LA MALDICIÓN DE RIGOBERTA MENCHÚ.

"Conservo todavía secretos que nadie puede conocer.

Ni siquiera los antropólogos y los intelectuales,
no importa cuantos libros hayan escrito,
pueden descubrir todos nuestros secretos"
Rigoberta Menchú

De ahí que toda cultura científica deba comenzar, (…),

por una catarsis intelectual y afectiva.
Queda luego la tarea más difícil: poner la cultura científica
en estado de movilización permanente,
reemplazar el saber cerrado y estático por un conocimiento
abierto y dinámico, dialectizar todas las variables experimentales,
dar, finalmente a la razón motivos para evolucionar.
Gaston Bachelard. "El espíritu científico".

El objetivo del presente trabajo es indagar historiográficamente a algunos exponentes de

escuela de la filosofía latinoamericana, de los estudios subalternos, de la decolonialidad la
etnohistoria o la Antropología histórica, explorando sus posibilidades y sus limitaciones
metodológicas.
¿Puede la historia responder acerca de este otro que se halla en el pasado?
Vamos a revisar las propuestas y dificultades para la historiografía de las propuestas de los
estudios subalternos,y la filosofía latinoamericana
INTRODUCCIÓN
En el cambio de siglo XIX al XX aparece un concepto en la filosofía que, desde
distintas perspectivas y detrás de algunos referentes, (Bergson, Husserl y Heidegger, entre
ellos) plantea una alternativa al materialismo positivista: el espiritualismo. La propuesta no
era del todo nueva, y autores como Hegel, Dilthey o Herder, desde el romanticismo,
señalaron como enemigo al mecanicismo newtoniano fundamental en el pensamiento
ilustrado y positivista. Pero la actualización de esta confrontación, sobre todo con Edmund
Husserl, renovó los debates en la filosofía, se popularizó y pronto se trasladó a la literatura
y la política.

1
 Este espiritualismo, difundido por toda Europa, muy pronto hace pie en
Latinoamérica. Lo difunden e instalan jóvenes autores con fama literaria como José
Vasconcelos (1885- 1959), o Enrique Rodó (1871- 1917), actores políticos, investigadores,
figuras prestigiosas de la cultura que recorren los escenarios culturales americanos, o
espacios culturales visibilizante, como el Ateneo de la Juventud mexicano, y, más tarde,
por académicos emigrados de las entreguerras, como el filósofo español José Gaos (1900-
1969) en México.
Los debates y la difusión de esos tópicos se entrecruzan en disputa con la cultura
oficial, identificada desde mediados del siglo anterior con el positivismo. La fenomenología
de Husserl entra en los círculos académicos especialmente entre las juventudes, como
elemento disruptivo frente a la posición prestigiosa de pensadores y autoridades del saber
avalados por la academia y las instituciones del saber, quizás también como marca
generacional.
Es, más tarde, Leopoldo Zea (1912- 2004) quien dentro de este corpus esboza un
horizonte de sentido propio para la realidad Latinoamericana: es una filosofía, una razón
localizada: una filosofía latinoamericana. En ese mismo proyecto se suman autores y
perspectivas que crean direcciones divergentes: unas se orientan en esta búsqueda en la
historiografía, otras en la antropología. Y en ese desarrollo exploran tanto a los lenguajes
políticos, la historia de las ideas, la filosofía, la construcción de alternativas políticas, la
antropología cultural, como a la sociología, pasando por la religión y la cultura.
En la India de mediados de la década del setenta, un grupo de estudiosos dirigidos
por Ranahit Guha centran su proyecto en desplazar los presupuestos descriptivos y causales
utilizados por los modelos dominantes de la historiografía marxista y nacionalista
dominante, para representar la historia colonial surasiática1. Son los Subalternal Studies
(estudios Subalternos o de la Subalternidad, llamados los Studies). Chanadrit Spivack, uno
de sus fundadores escribe en 1986
El grupo de los Estudios de la Subalternidad está, a mi entender, revisando esta
definición general y su correspondiente teorización, al proponer por las menos dos
cosas: en primer lugar, que el/los momento/s de cambio sean pluralizados y
tramados como confrontaciones, antes que como transición (de esta manera serían
1
En la India, en 1970, Ranajit Guha comenzó un análisis de la situación colonial de la India apoyado al
principio en el marxismo clásico, pero después, siguiendo a M. Foucault, “comenzó a salirse de los caminos
trillados del pasado innovando en cuanto al estudio de la cultura de las masas populares, grupo o clases
subalternas, en la India”. Más adelante, se unirán a Guha autores como Gayatri Spivak, Homi Bhabha Gyan
Prakash (Universidad de Princeton), Dipesh Chakrabarty (Universidad de Chicago), Jha Prabhakara (Colegio
de México), y otros.
Todos ellos coinciden en utilizar en su análisis la metodología de Foucault y Lacan, sin prescindir de Marx,
situándose como un movimiento intelectual de “compromiso” político junto a los grupos subalternos. Más
adelante se abrieron a problemas de género, de cultura, de política, de crítica del racismo, utilizando nuevos
instrumentos teóricos críticos de análisis. Otra obra que supuso un punto de arranque importantísimo fue la
de Edward SAID, Orientalism. Western Conceptios of the Orient.En Africa también aparecieron por esos
años obras importantes, como las de Fabien Eboussi Boulaga, La crise de Muntu. Authenticité africaine et
philosophie y Paulin Hountondji, Sur la “Philosophie Africaine”. Critique de l’etnopohilosophie .

2
 percibidos en relación a las historias de dominación y explotación, en lugar de ser
inscritas en la gran narrativa de los modos de producción) y, en segundo lugar, que
tales cambios estén señalados o marcados por un cambio funcional en los sistemas
de signos 2.

