Pablo R.

Etchebehere 67

tresw, lo verdadero, lo bueno y lo bello podríamos afirmar

que, al menos, encontramos tres dinámicas como expresión
de lo humano, a saber: la dinámica del conocer orientada
por lo verdadero; la dinámica de la afectividad orientada
por lo bueno y, finalmente, la dinámica estética orientada
por lo bello. Así, entonces, hospedar lo verdadero, lo bueno
y lo bello constituirá la actualidad del hombre. Actualidad
tanto en el sentido de energéia como el de entelejeia", esto es,
como actividad y como finalidad.

2.2. La dinámica del conocer

Podríamos partir de dos definiciones de conocimiento.
1. Se dice conocimiento a la posesión intencional o inmate­
rial de un aspecto de la realidad. Posesión intencional significa
que el objeto poseído se mantiene en el sujeto como tal, esto
es, no desaparece, no es asimilado -como es la posesión
material- por el sujeto. La posesión implica un enriqueci­
miento por parte del que conoce, al acceder a otros modos
de ser, a otras realidades distintas de las suyas. Gracias al
conocimiento el hombre sale de sus límites y su mundo se
abre al mundo98 99 100.
2. La segunda definición que queremos proponer es la
siguiente: conocer es hacerse otro en cuanto otro. Aquí notamos
que la dinámica es distinta a la anterior. Mientras que en
la primera acentuábamos el momento pasivo, de recepción,
aquí presentamos al conocimiento como una acción que
está en poder del sujeto que conoce. Pero la acción que es el
conocimiento no es un simple hacer, sino un hacerse, esto es,
posee un carácter reflexivo, de conversión sobre sí mismo.

98 Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 1 cuerpo.

99 Usamos aquí los términos del griego que fueron traducidos al
latín por una sola palabra: acto. Así enérgeia podríamos interpre­
tarla como "lo que tiene en sí la obra"; mientras que enteléjeia sería
"lo que tiene en sí el fin".
De ahí que una persona ignorante no puede hablar más que de
sí mismo, porque es lo único que conoce.
68 Antropología Filosófica
Esto nos lleva al segundo término de la definición. Conocer
es convertirse pero no en sí mismo, no consiste en encerrar­
se en sí mismo, sino en perderse a sí mismo al asumir la
forma del otro. Caben aquí varias aclaraciones.
El que conoce sólo puede conocer si se reconoce prime­
ro como ignorante, es decir, como vacío, pobre de saber.
Es por eso que Aristóteles hablaba de la inteligencia como
una pizarra vacía -mens se liabet sicut tabula rasa, decían los
medievales-. Sin esta actitud de ignorancia -sólo sé que no
sé nada- el conocimiento queda congelado en un círculo vi­
cioso donde lo único válido es él mismo. Es en este silencio
propio donde escuchamos al otro.
Pero ¿qué otro es ese otro? Una forma de entenderlo es
tomar al otro como un otro yo, es decir, lo que conocemos
del otro es el otro en cuanto semejante a mí. Así, entonces,
entre el sujeto y el objeto tiene que haber una cierta pro­
porción, una igualdad. El conocimiento es apropiación del
otro que es como yo. Pero creo que aquí se impone otra
interpretación. Si conocer es hacerse otro en cuanto otro,
esto implica que debo dejar que lo distinto de mí aparezca,
que irrumpa el exceso que el otro, en cuanto otro, es. Este
segundo momento del conocer, este hospedar al otro, es,
paradójicamente, lo que abre al conocimiento una dimen­
sión de creatividad, de novedad. Ya no es repetir lo sabido,
lo establecido, sino que implica descubrir nuevas facetas, la
constante novedad de lo real.
Pasemos ahora a la breve psicología del conocimiento.
En primer lugar tenemos que distinguir tres elementos de
toda dinámica. Estos elementos son: el objeto, el acto y la
potencia o facultad.
2.2.a. Objeto-Potencia-Acto
• Objeto
El objeto, como la etimología del nombre lo indica, es
lo que se opone, lo que ofrece resistencia, lo que ha sido
arrojado delante. El objeto es entonces lo que da contenido
Pablo R. Etchebehere 69
al acto de conocer, en tanto que conocemos colores u olores,
conocemos distintos aspectos de las cosas, distintas caracte­
rísticas de las cosas.
