Está en la página 1de 20

Clase 5. Políticas de la (In) visibilidad.

La
construcción social de la diferencia.
Rossana Reguillo
Clase 5. Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia. Rossana
Reguillo

Sitio: FLACSO
Curso: Educación, imágenes y medios
Clase 5. Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia.
Clase:
Rossana Reguillo
Impreso
Mariana Inés Valdez
por:
Fecha: sábado, 17 de mayo de 2008, 11:34

Tabla de contenidos
 Introducción
 I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y hetero representación
 II. Los dispositivos de la mirada
 III. Visibilidad: el poder de la representación
 IV. Tecnologías de la proximidad
 V. In-visibilidad situada (análisis I)
 VI. In-visibilidad situada (análisis II)
 VII. Conclusiones
 Bibliografía

1
Introducción

En esta clase virtual se abordará el problema de la in-visibilidad como herramienta de conocimiento, como
dispositivo de poder y como mediación para la interacción social, teniendo como núcleo analítico el
proceso de auto y heteroreconocimiento que toda identidad social comporta. Para ello, es importante
señalar, de entrada, que esta clase abreva en tres tradiciones o escuelas de pensamiento: la antropología, la
comunicación y la semiótica; se trata de tres perspectivas que entrelazadas en una lógica interdisciplinaria
permiten colocar la pregunta por la in-visibilidad sin reducirla a su carácter "técnico" o, mejor aún, sin
eludir la pregunta por la mirada que mira y las consecuencias (sociopolíticas) de esa mirada sobre lo que es
mirado.

En síntesis, los regímenes de visibilidad no son neutros ni naturales. Se trata de complejas construcciones
socio-históricas que se articulan a:

1. Formaciones históricas particulares, por ejemplo: Occidente/Oriente; Europa/América Latina;


Modernidad/Tardomodernidad; Centro/Periferia. Lo que significa que la in-visibilidad está
siempre situada.
2. Instituciones socializadoras e intermediarias que la modelan y modulan: la familia, la escuela,
las iglesias, los medios de comunicación, las industrias culturales. Se aprende a ver y ello tiene
repercusiones culturales y sociopolíticas.
3. Lógicas de poder político que deviene poder cognitivo. Quié(nes) determina ( n ) qué es lo
visible y lo invisible, configuran lo cognoscible y enunciable del mundo.

Sin embargo, es importante señalar que todo régimen de in-visibilidad comporta una franja de
indeterminación potencialmente transformadora. Aquello que era in-visible de un modo dado por las
lógicas del poder se transforma en virtud de la acción de algunos actores en situaciones históricas
particulares (por ejemplo, los indígenas zapatistas en México trastocaron los regímenes de in-visibilidad
que ordenaban la representación y percepción del mundo indígena). Y es esta condición, la de su potencial
transformador, la que vuelve amenazantes los mundos de la visibilidad. Mirar de otro modo, ser mirado de
otro modo, implica movilizar los cimientos mismos en los que reposa un orden asimétrico, excluyente y
estigmatizador.

Políticas de in-visibilidad alude a ese conjunto de tácticas y estrategias que, de manera cotidiana,
gestionan la mirada, esa que produce efectos sobre el modo en que percibimos y somos percibidos, esa que
clausura y abre otros caminos, esa que reduce o esa que restituye complejidad. Políticas de la vida cotidiana
que "no vemos" porque a través de ellas, vemos.

Esta clase está organizada en VII apartados más esta introducción, 6 de ellos presentan y desarrollan la
discusión, y el último contiene, a manera de conclusión, una síntesis de lo discutido. Cada uno de estos
apartados aborda, desde diferentes ángulos y con analizadores distintos, la cuestión de la in-visibilidad.
Cada una de estas partes, aunque se articula al resto, guarda una cierta autonomía relativa y en cada una de
ellas se cita la bibliografía que se consideró más relevante para la discusión específica. Al final, el
estudiante encontrará, además de la bibliografía citada, un listado de bibliografía clave.

2
I. De la imaginación colonial al imaginario global: auto y hetero representación

En primer término es importante entender que el ensanchamiento del mundo derivado de los procesos de
expansión colonial va a producir -entre varios de sus efectos- la crisis de "lo propio" frente a las noticias de
otras formas de vida, otras realidades, otros esquemas organizativos. Ahí, en ese contexto, y pese a su
herencia etnocéntrica (blanca, masculina, europea) la antropología buscará dotar de un enfoque científico a
la mirada sobre un otro lejano y diferente, y para ello recuperará, transformándola, la obsesión por la
diferencia que había sido pensada por la mitología y "estudiada" por la historia natural, la literatura de
viajes, la teología.

En este sentido la antropología puede ser entendida como continuidad y como ruptura, lo que significa que,
por un lado, se trata de la constitución de un campo de saberes que recoge las preguntas que se han
formulado los grupos sociales como constantes históricas acerca de la existencia de otras formas de vida;
pero de otro lado, se levanta como un movimiento que trata de romper con la imaginación colonial y
construir un método (la etnografía) que permita penetrar en la opacidad de la cultura material
y simbólica de "otros grupos humanos".

En su “Systema
Naturae”, Linneo
(1707-1778) presentó
su clasificación
científica de la especie
humana. Identificaba
distintas subespecies
según zonas
geográficas:
americanos, asiáticos,
africanos y europeos.
Y agregaba el Homo
sapiens monstruosus,
que comprendía a las
personas afectadas por malformaciones congénitas.

En la medida en que se afirma la modernidad con su ideal de progreso y la conquista sobre una naturaleza a
la que es posible someter a los dominios del hombre, se instala la preocupación de los europeos sobre sí
mismos y sobre la historia. En ese proceso la alteridad juega un papel fundamental, y la mirada sobre
otras culturas (primitivas) es una manera de construir la representación sobre la identidad como co-relato de
la heterorepresentación. Dicho en otras palabras, para pensarse a sí mismas las culturas europeas requieren
de la presencia de un otro diferente y diferenciado.

Si bien es cierto que el pensamiento sobre los diferentes hunde sus raíces en la historia de la humanidad y
que no son pocos los relatos que dan cuenta de la existencia del otro, la diferencia quizás estriba en el
tránsito de una "geografía fantástica" -capaz de nutrir los sueños de la Edad Media, por ejemplo- a una
"geografía positiva" que, revestida de objetividad, apela a la cientificidad en su proyecto de ubicación,
clasificación y nominación del otro. Los fantasmas y la innumerable galería de seres monstruosos o divinos
ceden su lugar, por la mediación de la mirada científica, a un otro al que se dota de contornos precisos. Ello
detona un proceso inevitable.

