WILLIAM C.

SPOHN

COMENTARIOS SOBRE TEOLOGÍA MORAL:

MAGISTERIO Y MORALIDAD

Notes on Moral Theology: 1992. The Magisterium and Morality, Theological- Studies
54 (1993) 95-111

¿Cuál es la adecuada relación entre la teología moral y la misión de enseñar de la

Iglesia? Con el fin de redefinir la autoridad del magisterio, la Congregación para la
Doctrina de la Fe (CDF) ha adoptado recientemente una serie de medidas, que algunos
comentaristas han saludado calurosamente, pero sobre las cuales otros han expresado
serias reservas, sobre todo por lo que se refiere a la enseñanza autoritativa y a la
legitimidad del disenso. Se achaca a los recientes documentos una ampliación del
magisterio que no está justificada ni por la Tradición ni por la temática moral. ¿Se han
cambiado las reglas fundamentales por las que teólogos y pastores se regían en el
desempeño de sus respectivas funciones? Más radicalmente: ¿canonizan las iniciativas
de la CDF un método particular de hacer teología moral, que se apoya en normas
morales concretas sin excepciones?

I. Documentos vaticanos recientes sobre autoridad moral

El Catecismo Universal

En diciembre de 1989 la CDF dio a luz una redacción del Catecismo Universal (CU).
Era un extenso compendio de la enseñanza de la Iglesia sobre fe y moral, que había de
servir de punto de referencia para los textos que las Conferencias locales habían de
elaborar para la formación religiosa. Su contenido y su espíritu contrastaba fuertemente
con el mensaje del Vaticano II.

En marzo de 1990 el Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal norteamericana

aprobó el informe del Comité sobre el CU, que criticaba abiertamente dicha redacción.
En él se subrayaba su discordancia con la enseñanza explícita del Concilio en puntos
importantes: no se atiende a la "jerarquía de verdades"; no se presta atención al
desarrollo doctrinal en la Tradición; no se hace diferencia entre la fe inmutable de la
Iglesia y el lenguaje con que se expresa; la concepción moral se expresa en términos de
obediencia a la ley divina, más bien que como seguimiento de Cristo. Los obispos
americanos pedían que esa versión del CU fuese revisada y sometida a los obispos de
todo el mundo. La CDF no tomó en consideración su sugerencia.

Más del 40% de los cambios propuestos pertenecían a la sección de moral, la cual fue
ampliamente reelaborada. A finales de noviembre la prensa se hacía eco de filtraciones
de la redacción final. La mayoría de ellas se referían a nuevos tipos de infracciones
morales (defraudación de impuestos, tráfico de órganos, conducir ebrio). La edición
inglesa no estará a la venta hasta bien entrado 1993.
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Profesión de fe y juramento de fidelidad

Este documento, emitido por la CDF con fecha 1.03.89 presenta un ejemplo todavía
más inquietante de redefinición curial del magisterio eclesiástico. Profesión y juramento
son obligatorios para todos los nuevos pastores, rectores, superiores de comunidades
religiosas y profesores de filosofía y teología de Facultades eclesiásticas y Seminarios.
Queda la duda de si la disposición ha de aplicarse a los teólogos en las Universidades, a
excepción de las Facultades regidas por la jerarquía y que confieren grados
eclesiásticos. De hecho el canon 833 resulta ambiguo respecto a los que deben hacer el
juramento.

En USA los presidentes y profesores de teología de las Universidades católicas no están

obligados al juramento, porque ninguno de ellos recibe la misión canónica de sus
superiores eclesiásticos "para enseñar en nombre de la Iglesia". En cambio, en
Alemania, Suiza y Austria, donde las Facultades católicas de teología están integradas
en Universidades estatales, los teólogos necesitan la misión eclesiástica, que les puede
ser retirada, como en el caso de Hans Küng. La precariedad de su situación puede
explicar la vehemente protesta de 163 teólogos europeos en la "Declaración de Colonia"
en 1989.