Pero no es solamente un modelo historiográfico. El fundador Ranajit Guha, en el

artículo inaugural del primer tomo de los Studies, sostiene que con ellos se abre el camino a
un nuevo marxismo definido desde el Tercer Mundo. Florencia Mallon define al proyecto
de los Estudios Subalternos como la coincidencia entre Foucault, Derrida y Gramsci, con
los campesinos, mujeres y desclasados asiáticos en una sola mirada analítica.
Cuando los autores de los Subalternal Studies comenzaban su aventura, América
Latina, en los umbrales del Consenso de Washington, debatía su transición hacia una
democracia restaurada, con gobiernos protagonizados por fuerzas conservadoras o por
partidos populares. Aparecen los posts, (estructuralismo, modernismo, marxismo) la
enunciación de una superación que aparece de la mano de estudios feministas, estudios
negros, estudios chicanos. Como Lawrence Stone había detectado en los Estados Unidos a
fines de la década del 70 no había ninguna investigación histórica en curso que no se
ocupase de los oprimidos o los desheredados3.
Con cinco años de retraso, en Latinoamérica, se buscaba fundar un proyecto similar
al asiático: se busca desplazar los presupuestos descriptivos y causales utilizados por los
modelos dominantes de la historiografía marxista y nacionalista, y se busca presentar la
historia colonial, sus macro paradigmas, y las formas en que son utilizados en las
sociedades coloniales y las postcoloniales desde la lógica de los dominados. La inspiración
les vino de las teorías poscoloniales indias, sobre todo de aquellas sostenidas por el grupo
de historiadores que escribían para “Studies”, de Ranajit Guha. Son los Estudios Culturales
Latinoamericanos (ECL)
Los intelectuales progresistas de la época adoptaron la crítica a los mecanismos
mediante los cuales las prácticas neocoloniales se implementaron en los sistemas legal,
político y educativo de las naciones latinoamericanas durante el siglo XIX. Desde allí se
criticaba el modelo de Gunder Frank de centro y periferia y las estrategias nacionalistas.
Los Estados Unidos por entonces ya era la cuarta o quinta de las naciones
hispanoparlantes del mundo. Y allí precisamente, en la universidad anglo-americana,
impulsados por la conjunción entre el feminismo, la crítica al discurso colonial, las nuevas

2
Estudios de la Subalternidad: Deconstruyendo Ia Historiografía Gayatri Chakravorty Spivak. Traducción de
Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui del artículo "Subaltern Studies: Deconstructing
Historiography".En: Subaltern Studies IV: Writings an South Asian History and Society, Ranajit Guha, editor.
Delhi: Oxford University Press,1985, pp. 330-363. En: Debates Post Coloniales: Una introducción a los
Estudios de la Subaltenidad. Compilación de Silvia Rivera Cusicanqui, Rossana Barragán.
Traducciones de Raquel Gutierrez, Alison Speeding, Ana Rebeca Prada y Silvia Rivera Cusicanqui.
SEPHIS; Ediciones Aruwiyiri; Editorial Historias. La Paz, Bolivia
3
A. Momigliano. Lineé per una valutazione della storiografía del quindicenio 1961-1976", Rivista storica
italiana, LXXXXIX (1977), Citado por Viazzo en Viazzo, Pier Paolo 2003. Introducción a la Antropología
Histórica. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú / Instituto Italiano de Cultura

3
formas del marxismo y la teoría de la sociedad emergen los estudios culturales del grupo de
estudios subalternos latinoamericanos. La configuración en los Estados Unidos del “Latín
American Subalternal Studies Group”(LASSG) Los nombres que empiezan a pronunciarse
como referentes ya en el Manifiesto Inaugural, son Jameson, Lyotard, Mouffe, Laclau4.
El LASSG nació como una alternativa teórico-política al predominio de los
"Cultural Studies" en América Latina, y particularmente, frente a la línea
“socialdemócrata” defendida por Néstor García Canclini, George Yúdice y Beatriz Sarlo.
Descontentos con la vinculación de los estudios culturales a instituciones de la “high
culture” (la creación de la “Red Interamericana de Estudios Culturales” financiada por la
fundación Rockefeller). Los miembros del nuevo grupo decidieron buscar otras formas de
articular una “repolitización de la teoría”. El grupo, conformado inicialmente por John
Beverley, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Michael Clark,
José Rabasa y María Milagros López, dio a conocer su programa teórico en un documento
titulado Founding Statement, publicado en 1993 por la revista Boundary 2.
Inspirados en Fanon, Césaire y Albert Memmi, los posculturalistas un apéndice de
los ECL, van a desplegar, casi diez años más tarde, un proyecto profundizador y renovador.
Los tres que se consideran originadores de esta forma de pensar, y que acuñan el término
“postcolonial”, son Edward Said, Homi Bhabba y Gayatri Spivak. Desde esta teoría van a
revisar algunas epistemologías previamente establecidas en las ciencias sociales y las
humanidades y quieren establecer un campo más amplio de investigación de la que podían
proporcionar la vida académica de los ochenta. Dentro de una crisis de paradigmas
epistemológicos, que también presentan la necesidad de una renovación, se configura la
necesidad de interdisciplinariedad. La historia propiamente dicha empieza a generar sus
acercamientos a la antropología, después de interactuar con la economía y la demografía 5.
Las llamadas “teorías poscoloniales" surgidas durante los años ochenta en Inglaterra
y los Estados Unidos. Las pautas centrales de estas teorías fueron definidas por el
palestinense Edward Said, quien en su libro Orientalism (1978) inició una genealogía de los
saberes europeos sobre el “otro”, mostrando los vínculos entre ciencias humanas e
imperialismo. Este camino fue seguido rápidamente por académicos indios (G. Spivak, H.
Bhabha, R. Guha), surafricanos (B. Parry), árabes (A. Aijaz) y latinoamericanos (W.
Mignolo).

Característica central de estas teorías es su enfoque posbinarista y posromántico de las

relaciones coloniales. A diferencia de las narrativas anticolonialistas de los años sesenta,
4
Manifiesto Inaugural del grupo de estudios subalternos latinoamericanos. Este Manifiesto fue publicado
inicialmente por la revista Boundary 2 (vol. 20, número 3) y reimpreso luego en el volúmen The
Posmodernism Debate in Latin America (eds: J. Beverley, J. Oviedo, M. Aronna, Duke University Press 1995)
con el título "Founding Statement".
5
Viazzo Pier Paolo 2003. Introducción a la Antropología Histórica. Lima, Pontificia Universidad Católica del
Perú / Instituto Italiano de Cultura

