Entre la guerra y el agua.

El ritual como dispositivo de sobrecodificación estatal

Autor: Claudio Risiglione

Facultad de Filosofía y Letras – UBA
claudio_risiglione@yahoo.com.ar

A través de un análisis del poder de la imagen y de la representación intentaremos

abordar el problema de las prácticas rituales en la sociedad Mexica como un dispositivo
de producción de subjetividad en el que se definen los roles de los distintos estratos
sociales. Para ello presentaremos primero algunas elaboraciones teóricas sobre la
producción mítica en sociedades no-estatales y luego intentaremos observar los
desplazamientos operados sobre ellas con las prácticas estatales como modo de
producir una reificación, un sentido único sobre toda una simbología preexistente en la
cosmovisión mesoamericana. Intentaremos mostrar cómo esta operación se apoya en el
discurso de la guerra y en una tecnología política del cuerpo puesta en juego durante los
sacrificios humanos para legitimar la apropiación del poder político, la extracción de
tributo por parte del Estado y la primacía de la Triple Alianza en el Valle Central de
México. Esta nueva construcción mítica sobrecodifica los viejos símbolos y relatos,
construye otros nuevos, aumenta la potencia del poder de coerción del Estado pero deja
abierta una fisura al nivel de la interpretación en la que perviven las viejas tradiciones,
generando un espacio para producir otras interpretaciones y creando una esfera de
resistencia cultural a los discursos estatales que trataremos de rastrear en este trabajo.

Dos relatos. Las imágenes se tocan entre sí, devolviendo una a otra una parte de su
significado. Los puntos se conectan, la red va atrapando las imágenes que sueltan una
forma de abrazar la tierra, la guerra, el sol. La sangre va fluyendo a su alrededor, como
un zumo que cubre el manto, que llena los huecos y los disuelve. El sacrificio da vida, o
mejor, inicia la vuelta, pone en marcha el orden cósmico siempre endeble, siempre a
punto de frenar su marcha. Y una vez girando la rueda, el orden instaurado, la sangre
avienta el fantasma del caos, la perturbación en el universo. El sol necesita de sangre,
los dioses necesitan sangre, la tierra para volver a dar vida necesita sangre. El mundo
no-es si la sangre no fluye de los cuerpos fundando la vida, fuente del movimiento,
energía cósmica. Los relatos míticos cobran vida, fundados en una apologética de la
muerte… Teatro del orden, drama que envuelve el cosmos, la economía, el imperio, lo
social.
Desandar el camino de las prácticas rituales y los sacrificios en el México Azteca nos
pone frente al análisis de una infinidad de prácticas que confluyen como discursos en el
ceremonial y las fiestas del calendario Mexica. Los relatos y las imágenes nos proveen
de una cantidad de signos que se cruzan y componen una maquinaria del orden que se
inscribe en los cuerpos, se materializa en nuevas prácticas, se distribuye a lo largo de
todo el tejido social. Para comenzar a transitar el mundo de los sacrificios humanos
tomaremos entonces dos relatos fundamentales en la cosmovisión azteca del universo:
el nacimiento del quinto sol, instante fundacional del aquí y ahora en el que transcurre el
Imperio Tenochca, y el nacimiento de Huitzilopochtli, dios tutelar, deidad tribal convertida
en pieza principal del dispositivo estatal.
El mundo actual es el “Quinto Sol”. Antes, otros cuatro tiempos, otros cuatro soles,
precedieron la existencia del presente aunque cada uno de ellos tuvo su fin en
diferentes cataclismos1. 4 jaguar (nahui océlotl), el primer Sol; 4 viento (nahui
ehécatl), el segundo, 4 lluvia de fuego (nahui quiáhuitl) el tercer Sol; 4 agua (nahui
atl), el cuarto Sol. Al cerrarse cada ciclo se abría uno nuevo en el que confluían una
serie de características vinculadas a un dios particular y que daban un carácter propio
a dicho ciclo. El sol-movimiento, Ollín Tonatiuh, es aquel que corresponde al último
período, al tiempo que transcurre durante el imperio azteca. El relato narrado por
Sahagún2 cuenta sobre su surgimiento que habiéndose reunido los dioses para dar
vida al sol, se eligió a dos de ellos, Tecciztecatl y Nanahuatzin, para arrojarse al fuego
y sacrificarse, y así convertirse en la luna y el sol. A su vez los demás dioses debieron
arrojarse también para poder iniciar el movimiento ya que estos una vez que
aparecieron en el cielo no se movían. Este momento fundacional tiene por principio el
sacrificio como condición de la vida, como motor del universo y del mismo surge
también la necesidad de la sangre para mantener encendida esta dinámica. La Piedra
del Sol nos sirve de claro ejemplo para graficar este aspecto 3. En su centro figura el
sol actual con su lengua afuera convertida en cuchillo de pedernal, sediento de
sangre de los sacrificios, con dos corazones en sus garras y rodeado por las
imágenes que simbolizan los cuatro soles anteriores.