La "Asociación de Teólogos católicos de América", en colaboración con la Asociación

de Derecho canónico, publicó un análisis completo de la nueva profesión de fe, que le
achaca una ampliación de la autoridad del magisterio contraria a la Tradición. El primer
párrafo repite la formulación del Vaticano I y especifica el asentimiento de fe a las
enseñanzas infalibles referentes a la revelación de Dios. El segundo párrafo especifica
una nueva forma de asentimiento a la doctrina de la Iglesia y amplía la zona intermedia
entre la doctrina infalible y la auténtica; pero reformable, que exige un asentimiento
interior, o sea, "una sumisión religiosa de voluntad y entendimiento". La Lumen
gentium n° 25 legó la expresión controvertida obsequium religiosum, que denota una
actitud de "respeto" y "lealtad", más que un acto de "obediencia" y "sumisión".

La nueva profesión amplía el objeto de este asentimiento para incluir las enseñanzas del
magisterio que se consideran soporte necesario para lo que se enseña con carácter
definitivo, así como toda decisión que se tome para zanjar un ulterior debate sobre la
materia. Va mucho más allá de la intención expresa de LG n°- 25 y del canon 749, que
limitan la enseñanza "definitiva" a lo declarado infaliblemente. El informe advierte que
el Vaticano I y el II se abstuvieron de enseñar esta doctrina, al menos explícitamente.
Semejante acto compromete a los que realizan este juramento con doctrinas que la
Iglesia nunca ha enseñado de una forma definitiva.

No se consultó a los obispos del mundo antes de formular e imponer esta nueva
profesión de fe. Los obispos no pidieron esa ampliación de la autoridad que, según el
informe, no está justificada ni por el NT ni por la Tradición ni por el Vaticano II.

Vocación eclesial del teólogo

El 24.05.90 la CDF publicó una "Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo". En
ella se ratifica oficialmente la ampliación introducida en el segundo párrafo de la
profesión de fe. Y por si fuera poco, se crea una categoría enteramente nueva de
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doctrina reformable. A los distintos niveles de enseñanza oficial se les señalan

respuestas también distintas.

1. Enseñanza infalible. Abarca las definiciones solemnes de lo que está contenido en la

revelación, así como lo que el magisterio ordinario y universal propone como doctrina
de fe revelada por Dios. En ambos casos se exige el "asentimiento de fe teológica".
Aunque el Vaticano I afirmó que la enseñanza infalible se extiende también al campo de
la moral, la mayoría de los especialistas estarían de acuerdo en que no ha habido una
definición formalmente ex cathedra en materia de moralidad.

2. Declaraciones definitivas. Todo aquello que, aun sin estar revelado por Dios, está
estricta e íntimamente conexo con la revelación, si el magisterio lo propone "de una
forma definitiva", debe ser "firmemente aceptado y mantenido". Avery Dulles afirma
que esta categoría, sin una mención explícita, es contemplada por el Vaticano I y II.
Pero considera discutible la cuestión de si el magisterio puede enseñar de una forma
definitiva todas las materias que atañen a la ley natural.

Esta forma de asentimiento ("aceptar y mantener firmemente") es el que se afirma

ambiguamente en la profesión de fe de 1989. No deja de ser inquietante que se afirme
que algo que es falible, o sea, que puede ser falso, pueda ser propuesto de una forma
definitiva. Por si esto fuera poco, si la respuesta apropiada ("aceptar y mantener
firmemente") no es un acto de fe, ¿qué significa esa expresión novedosa? Ni el Vaticano
II ni el canon 1983 usan semejante lenguaje. Francis A. Sullivan señala que, el objeto
secundario de la infalibilidad, que la mayoría de teólogos, siguiendo L.G. nº 25, limitan
a lo que la defensa de la verdad revelada estrictamente requiere, la Instrucción lo
extiende a lo que está íntimamente conexo con la revelación.

En esta categoría de declaraciones definitivas del magisterio ¿incluye la Instrucción las

enseñanzas en materia de ley natural no contenidas explícitamente en la revelación? En
el comentario cua si-oficial publicado en L, Osservatore Romano del 25.02.89 así se
afirma. Sullivan, por el contrario, asevera que, según la opinión más común, éste no es
el caso. Porque -según él- afirmar que el magisterio tiene competencia en una materia
no implica necesariamente que pueda pronunciar declaraciones definitivas, por
consiguiente infalibles, sobre ella. Distintas interpretaciones sobre esta materia podrían
generar expectaciones distintas en la CDF y entre los moralistas.