Como ha sido planteado e impecablemente argumentado por Mary Louise Pratt (2003), a los pueblos
subyugados les resulta difícil controlar lo que emana de la cultura dominante pero siempre pueden
determinar, en grados diversos, lo que absorberán y para qué lo usarán. En su análisis sobre el contacto
entre las metrópolis imperiales y las periferias a través de la literatura de viajes, Pratt propone el concepto
de "autoetnografía" para referirse a los casos en los que los sujetos colonizados se proponen representarse a
sí mismos, y señala: "si los textos etnográficos son un medio por el que los europeos representan ante ellos

3
mismos a sus (usualmente sometidos) otros, los textos autoetnográficos son aquellos que los otros
construyen en respuesta a las mencionadas representaciones metropolitanas o en diálogo con ellas" .

De este planteamiento, dos cuestiones me parecen claves para la discusión que aquí nos ocupa. De un lado,
la posibilidad de pensar al "sujeto colonizado" de Pratt como un otro antropológico -bajo mi propia
perspectiva- capaz de apropiación y resistencia frente a la cultura dominante (metafóricamente "los hijos de
Sánchez frente a Oscar Lewis" o, "los primitivos frente a Malinowski"). Y de otro lado, la posibilidad de
pensar al observado y clasificado como un otro antropológico como alguien capaz de producir su propio
relato etnográfico, es decir, un otro dotado de voz propia que, si bien puede producir estos relatos de
acuerdo a las representaciones que se han fijado sobre él, es también potencialmente capaz de oponerse a la
representación asignada. Esto, me parece, inaugura una nueva fase en la historia del pensamiento sobre la
diferencia, que se acelera en el siglo XX principalmente por las transformaciones en la distribución social
del conocimiento.

El avance en los dominios tecnológicos, que no es contingente ni externo a la dinámica social, vuelve
posible la circulación no-controlada de los relatos de autorepresentación, lo que paulatinamente erosiona
los cimientos en los que se asientan los saberes legítimos y el monopolio de la representación del otro.

El mundo se achica y al achicarse se complejiza. La comunicación, a la que de manera laxa podemos


entender como el intercambio intersubjetivo de significados en un marco histórico y desnivelado de poder,
adquiere otro estatuto por la expansión de los mecanismos de visibilidad, que por su dimensión masiva son
menos susceptibles de vigilancia y control. Junto a la representación oficial de lo otro, se filtran las
versiones y visiones de las que esos otros son portadores. Y ello no significa que esto no sucediera antes,
pero es indudable que hay una distancia abismal entre el registro asentado como "nota al pie" del
"testimonio del salvaje" en la crónica metropolitana y la circulación masiva de imágenes, sonidos y
palabras capaces, por un lado, de alterar el sentido atribuido a la verosimilitud y, por el otro, de "contestar
silenciosamente", con su sola presencia, la representación monopólica.

Pensemos, por ejemplo, en el caso de la representación de lo indígena, en el libro paradigmático "Me llamo
Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia" -que continúa hoy levantando polémicas-. Éste alcanzó
una resonancia planetaria no sólo por el indudable valor de un testimonio en "primera persona", sino por el
soporte de un dispositivo cultural: el de una industria editorial capaz de distribuir masivamente una
narración que, entre otras de sus virtudes, pone en cuestión la supuesta incapacidad del "salvaje" y opone a
las visiones "consagradas" -es decir, canónicas- sobre "lo otro", el poder de la autoetnografía.

La comunicación de la diferencia con estos alcances constituye un momento fundacional en la historia


reciente de la modernidad. Ello no anula el conflicto ni representa la abolición de la visión dominante, pero
coloca la disputa (por la representación legítima) en otro plano de resolución al introducir, en un espacio
público expandido, contrapesos a la voz monocorde de la dominación.

Los analizadores culturales a los que se puede acudir para argumentar este razonamiento son varios y de
distinta índole. La world music (música del mundo) por ejemplo, de la mano de la industria musical, es
potencialmente capaz de romper la versión estereotipada y folklorizante de la dimensión estética de las
culturas otras, al contar no sólo con un espacio para la distribución masiva sino, de manera especial, por la
posibilidad de negociar en otros términos lo que se considera "digno" de transitar por los circuitos
internacionales de producción musical.

Tal es el caso también, que me parece especialmente relevante, de los rumores "cientificistas" del siglo
XVIII y XIX, que ofrecían relatos asombrosos sobre el hombre diferente: el que poseía cola (los manghiens
de Manila); el que estaba más cerca del mono que del humano (el salvaje de Borneo); o incluso el salvaje
argentino que pasó de medir 7 pies a convertirse en un "pigmeo de treinta y una pulgadas de altura" (los
patagones y los enanos de las montañas). Todos ellos configuraron la galería de otros -siempre inferiores-
que alimentaban las fantasías del hombre occidental "normal" y otorgaban la coartada tranquilizadora (y
científica) de los afanes colonizadores. La irrupción de la tele-imagen, aún la de los circuitos oficiales y
controlados, dificultó mantener en su sitio el imaginario sobre la alteridad; se rompió el privilegio del saber
clasificatorio.

4
II. Los dispositivos de la mirada

Lo uno y lo diverso, lo único y lo múltiple, lo idéntico y lo diferente, lo conocido y lo desconocido, forman


parte del pensamiento social que ha venido organizando, en fórmulas binarias de oposición, tanto la
comprensión como la nominación del mundo. Rastrear los modos en que la diferencia ha sido pensada y
construida implica, a mi juicio, de manera ineludible, colocar la pregunta por la otredad.

Lo Otro que es fuente de riquezas y temores, de aprendizajes y recelos, ha sido en distintos períodos de la
historia una obsesión. ¿Cómo entender lo otro en esta contemporaneidad que presume de haber develado el
misterio de la diferencia y hoy cuenta con expertos para gestionarla, y a veces también, para "reducirla" a
producto para consumos diversos?

Quizás valga la pena colocar aquí dos preguntas estrechamente vinculadas: la pregunta por la mirada y la
pregunta por las tecnologías que una sociedad se da a sí misma para potenciar su mirada. Mirada y tecnología
están profundamente imbricadas, se condicionan una a la otra.

Cuando pensaba en cómo abordar esta cuestión me asaltó una duda: ¿qué se inventó primero,
el telescopio o el microscopio? Es decir, ¿se buscó primero la tecnología para mirar y acercar
lo lejano, o fue primero la pregunta por la amplificación de lo próximo y pequeño? Encontré
que ambos inventos databan del siglo XVII y que en términos históricos la diferencia entre
uno y otro de sus desarrollos conocidos resultan irrelevantes: 1608 para el telescopio y 1665
para el microscopio. Lo que no resulta irrelevante es el desarrollo de ambas "tecnologías de
la mirada"; en todos los tratados especializados se destaca la velocidad con la que se
desarrolló la "telescopía" -desde Galileo y su hereje teoría heliocéntrica hasta las sofisticadas
tecnologías de la NASA- frente a la lentitud del avance de la "microscopía".