1
Soustelle, Jacques: El universo de los Aztecas, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, Pág.
102.
2
Sahagún, Fray Bernardino de: Historia General de las cosas de Nueva España, México, Editorial
Pedro Robredo, 1938, Vol. II, Pág. 257
3
Graulich, Michel: “La Piedra del Sol“. En: Alcina Franch, José; León-Portilla, Miguel; y Matos
Moctezuma, Eduardo (compiladores): Azteca-Mexica. Madrid. Sociedad Estatal Quinto Centenario;
Lunwerg. 1992. Pág. 291-295.
 Figura 1: La Piedra del Sol

A estos símbolos presentes en el primer relato podemos agregar el del nacimiento de

Huitzilopochtli, colibrí del sur. Huitzilopochtli encarna al sol en su momento de ascenso
hasta el mediodía, acompañado por los guerreros muertos o sacrificados, también
convertidos en colibrí. Este dios, cuenta Sahagún 4, descendió en el Monte Coatepec
sobre la diosa Coatlicue en forma de bola de pluma mientras ésta barría la tierra como
penitencia y la preñó. Al ver esto, Coyolxauhqui y los Cenzonhuitznahua, los
cuatrocientos (los innumerables) hermanos, decidieron matar a su madre por la infamia.
Pero en ese instante Huitzilopochtli brotó ya adulto de su madre y dio muerte a sus
hermanos con la Xiuhcoatl, la serpiente de fuego. La lógica del relato es circular.
Huitzilopochtli nace de la bola de plumas, símbolo del colibrí, del guerrero sacrificado. Al
mismo tiempo aparece como sujeto sacrificante 5 que da muerte a sus hermanos,
vengando a su madre y restaurando su predominancia como dios principal. Es fruto del
sacrificio y luego lo produce. Huitzilopochtli encarna de esta forma al sol en el cenit,
ubicado en lo alto y dominando el mundo actual. El relato se completa con la figura de
Coyolxauhqui desmembrada y arrojada al cielo, convertida en la luna, y en los
centzohuitnahua que se convertirán en las estrellas que acompañan al sol en su
descenso hacia el inframundo. La imagen de Coatlicue, diosa madre y una de las
corporizaciones de la deidad de la tierra se presenta aquí en la montaña, punto de
conexión entre el mundo celeste, el terrenal y el inframundo, ligado a la fertilidad, y

4
Sahagún, Fray Bernardino de: Historia General de las cosas de Nueva España, México, Editorial
Pedro Robredo, 1938, Vol. I, Pág. 259.
5
Sostelle, Jacques: op. cit. Pág.113.
desde donde brota el agua. Todo el relato apela a esta idea de circularidad, de relación
entre la vida y la muerte.

Guerra Sagrada - Agua preciosa

Ambos relatos se tocan y se complementan. La sangre es el elemento dinámico, el

motorizador en ambos; el sacrificio, el momento en que esta es derramada, el instante
fundador. Cada aspecto se incorpora así a la forma concreta que cobra el Estado Azteca,
el imperio de la triple Alianza entre Tenochtitlán, Texcoco y Tlacopán. Para sumergirnos
en el funcionamiento de lo estatal aquí entonces es necesario reconstruir los símbolos
presentes en estas imágenes y que luego veremos corporizarse en el ritual.
El lenguaje aquí se convierte en herramienta esencial. El náhuatl se articula a través de
dos metáforas que construyen a su vez un difrasismo, un símbolo medio capaz de
expresar un solo pensamiento, un solo concepto con dos nombres coordinados 6. Esta
característica propia del lenguaje náhuatl se plasma en la imagen de la sangre como
signo. Imágenes que a su vez remiten a otras y se tocan, signos que remiten a otros
signos. Ahora bien, si la sangre es el elemento que funda la vida, el movimiento ¿Cuáles
son los símbolos que componen este elemento imprescindible para el orden cósmico?
¿De dónde surgen? ¿Cuáles son los elementos dinámicos que se plasman en la sangre,
los motores, la energía vital de esta sociedad? Y en última instancia ¿Cuál es este orden
cósmico que se construye desde esta discursividad?
Es entonces cuando vemos aparecer dos formas de producir la vida, dos máquinas de
guerra capturadas. Discursos sobrecodificados. La fertilidad y la guerra se ligan en los
aztecas en un discurso que las apropia y teje un orden que las contiene, las limita,
instaura dentro de lo social un lenguaje que establece una forma estática a algo
dinámico, o mejor dicho, encierra aquello que es dinámico sin quitarle el movimiento
¿Cómo encauzar sus fuerzas, direccionarlas, imponerle velocidades, hacer de ellas una
potencia ajena, un poder que se vuelve contra sí mismas? ¿Cómo establecer un código
que trace una determinación espacio-temporal sobre cuerpos que producen vida, que
despliegan energía sobre el territorio? Debemos ver aquí un aparato que funciona por
dos polos. El Aparato de Captura7. He allí el Estado constituyéndose como espacio de
interioridad frente a unas máquinas que se presentan como lo exterior. El primer polo es
el rey-déspota, el polo mágico, aquel que produce la sobrecodificación, que