Podemos distinguir tres tipos de objetos. En primer lu­
gar encontramos los objetos que se llaman "objeto de suyo
propios"101. Estos son los que son captados por una poten­
cia y sólo por ella, como por ejemplo, el color para la vista
o el olor para el olfato. En segundo lugar, encontramos los
"objetos de suyo comunes". Estos son los que son captados
por varias potencias y por ninguna como propio. Ejemplos
son el movimiento, que es captado por la vista o el oído -veo
acercarse el tren o escucho que el tren se acerca-; o la figura
que es captada por el tacto y por la vista. Finalmente encon­
tramos el último tipo de objeto, el "objeto incidental" que es
aquel que es captado concomilantemente al objeto de suyo
propio. Se diferencia del objeto de suyo común, porque este
objeto "per accidens" es incidental de una potencia pero
propio de otra. Por ejemplo: el color es propio de la vista,
pero incidental de la inteligencia o viceversa: la inteligen­
cia, en una figura vista por la vista, entiende una esencia.
En esta figura, nuestros ojos ven propiamente "una fi­
gura negra sobre blanco" en tanto que la figura es objeto
común de la vista y el color es su objeto propio. Pero "co­
razón" es objeto incidental de la vista, en tanto que como
esencia es objeto propio de la inteligencia. La existencia de
este "objeto incidental" no es accidental. Con su existencia
está mostrando la diferencia de niveles de conocimiento
101 Traducimos la fórmula latina per se como "de suyo" y la fórmu­
la per accidens como "incidental". Accidens es lo que acaece, lo que
ocurre sin razón, de ahí que preferimos la traducción "incidental"
en cuando que incide en algo de un modo casual y no la traduc­
ción "accidental" porque esto podría llevar a confundir con lo que
corresponde al accidente.
70 Antropología Filosófica
que hay en el hombre y al mismo tiempo su mutua interre­
lación. En este sentido podemos afirmar que no es la sen­
sibilidad o la inteligencia la que conoce, sino el hombre a
través de su sensibilidad y su inteligencia. Por otra parte me
permite comprobar que lo sensible no es puramente sensi­
ble, sino que está poseído por un contenido inteligible, al
cual el hombre siempre antepone. Pero al mismo tiempo me
permite comprobar que lo inteligible no está descarnado,
no lo encontramos en un mundo supra-terrenal, sino en lo
fenoménico, en lo sensible, en lo concreto.
• Acto
Ahora bien, estos objetos tienen una función. Ellos son
los encargados de despertar a las potencias. En términos téc­
nicos, se dice que los objetos ponen a las potencias en acto
primero de actuar, en este caso de conocer. Pero esa actuali­
zación no es aún conocimiento, se requiere que la potencia se
dirija al objeto, lo posea intencional mente, para que surja así
propiamente el conocimiento. Como decíamos anteriormen­
te, el conocimiento implica poseer pero también un hacerse
el objeto. Esta unión entre objeto y potencia es precisamente
el acto de conocimiento. Por eso el acto, lo dinámico, tiene
dos momentos: un momento de pasión -o "acto primero"- y
un momento de acción -o "acto segundo"-. En el primer mo­
mento la potencia recibe al objeto, lo hospeda; en el segundo,
sale de sí, se aliena en el objeto y lo posee activamente dán­
dose así el conocimiento: se hace otro en cuanto otro.
• Potencia
El tema de las potencias en el hombre surge a partir de
la necesidad de coordinar hechos y teorías. La teoría es que
el hombre actúa porque es un ser viviente, y la vida -y por
lo tanto- la acción, le viene al hombre por el alma. Como
dijimos anteriormente, el alma es aquello por lo que nos
movemos, sentimos, pensamos, amamos. Ahora bien, acep­
tando esta teoría nos encontramos con un hecho. Si el hom­
bre actúa por el alma, nos damos cuenta de que no siempre
estamos actuando, esto es, si bien siempre estamos viviendo
Pablo R. Etchebehere 71
no siempre estamos sintiendo o pensando o amando. Este
hecho, el de la continuidad de la inda y la discontinuidad del
hacer exige una explicación.
La explicación sería la siguiente: es necesario poner jun­
to al alma otros principios de operación, que expliquen la
discontinuidad y la variedad del hacer. Estos principios son
las potencias. Así, entonces, vamos a decir que el alma es
principio remoto de la acción. Sin el alma no hay vida y por
lo tanto no existe el principio que da origen a la actividad.