"Hay una ambigüedad en esta


ilustración. Para ver (en los dos
sentidos de la palabra) tenemos
que estar cerca y lejos. Des-
distanciarse promete una visión
cercana y escrutinizadora de
detalles mínimos, sin dejar de ver
todo el conjunto. Los dos hombres
están mirando en la misma
dirección, pero sus vistas/visiones
se complementan mutuamente.
Por un lado, la magnificación
óptica; por otra, una vista
general."(Tomado de: Fullerton,
J., Söderbergh Widding, A.,
Moving Images: From Edison to
the Webcam, Sidney, John Libby &
Co., 2000.)

Jules Verne, “Un drama en los aires”, 1874.

Mirar y entender "lo lejos" atrajo los esfuerzos científicos de una sociedad que buscaba su camino hacia la
modernidad. No sobra decir que la etnografía, la geografía, las florecientes sociedades exploradoras, la literatura

5
de viajes, se corresponden en diferentes planos y en el mismo período con la pregunta por lo "lejos", que no es
otra cosa que la pregunta por la otredad.

Lo otro, se pensaba, estaba situado en un más allá de los límites de la ciudad, del país, del continente, del
planeta. Para el tema que aquí nos ocupa es importante señalar que la búsqueda del "hombre diferente" (Boia,
1997) instauró tempranamente la asociación de la diferencia con la lejanía y al mismo tiempo contribuyó a la
afirmación de la "normalidad" de la cultura que observaba y se erigía a sí misma en parámetro, en la unidad de
medida válida para establecer las clasificaciones entre lo idéntico (el nosotros excluyente) y lo diferente
(ustedes, ellos, lejanos). Todos estos procedimientos (tecnologías) que se mantienen aún en estado latente en los
sótanos sociales generaron quizás de manera mucho más importante, pero menos visible, la emergencia de una
oposición binaria de la que aún hoy, en pleno desarrollo globalizador, cuesta salir; me refiero a la oposición
centro-periferia.

Si Galileo fue castigado por su herejía al desplazar el "centro" del universo de la tierra hacia el sol y ofrecer una
explicación alternativa al orden de las cosas fue en buena medida porque su teoría atentaba contra las
seguridades de un pensamiento blanco y eurocentrado, fundamentado en una mitología religiosa y militar que
no toleraba ninguna teoría o creencia disruptiva en su bien organizado sistema de verdades auto evidentes.

El centro del mundo se ubicaba en Europa y, para ser más precisos, en las metrópolis
europeas. Afuera, en las periferias urbanas con sus peligrosos caminos poblados de
bandoleros; afuera, a leguas marítimas plagadas de monstruos y sirenas, se ubicaban los
otros, los salvajes, los diferentes, noción que se configuró rápidamente como un adjetivo para
eufemizar la idea de anomalía, de monstruosidad, de la "incomplitud" que las criaturas,
habitantes de la periferia, acusaban como rasgos distintivos, siempre leídos desde un centro
atemorizado y autoritario.

Grabado tomado de “Rosa


Ursina” (1630), libro del
astrónomo y matemático
Christoph Scheiner (1573-
1650), contemporáneo de
Galileo. En la imagen se
representan astrónomos
usando telescopios.

Aunque mucho puede ser dicho a este respecto, lo que aquí interesa enfatizar es la estrecha relación
-históricamente construida- entre "diferencia" y "lejanía", cuyas implicaciones para el análisis y gestión de la
interculturalidad en un mundo fuertemente interconectado resultan hoy cruciales, en tanto, pienso, se trata de

6
uno de los nudos conflictivos en el tema de la in-visibilidad y la diferencia como:

a) una amenaza por su proximidad (crecientemente inevitable)

b) un objeto de consumo banalizado que se reduce al inventario de rasgos "distintivos" del exo-grupo o cultura
diferente

c) un objeto de tematización mediática que suele elevar a rango de explicación de la "diferencia" las
determinaciones geopolíticas (es decir, la pertenencia a ciertas regiones como causalidad de la diferencia
incómoda o admirable, según sea el caso).

Al rastrear algunos de los pasajes de la historia como estrategia para encontrar los puntos de inflexión que han
venido organizando el pensamiento y sus tecnologías frente a la diferencia, hay que acudir de manera inevitable
a los "teóricos" que proporcionaron los principales ejes de lectura que estarían presentes, sin aparente
incomodidad, hasta bien entrado el siglo XIX. Sólo de manera enumerativa y bajo la premisa de que la "teoría"
(en las distintas formas en que ella se presenta) es una forma particularmente relevante de tecnología de la
mirada, podemos citar: Los tratados de historia natural que proliferaron a partir del descubrimiento del "nuevo"
mundo; las primeras crónicas o relatos del "otro" mundo, a manos generalmente de religiosos que ofrecieron las
primeras explicaciones desde un marco conceptual normalizado (el de la religión católica dominante) en torno a
las culturas profanas y su (evangelizable) salvajismo; los diarios de guerreros y cruzados que consignaban sus
encuentros -casi siempre peligrosos- con la otredad; y, de manera especial, los diccionarios, tratados, sumas,
enciclopedias, que se dedicaban a consignar "científicamente" los hallazgos de una diferencia, que en términos
generales servía para ratificar las certezas de las culturas metropolitanas.

7
III. Visibilidad: el poder de la representación

Si el número y la estadística adquieren centralidad en los saberes fundamentales para hacer frente a los desafíos
de la modernidad, es en buena medida porque se trata de instrumentos que se revisten de una cierta neutralidad
y de objetividad incuestionable. Los "índices" que miden la pobreza, el desarrollo, la corrupción, el crecimiento,
entre otros, son más que diagnósticos; constituyen poderosas cartografías contemporáneas para orientar la
percepción sobre el lugar propio en el mundo y sobre el mundo mismo. A la manera de Kafka, los "contables"
producen desde la zona gris en la que están ubicados un gigantesco espejo que devuelve la imagen de aquello
que se le pregunta: "espejo, dime qué país es el más violento, el más corrupto, el más subdesarrollado" y la
maquinaria produce con eficacia matemática el relato terrible del deterioro.

Cotidianamente, por el espacio público expandido, avanza -incontenible- la evidencia numérica de la tragedia y
la disolución; día con día, crecen las referencias a la "maldad intrínseca" de las comunidades de migrantes que
han logrado con su sola presencia trastocar el paisaje conocido; constantemente aparecen en la escena local, los
retratos hablados del enemigo que acecha desde su supuesta anormalidad la última defensa de los valores; y con
cierta frecuencia se fortalece la idea de que no hay escapatoria posible, pues los portadores de los números
"somos nosotros".