6
Alcina, José: “Arte y Religión”. En: Alcina Franch, José; León-Portilla, Miguel; y Matos
Moctezuma, Eduardo (compiladores). Azteca-Mexica. Madrid. Sociedad Estatal Quinto Centenario;
Lunwerg. 1992. Pág. 33
7
Deleuze, Gilles y Guattarí, Félix: Mil Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002, Pág. 359.
desterritorializa. En él ubicamos a Huitzilopochtli, el dios guerrero, transformación de la
figura mítica que remite a la tradición de los pueblos chichimecas. El otro polo es
Quetzalcoatl, el sacerdote-jurista. En tanto el primero produce la operación de
sobrecodificación, instituye el centro, el segundo comienza a producir toda una serie de
signos que remiten a él, un significante sobre el que se intentará hacer confluir todos los
signos dispersos y sobre el que se construirá una serie de nuevos signos. El primero
captura y el segundo negocia, traza la escritura, funda la ley.
Veamos ahora como funcionan estas operaciones en la discursividad del estado azteca.
Recordemos aquí entonces parte de su genealogía. Los relatos narran su llegada al valle
central de México como el de una las tribus chichimecas del norte. Allí encontramos la
primer Maquina de guerra. Estos grupos cazadores-recolectores nómades, pueden ser
ubicados dentro de las características que Clastres da a las sociedades sin Estado 8.
Guiados por la lógica de las relaciones de parentesco y la reciprocidad, se mueven por el
territorio sin unas coordenadas fijas, desplazándose en busca de los recursos o para
generar algún tipo de intercambio con otros grupos. Su lógica de autoridad es diferente a
la del Estado. En ellas es el prestigio el que le otorga su lugar al jefe dentro del grupo, su
capacidad de redistribuir dentro de la comunidad los bienes que esta le entrega, la
habilidad de desplegar la palabra o para hacer la guerra, su experiencia. Estas
características son las que generan un tipo de relaciones sociales que impiden la
conformación de relaciones estatales en la comunidad. La guerra funciona como límite al
surgimiento del estado. El jefe basa su prestigio en su capacidad para hacer la guerra.
Pero la comunidad se dispone a hacer la guerra sólo si es de su interés, de lo contrario
dejará sin apoyo al jefe. Al mismo tiempo la guerra funciona como límite a las alianzas
que permitirían la acumulación de poder, la unión entre grupos que tienda a conformar la
unidad, lo Uno que disolvería lo múltiple abriendo camino a la aparición del Estado.
Esta raíz “bárbara” es de la que dan cuenta los propios relatos construidos por los
aztecas y a la que intentan conjurar luego cuando en la construcción histórica producida
por el Estado la elite se proclama descendiente directa de los Toltecas, “Estado
civilizado”, negación de aquella característica que es necesario borrar de la memoria 9. La
llegada a la Meseta Central del Valle de México da cuenta de la fundación de
Tenochtitlán pero en ella podemos ver primero al pueblo salido de “Aztlan” sometido a
los Tepanecas de Azcapotzalco. Sin embargo no pierden por ello su carácter guerrero.
La Máquina de guerra es incorporada por este nuevo Estado que los somete. Así esta
máquina que funcionaba como exterioridad al Estado es incorporada por él. Comienza a
8
Clastres, Pierre: La Sociedad contra el estado, Barcelona, Monte Ávila Editores, 1978, Pág. 26-
44.
9
Graulich, Michel: Las peregrinaciones Aztecas, México, ECN, 1974, Págs. 311-312.
formar un manto que la envuelve en un espacio de interioridad. Vemos como el Estado
se procura un ejército a través de una apropiación jurídica de la guerra. Ahora bien, la
exterioridad de la Máquina de Guerra hace que esta exista en sus propias
metamorfosis10. La potencia que aun conserva como tal genera luego la fisura ante el
Estado de los Tepanecas, quiebra esta dominación, se vuelve a configurar como fuerza
externa que rompe con aquel manto que la envuelve en una Unidad, que la hace Uno
con él. Pero aquí la vieja tribu chichimeca ve surgir de su propio seno la aparición del
aparato de Captura que generará la formación del Estado Azteca. No obstante, aquello
de lo que se nutre el Estado quedará latente en su interioridad como su posible fisura…
En esta descripción hallamos el primero de los elementos presentes en la sangre: la
guerra. Junto a ella analizaremos el otro componente, la metáfora del agua, de la
fertilidad. La sangre es el Agua Preciosa, el “Liquido Divino” 11. Como se ve en el mito del
nacimiento de Huitzilopochtli, las imágenes que remiten a la fertilidad son constantes. En
primer lugar en la figura de Coatlicue, diosa madre, una de las corporizaciones que tiene
entre los Aztecas una deidad ligada a la tierra, presente en los diferentes pueblos
mesoamericanos bajo distintos nombres. También la referencia a la fertilidad puede
detectarse en el escenario en que transcurre esta historia, el monte Coatepec. La
montaña, como ya hemos señalado, se liga a la fertilidad como espacio de donde
proviene el agua. Es el Tlalocan, morada de Tláloc, dios de la lluvia, fuente del agua. Y el
agua es la herramienta indispensable para la producción de la vida, para que crezca el
maíz, fuente principal de alimento entre los mesoamericanos en general y en especial de
los del valle central. Pero la referencia a Tláloc y la montaña no agotan las imágenes que
remiten a la germinación. Coatlicue aparece barriendo con una escoba al momento de
ser preñada y al mismo tiempo posee una sonaja. Ambos elementos traen consigo el
momento del proceso de sembrado del maíz, primero en el barrido que se hacía antes de
la siembra y luego en este bastón con sonajero que servía para cavar los agujeros donde
se depositan los granos12. A su vez, Coyolxauhqui es la imagen de la luna, astro ligado a
lo femenino y cuya influencia se ejerce sobre la vegetación y la fertilidad, aunque aquí
aparece sometida al sol. Como estas, podemos detectar varias señales presentes en
este relato. Y en estas marcas es en donde la sangre se confunde con el agua, donde el
agua, vital en los hombres, se asemeja a la sangre, vital para la vida de los dioses y el
orden social. Lo circular acompaña ambos procesos. La muerte del maíz y la vegetación