4
que establecían oposiciones binarias entre los colonizadores y los colonizados, reservando a
estos últimos un lugar de “exterioridad” moral, cultural, e incluso metafísica respecto a sus
dominadores, los teóricos poscoloniales entienden el colonialismo como una relación de
fuerzas en donde no caben exterioridades de ningún tipo.
Los Studies no solo denunciaban las narrativas coloniales y nacionalistas de
complicidad colonialista, sino también a los discursos de activistas e intelectuales
marxistas. De ahí que se buscó una nueva base teórica, que no podía estar resonancia con la
de la Unión Soviética, ni siquiera en el marxismo británico o norteamericano, sino en el
amplio marxismo italiano configurado en torno a la obra de Antonio Gramsci.
Para el colectivo de Estudios de la Subalternidad la historiografía marxista puede
quedar atrapada en la lengua materna de una historia y una cultura que coronó al
individualismo burgués. Hay que abrir los textos de Marx más allá de su procedencia
europea, más allá de un Internacionalismo homogéneo, en un reconocimiento persistente de
la heterogeneidad.
Que puedan aportar a la historiografía en el siglo XXI estas ideas, sus bases
filosóficas y teóricas latinoamericanas, a pesar de su gran difusión y relevamiento en
universidades latinoamericanas, es de lo que trata este trabajo.
Empezaremos por la propuesta de Roig, Kusch y Mignolo, para avanzar
metodológicamente con los estudios Subalternos, los Post coloniales, la propuesta de
Gilbert Joseph, la etnología y la etnohistoria.
1. ROIG
El argentino Arturo Roig (1922- 2012) se entronca con el proyecto de Zea de hacer
una filosofía Latinoamericana construyendo una historiografía que explore las tradiciones
del pensamiento locales. Dice que ese proyecto consiste en “considerar cuales serían las
pautas de un filosofar propio (…) como momentos y actitudes metodológicos en la
pregunta por el ser del hombre latinoamericano” usando la filosofía para “asimilar una
historia que se nos muestra como un proceso alienaciones, pero también de (…)
autenticidad y afirmación de nosotros mismos” 6
Para Roig en esta historiografía no alcanza con describir el proceso de las ideas, o
comprenderlas en un sentido diltheyiano, debe ser una filosofía que actúe como una “teoría
crítica de las ideologías” (y, señala, también una autocrítica, “un momento biográfico del
pensar”), y apuntar a la función de esas asunciones y las determinantes que éstas
impusieron a la realidad social7. El proyecto de Roig es esencialmente una historia del
pensamiento latinoamericano, que debe devenir filosofía de la liberación8 Desde su postura,
analiza metodológicamente los archivos y otorga sentido a lo investigado en base a su
ulterior proyecto.
6
Roig, Arturo (1993), “De la historia de ideas a la filosofía de la liberación”, en Historia de ideas, teoría del
discurso y pensamiento latinoamericano. Bogotá: Universidad Santo Tomás, p. 40.
7
Roig, (1993): 43.
8
Ibid.

5
 Roig considera al legado histórico latinoamericano como un “suelo” en el que
radica la identidad, el mundo de la vida (en sentido husserliano) en el que se desencadena el
mundo material y mental de las sociedades. América, para Roig, es la base primera, el a
priori antropológico que es “suelo” donde empezar a pensar todos los discursos, empezando
por el propio.
La función de esa filosofía, para Roig es racionalizar los “procesos vividos” y darles
sentido9. La filosofía para él radica en la acción de un “nosotros” activo, que se ubica, se
espacializa (nacionalmente primero y continentalmente después), como un camino de
autoanálisis del discurso. Como sujeto localizado, analiza y explora su generación y su
experiencia, y dice que en su generación se repensó la función del filosofar desde la
“vergüenza”, saliendo de las aulas, y descubriendo una realidad afligente de injusticia,
inhumanidad y dependencia.
Buscando una praxis que, usando el saber, permitiera pasar a una acción virtuosa, se
pasa de una filosofía satisfecha en comentar y en solazarse en el propio saber del saber (que
él denomina “académica”), a una “filosofía de la liberación”.
En su proyecto el filósofo, testigo y parte de ese nosotros social, deberá
instrumentalizar una racionalidad no contaminada, una objetividad situada por fuera de los
discursos del mundo “académico”, dar cuenta ese suelo para asumir, y enfrentar los
desafíos de una liberación. Para lograr una epistemología óptima, incorpora (aunque debate
con ellos) elementos del modelo kantiano del sujeto trascendente y, a la vez, del modelo
hegeliano de los modos en-sí y para-. Confía en el tratamiento técnico del pasado, del
análisis teórico de los contenidos, herramientas conceptuales todas ellas, modernas.
Ese saber tiene como obstáculo al mismo autor. Roig piensa en salir de esa
autorreferencia radicando al sujeto en la realidad material concreta, un hombre
absolutamente situado, sujeto empírico autoconsciente de su lugar en el mundo, con
herramientas racionales modernas, consciente de su en-sí y planteándose un para- sí. Esa
realidad biográfica, se termina transformado en un a priori antropológico.
Desde otra perspectiva, el problema de la propuesta de Roig de un sujeto capaz de
mirarse y mirar su “mundo de vida” rompiendo instrumentalmente con las alienaciones y
sus propios condicionamientos teóricos, resulta ser, más que una situación posible, un deber
ser. Un sujeto cognoscente tal no lograría dar cuenta del “suelo” en sentido husserliano y
escapar del círculo vicioso de la autorreferencia. El filósofo roigueano no podría objetivar y
objetivarse desde y en su “mundo de vida”, sino escapando de su propio “ser-ahí” (en
sentido heiddeggeriano) al que está arrojado, en el que vive sin posibilidad de fuga. Y si
creyera en su propio utillaje, no podría aun contar con una racionalidad no condicionada
por el modelo académico para dar cuenta de su propia situación de dependencia del aquí y
ahora, y de la dominación cultural que lo atraviesa.
2. KUSCH