La evidencia aumenta, la zozobra también, y a la estadística se le acompaña con el relato etnográfico


contemporáneo; la voz en off del periodista en turno que nos acerca -peligrosamente- a la escena proscrita y nos
hace "ver", mediante los dispositivos tecnológicos, la realidad: los hombres con cola, el hombre-simio, el
gigante o el enano. Ahí están, conformando la galería monstruosa de la otredad o devolviendo, de manera
incuestionable, la prueba de que "los otros somos nosotros".

Visibilidad travestida de inocencia por la mediación de unos instrumentos cuya vocación no es la de mentir, se
dice. Los viajeros coloniales pudieron dar rienda suelta a su imaginación pero, hoy, ¡se advierte!, la capacidad
de registro es inocente, es científica, como científico fue en su tiempo el registro del Homo mostruosus,
agrupados por el sueco Carl Von Linneo, y el procedimiento que -según consigna el
historiador Lucian Boia- por la misma época de Linneo siguió el científico Buffon para
dirimir la polémica en torno a la estatura de algunos hombres diferentes y que vale la pena
citar en extenso: "Retomando estos rumores trasmitidos de boca en boca, a Buffon le parecía
estar procediendo como un sabio responsable, no solamente dedicado a recoger hechos sino
también y más que nada a analizarlos. La razón le sugería que la talla de estos personajes
podía haber estado un tanto sub o sobre estimada. Zanjó la cuestión haciendo crecer a los
quimos hasta los cuatro pies y reduciendo a los patagones a siete u ocho pies. El hombre
diferente se había salvado, y también el prestigio de la razón", concluye Boia.

8
En: “Obras completas” de Georges Louis Leclerc, conde de Buffon. Cap.
III: “Variedades entre la especie humana. Sobre los monstruos.”

Hoy se sigue preservando "la razón". El prestigio de la razón y la neutralidad de la ciencia reposan en buena
medida en los dispositivos de visibilidad en que se han convertido los medios de comunicación, cuya
importancia no radica solamente en ser correas de transmisión de las representaciones dominantes, son además
productores -impunes- de esas representaciones, despliegan todo su poder clasificatorio y estigmatizador bajo la
coartada de su exclusiva mediación tecnológica.

Pensemos por ejemplo en la técnica llamada "racial profiling" (en buen castellano, "delito de portación de cara")
que acompañó la estrategia contra la delincuencia llamada “tolerancia cero” que fue exportada por las
autoridades de Nueva York (por el alcade Rudolph Giuliani y su jefe de policía William Bratton) a varios países
de Latinoamérica en los comienzos de la década de los noventa, cuya cientificidad consiste en cruzar los datos
provenientes del perfil racial del presunto delincuente para establecer, entre otras cosas, su grado de
peligrosidad.

Los medios de comunicación, especialmente la televisión, (discípulos aventajados de lo que ya había intentado
el "ABC para la raza aria" cuya función era enseñar a los pequeños a descifrar -mediante un golpe de
observación- los rasgos degradados de una identidad no pura) construyen y ayudan a construir cotidianamente el
relato de la otredad monstruosa a través de diferentes géneros y estrategias narrativas: "colombianización"
significa adentrarse en las aguas turbulentas de la delincuencia, sinónimo de ilegalidad; "argentinización" es
precipitarse en el vacío de una corrupción endémica y del colapso económico; Afganistán no es un país
bombardeado y en extrema pobreza, es un criadero de terroristas y asesinos; los fabelados o los villeros
(habitantes de los cinturones de miseria de Brasil y Buenos Aires) son delincuentes a priori, amenaza constante
para la gobernabilidad; las artistas latinoamericanas, como ha sido finamente analizado por Aníbal Ford, se
convierten en la industria del espectáculo, en "la bomba del Caribe", el "huracán del pacífico", "el terremoto del
sur", metáforas que alimentan el imaginario del desborde y del exceso; las comunidades indígenas en resistencia
en el sur de Chiapas, cuyo exotismo resulta irresistible, son la "última esperanza" frente al neoliberalismo. Y así,
en "el paisaje mediático", el OTRO queda interceptado por la fuerza de un imaginario global que reedita la
producción de la diferencia.

9
IV. Tecnologías de la proximidad

Si la figura del telescopio permite construir metafóricamente la pregunta por lo lejos, la


figura del microscopio nos acerca a lo que me voy a permitir nombrar como "tecnologías de
proximidad".
"El ex científico,
luego
empresario
óptico, August
Fuhrmann
diseñó un
;aparato de
visión mecánico,
llamado el
Kaiserpanorama,
para mostrar al
público su
inmensa
colección de
fotografías
Kaiserpanorama, Berlin, 1880.
estereoscópicas
de vidrio. Este era, de hecho, una especie de peep-show estereoscópico. Mostraba
escenas ilusorias tri-dimensionales cuyos efectos de realidad estaban aumentados
por efectos de iluminación y pinturas traslúcidas." (Tomado de: Crary, Jonathan,
Suspensions of perception. Attention, Spectacle and Modern Culture, Cambridge,
MIT, 1999.)

El dispositivo microscópico amplifica no sólo lo pequeño sino lo próximo, lo cercano. La mirada


"microscópica" significa la posibilidad de producir "extrañamiento" frente aquello cercano con lo que
convivíamos y que éramos incapaces de ver. Claro, la imagen puede reducirse a los ámbitos médicos o
epidemiológicos, pero me parece que es mucho más potente y que, en la figura de la mirada "micro" y su tardío
pero acelerado desarrollo en el siglo XX, encierra un conjunto de "enseñanzas" posibles sobre la mirada que
mira lo cercano: el salvaje adentro, la otredad interior que habita no ya en una isla lejana o en la activa
imaginación de los viajeros, sino esa diferencia que está situada en el centro mismo de la sociedad que se asume
metropolitana. La idea que quiero colocar aquí es la dificultad, para las sociedades que se convirtieron en polos
hegemónicos, para la codificación y circulación de clasificaciones del mundo, para colocar la pregunta al
interior de sus propias fronteras, de sus propios límites.

Si la telescopía hacía de la diferencia un elemento exógeno, la microscopia ubicaba la


diferencia misma como un elemento endógeno, que venía a alterar radicalmente las imágenes
y discursos dominantes sobre lo otro.

10
Diagramas de la edición
de principios del siglo
XVIII del libro de
Descartes, La
dioptrique, donde
expone su teoría de la
visión.

La proliferación de comunicaciones científicas, el debate público, el acelerado proceso de institucionalización


de las "ciencias de proximidad" (la biología, la medicina, la epidemiología, la psiquiatría y posteriormente la
psicología) y el giro en la mirada de algunas de las ciencias consagradas a la lejanía (la etnografía
principalmente), indican una transformación de los conceptos y categorías orientadoras para mirar "lo diferente"
que está ahora instalado en casa, adentro, sin la protección que significa una distancia cuantificable en
kilómetros. Sin embargo, pese a la consolidación paulatina de la mirada "interior", sigue existiendo una especie
de solución de continuidad en el pensamiento que piensa la diferencia: la anomalía, la diferencia como ruptura
de la normalidad.

