidad “real” de su campo, como quiere el modelo II.

c- Las teorías que reconociendo la pertenencia de hispano-América a un orden político cuya estructura procesual
es paralela o similar a otras, pero que no reduce su característica diferencial a una especie má s de organizació n
cultural o política, sino que entiende como especie trans-genérica respecto a otras, es la que aquí defenderemos. De
ahí el cará cter dialéctico de su esencia.

Diferencias trans-genéricas también las tendrían otras estructuras políticas habidas y por haber, de modo que no
agota la clase, y sin embargo, conservaría algo particular frente a estas otras, pongamos por caso frente a los
Imperios romanos o islá micos.

Estas diferencias trans-genéricas será n las que nos permitan entender qué lugar tiene la hispanidad como conjunto
de relaciones entre otros ó rdenes de relaciones políticas, como diferencias formales que suponen las comunes o
materiales.

Esta especificidad trans-genérica es la que ha dado lugar a la especialidad de hispanistas en la historiografía, si bien
comprenderían fenó menos o procesos que no se limitarían a las relaciones en cuanto tales. De este modo cada
hispanista supondría que existen una serie de elementos “ú nicos” que conoce como tal, y no como mero historiador
o soció logo. También otros especialistas atenderían aspectos remarcables en cuanto tales en cá tedras propias
como campos no multiplicables, como es el caso de americanistas, medievalistas o romanistas, en tanto el sufijo
atiende al objeto de la ciencia y no a la ciencia (como pasaría con positivistas, nominalistas o universalistas), lo que
indica la especificidad de la problemá tica a tratar.
La perspectiva en la que nos situamos no podría hipostasiar la estructura como si se desarrollase ajena al contexto
o por encima de los contenidos, ni al contrario, hipostasiar los contenidos como si se diesen al margen de otros de
su clase o se hubieran podido dar al margen de otras estructuras.

Esta diferencia trans-genérica que nos serviría para entender lo que es, o supone hispano-América habrá de
recoger tanto los componentes estructurales (infraestructurales, físicos, institucionales) como de componentes
semá nticos, cuando intersecten en puntos donde no só lo la separació n sino la disociació n de tales componentes sea
imposible.

Habría que precisar la característica de hispano-América en cuya constitució n intervinieran indisociablemente

constituidos determinados componentes estructurales y determinados componentes de contenido. Para adelantar
en una fó rmula nuestra tesis: América (la parte) como idea (no ya como concepto geográ fico, político o econó mico)
supone el mundo (el todo), al modo de las estructuras metafinitas. Se trataría de mostrar que el alcance de esta
tesis es el que pretende, pues suponemos que estos problemas atañ en al desarrollo de las ideas de fenó meno y
realidad en cuyo contexto filosó fico las entendemos, pues suponemos que la característica trans-genérica tiene
mucho que ver con la cuestió n misma de estas ideas cuanto que está n co-implicadas en los procesos de
totalizació n, las ciencias. Es decir, que podríamos considerar al sujeto hispano (españ ol o americano) como un
sujeto trascendental en funció n de unas operaciones que constituyen la “condició n de posibilidad” de las ciencias,
herederas de la teología (la inversió n teoló gica). El cará cter trans-genérico del Imperio se demostraría en su
destrucció n, es decir, en la imposibilidad de metafinitos antró picos. El descubrimiento constitutivo de América
supondría la realidad de las conjugaciones entre partes de la realidad (Españ a y América) y su dialéctica procesual,
demostrando la imposibilidad de la metafísica metafinita de totalizació n histó rica (tesis de nuestro modelo IV). Lo
que supone remover los sistemas filosó ficos a todos los niveles y la puesta en marcha de los contextos de la
Ontología General.

De modo que la ú nica característica que satisface el requisito de la necesaria “intersecció n” de la línea estructural
(diríamos el todo) y la línea del contenido (la parte) es la identidad hispano-americana en la idea de Imperio
generador universal realmente existente, en la medida en que finaliza y se agota; pues si la especificidad respecto
de otros Imperios generadores es su “universalidad” efectiva y no só lo intencional, tal “universalidad” se resuelve o
termina como crítica a su totalizació n, lo que constituye la crítica a la idea del ortograma cató lico fundado en el Ser
de los seres en cuanto presenta sus límites constitutivos ya en el S. XVII (nuevas gentes, divisió n interna, & c.), es
decir, como límite metafinito (de aquí la continuidad con el modelo II y su desborde). Tan só lo al Imperio
comunista le ocurre algo semejante respecto a la cú pula ideoló gica humana, no teoló gica, como en el hispano.