9
Roig, (1993): 45

6
 Una respuesta distinta puede hallarse en la vertiente antropológica de la filosofía
latinoamericana, encabezadas por los argentinos Rodolfo Kusch y Enrique Dussel.
En un contexto generacional y académico casi similar al de Roig , pero buscando
escapar de la empiricidad de la historia, el argentino Rodolfo Kusch (1922- 1979) explora
más cerca del método antropológica y el legado ancestral de los aimara y quechua. Allí
busca ubicar sus herramientas conceptuales y en sus estructuras, respuestas superadoras
para una razón latinoamericana descolonizada. En su Esbozo de una antropología filosófica
americana, Kusch se pregunta por las posibilidades de una antropología localizada en
América, que confronte y cree una alternativa a la europea. Dice:
“el esbozo de una antropología filosófica no podrá efectuarse en un plano de total
asepsia, sino que debemos tomar en cuenta la circunstancia especial de estar aquí
en América, pero no como acontecimiento de vivir en un lugar geográfico, sino en
tanto este último pudiera estar mostrando el real fundamento de lo que es el hombre
en general, incluso en aquellos aspectos que no han abordado, ni Heidegger, ni
Landsberg. ¿Habrá que suponer entonces que la concepción occidental del hombre
no es exhaustiva?” 10

La tradición académica europea ve en el caso americano, por vicio de praxis

imperial, una deformación, una anomalía del modelo protagonizado que ella misma. Por
eso, para asentar una fenomenología americana en contra de la modelización europea es
necesario “reconstituir todo lo humano a partir de la deformación misma”. Kusch dice que
hay que “asumir desde un principio el pensamiento popular en toda su profundidad como
propuesta para un pensar”, es decir, propone elaborar una antropología filosófica
fenomenológica alternativa contando con el pensamiento popular como base, al que piensa
usar modificando el instrumental conceptual tradicional de la disciplina filosófica.
Para salir de la idea espacial de “suelo”, y propone un locus novedoso, un a priori
humano americano valioso en sí y para sí expresado en ese saber ancestral. Pero ese
pensamiento popular no está a salvo de la contaminación colonial, es híbrido y mestizo.
Kusch se propone denunciar esa deficiencia con el análisis de la posición de su sujeto en
torno a las coordenadas del ser y estar . Sintéticamente dice: “partir de lo dado que está, se
asume la constitución para ser (…) lo fundante no es el es, sino lo dado que está.”11. El estar
refiere a la experiencia del ego trascendental husserliano, del conjunto de saberes que son
inmediatamente accesibles por la instancia intuitiva de los sentidos. En el estar se conjugan
lo afectivo, lo cognitivo y lo volitivo, separados en el plano del ser, que representa una
situación del sujeto inscripto en un universo al que lo remiten ideas (que le son ajenas y que
lo localizan en un sistema de sujeción y dependencia). El ser vehiculiza un sistema social
opresor de origen europeo. Por eso su filosofía va a radicar en el estar, casi el pensamiento
virginal bergsoniano, como garantía epistemológica.

10
En Lo humano en América. Kusch, Rodolfo (1978). Esbozo de una antropología filosófica americana. San
Antonio de Padua: Castañeda, p. 7
11
Kusch (1978): 13.

7
 Lo propio de su sujeto que está -siendo continuamente, es unificar lo humano, lo
individual con su “mundo de la vida”. Mientras que en Husserl el sujeto tético es esencial,
universal en sentido filosófico, Kusch se plantea un sujeto situado espacial y culturalmente:
su sujeto cognoscente, asimilando la idea de “ser-ahí“de Heidegger y el concepto
autoconsciente de intuición interior de Scheler, asume su ser (hibrido, colonizado,
colonizado) estando en un “mundo de vida” geográficamente localizable. La exterioridad
es constituyente del ser kuscheano, pero su identidad surge del diálogo entre su
interioridad, autorreflexiva (scheleriana) y su asunción como sujeto cultural. Dice Kusch
“un estilo de vida total, que abarque toda la fórmula del estar-siendo, no dependerá de una
reflexión. Ha de ser siempre una práctica (..)”12.
Al problema instrumental de usar herramientas académicas para debatir a la
academia, Kusch le propone el uso de la intuición y la conciencia mítica, entendidas como
forma analítico- filosóficas de aprehender el mundo. Por eso parte de su corpus estar
integrado por sus exploraciones del imaginario y las formas culturales de los pueblos
originarios, en especial para Kusch los universos quechua y aimaras.
La más pertinente crítica que recibe este modelo filosófico es la que apunta a la falta
de resolución del problema del a priori. No hay posibilidad que la experiencia histórica
humana no modifique el espacio donde se despliega, lo mismo con los “mundos de vida”
donde aparecen sujetos y sociedades. Tanto lo “popular” como los gentilicios de los
pueblos que explora, están sujetos a perspectivas, revisiones, procesos e identidades que
suelen ser, en termino de Bauman, más líquidas que solidas. La reificación de los conceptos
que usa Kusch es lo único que garantiza su inmovilidad.
Las situaciones que Kusch denuncia entre el ser y el estar aparecen entremezcladas
inextricablemente en el conjunto de la experiencia del mundo, y esa opacidad hacen
imposible la objetividad del proyecto de su filosofía, porque es indeterminable si el
filósofo, en su quehacer, “es” o “está” en un perpetuo voluntarismo. Y aun contando con
herramientas prístinas e incólumes, de raíz no europeas ni europeizables, (y que traducidas
a la experiencia mundo del filósofo mantengan su virginidad originaria) y al objetivarlas
están interactuando con las ideas conceptos y proyecciones propios de la cultura del
investigador, o de quién lo lea, o interprete, etc.
3. MIGNOLO
El semiólogo argentino Walter Mignolo es el teórico más conocido del “Latín
American Subaltern Studies Group”. A diferencia de los otros miembros del grupo, y en
concordancia con las tesis de Jorge Klor de Alva, Mignolo piensa que el modelo indio de
teorización poscolonial no debería ser utilizado para un análisis de situaciones coloniales en
América Latina, pues corresponde a un “locus muy específico, anclado en las herencias
coloniales británicas. Lo que debe preguntarse es si, análogamente a lo realizado por los
poscoloniales indios, también en Latinoamérica existieron teorías capaces de subvertir las
reglas del discurso colonial desde las herencias coloniales ibéricas.