La mujer histérica de Freud, el hombre criminal de Cesare Lombroso, el enfermo "interior" y sus múltiples
patologías, derivan en una fuerte tendencia, vigente en nuestros días, a la "medicalización de la diferencia". Los
diferentes son anormales, argumentación que se fortalece al amparo de una ciencia profundamente normativa
que no visualiza otra opción que reducirla a través de medicinas, tratamientos, controles, vigilancia, disciplina.
El "salvaje interior" es de otra manera, pero afín a los criterios de la diferencia lejana, confinado a los límites de
una geografía de la normalidad: los virus, los genes defectuosos, la enfermedad femenina, las patologías
psiquiátricas se incorporan así al pensamiento que nombra, codifica, clasifica la diferencia.

En otras palabras, la mirada y sus tecnologías persisten en su tendencia a ubicar "lo diferente" en las antípodas
de la sociedad normalizada, disciplinada, medicalizada, que se esfuerza en resistir las contaminaciones de un
mundo otro que amenaza con poner en cuestión el sistema de doxas que la cientificidad de una sociedad en
busca de la modernidad se da como parámetros para alcanzar el sueño de la autonomía y el desarrollo. El
pensamiento que piensa la diferencia se configura a partir de un "topos", de una geografía domesticadora.

11
V. In-visibilidad situada (análisis I)

De maneras cada vez más complejas, las contradicciones entre "el orden" del neoliberalismo y el
fortalecimiento de un neoconservadurismo a nivel mundial parecen indicar, cada vez con mayores evidencias,
que este será el punto de fricción, la zona de crisis, de la fase actual de la modernidad. Puesto en simple,
mientras el neoliberalismo apela a la desregulación, a la apertura de mercados, al intercambio (desigual) entre
países y regiones y especialmente al individuo como epicentro y motor del proyecto que impulsa; el
neoconservadurismo apela al cierre de fronteras, a la regulación rígida y altamente normativa de las identidades
y a los valores comunitarios, al regreso a lo "colectivo-primigenio", al nosotros fundacional.

En la ríspida interface entre estas dos propuestas igualmente poderosas (en términos políticos y económicos) se
levanta la cruzada contra el terrorismo, la guerra en Irak y, de manera especialmente relevante, la instauración
de políticas de seguridad nacional que apelando a un enemigo "anómalo" justifica cualquier exceso o violación
de los derechos humanos.

Indudablemente la tortura no es para los latinoamericanos ningún tema nuevo y el uso del terror sobre el cuerpo
es una práctica de larga data que ha sido tematizada amplia y brillantemente en la región. Sin embargo, tanto
Abu Ghraib como Guantánamo abren una perspectiva distinta. Se trata de emplazamientos y lógicas que saltan
de la escena nacional a la escena global, desestabilizando la noción de "autoría" y aparentemente la de sujeto
torturado. Quiero decir que mientras que en los casos de la tortura en Argentina, Chile, Brasil, Nicaragua, El
Salvador, México, puede ser claramente ubicado un autor estatal, un gobierno, una dictadura, en el caso de Abu
Ghraib y Guantánamo, se desdibuja el Estado y su lugar es ocupado por un llamado "eje del bien" y una
convergencia de actores difíciles de asir, aunque sea indudable la responsabilidad central de los Estados Unidos.
De un lado, el sujeto torturado en la historia latinoamericana es un "subversivo", "guerrillero", "sospechoso",
"izquierdista", "enemigo del régimen" en cuestión; mientras que el sujeto torturado en los "centros de
detención" (pornográfico eufemismo) es uno solo, solamente uno: terrorista, al que no se le reconoce ningún
otro tipo de adscripción identitaria y es convertido en "enemigo de la humanidad". La escala es distinta.

Además, en el primer caso, los testimonios -aún pendientes en muchos casos- son fundamentalmente
fragmentos discursivos que aún con toda su potencia narrativa pertenecen a un tipo registro hoy fuera de época.
Quizás por ello, las fotografías, videos y grabaciones obtenidas en Abu Ghraib y los testimonios cronicados de
Guantánamo parezcan operar como textos "fundacionales" de la barbarie civilizada (como la llamaría Löwry).
Lo que quiero señalar es que "la época", la episteme en términos foucaultianos, otorga a los acontecimientos
su especificidad y proporciona sus propias claves de lectura.

Y aunado a la cuestión del registro, dato no residual en este análisis, está la categoría sociocultural representada
por el cuerpo torturado. El cuerpo torturado de Abu Ghraib es un cuerpo anónimo, una bolsa en la cabeza que
impide cualquier posibilidad de interacción en el que su identidad proviene de la operación, ejercida por el
poder instituyente, de borrar cualquier posibilidad de identificación: terrorista, hombre o mujer, iraquí, español,
inglés, no importa su afiliación nacional. La mirada que mira con terror y asombro el registro de la tortura, mira
un cuerpo sometido cuyo anonimato favorece el imaginario de la anomalía, es decir, la categoría subsidiaria a la
de diferencia, capaz de despertar nuestra empatía en la forma de indignante "ternura" o de "aprobación" por su
extrema alteridad, justo porque a ese cuerpo se le niega la posibilidad de auto-representar su diferencia y, en
este caso, ha sido despojado de su condición política.

En el centro de la interface problemática entre neoliberalismo y neoconservadurismo, la tortura sobre el cuerpo


cuya alteridad es hetero-asignada se banaliza porque la primera fuerza, el neoliberalismo, apela a la centralidad
inevitable de su propio relato, a sus bondades amenazadas por esos otros anómalos y anónimos sin proyecto
alterno y, del lado del neoconservadurismo, el conflicto se dramatiza, ya que ese cuerpo se convierte en el
epicentro de las amenazas a un orden "natural" y primigenio, que justo por su proyecto alterno, "amenaza a la
libertad" (en palabras de Bush). Ambas operaciones anulan cualquier posibilidad de debate político y sitúan el
problema en una doble y esquizofrénica clave: banalización y extrema dramatización, pero ambas terminan por
difuminar el conflicto. En el primer caso, porque se trata apenas de una operación de costo-beneficio; en el
segundo, porque se trata de una profunda amenaza a los cimientos del orden conocido.