10
Deleuze, Gilles y Guattarí, Félix: op. cit, Pág. 367
11
Alcina Franch, José: “Guerra”, En: Alcina Franch, José; León-Portilla, Miguel; y Matos
Moctezuma, Eduardo (compiladores). Azteca-Mexica. Madrid. Sociedad Estatal Quinto Centenario;
Lunwerg. 1992, Pág. 215.
12
Soustelle, Jacques: op. cit. pág. 124
es parte del ciclo anual, es condición para volver a nacer. La sangre y el sacrificio
cumplen este mismo papel, actualizan el cosmos, el orden: el Estado.
La narración deja a la vista la sobrecodificación de otra máquina de guerra. Como hemos
visto, el relato presenta los viejos mitos agrícolas, los dioses del maíz, la lluvia y la tierra.
El agua fluye para poner en marcha el ciclo de la tierra y permitir la producción del
alimento. La comunidad traza con ella una relación mística que hace de su actividad
productiva una práctica en la que se desdibuja la relación entre el hombre y el objeto 13.
Funde las coordenadas tiempo-espacio en un aquí y ahora que no presenta límites,
disuelve la idea de trabajo en una experiencia que involucra la comunidad, la tierra, el
objeto y la acción. De esa experiencia mística de su trabajo es que surgen las imágenes
míticas del maíz, de la tierra y del agua. Y sobre esta dimensión mística que nace de su
propia materialidad es sobre la que se apoya el Estado para producir la captura.
Desterritorializa estos signos y produce una reterritorialización a partir del centro que
construye. Es la operación de reificación. Lo múltiple se vuelve Uno. Aquello que nace de
la propia experiencia en un plano de inmanencia se transforma en trascendente, se
convierte en fetiche por el juego de las prácticas que fundan lo estatal.
Sin embargo, aun siendo sobrecodificada, la guerra continúa funcionando como barrera
frente a la estructura del Estado, dispersándolo, provocando su fisura. Aun allí donde el
Estado se establece, produce una captura, la máquina de guerra surge de su propia
metamorfosis, se instala como espacio de exterioridad. Así vemos aparecer como su
manifestación la constante inestabilidad que sufren los pequeños estados que surgen
durante el período clásico o las constantes resistencias que padece incluso el Imperio y
a las que debe imponer nuevamente la fuerza o trazar sobre ellas nuevas mediaciones
que las restituyan a su espacio de interioridad.

Segmentaridad - estado segmentario

La segmentaridad es una característica específica de todos los estratos que componen