12
Kusch (1978):44

8
 Mignolo está convencido de que, a partir de 1950, una vez quebrantado el antiguo
orden colonialista europeo, surge en América Latina una serie de teorías que desplazan el
"locus enuntiationis" del primero hacia el tercer mundo, rompiendo de este modo con los
paradigmas universalizantes definidos por la modernidad. Ampliando las tesis de Peter
Hulme, quien reducía el poscolonialismo latinoamericano a ciertos discursos surgidos en el
área del Caribe, Mignolo se refiere al “giro epistemológico” realizado por teóricos como
Raúl Prebisch, Darcy Ribeiro, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel y Gustavo
Gutiérrez. Los discursos de estos autores son poscoloniales "avant la lettre", porque acaban
con el concepto eurocéntrico de que solamente los países del primer mundo son capaces de
producir conocimientos.
Según Mignolo, la producción de discursos teóricos para América Latina, sobre
América Latina y desde América Latina, consigue ipso facto deslegitimar el proyecto
colonialista de la modernidad. Pero podemos pensar que cada espacio cultural podría
producir sus propios discursos de liberación, incluso en los ismos centros imperiales, hecho
que eno podríamos ver confirmado en la actualidad.
4. UNA MIRADA METODOLOGICA.
A) ESTUDIOS DE SUBALTERNIDAD

Para los Studies y los Estudios, es fundamental encontrar estrategias para reconocer
la acción subalterna en relación con la hegemónica. Dice Spivack
la maniobra más interesante [para reconocer los discursos]consiste en examinar la
producción de la "evidencia", piedra angular del edificio de la verdad histórica, y
diseccionar así la mecánica de construcción del Otro que consolida al Sí mismo: el
insurgente y la insurrección.13

Como los Studies definían al subalterno como “a cualquiera que esté subordinado"
en términos de clase, casta, edad, género y oficio o “de cualquier otro modo”, la relación
recíproca entre dominador y subordinado transformaban a los dos actores en objeto de
estudio. El problema de la identidad del actor significaba desplegar al sujeto histórico desde
categorías teóricas, pero sacarlo de modelos de sujeto clasistas unitarios.
Los nuevos estudiosos quieren liberar a los actores de modelos estereotipados y
revelar su disparidad (de negros, indios, chicanos y mujeres, modelos alternativos de
sexualidad y de corporalidad, los "lumpen" y los que no habían entrado en pacto con el
estado revolucionario). Los Estudios deben definir a ese Otro. El amplio análisis de esa
alteridad viene en el pensamiento de el “otro” de Lévinas, el “dis-tinto”, (no el “di-ferente”
de J. Derrida, porque la “di-ferencia” se define desde la “Identidad”14). El objeto de los
13
Spivack, "Subaltern Studies: Decosntructing Historiography" cit por Mallon Florencia. Promesa y dilemas
de los estudios subalternos: perspectivas a partir de la historia latinoamericana. Boletín del instituto de
Historia Argentina y Americana "Dr. Emilio Raviganni" Tercera serie, numero 12, 2º semestre de 1995, p.96.
Hay traducciones
14
Derrida apunta que la historia de Occidente ha sido la historia de ciertas metáforas y metonimias:
estructura, episteme, arche o telos, etc, establecidas sobre diferencias. La différance es siempre una
diferencia diferida hacia un momento anterior o posterior.

9
estudiso es otro “excluido” y vigilado, tal como aparece en los análisis de Foucault sobre
las instituciones médicas y carcelarias, insitucionies desde siempre parasitarias,
canibalizantes de la otredad: el bárbaro, el primitivo, el hereje, el buen salvaje, el caníbal,
los pueblos ignorados por la historia.
Las identidades y la conciencia subalternas siempre estarán un poco fuera de
nuestro alcance, según Gayatri Spivack , resistiendo los intentos de encajarlas dentro de una
narrativa lineal. Los historiadores tienen que insistir en recuperar la objetividad subalterna.
La propuesta era ir a buscar esta identidad a los productos escritos, los artefactos culturales
de una época o lugar, y derivaron hacia los análisis textuales. Una alternativa practicada era
la lectura " against the grain" (a contrapelo) de los documentos existentes, que según
Mallon, puede ofrecer interpretaciones alternativas y fascinantes de los proyectos de las
elites, o las voces de los subalternizados, en sus obras y en sus obras consideradas
periféricas. A pesar de que en los textos de contra-insurgencia, o la documentación de élite
se revela el hecho reiterado de la subalternización comoproce dieinto, también nos permiten
saber sobre la conciencia de los subalternos.
El riesgo de esta lectura es la mirada que José Joaquín Brunner llama macondista: la
que tiende a leer a América Latina desde sus productos culturales, desprovistos de contexto.
Muchas veces desde los centros se lee la acción subalterna y la cultura de una manera
reductivista, y la pretensión de convertir la literatura en el texto de la historia, en el
testimonio de la realidad, permite el desanclaje. Esta técnica alejó a algunos miembros del
grupo del trabajo de campo, usando los insumos de antropólogos. De esta manera una masa
muy grande de subalternizados quedó ausente del relato, de la descripción, de la fuente. Se
convierte a su manera en la gran narrativa de "lo latinoamericano" y permite desactivar el
lugar y sus temporalidades15.

B) UN ANÁLIS LATINOAMERICANISTA DESDE LOS ESTUDIOS SUBALTERNOS:

GILBERT JOSEPH
En América Latina el primero en mencionar los Studies es Gilbert Joseph en 1990
en su artículo, escrito como crítica a los recientes (para 1991) libros sobre el bandolerismo
latinoamericano, busca ampliar los marcos teóricos de su analisis16. Se pregunta con
Knight17 ¿que rol debemos asignarle al bandolerismo en episodios de insurgencia rural?
Con ese motivo incorpora al debate historiográfico los desarrollos de la antropología y los
estudios subalternos como horizontes metodológicos para los latinoamericanistas.