Las potencias son el principio próximo de operación, en
tanto que, como prolongaciones del alma, permiten dar ra­
zón a la pluralidad de acciones frente a la unidad del alma;
y permiten dar razón a la discontinuidad de las acciones
frente a la permanente presencia del alma.
Cabe distinguir, aquí también, dos nombres. Algunos
llaman a las potencias facultades. El nombre proviene de
que las potencias/acuitan al hombre para realizar tal o cual
acto. Tanto potencia como facultad implican poder de ac­
ción, sin embargo hay un matiz que quiero destacar. Facul­
tad refiere más directamente al segundo momento del acto,
a la acción. En cambio, potencia refiere más directamente al
primer momento del acto, esto es a la pasión. Así, entonces,
preferimos usar potencia en tanto que implica este momen­
to de pasión que consideramos clave en tanto que muestra
nuestra dependencia con lo real, esto es, que la acción hu­
mana está arraigada en lo real, toma de ella su contenido
y orientación.
2.2.b. Niveles de conocimiento
El conocimiento humano posee dos niveles de conoci­
miento: el nivel sensible y el intelectual. Se podría estable­
cer inicialmente dos diferencias entre ambos niveles. La
primera diferencia radica en que el conocimiento sensible
se da a nivel del fenómeno, mientras que el intelectual se
da a nivel del fundamento. Fenómeno no está tomado aquí
en el sentido de apariencia con un matiz despectivo, sino
en cuanto que es lo que se muestra a través de los acciden­
tes de la substancia. Y digo "de la substancia" para mostrar
72 Antropología Filosófica
que no es el fenómeno lo "accidental" en el sentido del per
accidens, de ahí la distinción hecha anteriormente. Accidente
no significa superfluo o innecesario sino lo que manifiesta a
la substancia y en ellos la captamos.
La inteligencia, en eso fenoménico, en los accidentes, ve
lo esencial de la cosa, esto es, el fundamento de la cosa o,
para seguir la distinción anteriormente citada, lo substancial
de la cosa. Ahora bien, como ya señalamos, es el hombre el
que conoce a través de la sensibilidad y de la inteligencia,
de modo que generalmente no hay conocimiento sensible
que no tenga una referencia a lo intelectual y viceversa. En
este sentido podemos decir que no hay ni sensación pura
ni intelección pura, ambas concurren en todo acto de cono­
cimiento. Y esto no sólo porque están ambos niveles en el
hombre sino también porque la realidad está compuesta de
substancia y accidente, de fenómeno y fundamento.
La segunda diferencia radica en que la sensibilidad tiene
una dependencia orgánica, esto es, la sensibilidad depende
tanto objetiva como subjetivamente de un órgano. Por de­
pendencia subjetiva entendemos lo siguiente: la vista, por
ejemplo, como potencia requiere de un órgano, el ojo, para
poder efectuar su acto, la visión. Sin los ojos nuestra capa­
cidad visiva no puede realizarse. La inteligencia en cambio,
no necesita propiamente de un órgano para ejercer su acto,
si bien esto puede resultar extraño, recordemos los cuatro
argumentos presentados sobre la inmaterialidad del alma.
Pero sí depende objetivamente del cuerpo, en tanto que
capta el objeto desde la sensibilidad, esto es, requiere de un
órgano para la presentación del objeto, y este órgano es el
cerebro102 * *. Así, entonces, sin el cerebro ¿se puede dar cono­
cimiento intelectual? Dado que el hombre es un compuesto
de carne y espíritu, sin el cerebro no habría hombre, por lo
tanto no habría conocimiento intelectual. Pasemos a tratar,
entonces, a cada nivel por separado.
102 No presentaremos aquí la actual disputa mente/cerebro o tam­
bién llamada body/mind. A tal efecto puede consultarse El yo y su
cerebro de K. Popper y J. Eccles, Barcelona, I^bor, 1985.
Pablo R. Etchebehere 73
2.2.b.i. La sensibilidad105
* Sensibilidad externa
En primer lugar desarrollaremos la sensibilidad externa,
representada por los cinco sentidos, a saber: tacto, gusto,
olfato, oído y vista.