3. Enseñanza no definitiva. A pesar de no ser definitiva, dicha enseñanza exige un

obsequium, un asentimiento religioso interior de entendimiento y voluntad. Las
Encíclicas papales y la mayoría de las enseñanzas del Vaticano II pertenecen a esta
categoría. Según Dulles, no se trata de una mera opinión que los católicos puedan
libremente desatender. "La enseñanza tiene, por parte del creyente, una exigencia de
asentimiento real, aunque no incondicional". La Instrucción contempla el asentimiento
interior como la norma, pero reconoce que puede haber excepciones. A este nivel, el
teólogo puede suscitar preguntas sobre la temporalidad, la forma o el contenido de la
enseñanza. La CDF le anima a mantener una actitud de lealtad y respeto, pero también a
valorar el nivel autoritativo de la intervención, de acuerdo con las circunstancias.

Según esto, los teólogos deberían examinar el nivel de la enseñanza (concilio

ecuménico, encíclica, instrucción, alocución papal, comentario de un dicasterio romano
sobre temas de actualidad, etc.), la constancia del testimonio de la Tradición y el
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contenido actual, el cual parece implicar que hay que sopesar tanto los argumentos
como las conclusiones.

¿Qué pasa cuando teólogos u obispos consideran que una enseñanza dada se sitúa en un
nivel autoritativo menor que los que la proponen? Los documentos oficiales recientes se
centran en la receptividad y apenas dicen nada de la responsabilidad que tienen los de
arriba de consultar ampliamente y de elaborar argumentos convincentes en apoyo de las
posturas morales. El magisterio ordinario no se agota con los documentos vaticanos.
Caso típico: el magisterio ordinario de la Iglesia sobre contracepción no es sólo la
Humanae vitae, sino la Humanae vitae a la luz de otras declaraciones episcopales más
particulares. Se trataría de una "colegialidad post factum" (J. Mahoney).

4. Intervenciones discrecionales. Se trata de intervenciones en cuestiones discutibles,

que implican, además de principios sólidos, elementos contingentes y conjeturales. Es
posible que, con el tiempo, quepa distinguir entre lo necesario y lo contingente. Dulles
señala que esta categoría "resulta nueva" y exige una "aquiescencia externa.", más bien
que un asentimiento interno, ya que se debate públicamente.

La CDF admite la posibilidad de "deficiencias" sólo en esta última categoría de

enseñanzas. ¿Qué hacer cuando el tiempo demuestra las "deficiencias de una de esas
enseñanzas"? ¿Echarlas, sin más, a la papelera? Parece inverosímil que Pío IX
considerase el Syllabus (compendio [de errores]) sólo como una intervención
discrecional que podía llegar a ser descartada.

Esta cuarta categoría puede resultar del todo ambigua para los moralistas. ¿Cómo
determinar lo que se apoya en un principio y lo que es de prudencia, lo que es absoluto
y lo que es contingente? ¿La aplicació n de los principios en la tercera categoría no tiene
mucho de contingente y, por consiguiente, de juicio discrecional?

La Instrucción cuenta con el tiempo para discernir qué afirmaciones son válidas y cuáles
no, en las intervenciones magisteriales. La historia del desarrollo doctrinal no ha sido
siempre tan tranquila, especialmente en tiempos recientes. Los trágicos efectos de la
cruzada antimodernista en el establecimiento de una formación reaccionaria en los
seminarios y en el frenazo de la investigación bíblica ¿no fueron más que efectos del
cumplimiento del "deber pastoral" mediante estas intervenciones discrecionales?

La Instrucción afirma que no existe el derecho a disentir de doctrinas que la Iglesia

enseña autoritativamente. En caso de que haya teólo gos que no puedan en conciencia
estar de acuerdo con una determinada doctrina, se les prohíbe discutir el tema
públicamente. Todo desacuerdo público respecto a una enseñanza del magisterio
ordinario es calificado por el documento de desafío abierto y subversión de facto de la
misión de enseñar que le corresponde a la Iglesia. Todo esto obliga a la jerarquía a ser
árbitro de las disputas teológicas, un deber que la mayoría de los obispos no ambiciona
y que pocos de ellos son profesionalmente competentes para cumplir.