Sin tal cará cter transgenérico no se hubiera desarrollado pero tampoco tendría el significado filosó fico que tiene su
caída. La que generó un tipo de ensayo sobre Españ a e hispano-América también ú nico.

Desde la característica transgenérica del Imperio toma otro aspecto la genuina filosofía españ ola, la segunda
escolá stica, no porque se establezcan los principios del derecho internacional con el padre Vitoria, por ejemplo,
pues éste tiene que suponer un cierto paralelismo entre “las gentes”, sino porque se producen unos derechos
positivos que implican presupuestos operativos que el Derecho Natural re-interpreta por ejemplo con el “ius
comunicationis”, es decir, la tematizació n de la posibilidad de su ejercicio (lo que creemos se desarrolla como
derecho positivo americano, llamado criollo y que tantos elementos consuetudinarios –indígenas- mantiene);
comunicació n “universal” que implica la guerra en la medida en que se pacta con los pueblos indígenas o
colonizadores la expansió n del Imperio (como ya venía ocurriendo en la reconquista con los reinos de taifas). Lo
que se lleva a cabo con lo que llamamos metabolismo institucional es un proceso efectivo que no es ciego, sino que
requiere rectificaciones precisamente porque las “encimas” que regulan estos procesos no son ajenas a las
instituciones (así cabe entender Juntas como las de Burgos o las de Valladolid). Un proceso que está por encima de
la voluntad o las intenciones (depredatorias), que es objetivo en el modo en que el proceso de metabolismo
institucional no se hace al margen de los sujetos humanos imprescindibles para su eutaxia. Por esto llamamos
Imperio generador a aquel que tienen instituciones que sobrepasan su inmanencia, que son universales, como
puedan ser la idea de hombre o la de persona.

Ahora bien, supondríamos que estos procesos metabó licos cuando se hacen al margen de los sujetos dominados
son depredadores (caso del esclavismo o el colonialismo decimonó nico) y cuando insertan a los sujetos en cuanto
partes formales de estos procesos metabó licos, en orden a la funció n de “reproducció n celular” armó nica (por
Anamó rfosis institucional) entonces son generadores (el caso de la mezcla racial sería una consecuencia suya:
Alejandro y su mujer Roxana, Cortes y la Mapuche, y en general el mulato hispano -lo que a su modo entendió
Vasconcelos como la raza có smica-).

El significado que tiene el sintagma se compone de tres ideas que se niegan, o mejor dicho se rectifican
mutuamente. En efecto la significació n global por encima de las direcciones reduccionistas se fundamenta en la
estructura dialéctica que implica, pues si un Imperio en su acepció n meta-política es imposible, ello es debido
precisamente a la imposibilidad que implica la totalizació n, una totalizació n que supone la ruptura del Imperio
precisamente por ser generador; prueba de ello será la que ideoló gicamente vio en la evangelizació n y la anterior
educació n de los indios, su ascenso a todos los derechos de los hombres libres, pero que de hecho, positivamente,
se llevo a cabo con la civilizació n, esto es, con el establecimiento de instituciones que desarrollaban en su seno
todos los elementos de la metró polis de partida, las ciudades americanas , precisamente unas ciudades que será n el
punto de apoyo y generatriz de las naciones, las repú blicas independientes.

Si bien podemos diferenciar cuatro acepciones de Imperio (Bueno, G., España frente a Europa, Alba Editorial,
Barcelona, 1999) como finis operantis (la subjetiva, la política, la día-política y la filosó fica) entenderíamos que
como finis operis, la distinció n comprende aquellos Imperios cuyos ortogramas es depredador de aquellos cuyo
ortograma es generador, y si bien habría por lo menos dos Imperios generadores (civilizatorios) antes del españ ol,
el Imperio de Alejandro de corta duració n y el romano, como hemos dicho, es precisamente el españ ol el que
hereda la universalidad –catolicismo- que Constantino dio al romano cuando se genera a su través el campo total,
universal político; o sea, va a exigir que la escala a la que se mueve la política sea total y sin embargo imposible de
dominar, y esta imposibilidad no es circunstancial o factual sino que es constitutiva de su campo. Podríamos decir
que son los procesos que está n pensados para ser absolutos como el islamismo, el catolicismo, la política imperial
castellana, los planes geo-estratégicos de los Reyes Cató licos dados desde un Dios absoluto y una realidad absoluta,
los procesos que con la escala de la humanidad, se rompen internamente, y las ideas de identidad en que se
resuelven son aquellas a las que hemos aludido en sus mutuas formas reductivas (los modelos I, II y III), las
identidades antropoló gicas (las etnias), los absolutismos cató licos y protestantes, y los Estados nacionales
modernos. O sea los diferentes modos de entender estos procesos.