lo social14. Hemos visto ya la lógica de la segmentaridad circular presente en la sociedad
azteca en las distintas narraciones que hemos repasado. También se puede detectar
otro tipo de circularidad en lo social. Es la que componen las distintas coronas cada vez
mas amplias que van desde el cuerpo, la casa, el calpulli, el altepetl y así sucesivamente.
Es posible percibir aquí además una lógica binaria, lo opuesto-complementario (lo
masculino y lo femenino, la vida y la muerte, lo nuevo y lo viejo, el fuego y el agua
13
Sahlins, Marshal: “Economía tribal”. En: Godelier, M. (Ed) Antropología y Economía, Barcelona,
Anagrama 1978, Pág. 241.
14
Deleuze, Gilles y Guattarí, Félix: op. cit pág. 214
presentes en la pareja Huitzilopochtli-Tláloc como dioses principales) que compone otro
tipo de segmentaridad presente en la forma de aprehender y organizar el mundo entre
los aztecas. La segmentaridad puede presentarse además de manera lineal como se
observa en los linajes entre otras cosas. Estas tres formas de organización de los
estratos se cruzan de distintas formas creando toda una red de relaciones entre los
distintos tipos de segmentos. Deleuze desarrolla esta idea de la segmentaridad como un
concepto creado por la etnología para explicar las “sociedades primitivas”. En ellas
observa como característica una gran flexibilidad en la relación entre los segmentos que
genera múltiples tipos de relaciones entre ellos, a la vez que mantiene constante la
posibilidad de la fusión y la escisión. Sin embargo Deleuze no supone lo segmentario
organizado desde un centro pero tampoco niega esta posibilidad. Su hipótesis da cuenta
de dos tipos de segmentaridad, una más flexible y otra mas dura. Así se puede ver a lo
estatal compuesto de una segmentaridad más rígida y a partir de un centro que hace
funcionar a los distintos círculos como una “caja de resonancia”.
A partir de esta caracterización volvemos ubicarnos en la especificidad del Estado
Azteca. Los estados existentes en el territorio mesoamericano han sido caracterizados
como Estados segmentarios o estados teatrales. Sus principales características están
dadas por su base ritual, por una autoridad personal y carismática, una duplicación de
las estructuras administrativas del centro en las unidades periféricas, con una soberanía
territorial relativa y limitada por las distancias y la capacidad de desplazamiento que
generan la necesidad de establecer centros adicionales a intervalos de un día de camino
y por la existencia de otras entidades políticas pares cercanas. Estas características
implican dos de sus aspectos básicos. Un poder que se sostiene fundamentalmente en la
figura del gobernante y en los lazos que este establece con sus subordinados a través de
alianzas matrimoniales y políticas directas y fundamentalmente en una obsesión política
por la legitimación más que en las instituciones y en la burocracia. El estado teatral
enrola a los vasallos en su dinámica ritual y afirma el prestigio y la legitimidad de los
gobernantes15. Esta definición utilizada para caracterizar a los estados del período
clásico nos parece acorde para acercarnos al Imperio de la Triple Alianza aunque en ella
debemos marcar una distinción. La expansión alcanzada por el Estado aquí da cuenta de
la existencia de un mayor grado de institucionalidad, de la aparición de una burocracia
ligada al centro que le permite limitar aun más el grado de flexibilidad en la relación entre
los distintos segmentos pero que no obstante depende de los rasgos presentados

Houston, Stephen: Hieroglyphs and History al Dos Pilas. Dinastic politics of the Classic Maya.
15

Austin, University of Texas Press. 1993, Cáp. 5, Pág. 128.

anteriormente. Por ello es que el estado debe construir dispositivos que le permitan
sostenerse y expandirse.
En este tipo de formaciones la presentación de sus fuerzas a través de la imagen
funciona como forma de poner en reserva dicha fuerza, aumentándola, desplegándola y
multiplicándola a lo largo del territorio. Pone en potencia el uso de la fuerza, de tal forma
que la infinidad de símbolos que se construyen en torno al centro, el gobernante y los
dioses recuerden constantemente su existencia. Esto supone la elaboración de un estilo
propio en la iconografía que permita referenciar las imágenes monumentales, objetos y
todos los símbolos producidos con una elite identificada con los dioses y lo
sobrenatural16. La sobrecodificación de los viejos símbolos y la producción de otros
nuevos, se acompaña con la elaboración de una discursividad por parte del Estado
(aquella función que vimos operando en el sacerdote haciendo remitir todos los signos a
la cadena de significancia) que pueda funcionar por sobre las otras interpretaciones
previas o las que puedan surgir de nuevas experiencias en los sujetos. El resultado es un
mecanismo de obediencia y sumisión, una herramienta que funciona a la vez como
ocultamiento y producción del poder en las relaciones sociales 17.

El drama-Puesta en acto

Un escenario. Es el momento de marcar los cuerpos. El drama penetra la piel, la carne,

todos los sentidos son estimulados, cada imagen sensorial debe guardarse en el cuerpo
para ser recordada, para enseñarnos cual es el orden que se debe conservar, respetar,
obedecer… La noche domina los tiempos, condensa los sentidos; el fuego precede a la
escena, la enmarca, el silencio se parte en antorchas. Es la hora de la monumentalidad.
Cada imagen debe aumentar exponencialmente las formas presentes. Lo que “es”,
siempre-ahora debe ser aún mayor, debe aparecer ante nosotros infinitamente grande,
infinitamente omnipresente, eterno e inmutable. Para ello todos los recursos son
necesarios. Colores, texturas, sonidos; la poesía y el arte, la piedra y el cielo, las plumas
y el jade, la mariposa y la obsidiana… Vestimenta, cerámicas, tejidos, armamentos,
pinturas, todo se reviste de un estilo que permita construir la referencialidad. El devenir
animal del hombre ha dejado su lugar a los dioses. El espectáculo comienza. La sangre
comienza a fluir, a derramarse. El movimiento se despliega hacia el centro. El Estado,
esa pequeña máquina del terror inmenso, hace confluir una a una las piezas del orden