El sentido básico es el tacto, no tiene un órgano deter­
minado, sino que se encuentra repartido en todo nuestro
organismo, aunque hay zonas donde se localiza más parti­
cularmente como es el caso de las yemas de los dedos. Su
objeto es variadísimo (sensaciones de dolor, placer, calor,
frío, suavidad, rugosidad, movimiento) y podríamos decir
que tiene dos finalidades. Por un lado una finalidad orien­
tada a la conservación de la vida. Así captamos, gracias a
él, lo cálido de un objeto y evitamos una quemadura o, al
sentir algo doloroso, huimos de él. El tacto, entonces, nos
brinda una primera noticia del mundo y al mismo tiempo
nuestra ubicación en él, en tanto que gracias a él sentimos
nuestro estado y nuestra situación, por ejemplo, estamos
parados, estamos cansados, etc101.
Pero junto a la finalidad de la autoconservación, y dado
que el tacto se da en un ser espiritual, adquiere otra finali­
dad en orden a la comunicación. Así, en nuestro lenguaje
vulgar, solemos decir que una persona "tiene tacto" cuando
sabe manejarse correctamente entre las personas, su "fino
tacto" le permite hablar sin lastimar. Pero también tiene una
,roEste tema lo planteamos a partir del comentario de Santo Tomás
al De Anima de Aristóteles. Nos parece oportuno para una primera
presentación del tema, aunque requiere la debida confrontación
con la fisiología contemporánea. Aunque es curioso que al consul­
tar algunos manuales contemporáneos nos encontramos que, en
rasgos generales, la teoría es casi la misma.
Cabría aquí preguntarnos si el hambre es captado por el tacto...
de hecho en el lenguaje vulgar decimos que "sentimos el estóma­
go vacío" para referimos a esa sensación de hambre. En el mismo
aentido, decimos "estoy lleno" para expresar la satisfacción de ese
mismo hambre.
74 Antropología Filosófica
resonancia afectiva en la caricia. Es a través de la caricia por
donde nos adentramos en la expresión de lo afectivo105, es
la caricia el modo por el cual le mostramos a un recién na­
cido la bondad de la vida. Así, entonces, el tacto que parece
referirse solamente a la ubicación del mundo tiene, gracias
a la espiritualidad humana, una trascendencia afectiva, en
tanto que no sólo percibe, sino que también transmite.
El segundo sentido es el gusto. Especie de tacto espe­
cializado y restringido a un área muy precisa. Su principal
finalidad es la autoconservación, en tanto su ordenación a
la alimentación. Pero tiene también un eco de espiritual106.
Que se manifiesta, por un lado, en que el hombre es omní­
voro. Por otro lado en la creatividad que comprobamos en
el arte culinario. Como ejemplo de esta apertura a lo espiri­
tual decimos que una persona “tiene buen gusto" en tanto
que sabe elegir y establece una armonía entre sí mismo y la
realidad, ya sea en el vestir, o en la decoración, o en la capa­
cidad de descubrir una manifestación artística.
El tercer sentido es el olfato. La aparición de este senti­
do implica un salto evolutivo, en tanto que se introduce un
elemento nuevo: la distancia en el espacio. Podemos afir­
mar, entonces, que el olfato es un tacto a distancia, en tanto
que sentimos las cosas antes de entrar en contacto con ellas.
Su finalidad es doble, por un lado se orienta a la conserva­
ción del individuo, en tanto que percibe lo que se ordena
a la percepción del alimento como también del enemigo.
Por otro lado, gracias al olfato captamos, también, la pareja
sexual, de modo que el olfato se orienta a la conservación
de la especie. Así mismo, el olfato por estar en una persona
espiritual ve su horizonte de percepción ampliado. Ejem­
plo de esto es la tarea del perfumista, el cual recrea aromas.
Y del mismo modo que los sentidos anteriores, el lenguaje
vulgar nos muestra una manifestación espiritual, en cuan­
105 Cír. Levinas, Emmanuel, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígue­
me, 1997, p. 267-269.
,Ob Sobre este tema se puede ver la película La fiesta de Babette
(1987), de Gabriel Axel.
Pablo R. Etchebehere 75
to que el olfato se orienta a lo futuro, a lo profético, como
cuando decimos "olfato para los negocios" u "olfato de
gol". Aunque es también cierto que este sentido es el más
desatendido por nuestra cultura, en tanto que no lo cultiva­
mos adecuadamente107.
El cuarto sentido es el oído. Él capta propiamente el so­
nido y a través de él el movimiento, por lo tanto la distancia
es percibida mucho más claramente. En el hombre, el oído
goza de una mayor espiritualización frente a los sentidos
anteriores. Junto con la vista, son los sentidos privilegia­
dos de la comunicación, en tanto que en él se da la palabra
oída y la música. De este modo parece esconderse en esta
espiritualización la finalidad de la autoconservación, la cual
también existe.