II. ¿Tienen los católicos derecho al disenso?

Desde el Concilio un buen número de teólogos están a favor del derecho de los católicos
al disenso. No se trata del "disenso" en sentido estricto rechazado por la CDF Pero no
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excluye el desacuerdo público respecto a las posturas llamadas "oficiales". Ese punto de
vista se basa en el derecho a la libertad religiosa sancionado por el Vaticano II.
Tratándose de un derecho de la persona humana ¿no habrá que concluir que los
católicos gozan de esa libertad con respecto a las autoridades eclesiásticas? En todo
caso, J.C. Murray como los demás redactores del documento conciliar evitaron expresar
en él las implicaciones eclesiales de la libertad religiosa.

Con una sólida argumentación, aboga D.M. Cowdin por un derecho cualificado a
disentir, que presenta analogías con el derecho a la libertad religiosa en el ámbito civil.
Ser miembro de la Iglesia no es lo mismo que ser ciudadano. Y por esto el derecho a
disentir en una comunidad religiosa determinada no es enteramente paralelo al derecho
natural a la libertad religiosa. El Estado debe otorgar a los creyentes una "autonomía
minimalista": debe respetar una auto-definición de la comunidad y garantizar a sus
miembros el derecho a abandonar la comunidad, así como el de permanecer en ella,
incluso cuando sus prácticas puedan parecerles odiosas a otros miembros de la
ciudadanía. No es misión del Estado imponer un "derecho al disenso" interno a un
grupo, cuya auto-comprensión no lo incluya.

Cowdin considera que, en esta coyuntura de su historia, la Iglesia católica romana es

"una verdadera incubadora de disenso", porque está sufriendo un enorme cambio en su
autocomprensión y "es legítimo preguntarse quién participa y quién no en el proceso
para alcanzar una auto-comprensión vinculante y a qué obliga dicha participación".
Algunas enseñanzas pertenecen al núcleo de la fe y, sin embargo, no están claramente
definidas. Otras han sido definidas, pero no son centrales. En ambas áreas puede existir
un disenso sincero y justificable. "El magisterio tiene el poder de generar y promulgar
doctrina de la Iglesia. Si ésta no está claramente definida o no se afirma explícitamente
como perteneciente al núcleo, se presta a múltiples interpretaciones y, por consiguiente,
al disenso. Se causa daño cuando tales doctrinas se imponen como si perteneciesen al
núcleo o estuviesen claramente definidas". Esto tiene una aplicación especial a la
doctrina moral, que cambia sustancialmente con el tiempo, apela al común sentir que el
hombre tiene de la ley natural, además de que el magisterio "ordinario" la expresa a
menudo de una forma tentativa. "El derecho al disenso es del todo apropiado, incluso
especialmente apropiado, en una época de transición, que es justamente una época en la
que múltiples identidades de la Iglesia están al alcance".

¿Podrían las autoridades de la Iglesia resolver la cuestión declarando unilateralmente

que todas las materias debatidas pertenecen al núcleo de la fe? Tal modo de proceder
justificaría una postura crítica, ya que el magisterio es parte de la Iglesia, pero no está
por encima de ella. "Las definiciones infalibles no son simplemente declaraciones
unilaterales de un responsable oficial, impuestas al resto de la Iglesia por decreto. Ellas
emergen del movimiento histórico de la Tradición como un todo y son confirmadas de
antemano por el sensus fidelium. Son, pues, expresiones del núcleo de la identidad
comunitaria y no creadoras del mismo".

Basándose en el valor de la sociabilidad, arguye Cowdin que esa reelaboración de la

autocomprensión eclesial no puede situarse fuera del ámbito público, ya que estas
cuestiones han de ser planteadas abiertamente, si es que han de ser evaluadas.
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III. Competencia del magisterio en la doctrina moral

Fe y moral

Los dos últimos concilios ecuménicos no han hecho ninguna diferencia en materia de
moralidad y en materia de fe. El asunto se ha enfocado desde el punto de vista de la
justificación teológica y jurídica de la enseñanza auténtica más bien que del de su
contenido, que es donde podría existir alguna diferencia. ¿Cabría esperar el mismo nivel
de claridad y universalidad en cuestiones morales que en materias de fe? Esta pregunta
trae a la memoria el toque de atención de Aristóteles: es signo de persona culta no
esperar más certeza de una disciplina de lo que su temática permita. No puede aplicarse
el mismo rasero al razonamiento matemático y a los argumentos de política.