16
Earle, Timothy: “Estilo e iconografía como legitimación en señoríos complejos”, en Conkey &
Pastor (eds): The uses of Style in Archeology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
17
Chartier, Roger: “Poderes y limites de la representación”, en Escribir las Prácticas, Buenos Aires,
Manantial, 1996, Pág. 86-88
en un teatro donde se materializa el discurso del mito. Lentamente se deja caer el velo,
dejando la escena a la vista, el relato cobrar sentido ante nuestros ojos. La fertilidad fluye
hacia el centro como tributo, la reciprocidad ahora-siempre será deuda. Los dioses así lo
quieren. La imagen se vuelve entonces una herramienta para ejercer un poder sobre los
sujetos. Cada símbolo, cada segmento de la naturaleza debe fundirse en lo Uno. Y esta
maquinaria ritual que desangra la tierra será la encargada de ordenar la existencia,
modificarla18. Desde aquí se organiza la vida. El calendario ritual organiza los tiempos.
Nada en este juego pretende representar el cosmos, simplemente juega a producirlo.
Cada quien en su lugar, cada actor a su papel. El Sol a sostener el mundo; el guerrero a
gestionar la sangre, los esclavos para ofrecer a los dioses. Sin esclavos no hay sangre,
sin sangre no hay cosmos, ni orden, ni vida, ni Estado… Sin Estado no hay clases, o
estamentos, no hay jerarquías… El Estado debe producirlas. La irrupción violenta del
Estado sobre el territorio, necesita del ritual para construir esa diferenciación entre los
hombres. Nada se parece a los rituales de iniciación que Clastres describe para los
Guayakís en Sudamérica. Allí la función es marcar el secreto en los cuerpos, secreto que
se inscribe en la piel, es huella, es memoria. Secreto que anuncia a todos que no hay
Estado, no hay jerarquías, no hay sumisión 19. Nada se parece a esa puesta en acto que
es la tragedia griega para Nietzsche 20, drama social del que actores y público participan
activamente, donde la música vibra y hace vibrar los cuerpos al unísono, camino a la
voluntad de ser, potencia, manifestación del carácter flexible e indeterminado del ser.
Nada se parece y algo se confunde. Es esta dimensión del hombre sobrecodificada. Aquí
el Estado determina de antemano el ser, el orden y el cosmos y hace confluir discursos-
prácticas de forma tal que todo remita a lo Uno.
El orden frente al Caos. La verdad revelada, la captura mágica y la palabra como
esencia, como existencia incontrastable. Escrito en la piedra, escrito en el cuerpo. Poder.
Poder que señala su asunción, sus valores, su energía. El rey y el sacerdote. Guerra y
fertilidad. Ya nada es lo que es… Y seguirá siendo…

18
Balandier, Georges, El poder en escenas. De la representación del poder al poder de la
representación. Barcelona. Ediciones Paidós. 1994, Pág. 24.
19
Clastres, Pierre: op. cit. Pág. 160-163.
20
Nietzsche, Friedrich: El Nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, España, Alianza
Editorial, 2004, Pág. 146-150
 Figura 2. Huitzilopochtli. Códice Borbónico, página 32.

Panquetzaliztli. Es la fiesta del nacimiento de Huitzilopochtli, la más importante dentro del

calendario ritual Azteca. Nadie puede representar a Huitzilopochtli sino es el Tlatoani. Y
el deber del Tlatoani es conservar el orden cósmico 21. Ese es su rol dentro del juego de
las “reciprocidades” sobrecodificadas. Esa es su función “imprescindible” dentro del
espacio de lo colectivo, de lo social. La primera pieza en la maquinaria. El primer actor.
El punto más alto de la cadena arborescente. Hacia él confluye el tributo. Durante las
fiestas el Imperio recibe la tributación de las distintas comunidades sometidas,
envolviendo esta práctica en el acto teatral. Bienes materiales, bienes suntuarios.
Alimentos. Esclavos. Y desde allí comienza a redistribuir 22. Redistribución que en este
punto ya sólo juega un papel simbólico. Luego aparece el guerrero, quien hace la guerra
para obtener prisioneros, esclavos para sacrificar. Pero también para proveer al imperio
de aquellos bienes imprescindibles para marcar en el cuerpo la estratificación, bienes de
prestigio, los signos. Y más tarde los bienes que permitirán sostener la estructura del
Estado, la burocracia. Así la guerra (sobrecodificada, transformada hasta en sus técnicas
de pelear) se orienta hacia las zonas donde abundan los recursos estratégicos. Y a más
expansión, más necesidad de obtenerlos y de producirlos 23. Y luego los sacerdotes,
quienes deben mediar con los dioses y ofrecer sacrificios, ya sea como sacrificadores o
como autosacrificados (perforaciones en el cuerpo, desangramientos y otras técnicas
que no incluyen la muerte). Ellos interpretan, develan los designios divinos,
reterritorializan en torno a la cadena de significación estatal. Después los Pochtecas,