La hispano-américa actual aú n conserva la “experimenta” de tal proceso. Esta “experiencia” es la que se realiza en
la idea de un Ego trascendental histó rico-político, al ser eliminado como centro ontoló gico y subsumido en M, una
realidad trascendental que se demuestra desde la historia política de la hispanidad. Esta es la experiencia de ser
españ ol, hispano. El drama y la fe del ateo, la demostració n de la teología y la antropología negativa cuando afirma
que “omnis determinatio est negatio”.

Desde la idea de Imperio generador universal como idea crítica regulativa (aquella funció n dialéctica que Kant
atribuía a las ilusiones trascendentales, que Hegel dialectiza y Marx sitú a en la historia) será n fases internas del
campo material intencional de la idea, el desarrollado en el trá mite de su cumplimiento, lo generado en su cuerpo,
el de su finitud como ascenso del campo bá sico y el de su resolució n dialéctica por catá basis.

Y estas rupturas internas se producen en el terreno ideoló gico de manera inmediata, como aná stasis interna en el
terreno de la fundamentació n ideoló gica, los protestantismos y má s tarde las que en el terreno político se llevará a
cabo por las rupturas de la inmanencia del campo político, las nuevas ideologías en torno al hombre ya constituido
“antropoló gicamente”; rupturas que conducen a las ciencias en cuanto inconmensurabilidades que resquebrajan la
cú pula de la ciencia teoló gica (en lo que se basa la Ilustració n) pero también la propia idea de Hombre o de
Naturaleza, verdaderos mitos del mundo actual que el modelo III se ha encargado de consolidar.

Ahora bien, estos procesos son constitutivos, no son invenciones (imaginativas o aleatorias), descubrimientos
manifestativos (de una esencia o realidad dada) sino que exigen una serie de tesis de partida, particularmente la
teoría matemá tica de la Esfera (que viene rodando como mito “oscurantista” desde Erató stenes) movilizada desde
el ortograma cató lico frente al Islam, y su rectificació n con las novedades que revertirá n sobre las tesis de partida,
por ejemplo convirtiendo la tesis geométrica en verdadera (lo que repercute inmediatamente en Copérnico y la
generalizació n mecá nica galileana) y la verdad cató lica en mito oscurantista (a partir de las nuevas gentes
olvidadas por la revelació n y recuperadas por “el apostolado indiano”), verdadero “leit-motiv” ilustrado.

Pero es que esta constitució n no se desarrolla en el plano “apotético”, pues no cabe en un principio ver América ni
ver el mundo, sino que implica infinidad de movimientos paratéticos, es decir, técnicas y prá cticas llevadas a cabo
ortogramá ticamente, es decir, los enlaces espaciales entre los sujetos en cuyas diferencias se dan los fenó menos;
material que cada categoría determinará en cuanto pueda establecer sus relaciones. Desplazamientos que só lo un
desarrollo técnico y coordinado políticamente puede hacer posible.

Y ¿qué técnicas son las que se llevan a cabo en esta construcció n por parte del Imperio?

En primer lugar está n las técnicas de destrucció n absoluta (Bueno, G., Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa,
Barcelona, 2000), que descompondrían las morfologías molares en partes materiales, así ocurre con las técnicas o
tecnologías de la guerra como momento destructivo de la producció n o poiesis humana.

Pero sin embargo hay también técnicas de segundo orden orientadas a descomponer (no destruir) las morfologías
materiales en sus partes formales, bien para sustituirlas o bien para componer, por diamó rfosis, morfologías
nuevas (como la composició n natural o la arquitectó nica).

Un tercer orden tecnoló gico será aquel en que respetando el dintorno de las morfologías de partida, destruyen las
conexiones con otras morfologías de su entorno, alterando profundamente el estado de cosas, como triunfo no
tanto por destrucció n sino por “engañ o”, esto es, utilizando la energía de la propia cosa para aprovecharla en
contra de su direcció n originaria (de este modo, las fundaciones de ciudades legisladas en su totalidad tenían como
objetivo el ser vó rtice de procesos en los que la població n se sintiera atraída) –una funció n que cumplió con creces
la plaza de armas-.