A principios de 2004, la cadena CBS presentó una serie de fotografías y videos que mostraban el trato que los
prisioneros iraquíes estaban recibiendo en el ex centro de detención de Sadam Hussein; con una dosis de
necesario humor frente a lo inenarrable, podríamos decir que el "cambio de administración" en Abu Grhaib no

12
significó ninguna mejoría para los huéspedes". Abu Grhaib, bautizado por sus nuevos operadores nada menos
que como "Camp Redention", no ha significado más que un pequeño temblor en la geopolítica de esta guerra.
George W. Bush ganaba las elecciones de 2004, con comodidad. Bush consiguió 31 de 50 estados y 286 votos
electorales. Un récord de asistencia de votantes le reportaron más votos populares que cualquier candidato
presidencial anterior (62.040.610 votos, 50,7%). El senador y oponente, John Kerry (demócrata), obtuvo 20
estados y 251 votos electorales (59.028.111 votos, 48,3%); pero no hay que llamarnos a engaño, ya que el
propio ex candidato demócrata John Kerry en los momentos más fuertes del debate internacional declaró su
"malestar por el tratamiento vergonzoso de los prisioneros iraquíes" para concluir "pero no podemos permitir
que las acciones de unos pocos ensombrezcan el tremendo y buen trabajo que miles de soldados están haciendo
en Irak y en otros lugares del mundo" .

Diecisiete soldados fueron implicados en los casos de tortura, de los que destacan por su especial porno-
sadismo, Lynndie England, Sabrina Harmon, Charles Graner e Ivan Chip Frederick, éste último el sargento a
cargo de la mazmorra.

Las fotografías de Abu Ghraib circularon planetariamente detonando un intenso debate público. La mayoría de
las fotos en las que aparecen los propios soldados posando al lado de su víctima indican que estamos, no frente
a lo que en fotoperiodismo se llama "la foto cándida", la que se toma cuando la gente no se percata de que está
siendo fotografiada. El fotógrafo anónimo, la mirada que mira, hace parte del escenario, participa junto con el
cuerpo del torturador y el cuerpo torturado de una macabra escenificación cuyo propósito es registrar, guardar,
preservar el momento, la situación. Sebastiâo Salgado nos dice que "la fotografía contiene información y ésta es
"el puente más evidente entre causa y efecto" (Salgado, 2000:10). Así, la información principal que nos dan
estos documentos fotográficos es precisamente la de su efecto más sobrecogedor, el de la complicidad del ojo
que mira y la ausencia de causalidad, o mejor, una causalidad que por absurda es grotesca: los cuerpos
torturados están a merced del torturador y éste o ésta resulta ser la sobrina de alguien, la hija de alguien, el
esposo de alguna de "nosotros". Es decir, el estatuto de visibilidad propone un pacto de lectura: todos los
presentes, aún los lectores de diarios o televidentes, estamos involucrados en la escena y solo es posible
resistirla mediante el recurso de transformar al cuerpo torturado en una anomalía, suspendiendo cualquier
posibilidad conferir humanidad al cuerpo sometido.

Ahí está la performance, la clave estética/ética, el punto límite de la dramatización. Una


política del miedo que borra información contextual mediante la saturación textual. Tomemos
dos de las fotografías disponibles, no la clásica del sujeto con túnica negra y capucha en el
rostro en equilibrio precario sobre una caja de cartón, cuerpo al que se le ha hecho saber que,
de moverse, los "cables" a los que está conectado lo electrocutarán inmediatamente. Aíslo
dos especialmente dramáticas:

Una de los soldados arrastra por el cuello a un prisionero desnudo con una correa, como si fuera un perro. Las
sábanas y trapos en las rejas de las celdas indican que éstas están ocupadas, sorprende entonces que estas celdas
estén abiertas. La poca tensión en la cuerda y la mirada indiferente de la mujer indican que el prisionero es

13
dócil, que no opone resistencia a las maniobras de su "ama"; es decir, la información que la foto nos da es que
no hay fuerza "bruta" y, sin embargo, el brazo del prisionero revela un pequeño gesto mediante el que ejerce
fuerza para sostener su cabeza y que ésta no llegue al suelo. La luz artificial impide saber si es de día o de noche
y los papeles o basura esparcidos por el piso completan el encuadre. Hasta aquí la información de la que habla
Salgado, puente evidente entre causa y efecto.

Ahora, invocando a Roland Barthes, podríamos decir que hay en esta fotografía un punctum, es decir ese "azar
en la foto que punza", se trata de "un detalle, un objeto parcial que jala mi mirada, el detalle aparece en el
campo de lo fotografiado como un suplemento inevitable" (Barthes, 1989:79), no reflejando el arte del fotógrafo
sino el encontrarse ahí, y en eso consiste la videncia del fotógrafo, que lo lleva a tomar al objeto total sin poder
separar a ese objeto parcial (punctum) de la escena. El punctum en esta fotografía es ese gesto del brazo, esa
mínima mueca de humanidad, ese guiño casi imperceptible de resistencia y que el "arte" del fotógrafo no puede
aislar.

Ese punctum se convierte a su vez en una "información" incómoda. Pese a la escenografía, la calma aparente de
los sujetos fotografiados, el brazo del prisionero sugiere que hay un excedente de sentido: la dominación no es
total y ello re-introduce al sujeto dominado en la relación de dominación. Es decir, la anomalía no logra
instaurarse del todo porque el sujeto apela, mediante un gesto mínimo, a su diferencia.

Mientras que en la segunda fotografía que aíslo para este análisis pasa todo lo contrario: se
trata de cuerpos que apilados, unos encima de otros, obturan la dimensión relacional de la
diferencia situada. En este segundo ejemplo no hay espacio para el conflicto porque el cuerpo
otro ha sido reducido a la condición de cosa-que-se-domina y se posee.

Una pirámide de cuerpos desnudos y cabezas emplasticadas y, atrás, un hombre y una mujer sonrientes que, de
nueva cuenta, borran de la imagen la representación de la fuerza bruta. Un montón de ropa apilada a la derecha
del encuadre fotográfico y, al fondo, una reja que da a la situación su especificidad, y a la gravedad de la
imagen, su envergadura. La "información" en esta fotografía está armada de ausencias, no hay posibilidad de
entender la escena si no introducimos a los terceros presentes y al tercer ausente: los que hacen posible el
ejercicio de poder que este macabro montaje supone.