21
Broda, Johanna: “Los estamentos en el ceremonial mexica”. En Carrasco, P. y Broda, J. (Eds).
Estratificación social en Mesoamérica prehispánica. México, SEP. INAH, 1976, Pág. 39.
22
Carrasco, Pedro: “La Economía del México Prehispánico”, en Carrasco, P. y J. Broda (Eds.),
Economía política e ideología en el México prehispánico, México, CIS-INAH-Ed. Nueva Imagen,
1978 pp. 13-74
23
Mohar Betancourt, Luz María: “La organización tributaria”. En: Temas Mesoamericanos
(Lombardo, Sonia y Nalda, Enrique eds), México, INAH, 1996, Pág. 214
encargados del tráfico e intercambio de bienes, personajes fundamentales para obtener
objetos sin apelar a la coerción o la guerra. Cada actor ha de cumplir un papel dentro de
este esquema según su lugar en la sociedad. El que ofrece la víctima, el sacrificador, el
que ofrece el banquete, el que participa del banquete, el que come la carne del
sacrificado, el que guarda los huesos como símbolo de haber ofrecido una ofrenda a los
dioses, el sacrificado… Los espectadores.

Tras los actores, la acción. La fiesta era precedida por varios días de ayuno y penitencia.
Al finalizar esta primera etapa comenzaba una minuciosa preparación que incluía el
“vestuario”, pinturas, procesiones, danzas:
“Acabados los cuatro días de la penitencia juntábanse con los esclavos y esclavas los
dueños de ellos, hombres y mujeres, y también los que habían de subir al cu y los que
habían (los) de descender después de muertos, y las que habían de lavar las caras, y
también los que habían de llevar las banderillas delante de ellos (…) los esclavos que
habían de morir iban danzando mezclados entre los otros que danzaban; iban con gran
prisa saltando y corriendo, y danzando, galopando y acezando, y los viejos de los barrios
ibanles haciendo el són y cantando; iba mirando esta danza mucha gente…” 24.
La espectacularidad del acto cumple el rol fundamental de hacer visibles las imágenes
que se deben recordar luego cotidianamente. Se presenta la mayor cantidad de signos
posibles que luego permita provocar la referencialidad con el centro. Se destaca de esta
forma el papel preponderante del guerrero y la nobleza dentro de esta sociedad ya que el
guerrero reafirma su prestigio y puede elevar su status según la cantidad, la procedencia
y la valentía de los esclavos que aporta para el sacrificio. También los pochtecas cobran
importancia al entregar esclavos y ofrendas para los dioses. Lo mismo jugará para los
sacerdotes que participan de la fiesta activamente como sacrificadores y directores de
cada escena. La dramatización incluye aquí las “guerras floridas”, dentro de un recorrido
que continuaba durante varios días, paseando el ritual por las casas, bebiendo y
comiendo, ofrendando a los dioses y participando de los banquetes con dones. Vemos
en esta participación de los nobles la clave para generar la estratificación social. El
reparto de los bienes, en especial de las insignias, se cruza con el momento de la
exhibición. Las prácticas rituales nos permiten ver confluir uno a uno los elementos
dinámicos de la sociedad y la sobrecodificación que el Estado produce sobre ellos. La
sacralización de esta materialidad asume entonces esta forma ritual basada en una
puesta en acto de los mitos de los orígenes y alcanza su máxima intensidad en el
momento de los sacrificios. La semblanza más impactante de ellos se da en el sacrificio
24
Sahagún: op. cit., Vol. I Pág. 194
gladiatorio. El cuerpo es compartimentado. “Entre tanto se hacía esta procesión hacían
una escaramuza los esclavos que habían de morir, un bando eran de Huitznahua y de
otro bando, otros esclavos y de la parte de Huitznahua ayudaban los soldados de
Huitznahua… matábanse unos a otros en esta escaramuza, y los que cautivaban los
esclavos de los soldados también los mataban; echaban a los que cautivaban sobre un
teponaztli y allí les sacaban el corazón…” 25. “Luego descendía un sátrapa con gran prisa
trayendo en los brazos la estatua de Painal, vicario de Huitzilopochtli; y llegando con ella
abajo pasaba por delante del pilón y por delante de los cautivos y esclavos que habían
de morir, como guiándolos; luego tornaba a subir al cu (y) en llegando arriba mataban
primero a los cautivos, para que fuesen delante de los esclavos, y luego mataban a los
esclavos; en matando a uno luego tocaban las cornetas y caracoles, descendían el
cuerpo por las gradas rodando, derramando por ellas la sangre…” 26
Las descripciones de Sahagún son útiles en este punto para poner de manifiesto toda
una tecnología política del cuerpo. Dos desplazamientos operan allí. Como vimos en el
ejemplo de Clastres, el rito cumple una función de iniciación, todos pasan por él,
condición y secreto de su ser-iguales. En cambio entre los aztecas podemos ver el
autosacrificio como marca y memoria plasmada sobre el cuerpo sólo para la nobleza.
Para ellos se construye ese ser-iguales que a su vez marca la diferencia con los que no
lo son. En segunda instancia, en los sacrificios humanos la función es marcar el orden en
el cuerpo del otro. El rito como práctica que inscribe en los cuerpos la pertenencia a la
comunidad y la condición de igualdad deja paso a un ritual que sirve para producir la
estratificación social a través de un nuevo tipo de dispositivo. Desde las primeras líneas
hemos podido observar como se construyen las técnicas y estrategias que se activan en
los ritos de manera visible. La teatralidad, nos permite ver en sus escenarios
monumentales, el vestuario, las pinturas en la piel y en las herramientas y
procedimientos quirúrgicos para extraer los órganos vitales estas técnicas que activan un
determinado tipo de relaciones sociales a partir de un poder que se ejerce sobre los
cuerpos, que se marca sobre ellos para lograr su disciplinamiento 27.