Precisamente cuando la idea de Imperio y en este caso el españ ol se ha tratado siempre desde el momento
destructivo, depredador, desde visiones má s o menos ajustadas a la leyenda negra, epidemias masivas, extracció n
de materias primas, esclavismo, que no se niegan, pero que son co-genéricas, es en el momento generador,
positivo, donde está su diferencia como Imperio frente a técnicas políticas posteriores (o incluso las coetá neas de
los portugueses).

Pues parece indiscutible que es el aspecto formal de las políticas de las Leyes de Indias, tanto el derecho criollo o
tradicional indígena desde la base comú n hispana, las que tratan de hacerse cargo de la configuració n interna o
política de los nuevos reinos (provincias), el modo tercero de las técnicas que reordenan la fuerza y la energía
“depredadora”, “egoísta” de los conquistadores y los propios intereses indígenas, desde la transformació n
civilizatoria que la fundació n de ciudades supone, clave de todo el proceso constitutivo de la idea de hispano-
América, la prueba está en que se descubre por contrato, con condiciones civilizatorias desde la Corte, pero por
otro lado se ayuntan los cabildos exigiendo a ésta sus derechos y las leyes que vienen de la Corte han de ser
reveidas por los pueblos.

La idea “no ingenua” de intereses indígenas entiende que no existe “el indígena” de modo homogéneo frente al
Imperio, antes al contrario las tribus como “imperios absolutos” está n enfrentados entre sí (unos esclavizados por
otros milenariamente); por ello, frente a los Imperios luteranos o depredadores coetá neos (el portugués y después
el inglés y holandés), el Imperio españ ol tiene la capacidad “iró nica” de utilizar las fuerzas sociales indígenas de
liberació n, los pueblos oprimidos de los aztecas o los incas, en su implantació n ( José Luis de Rojas y Gutiérrez de
Gandarilla sobre la implantació n indígena y su contribució n al desarrollo del Imperio: Cambiar para que yo no
cambie. La nobleza indígena en la nueva España, Paradigma indicial, 2011), si no hubiera sido imposible la
conquista, a la vez que las ciudades son construidas en piedra para “su mayor esplendor”, con la intenció n de
generar una diná mica claramente centrípeta (por no hablar de las repú blicas de indios o los terrenos comunales).

Lo que vamos a denominar Producció n política como extensió n de los modos de Anamó rfosis, consiste
propiamente en civilizar y guarda elementos antropoló gicos comunes en su desarrollo (como pasó con las
ciudades helenizadas, con las romanizadas y con las hispá nicas), proceso de producció n política que no destruye
los sujetos operatorios pero sí las instituciones que los sujetan en sus cursos funcionales en tanto tengan
elementos en contradicció n con los nuevos, y se realiza de un modo que no implica la desaparició n del sujeto a
nivel político, sino su inserció n, siendo capaz de atraerlo o utilizarlo en la medida en que atendiendo a su interés
(su egoísmo) contribuye al desarrollo de estas instituciones políticas. Se trata de un “engañ o objetivo” que no viene
de negar lo que se pactó (lo que ocurre en muchas guerras), ni tampoco en dar “gato por liebre”, entregando muy
poco por mucho (como ocurría con el esclavismo o el trá fico de perlas en la época de compañ ías de la Españ ola), o
en viciar el sujeto (de hecho se restringió el uso de las bebidas alcohó licas por la afició n que generaban) haciéndole
dependiente, se trata de ofrecer aquello que objetivamente da mayores posibilidades de vida y de acció n.
Es precisamente a este efecto que en las leyes de indias se obligaba por ley a hacer las ciudades bellas y bien
ordenadas (y de piedra) para que incitase o llamase a vivir en ellas. Si las instituciones basales, como la agricultura
o la metalurgia necesitaban mano de obra abundante y sana, aunque al principio se forzó (con la encomienda y la
mita), el sueldo y la manutenció n hizo que al final no fuera necesario al especializarse el trabajo y tener mejores
rendimientos.

No es que se asegurase la propiedad comunal y la libertad indígena por razones éticas, lo que tenía que ser
compatible con movimientos de pueblos y servicios obligatorios, es que era necesario al ortograma del Imperio. Y
si la població n indígena disminuyó por las sucesivas epidemias y la integració n racial que daba nuevos sujetos
(mestizos, mulatos, zambos, & c.) a mediados del S. XVII, superado el choque, empieza a subir
ininterrumpidamente y ya con una esperanza de vida muy superior a la que se encontró Coló n.