La autoridad magisterial no es igual respecto a la fe 'y respecto a la moral. Dado que los
pastores de la Iglesia tienen la responsabilidad de comunicar y salvaguardar la fe, la
función de enseñar está en relación directa con la fe cristiana y su integridad. En
cambio, la moralidad no es monopolio de la Iglesia, ya que no descansa en la
revelación, sino en la naturaleza humana, en la conciencia y en la sabiduría común. Para
la fe hay que escuchar la voz del Evangelio; en cambio, para la moral hay que escuchar
un coro mucho más amplio de voces.

Los especialistas en teología moral han de escuchar atentamente todas las voces que
aportan algo a los debates de moral. El magisterio no es norma única en la ciencia
moral. Abordar el desacuerdo en materia moral como si se tratase de desacuerdo en
materia de fe es ignorar las diferencias entre dos temáticas y la respectiva competencia
de la Iglesia en cada una de ellas.

J. Fuchs abunda en esta línea. Después de presentar los principios básicos derivados de
la revelación en la búsqueda de la sabiduría moral, el magisterio debería reconocer que
cada uno por sí mismo ha de buscar y hallar las respuestas. Advierte que resulta
problemático cuando el magisterio mismo determina los límites de su propia
competencia, particularmente en cuestiones de ley natural. Los especialistas en teología
moral han de presentar las enseñanzas de la Iglesia. Pero también han de aceptar la
responsabilidad de señalar dónde dichas enseñanzas contienen problemas de método o
argumentos deficientes. Lo que nunca han de hacer es intentar convencer a su auditorio
para que se ponga en contra de tales enseñanzas. No menos sabiamente, concluye
Fuchs: "En ocasiones he dicho: no afirmo nada que no pueda respaldar, pero no todo lo
que puedo respaldar lo afirmo. Pienso que, por lo general, querer provocar es un error.
Ante posibles dificultades por parte del magisterio, uno debe tener el sentido de lo que,
según las circunstancias, puede decirse y de lo que no puede decirse".

Bondad y rectitud

Los especialistas europeos en teología moral han introducido otra distinción: no es lo

mismo bondad y rectitud. Algunos teólogos, como Fuchs y Demmer, observan que, si
una persona, por amor o sentido del deber, se esfuerza par realizar una conducta recta,
es buena, no obstante el echo de -que el acto que realiza pueda ser objetivamente
correcto o incorrecto. La. bondad exige que el que actúa 1o haga movido por amor o
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sentido del deber. Las personas buenas pueden actuar tanto correcta como
incorrectamente.

La Instrucción de la CDF, que hemos comentado, sostiene que la misión confiada por
Dios a la Iglesia se extiende a la enseñanza "definitiva" de las normas morales, ya que
éstas formulan la conducta recta que es necesaria para salvarse. Otros afirman que la
responsabilidad primaria de la Iglesia se refiere al bien y al mal, o sea, a la abertura o
cerrazón de los individuos respecto a la salvación ofrecida en Cristo. Dado que lo
correcto y lo incorrecto, que se refiere a las acciones particulares, sólo secundariamente
afecta a la salvación, la Iglesia no posee la misma competencia en estas cuestiones que
en materia de bien y mal. La rectitud de las acciones depende de toda una serie de
factores intramundanos que deben ser tomados en consideración por cualquiera,
también por los responsables de la Iglesia. Respecto a la salvación, la motivación prima
sobre la rectitud de la conducta, ya que las motivaciones de la persona determinan su
existencia moral. La buena voluntad y la intención de la persona de actuar por amor
proporciona una calidad moral muy por encima de la rectitud de las acciones. Dado que
es posible hacer algo "materialmente" incorrecto actuando de buena fe (con conciencia
errónea) es claro que la rectitud sola no determina la bondad moral.

R. McCormick y otros teólogos deducen de ahí que las normas morales concretas no
son "verdades salvificas" en el sentido de que estén necesariamente vinculadas con la
salvación. El apoya la afirmación de Rahner de que las normas legales concretas no
quedan bajo la competencia infalible de la Iglesia. La naturaleza de la temática de la
moralidad y su relación con la salvación impone determinados límites a la capacidad de
enseñar de la Iglesia. Es una pena que los recientes documentos del magisterio no
reconozcan las diferencias entre la doctrina de fe y la doctrina moral.

Tradujo y extractó: MARIO SALA