15
Para Florencia Mallon es necesario ir al archivo y al campo, escenarios de la lucha del poder, para
mantener "la honestidad" del trabajo intelectual. Para ella la perspectiva derrideana oscurece el proyecto
original de los Studies, apoyado mas bien en Gramsci y en Foucault.
16
On the trail of Latin American bandits: a Reexamination of Peasant Resistance. Gilbert M. Joseph.. L.A.RR
Nº 25.nº3. 1990, p. 34
17
Knight, Alan. "The Mexican Revolution", 2 vol. (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 1: 353-54.
Citado Por Joseph

10
 Empieza el artículo con una crítica al modelo del bandido social de Hobsbawm
desarrollado desde 1959 hasta los ochenta. Este modelo según Joseph tuvo una gran
difusión entre los estudios sociales del mundo debido a su imagen simbólica de lucha
contra la injusticia social, que se reproduce en todas las sociedades.18 Para Joseph el modelo
de Hobsbawm entre los latinoamericanistas de la década de los 90 restringe el campo
impidiendo debates mas amplios sobre la acción campesina y la mentalidad. 19Esta postura
es compartida por los Studies
El grupo contrasta firmemente esta teoría de la emergente conciencia del subalterno
con aquella tendencia del marxismo occidental que le niega conciencia-de-clase al
subalterno pre-capitalista, especialmente en los escenarios del Imperialismo. Su gesto
confronta así la noción de E.J. Hobsbawm de lo "pre-político", tanto como los argumentos
funcionalistas que ven la "reciprocidad y economía moral" entre "jornaleros" y
"propietarios campesinos", como "un intento de negar la relevancia de las identidades de
clase y del conflicto de clase para las relaciones agrarias en Asia hasta fecha muy reciente"
Así se suma a la crítica al modelo de Hobsbawm, que empieza en los primeros años
de la década de los 70, desde la nueva historia social. En 1972 el historiador holandés
Anton Blok , que es seguida por una nueva generación de historiadores sociales que
empiezan a recurrir a los archivos oficiales enfatizando el aspecto criminal del bandidismo
y a utilizar metodología etnohistórica en la exploración de las fuentes folklóricas. Con el
tiempo, según Joseph, el bandidismo para estos revisionistas pierde su papel como protesta
social.
En el modelo que surge de los "estudios subalternos", que descubre formas comunes
de la mentalidad campesina, señala que el poder político, al que las acciones campesinas se
oponen, no es absoluto y tiene fracturas que pueden ser explotadas por la protesta. Ranajit
Guha, principal exponente de esta corriente, incorpora al bandidismo en el campo político
mas amplio de la protesta campesina.
Joseph cita las conclusiones de Guha sobre la "función inversiva" y la "fase
crepuscular" de los movimientos campesinos.20 El interés que presentan para Joseph es que
permiten acercarse el asunto del bandidismo desde la definición misma del fenómeno y no
desde las taxonomías, sobre todo de la percepción que distintos sectores hacen del mismo
fenómeno. Una serie de estudios antropológicos y lingüísticos dan cuenta de ese proceso de
nominación ("theory of labeling") que permite estudiar a los rotuladores.
Joseph llama la atención a los estudios de bandidos sostenidos solo en fuentes
oficiales. Para él los bandidólogos cuando caracterizan a los bandidos de acuerdo con esas
fuentes. indirectamente consienten la postura oficial 21. Para él el término "bandidismo"
sufre la misma metamorfosis que el concepto terrorismo en la actualidad.

18
Joseph (1990): 9
19
[Joseph (1990):7 y Joseph (1990):18]
20
. Joseph (1990):21
21
Joseph (1990):22

11
 El trabajo de Guha puede ser aplicado al estudio latinoamericano, aunque su foco
está puesto en la realidad de la India. Nota Joseph la realidad diferencial de ambas
sociedades agrícolas, donde las prácticas de protesta cotidianas son posibles de modos
diversos. 22
También concede que el modelo de Guha se puede criticar por no tener en cuenta la
diversidad de segmentaciones que se encuentran en las sociedades agrícolas y trabajadores
rurales, o que exageran la tendencia campesina a la rebelión. Pero pasra él es innegable que
la mirada de los subalternistas rompió con la mirada mecanicista y abstracta de los estudios
agrarios tradicionales. 23
En el apartado "Mas allá del modelo: formas cotidianas de resistencia campesina",
Joseph cita a los creadores del concepto "Resistencia Campesina", los asianistas James
Scott y Michael Adas entre otros, para ampliar la conceptualización del bandidismo
latinoamericano.24 Ellos identifican un continuo en las protestas campesinas desde las
ínfimas a las mayores. Su interés se centra en analizar primero el estado de las mentalidades
para entender o decodificar la acción resistente.25
Joseph apunta, en el tramo final de su artículo, a la utilidad de los estudios sobre
bandidos para revelar la historia social rural latinoamericana. Para Joseph es necesario
construir en América Latina un desarrollo integrado de conocimientos que permitan
describir la economía moral, la racionalidad y las subculturas de resistencia propiamente
americana. [p.35] Si la resistencia campesina puede ser inferida del contexto social, es
necesario describir el marco de la economía moral del campesino latinoamericano, sin
forzar el caso y no sobreestimar el fenómeno, para demostrar si son en efecto actos de
protesta. Una alerta importante es la de tener en cuenta la clase media en los conflictos
entre los actores obreros y los grandes propietarios. [p.34]
También es fundamental estudiar los sistemas legales, fuera de las visiones
simplistas de ley como control social contra delito como protesta social, atendiendo a no
caer en las generalizaciones integrando la historia de la protesta, de la resistencia a las
historias del poder y los intereses.
Para Florencia Mallon, el grupo de los estudios subalternos latinoamericanos
avanzó con éxito cuando los esfuerzos de Joseph por repriorizar la acción subalterna.

C) LA POSTCOLONIALIDAD
Las teorías poscoloniales gozaron de gran popularidad en los Estados Unidos, sobre
todo en medios académicos tradicionalmente ocupados en el estudio de las llamadas
“foreign cultures": antropología, etnología, historia y literatura. El acceso a las cátedras

22
[Joseph (1990):.22-23]
23
Joseph (1990):2223
24
Joseph (1990):26
25
Ibid.