El último sentido es la vista. Ella capta como objeto
propio el color y, a través de él, las formas y figuras. En
nuestra cultura es el sentido más espiritualizado y el que
mayor confianza nos brinda, lo cual lo comprobamos en
nuestro lenguaje vulgar, por ejemplo: para llamar la aten­
ción usamos expresiones como "¿viste?", o "miren", o "a
ver"...
A esta apretada síntesis podemos agregarle algunas
notas para completar, un tanto, esta aproximación. En
primer lugar hay una jerarquización real de los sentidos
en cuanto a la mayor precisión en orden al conocimiento,
pero debemos tener en cuenta que esta jerarquización está
hecha desde el conocimiento intelectual. Y esta aclaración
nos lleva a la segunda nota. La jerarquización se da tam­
bién por un contexto cultural. Es por eso que hay culturas
más visuales y otras más auditivas, como también perci­
bimos en la actualidad un peculiar desarrollo del sentido
del gusto a través de lo que podríamos llamar "el mundo
gourmet" o "gourmand".
107 La novela El perfume de Süskind, sin embargo, nos plantea un
claro paisaje del mundo de los aromas. En la adaptación cinema­
tográfica, el mensaje visual ahoga la posibilidad de imaginar, ol­
fativamente, la trama.
76 Antropología Filosófica
Otro aspecto que queremos destacar es que cada perso­
na tiene dentro de este marco de naturaleza-cultura, una
predisposición a la utilización de un sentido o de otro. Así
encontramos personas con un "fino oído" y otras de "pala­
dar exquisito". Esta predisposición genera una mayor capa­
cidad de percepción de los objetos propios de cada sentido,
como también el ocultamiento o embrutecimiento de los
restantes. Esto radica, como ya afirmamos, en la libertad del
espíritu que amplía el horizonte de cada sentido.
* Sensibilidad interna
Cuatro son los sentidos de la sensibilidad interna. El pri­
mero es el sentido común. Su objeto son los actos de los sen­
tidos externos, en tanto que en el sentido común se reúnen
los sentidos externos. El sentido común hace, de este modo,
una primera síntesis, dado que reúne nuevamente lo que
estaba unido en la cosa y que se había dividido en los dife­
rentes caminos de acceso, esto es, a través de cada sentido
externo. Ahora bien, dado que el sentido común capta los
actos de los sentidos externos, siento que siento, esto es, se da
en él lo que podríamos llamar una primera reflexión, una
primera captación del yo como sujeto de sensibilidad. Así,
entonces, podríamos decir que gracias al sentido común se
da una síntesis objetiva -se vuelve a reunir lo que se disper­
só en la sensación, pero que estaba unido en la realidad- y
una primera síntesis subjetiva, es decir, una síntesis entre
sujeto y objeto -no es meramente lo objetivo lo que aparece
en el sentido común, sino también el sujeto que conoce-.
El segundo sentido interno es la imaginación. El objeto
de la imaginación es la imagen del objeto en cuanto este
objeto está ausente. La imaginación entra en juego cuando
queremos representamos una realidad que, en realidad, no
está presente. Podríamos decir entonces que la imaginación
es el sentido que hace presente lo ausente. Por lo tanto, es en la
imaginación donde aparece, por primera vez, un sustituto
de lo real, una "especie expresa", esto es, una réplica de lo
real producido por el sujeto. Esta especie, si bien es produ­
cida por el sujeto, no es pura creación del sujeto. En reali­
dad no hay nada que imaginemos que no hayamos visto u
Pablo R. Etchebehere 77
oído o experimentado por algún otro sentido. Hay entonces
en la imaginación una capacidad de reordenar los datos de
los sentidos externos, produciendo algo que no está en la
realidad. Es por eso que la imaginación recibe, también, el
nombre de fantasía.
La imaginación entraña la capacidad de humanizar lo
real en tanto que, en su carácter de fantasía, reordena lo
real permitiendo ampliar el mundo poblándolo de imáge­
nes que realmente no existen. Pero, junto a esta capacidad
nacida del carácter utópico, la fantasía puede enajenar al
hombre, dado que lo saca de la realidad llevándolo a habi­
tar un mundo imaginario. Así, entonces, se convierte en "la
loca de la casa". Es por eso que la imaginación requiere una
educación, un ejercicio ordenado.