25
Sahagún: op. cit., Vol. I. Pág. 197
26
Sahagún: op. cit., Vol. I. Pág. 198
27
Abeyta, Michael: Un cuadro Sincrónico del Cuerpo en la Noche de Tlatelolco y en Visión de los
Vencidos. En Internet: http://www.colmich.edu.mx/relaciones/082/pdf/Michael%20Abeyta.pdf, Págs.
177-182 ; Foucault, Michel : Vigilar y Castigar, Siglo XXI editores Argentina, Buenas Aires, 2004,
33-35
 Figura 3. Sacrificios a Huitzilopochtli. Códice Magliabechiano. Pág. 141

Queda un último aspecto por abordar respecto a la sobrecodificación. Al plantear el

ejercicio del poder a través de dispositivos debemos tomar en cuenta las relaciones de
fuerzas entre dominados y dominadores, entre aquel que pone en funcionamiento una
estrategia de dominación y las resistencias ofrecidas por los sujetos sometidos. La
existencia de rebeliones al dominio de la Triple Alianza muestra las fisuras existentes
dentro de las estructuras del Estado. Por un lado podemos ver en muchos casos la
continuidad de las viejas creencias funcionando a nivel local oponiéndose a la utilización
de las nuevas figuras impuestas como Huitzilopochtli. La predominancia de las
divinidades ligadas a la tierra, el agua y la fertilidad se puede ver en muchos de los
pueblos aun en el momento de la llegada de los españoles a América y se liga con la
pervivencia de interpretaciones para los mitos que escapan a la cadena de significancia
estatal. Por otro lado las resistencias se manifestaban en las negativas a pagar las
tributaciones al imperio llegando en algunos casos a matar a los funcionarios
recaudadores (calpixques) o representantes del Estado 28 y más tarde en las alianzas que
muchos de estos grupos hicieron con los nuevos conquistadores para enfrentar a los
aztecas. Este tipo de brechas en los mecanismos de legitimación y control se presentan
como profundamente disruptivas debido a las características que hemos visto para los
estados mesoamericanos y dan cuenta de la inestabilidad que sufrían aun en casos de
gran desarrollo como el de la triple Alianza.

Conclusión
Corona Sanchez, Eduardo: Trabajo y tributo en la formación de los estados mesoamericanos. En
28

homenaje a la Dra. Beatriz Beba de Piña Chan, (Agripana García Díaz et al eds), México, INAH,
1997. Pág. 439
Pensar el ritual entonces es pensar un dispositivo que permite construir la diferenciación
social, la jerarquía, lo estamental. Que parte de una operación de sobrecodificación, se
despliega a través de la captura y la producción de signos que remiten hacia un centro
generando la expansión del Estado. Hemos visto el papel de la imagen en este juego con
el fin de establecer un determinado tipo de relaciones sociales. Al mismo tiempo
analizamos como estos dispositivos actúan como forma de ejercer un poder sobre los
cuerpos.
Nada en este trabajo pretende mostrar el horror ante el otro, a lo bárbaro, lo salvaje. Es
simplemente una alerta ante los juegos de la representación, ante el dominio teatralizado
del poder, ante una forma de subsumir la multiplicidad en lo Uno. Es una búsqueda
interminable, efímera, inútil quizás, de volver a fundirse en la tierra. Deconstruir un
discurso para trazar otro. Una herramienta para el camino. Hoy en mis manos, luego en
el viento, tal vez en ningún lugar. He podido citar una cantidad innumerable de autores y
textos que apoyan estas líneas, este mapa de relaciones sociales. Que produzcan
efectos de verdad. En ningún lugar podré citar la experiencia, las prácticas que dieron
vida a este material, la infinidad de espacios de discusión que nada tienen que ver con
Huitzilopochtli ni con Aztlan y que han enriquecido esta pequeña producción. Que me
han enriquecido. A esos espacios cotidianos, de militancia, de producción. A esos
afectos... Hasta aquí llega. Es mío. Ya no lo es.

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