12
universitarias de inmigrantes provenientes de América Latina o de las antiguas colonias del
imperio británico, así como las discusiones de los noventa en torno al posmodernismo, la
deconstrucción, los estudios culturales y la teoría feminista, contribuyeron a la
institucionalización académica del poscolonialismo26.
En el ámbito de los estudios latinoamericanos, el debate poscolonial se concentró
inicialmente en la cuestión de su aplicabilidad heurística. Plantean buscar nuevas formas de
concebir la relación entre teoría y praxis inspirados en la genealogía de Foucault, en el
deconstructivismo de Derrida y en el psicoanálisis de Lacan, y someten a critica el papel de
las humanidades en la consolidación del dominio colonial (R. Guha, G. Viswanathan), el
nacionalismo tercermundista (A. Aijaz), la retórica imperial del marxismo (R. Young), el
esencialismo de los discursos anticolonialistas (G. Spivak), así como el carácter narcisista
de las representaciones europeas sobre el “otro” (H. Bhabha) y sus implicaciones
patriarcales (A. McClintock, Ch. Mohanty).
La historiadora Rolena Adorno sostuvo que el paradigma poscolonial no puede ser
utilizado para un estudio de las situaciones coloniales en Hispanoamérica durante los siglos
XVI y XVII. Adorno se apoya en las tesis del antropólogo Jorge Klor de Alva, para quien
las teorías poscoloniales son construcciones aplicables únicamente al contexto mercantilista
de las herencias coloniales británicas en los siglos XVIII y XIX, pero jamás a un mundo de
la vida “descapitalizado”, por así decirlo, como era el de las herencias coloniales españolas
antes del ascenso de los borbones. Desde este punto de vista, Adorno critica la adopción de
metodologías posmodernas o deconstruccionistas en el ámbito de la historiografía colonial
hispanoamericana. Trasladar el modelo del “discurso colonial” a escritores como Guamán
Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega o Sor Juana Inés de la Cruz es, a su juicio, una
proyección inaceptable y arbitraria. De manera similar, aunque desde otra perspectiva, el
chileno Hernán Vidal afirma que los conceptos de discurso colonial y poscolonial son
producto de un “tecnocratismo académico” que se renueva por incitaciones de la novedad
teórica en los centros de poder (Foucault, Derrida, Lacan, etcétera), desconectándose por
completo de las “necesidades sociales” latinoamericanas. Según Vidal, el uso de
conceptualizaciones posmodernas desconoce imperialmente aquellas metodologías de
análisis firmemente asentadas por más de dos décadas en el pensamiento latinoamericano,
que nacieron como respuesta a condiciones sociales especificas: los conceptos de
“dependencia económica” y “crítica de las ideologías”.
Una posición diferente fue adoptada por la historiadora Patricia Seed, quien procuró
mostrar las ventajas hermenéuticas del posestructuralismo para un análisis del período
colonial en América Latina. La crítica al humanismo tradicional y a su héroe, el sujeto
soberano, conlleva un desplazamiento de nociones que habían funcionado durante años
como fundamentos del análisis literario: la “intención” del autor, el “significado original”
del texto y la autoridad de la cultura “letrada”. Esto permite a los investigadores abordar el
problema de las formas de recepción y apropiación de los signos coloniales por parte de las
comunidades colonizadas, superando de este modo la divinización de los saberes
26
En lugar de ir al acampo se quedan el archivo para revisar el papel que las narrativas anticolonialistas y
tercermundistas habían asignado al intelectual crítico, dicen sus críticos.

13
humanísticos. De lo que se trata, según Seed, es de mostrar cuáles fueron las formas
discursivas de autorrepresentación de los subalternos, atendiendo a una experiencia socio-
política diferente de aquélla que pretendieron los autores del texto o sus intérpretes
ortodoxos de la cultura letrada. En esta misma línea se sitúan las reflexiones de Peter
Hulme, quien critica, sin embargo, la falta de atención prestada por Edward Said y otros
teóricos poscoloniales hacia Latinoamérica. Hulme destaca el hecho de que fueron autores
latinoamericanos, y específicamente caribeños, los verdaderos precursores de la teoría
poscolonial: Franz Fanon, Aimé Césaire, Edouard Glissant, Fernando Ortiz y Roberto
Fernández Retamar. El Caribe fue la única región de Latinoamérica en donde hubo un
exterminio completo de la población nativa, lo cual favoreció el surgimiento de narrativas
anticolonialistas que no acentuaban la defensa del autoctonismo, sino las zonas de contacto,
las identidades transversas y los espacios híbridos. No en vano surgieron allí los conceptos
de “transculturación”, “contrapunteo” y “Calibán”, que deslegitimaban la pureza, teleología
y unidimensionalidad de las representaciones europeas.
John Beverley, verdadero iniciador y animador de este proyecto, concibe la
actividad del grupo como un intento de subvertir las representaciones coloniales de
“Latinoamérica”, reproducidas por los programas académicos en las universidades
norteamericanas. Influenciado por el deconstruccionismo de Jacques Derrida y por el
psicoanálisis de Lacan, Beverley defiende la tesis de que no existe un “afuera-de-la-
universidad”, pues por la institución universitaria pasan casi todas las luchas hegemónicas y
contrahegemónicas de la sociedad. Por esta razón, la lucha teórico-política por el control de
los signos al interior de la “Teaching Machine” (Spivak) adquiere para él un significado
primordial. Tal lucha inmanente consiste en una deconstrucción de la idea, muy popular en
algunos círculos académicos, de que la literatura es el discurso formador de la identidad
latinoamericana. En concordancia con Guha, Viswanathan y otros autores indios, Beverley
afirma que la literatura fue una práctica humanística indispensable para la formación de las
elites que llevaron a cabo el proyecto neocolonialista de “construcción de la nación” en el
siglo XIX. Intelectuales humanistas como Sarmiento, Bilbao y Martí hablaron desde una
posición hegemónica, asegurada por la autoridad de la cultura letrada, que les permitía
articular lo que Spivak llamase una “política de la representación”. Los saberes
humanísticos se convierten así en el espacio desde el cual se “produce” discursivamente al
subalterno, se representan sus intereses, se le ilustra respecto al sendero “correcto” por el
que deben dirigirse sus reivindicaciones políticas.
E) RESPUESTAS DE LA ETNOLOGÍA.
Para Abélès27 la etnología que nació de la fascinación a otras culturas y la dificultad
de comprender a los seres humanos con los que no se compartía ni el lenguaje, ni sus
códigos ni la forma de vivir o de pensar, se desarrolló estudiando intensivamente de un
microcosmos social del cual se pretende conocer sus diferentes dimensiones y "penetrar"
mediante el estudio de campo, "lenta y progresivamente en universos que le parecen
radicalmente extraños". Leví-Strauss puso a punto el método comparativo que completa el
27
Abélès, Marc. Conclusion."Le point de vue ethnologique". en Jours tranquiles en 89. Ethnologie poplitique
dún departement fran}aise. Paris, Editions Odile, 1989, pp335-347.(Trd. al castellano de p. Palomino)