En la fotografía en cuestión, la ropa apilada en el recuadro derecho se constituye en el punctum, en un símil


grotesco con los cuerpos desnudos y apilados; la ropa habla del poder "previo", ese que es capaz del primer acto
de sometimiento que esta fotografía documenta: despojarse de la ropa coloca al cuerpo en situación de extrema
vulnerabilidad. La ropa representa en este caso la derrota de la cultura, la instauración de un orden desigual en
el que el cuerpo otro ha sido reducido a su extrema naturaleza. Así, propongo que hay aquí una ausencia
fotográfica pero densamente presente en la fotografía: la de la cultura, que nos lanza a preguntarnos por las
representaciones que esta fotografía pone en juego, tanto para los participantes de la escena como para los
"testigos" a posteriori. Dice Diego Lizarazo (mimeo) que "las imágenes convocan un choque de visiones y una

14
operación política del sentido, en que unas se imponen neutralizando la cadencia de las otras. Pero si una lógica
social produce, sostiene e interpreta sus imágenes, también las icónicas contribuyen a la articulación de las
formas del mundo. El conflicto icónico es el rostro de la contienda por inventar la realidad, en el diseño de sus
imágenes un pueblo instituye su experiencia y su concepción del mundo. Conflictos decisivos por la
articulación de nuestra experiencia cultural, que marcan la tesitura del poder de las imágenes y la forma social
de las imágenes del poder".

La contienda por inventar la realidad, es decir, "in-venire", hacer venir, traer la realidad. ¿De qué realidad habla
esta fotografía y las otras 999 que conforman el archivo Abu Ghraib? Según lo que he planteado hasta aquí,
estaríamos frente a la disyuntiva que instaura el eje de la anomalía-monstruosidad y el de la diferencia
políticamente situada. Mientras en las fotografía aisladas parece haber un "conflicto icónico", el material visto
de conjunto parece indicar que la tortura y la dominación total se mueven hacia la ausencia de conflicto, es decir
hacia la reducción del cuerpo otro a la anomalía, apenas excrescencia de lo cultural, donde la justificación de los
excesos no logra ser sometida a los marcos de la cultura acordada. Sabrina Harmon y Charles Graner, posan
orgullosos detrás de los cuerpos apilados y en sus rostros no hay reflejo de que algo de la "cultura", esa gran
ausente, los incomode. De hecho, ellos parecen inmunes a la humillación del otro, al olor del otro, al
sometimiento del otro. "Todo ha sido suspendido" es el signo de estas fotografías; no hay falta porque el cuerpo
otro es, si acaso, motivo de divertimento y ejercicio de autoridad absurda.

15
VI. In-visibilidad situada (análisis II)

Y es quizás lo absurdo, la parodia de lo real en ese conflicto "icónico" por inventar la realidad, lo único que puede
explicar que meses después de los estremecedores documentos de Abu Ghraib la tienda chilena, ¡nada menos que
chilena! Ripley (aunque usted no lo crea), un almacén de ropa, utilice en su catálogo de anuncios de jeans una
publicidad que cabalga a lomos de la densa memoria de la dictadura y de las entonces recientes revelaciones de
los centros de detención inaugurados en la guerra contra el terrorismo. Estas fotografías publicitarias aparecieron
en una separata en las ediciones de El Mercurio y La Tercera, en Chile, el domingo 5 de marzo de 2006,
el último domingo de la presidencia de Ricardo Lagos. Utilizando las imágenes de la tortura
con fuertes reminiscencias a Abu Ghraib constituyen no sólo una evidencia más sino una
síntesis perfecta del trabajo de la maquinaria simbólica que banaliza y estetiza el horror,
además de "normalizar" imágenes y discursos que se instalan en el paisaje social como
aspectos constitutivos del momento histórico que atravesamos.

Estas imágenes, al decir de Marcial Godoy (en una comunicación personal), constituyen, cito: "formas suaves que
muestran escenarios de o hacen guiños hacia la tortura. Como todo el mundo sabe, este gobierno (el

16
norteamericano) ha proclamado la legalidad de la tortura y sus funcionarios no desperdician oportunidad para
avanzar sus argumentos a través de los medios. Después de las fotos de Abu Ghraib, los noticieros y los talk
shows estuvieron repletos de entrevistas e informes especiales que le planteaban la tortura a los ¡degradados!
ciudadanos de este país como un dilema. "La tortura: ¿si o no?". Con este contundente análisis sobra decir que
enfrentamos algo mucho más grave que la "fuerza bruta", y que la banalización, estetización, normalización de la
tortura de los cuerpos otros, toma fuerza en la fisura que instaura la disputa entre los grandes poderes fácticos: la
que encabeza el mercado neoliberal y la que sostiene, contra viento y marea, la fuerza radical de las derechas
conservadoras. Es ese gozne problemático el que, a mi juicio, posibilita que el cuerpo torturado se banalice al
extremo y que no logre convocar mayor y eficiente poder de contestación.

El terrorismo y de manera especial la figura del terrorista -aunados a la producción de miedo disciplinante, como
el que es posible inferir de las fotografías analizadas-, afloja los cimientos de nuestros precarios sistemas políticos
y, en aras de una democracia con soportes tan masivos como desinformados, tan atemorizados como pragmáticos,
abonan el terreno para justificar cualquier exceso: "Guantánamo es una zona libre de derechos humanos",
declaraba el ex fiscal Aschcroft , paladín, como pocos, de la guerra contra "el eje del mal".

La incómoda irrupción de los cuerpos torturados de Abu Ghraib, los testimonios de Guantánamo, parecen
encontrar "performativamente" su solución en la publicidad: de cuerpos consumibles, donde la estética del
sometimiento opera para escamotear la politicidad necesaria al apelar, de manera inédita en la historia, a la
"normalidad" consumidora (de tortura, de jeans, de candidatos, de decisiones límites) enfrentada a la irrupción
anómala (reductible, molesta, innecesaria, redundante, sometible). Si Abu Ghraib logró pasar apenas como un
escándalo mediático, affaire grotesco y mantenido a escalas individuales, es decir, de los individuos implicados
individualmente, la aceptación de que "eso es así" obliga a aceptar la derrota de la performance de contestación,
del cuerpo ciudadano, de la inutilidad de nuestros ejercicios cotidianos frente al poder descarnado. Si Ripley
puede, sin menoscabo de su éxito de venta, reproducirse frente a nuestra mirada extasiada por la belleza anónima
y perfecta de los cuerpos torturados, significa que nada en la agencia ciudadana, electoral o performativa ha tenido
consecuencias. La sargento x podrá seguir paseando a su prisionero-cuerpo-perro sin ejercer fuerza mayor porque
no hay pacto cultural ni político. La "simpática" soldado y su room mate que se extasían ante los cuerpos rotos
habrán de ratificar que, frente al vacío de la experiencia, es posible encontrar en el abismo de la tortura un
divertimento propicio, una ratificación de lo "normal" frente a los otros "anómalos" que irrumpen en el callado
ejercicio de una ciudadanía, de una contemporaneidad, de una humanidad ad hoc, la que se ejerce al margen o en
suspensión de los criterios que otorgaban a cada cuerpo humano un emplazamiento, una diferencia situada y, por
ende, un conflicto inteligible.

17
VII. Conclusiones

1) Toda diferencia es una diferencia situada, diría García Canclini (2004) y en tal sentido, yo añadiría que es
también una diferencia relacional, es decir, para que ella, la diferencia, opere, es necesario que el diferente sea
conciente de su condición y tenga la competencia de auto-representarse en el proceso de interacción cultural.