El proceso de Metabolizació n institucional o formal, cuando se ejerce sobre un territorio humano como es el caso
de América, consiste en analizar aquellas instituciones o rasgos institucionales que es necesario destruir para
determinar aquellos otros que son compatibles o asimilables para su coordinació n (no respetá ndolos como el
modo de seguir depredando). En este sentido la Corona es la que impulsa y ordena esta investigació n, por ejemplo
en los cuerpos de Gobernadores y Regidores de 12-7-1532 para “que vean la orden y manera de vivir, que en los
mantenimientos y policía tienen los naturales indios”, así la Real Cédula de 20-12-1553 incitó a las audiencias, a
informarse por medio de indios viejos de cada provincia sobre tributos que pagaban a sus antiguos señ ores, sobre
la autoridad de los caciques y sucesió n de los cacicazgos (Colección de documentos inéditos relativos al
descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía” XVIII, Madrid,
1872, 528-529). Se trata de bases jurídicas que provenían de las tesis sobre el derecho de Gentes de Vitoria, que
otorgaba cierto uso de razó n y orden a las leyes autó ctonas, y que nosotros explicaremos como la mera
constatació n de un hecho. Así los Capítulos de gobernadores y regidores de 1532 o las Leyes Nuevas de 1542-43
mandaban “guardar sus buenos usos y costumbres en lo que no fuesen contra nuestra religió n cristiana” o no sean
“claramente injustos” (cap. 29). Así Carlos I en Real Cédula de 8 de Agosto de 1555 y Felipe II en Real Cédula de 23
de Septiembre de 1580. De modo que pesquisidores de las costumbres indígenas hubo muchos y muy valiosos,
desde el oidor Alonso de Zorita en su Breve y sumaria relación de los señores y manera y diferencias que había de
ellas en la Nueva España y en otras provincias, sus comarcas, y de sus leyes, usos y costumbres, y la forma que tenían
en tributar a sus vasallos en tiempo de su gentilidad, y la que después de conquistadas se ha tenido y tiene” (Colecció n
II, 1864, T-179), el oidor de la Audiencia de México, el licenciado Vasco de Quiroga o el Oidor de Lima y Quito
Fernando de Santillá n con la Relación del origen, decadencia, política y gobierno de los incas (Tres relaciones, 1950).
Pero hay otros muchos como Juan de Matienzo y Polo de Ondegordo Oidor de Charcas ( Gobierno del Perú de 1517),
Francisco Falcó n en su Representación de los daños y molestias que se hacen a los indios hecha entre el concilio
limense de 1567 o el de 1582, el jesuita Blas Valera en la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del
Perú, el Inca Garcilaso de la Vega o Juan de Torquemada en su Veinte y un libros rituales y Monarquía indiana de
1612.

En suma parece “que los derechos indígenas no desaparecían sino que subsistieron modificados como
consecuencia del contacto con otras culturas: con la españ ola pero también con otras culturas aborígenes”
(
Abelardo Levaggi, Notas sobre la vigencia de los derechos indígenas y la doctrina indiana, Revista Complutense de
Historia de América, 17, 79-91. Editorial Universidad Complutense, Madrid, 1991. Nota 37, pá g. 90). Lo que para
nosotros no es un mero contacto sino partes esencial de un proceso institucional en marcha.

Este aspecto positivo se puede ver claramente en la terminología que se utiliza; el Dr. Levene planteó en la
Academia Nacional de Historia (Argentina) en Octubre de 1948, sustituir el término “colonial” por el de “periodo
de dominació n y civilizació n españ ola”, lo que se discutió con otras propuestas como la del Dr. Puyrredon de
“periodo españ ol” o Dr. Á lvarez “periodo hispá nico”, a las que se añ adió “periodo virreinal”. En el primer congreso
hispanoamericano de Historia (Madrid 1949) se propuso el nombre de “periodo de gobierno españ ol”.