14
proyecto antropológico. Desde el reconocimiento de la alteridad, la observación
participante y el análisis comparativo se arma el discurso de la etnología. Incluso sobre
objetivos de la propia sociedad, universos más cercanos, con fines exotizantes al principio -
donde la alteridad ya no es un punto a considerar- el metodo etnológico desarrolló un aprte
a las ciencias sociales., sumándole el postulado de la entificación del objeto como limitado
étnicamente y geográficamente. Este aporte se completaría para Abélès, que sigue en este
punto a Leví-Strauss, con una ciencia social del observado, incorporando el punto de vista
del indígena mismo, y si se trata de su misma sociedad, buscar que sea independiente del
observador y su objeto.
En efecto, los estudios etnológicos desembocaron en la sociedad industrial, desde
las periferias urbanas intentando, manteniendo el paradigma de la intercomunicación,
acercarse a los centros.Esta perspectiva posible de componer explicaciones desde los dos
niveles, que Abélès llama antropología exótica o de "verdaderos" salvajes o "gran"
antropología, que se diferencian de una antropología en alpargata (en sabots, en zuecos,
calzado campesino), o, siguiendo a Marc Augé, etnología "cercana" a la que no puede
imitar o trasponer.
Es necesario captar una diferencia de niveles en la explicación. Para evitar en esta
mirada distante de la realidad cercana Abélès propone una heurística antropológico
culturalista del tipo de la desplegada por Geertz, o una inspirada en una matriz semiológica
como la que representa Roland Barthés. En ambos casos, y siguiendo la "escrito-fobia" del
etnólogo Levi-Strauss, propone leer y dar cuenta de lo "no escrito", eso" que se podría
llamar filosofía pública, aquella que alimenta la moral cotidiana, las ceremonias civiles, los
ritos profanos, las normas no escritas de la vida relacional de la sociedad burguesa. A
diferencia de Barthés, la lectura no debe hacerse desde las comunidades sino desde los
individuos. para dar cuenta del " la naturaleza del espacio político y de la lógica de las
representaciones asociadas al territorio" en forma de estrategia de bricolaje entre un yo
investigador y los otros, objetos. Partir del individuo, revelar sus relaciones, desplegar sus
significaciones, dice Abélès de su propio trabajo.
La trama, que revela la investigación etnológica es siguiendo ea Paul Veyne, "es
una mezcla muy humana y muy poco "científica" de causas materiales, de fines y azares, un
episodio de vida, en una palabra, que el historiador recorta a su capricho y en los cuales
tiene sus enlaces objetivos y su importancia relativa".
El individuo para Abélès y para Augé es un excelente vector " el etnólogo de la
sociedad industrial y mediática mientras va descubriendo progresivamente que cada uno de
sus interlocutores es por sí solo un mundo de relaciones imaginarias y simbólicas, tiene la
oportunidad de poner en evidencia niveles de organización en los cuales en sentido
individual ya no se deje separa del sentido social, y donde la narración produzca sentido por
sí misma"
E) LA ETNOHISTORIA

15
 La etnohistoria se fue consolidando como un nuevo espacio interdisciplinario que
trataba de superar las faltas que historia y antropología tenían para conocer el pasado de los
llamados "pueblos sin historia" que muchas veces eran caracterizados como miembros del
atraso tradicionalista, primitivos, salvajes, mientras que quien investigaba venía de la
civilización o la modernidad. Con la renovación metodológica que trajeron los miembros
del grupo Annales, apareció una revalorización de los métodos antropológicos en la historia
con una fuerte relativización de la centralidad de los textos escritos.
De ser un método de complemento de los estudios prehistóricos, con fuentes
coloniales, un grupo de intelectuales (John Murra, John Rowe y Tom Zuidema) centran su
interés en las gentes ordinarias que eran agentes activos del proceso histórico, víctimas y
testigos silenciosos del mismo.
John Murra renovó los estudios andinos completando los datos de la arqueología
con fuentes altamente investigadas, a los que se sumaba la ventaja de los estudios
comparativos etnológica. La aparición de nuevas fuentes - y de nuevas formas de
explotarles -tuvieron un efecto revolucionario.
Los contactos con el pensamiento marxista, habitual en las Ciencias Sociales del
siglo XX, debieron matizarse y experimentar críticas y contracríticas para acompañar
teóricamente este desarrollo. Va a ser la experiencia de los historiadores de la Subalternidad
donde se encontrarán las dos perspectivas en un proyecto: estudiar la cultura como un
conjunto procesual, históricamente construido, coma un conjunto flexible de identidades,
estrategias y símbolos, permitiendo la integración de otras disciplinas, escapando del
período pre- hispánico y colonial.
La Etnohistoria se ha fragmentado, dice Javier Ávila Molero, en áreas, temas y
métodos de investigación de los más diversos, incorporando la crítica literaria, la historia
del arte y de la cultura, la teoría critica de los discursos los estudios culturales y los
subalternos "/o" poscoloniales, posmodernismo y el posestructuralismo, con el fin de
deconstruir el discurso colonialista y conocer lo originario.
Concluyendo;
Creo que, en ambas experiencias coinciden tópicos y proyectos, posturas filosóficas
y políticas, con el fin de completar la descolonización cultural y llegar a una emancipación
esencial y profunda. En todos los autores el proyecto de Liberación atraviesa la
metodología y la conceptualización, y esa ansiedad se vuelve hacia el pasado en el caso de
Roig, hacia la psicología en el de Kusch, hacia el texto o hacia la praxis en las otras
escuelas.
Encontramos grandes diferencias en los lineamientos metodológicos y muy distintas
posiciones ante el legado, la base material y cultural presente en América. Si bien
reivindican la experiencia (un concepto difícil de instrumentalizar científicamente), la
vivencia y la intuición, la base desde donde piensa que se instala su filosofía no es un
“mundo de vida” husserliano: es el resultado de exploraciones historiográficas o un

16
preexistente, un elemento objetivo y real al que se accede mediante intuición y otras
herramientas ancestrales. Pero para definir a ese otro el investigador no debe reificarlos y
fijarlos, operando una construcción ad hoc, una Latinoamérica analógica, operativa en su
proyecto, pero materialmente inhallable.
La maldición de Rigoberta Menchú Kum, citada al comienzo será una realidad
siempre y cuando los actores de las investigaciones, no tengan por lo menos una voz propia
en el análisis.
(segunda versión 2022)

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