2) La politología más clásica nos ha enseñado a mirar el conflicto, el nudo denso que ata las relaciones entre
desiguales; la politicidad, propongo, debe ayudarnos a entender la aparente "ausencia de conflicto" por la
paradójica invisibilidad del poder instituyente.

3) Restituir politicidad implica volver visible no solo la dimensión relacional de la diferencia, sino en el otro
extremo hacer-ver hacer-saber la ausencia de relación que excluye al otro implicado convertido en objeto pasivo
del poder de institución (es decir de control y de dominio) y de nominación (su dimensión simbólica).

4) La diferencia en un sentido denso se convierte en clave analítica cuando la "in-visibilidad" logra interpelar a la
policiticidad, es decir, una mirada otra, capaz de desmontar una representación, una "doxa"montadas sobre una
supuesta ética universal, capaz de restituir la crítica reflexiva sobre el orden, la realidad, el mundo.

5) Las políticas de in-visibilidad constituyen un tema clave para nuestra contemporaneidad: el de los contextos
sociopolíticos que transforman la diferencia situada en anomalía y la saturación textual/visual en
descontextualización política. Y en esa tensión, la perspectiva, la mirada no neutra de la que nos habla Lechner,
debe ser capaz de atender simultáneamente lo que se condensa y lo que se desplaza.

Hay que desprenderse del quehacer cotidiano para poder levantar la mirada más allá de lo
inmediato. La perspectiva supone […] un punto de vista desde donde mirar. No existe una
mirada neutra; toda perspectiva está situada, es interesada. Norbert Lechner (2002)

18
Bibliografía

Referencias bibliográficas generales:

APPADURAI, Arjun (2001): La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización.


Montevideo: Ediciones Trilce.

BAUMAN, Zygmut (2005): Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias. Barcelona, Paidós.

BARTHES, Roland (1989). La cámara lúcida. Nota sobre la fotografía. Barcelona: Editorial Paidos
Comunicación.

BECK, Ulrich (1998): La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad. Buenos Aires: Paidós.

BOIA, Lucian (1997): Entre el ángel y la bestia. Barcelona: Editorial Andrés Bello.

BOURDIEU, Pierre (1995): Respuestas. Por una antropología reflexiva. México, Grijalbo.

De CERTAU, Michel (1996): La invención de lo cotidiano. México, UIA/ITESO.

DELEMEAU, Jean (2002): El miedo en Occidente. Madrid: Taurus. Primera edición en castellano por Altea,
Taurus, Alfaguara, S.A., TAURUS, (1era. Ed. en castellano,1989).

DUBY, Georges (1995): Año 1000, año 2000. La huella de nuestros miedos. Santiago de Chile: Editorial
Andrés Bello

FOUCAULT, Michel (2000): Los anormales. México: FCE.

----(1979): La arqueología del saber. Buenos Aires, Siglo XXI

GARCIA CANCLINI, Néstor (2004): Diferentes, desconectados y desiguales. Mapas de la interculturalidad.


Gedisa, Barcelona. Pp. 45-82

GIDDENS, Anthony (1993): Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Universidad.

LECHNER, Norbert (2002): Las sombras del mañana. La dimensión subjetiva de la política. Santiago: LOM.

LIZARAZO ARIAS, Diego (mimeo): "Icónicas del poder. Conflicto en torno a las imágenes simbólicas".

LOPEZ DE ANDA, Magdalena (2006): La construcción discursiva en los videojuegos de mundos


persistentes. El caso de estudio de Ragnarok on line". En prensa.

LÖWRY, Michael (2003): "Las formas modernas de la barbarie", en Metapolítica, No. 28, Vol. 7, marzo-abril.
México. Pp. 38-46.

PRATT, Mary Louise (2003): Globalización, desmodernización y el retorno de los monstruos. Perú: SIDEA.

REGUILLO, Rossana (2006): Los miedos contemporáneos: sus laberintos, sus monstruos, sus conjuros. En
José Miguel PEREIRA y Mirla VILLADIEGO (eds), Entre miedos y goces. Comunicación, vida pública y
ciudadanías. Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana.

-----(2005): "La mara: contingencia y afiliación con el exceso", en Nueva Sociedad No. 200. Noviembre de
2005. Caracas. Pp. 70-84

19
SALGADO, Sebastiâo (2000). Éxodos. Madrid: Editorial fundación Retevisión.

SEBEOCK, Thomas A. (1996): Signos. Una introducción a la semiótica. Paidós: Barcelona

Bibliografía clave:

ARDITI, Benjamín (2000): El reverso de la diferencia, en B. Arditi (editor)El reverso de la diferencia


Identidad y política. Caracas, Nueva Sociedad.

BALIBAR, Etienne (2000): Sujeción y subjetivación, en Benjamín Arditi (ed) El reverso de la diferencia.
Identidad y política. Caracas, Nueva Sociedad.

BURKE, Peter (1996): Hablar y callar. Funciones sociales del lenguaje a través de la historia. Barcelona:
Gedisa.

CHAMBERS, Iain (1995): Migración, cultura, identidad. Amorrortu, Buenos Aires.

COLON, Eliseo (2000): "Pensar las discursividades. Sociedad de la información y sus nuevas redes
discursivas, el caso de la neo-televisión y sus prácticas simbólicas. En Diá-logos de la comunicación No. 59-
60, FELAFACS, Lima, octubre. pp. 232-253.

FOUCAULT, Michel (1988): Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI

LOMBROSO, Césare (s/f): Los criminales. Barcelona, Centro Editorial Prensa.

ORTIZ, Renato (2003): Lo próximo y lo distante: Japón y la modernidad-mundo. Buenos Aires: Interzona

REGUILLO, Rossana (2002): Épica contra melodrama. Relatos de santos y demonios en el "anacronismo"
latinoamericano, en Hermann Herlinghaus (editor) Narraciones anacrónicas de la modernidad. Melodrama e
intermedialidad en América Latina. Cuarto Propio, Santiago de Chile.

-----(2002): The social construction of fear: urban narratives and practices, en Susana ROTKER (ed)
Citizens of fear. Urban violence in Latin America. NJ, Rutgers University Press.

-----(2002): ¿Guerreros o ciudadanos? Violencia(s) una cartografía de las interacciones urbanas, en Mabel
MORAÑA (ed), Espacio urbano, comunicación y violencia en América Latina. Pittsburgh, Instituto
Internacional de Literatura Iberoamericana/University of Pittsburgh.

STERN, Alexandra (2000) "Mestizofilia, biotipología y eugenesia en el México posrevolucionario: Hacia una
historia de la ciencia y del Estado, 1920-1960)", en Revista Relaciones.

20