El símil con Roma obligaría a suponer que la historia de Francia o de Inglaterra en estos siglos sea de “época
colonial”, pero “colonizació n” y “época colonial” indican diferencias esenciales (Ramos, Demetrio, Sobre la posible
sustitución del término “época colonial”, Boletín Americanista, nº 1, 1959). Si se observa la jurisprudencia, por
ejemplo en las capitulaciones, el término comú n era “provincia” como base de toda estructura, y de aquí nacieron
los municipios como consecuencia de la fundació n de pueblos. Así la Ley I de las Leyes de Indias dice “ha dilatado
nuestra Real Corona en grandes provincias” (Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, Edic. Consejo de la
Hispanidad, Madrid, 1943, vol. I, (Ley I, Libro I, título I) y la Ley II vuelve a insistir, “los señ ores Reyes nuestros
progenitores desde el descubrimiento de nuestras indias occidentales, islas y tierra firme del mar Océano,
ordenaron y mandaron a nuestros capitanes y oficiales, descubridores y pobladores y otros cualquier persona que
en llegando a aquellas provincias” (Ibídem, pá g. 2) y así en otras muchas leyes. Una prueba que creemos definitiva
de la estructura provincial o pluri-reynal aparece cuando se trata de cambiar la estructura de la unidad imperial, en
concreto cuando en la constitució n de Bayona o de Cá diz se llaman colonias a los reinos o provincias de indias, se
tiene que rectificar inmediatamente.

Sin embargo hoy día se parte de la definició n de etapa colonial por la fuerza del modelo III, aunque se propone
reiterativamente definirla como “etapa provincial”, “así quedan los americanos definidos como formando parte de
la cultura hispá nica que nos es comú n” (Ibídem, pá g. 2) pues ademá s de ser el principio bá sico de la configuració n
territorial de los Estados servirá a las capitalidades en las independencias. Lo que queremos subrayar es que la
metabolizació n institucional es política y obliga a eliminar del aná lisis o por lo menos dejar en un segundo plano el
cará cter originario de los grupos étnicos que está presente en la idea de “colonia”. Desde el primer momento, con
los Reyes Cató licos ser sú bdito de la Corona elimina el componente racial y tribal.

El egoísmo o la avaricia que tanto se ha atribuido a los españ oles es completamente genérico a todo hombre que se
da cuenta de los beneficios que conlleva pertenecer a una institució n u otra. Y en este sentido se dieron las
revueltas, cuando se dieron, al final del S. XVIII, defendiendo las instituciones de la Monarquía al grito de “viva el
rey, muera el mal gobierno”. Muchos historiadores no comprenden como en tres siglos y sin casi ejército hubo tan
pocos conflictos; en concreto Lynch o Chaunu no entiende que en el S. XVII con las crisis y tan pocos contactos con
la metró polis no hubiera levantamientos, se sorprenden de que tampoco se dieran casos durante la guerra de
sucesió n españ ola, donde precisamente faltaba el monarca. Só lo con las independencias se creyó ver el ú nico modo
de salvaguardar sus derechos y libertades en las instituciones “republicanas”, y si así se enseñ aba en las
universidades americanas, así se vio al rey como un tirano opresor, pero es que estas ideas son promovidas desde
las provincias o reynos de Españ a, pues si Cá diz las promueve, ¿no hace lo mismo Riego al oponerse al Borbó n
tirano?.

Ahora bien, si la producció n política implica destrucció n de instituciones y la guerra, las instituciones generadoras
de los sujetos capaces de dirigirlas se multiplican en instituciones de enseñ anza, escuelas, imprentas, colegios
mayores y universidades, las que ya había en 1530 en muchas ciudades americanas generadas desde el Canon de la
Universidad de Salamanca.

Ahora bien, como decimos, donde se demostraba la fuerza de una ciudad, su importancia, su peso político,
econó mico y social, su fuerza y su pujanza, es a través de una institució n construida precisamente en su centro
neurá lgico, como si se tratara de un “vacío existencial” de instituciones del ser, capaz de ser llenado por cualquier
contenido “antropoló gico hispano”, principalmente ceremonial, de instituciones del deber ser, de la esencia que
toma existencia señ alando al todo, la plaza de armas. Nos referimos a una “institució n de instituciones” en que se
llevan a cabo los mercados de abastos, las procesiones religiosas, los actos de fe, las corridas de toros, los discursos
políticos, las tomas del ejercito, las manifestaciones populares, las fiestas, los pronunciamientos o tumultos, aquel
lugar donde aparecen como un microcosmos en estos u otros actos la estructura completa de la sociedad, como
ocurría con la entrada de los virreyes a los que aludimos en el capítulo II, el “vacío existencial” en que consiste la
plaza de armas o luego ya desactivada en gran parte, la plaza de la constitució n. Una institució n ú nica y
característica de la identidad hispá nica.