La imaginación al producir estas imágenes depende del
sentido que las proporciona. Es así que encontramos perso­
nas con una imaginación visual, otras auditivas, y existen
también imágenes olfativas, como las que tiene el perfumis­
ta o gustativas como el caso del cocinero.
El tercer sentido interno es la memoria. Su objeto es la
referencia de la imagen al pasado, lo cual no se encuentra
en la imagen sino que surge de la comparación de éstas
dentro de un tiempo. En la Edad Media se decía que la
memoria captaba una "intentio insensata", esto es, un con­
tenido no sentido, en tanto que la referencia al pasado no
es sentida por ningún sentido externo, pero tampoco está
en la realidad, dado que en la realidad sólo encontramos lo
presente. La memoria capta entonces el paso del tiempo, y
no creo que sea casual que San Agustín se haya interesado,
como lo atestigua el libro Confesiones, por estos dos temas:
tiempo y memoria.
La memoria, entonces, al captar la referencia al pasado
es la sede de la historia. No cabe relatar una historia sin
la ayuda de la memoria. Y por ser sede de la historia es la
sede del yo. No podríamos decir esta palabra yo con sen­
tido, si no fuera por la memoria que nos permite revivir
lo que hemos sido. Es gracias a ella que podemos contar
nuestra vida, relatar nuestra biografía y por lo tanto tener
78 Antropología Filosófica
conciencia de una identidad. Sin memoria, entonces, no hay
identidad. Es por eso que cuando hacemos memoria deci­
mos que recordamos, esto es, volvemos al corazón, volvemos
a nuestra intimidad, para allí, encontrar lo real.
Del mismo modo que la imaginación se desarrolla de
acuerdo a los intereses y a la preeminencia de un sentido
sobre otro, lo mismo podemos decir de la memoria. Exis­
ten memorias visuales, o auditivas o incluso táctiles de
acuerdo a la impresión que han dejado en nuestra vida. Y
así como la imaginación requiere educación, lo mismo su­
cede con la memoria. En muchos sentidos tenía razón Pla­
tón cuando afirmaba que "pensar era recordar". El pensar
hunde sus raíces en los recuerdos, vuelve nuevamente a
experiencias anteriores. Por eso pensar es rumiar, volver
a hacer presente aquello ya pasado, ya sea para reordenar
lo caótico del presente, o para captar lo novedoso de algo
en confrontación con lo ya sido108. La memoria, así enten­
dida, no es meramente cronológica, en tanto que recuerda
datos y fechas; sino kairológica, en cuanto que revive lo
vivido, nos permite encarnar el pasado y "morir llenos
de años"109.
El cuarto y último sentido interno es la estimativa o cogita­
tiva. Varias son las funciones de esta potencia. Si la memoria
capta la referencia al pasado, la estimativa capta la referen­
cia al futuro. Gracias a ella, estimamos que algo va a suceder,
como por ejemplo, un cielo amenazante nos hace pensar en
la lluvia inminente. Así, entonces, la estimativa nos permite
108 Aunque también hay que tener en cuenta lo que puede dificul­
tar la memoria al pensar. Un ejemplo lo encontramos en el relato
"Funes el memorioso" de Jorge L. Borges en Ficciones, Obras com­
pletas, Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 485-490.
109 Podemos distinguir dos tipos de tiempo. El tiempo cronológi­
co es común a todos y es establecido arbitrariamente, por ejem­
plo, hoy es 30 de octubre de 2007. El tiempo kairológico, en cam­
bio, es el tiempo propio de cada uno, su tiempo de madurez, su
sazón. Así, entonces, dos personas pueden tener la misma edad
cronológica, pero no tienen la misma edad kairológica, la misma
madurez.
Pablo R. Etchebehcre 79
prever lo que ha de suceder, ampliando nuestro horizonte
perceptivo hacia el futuro, hacia lo que todavía no es.
Otra función de la estimativa es que nos permite captar
lo beneficioso y lo nocivo de las cosas. Debemos aclarar que
la estimativa no capta el bien o el mal sino aquello que es
bueno o malo para un sujeto determinado, esto es, en cuanto
que entra en relación con una persona en concreto. Una co­
mida, por ejemplo, puede ser beneficiosa para alguien, pero
nociva para otra persona. Gracias a la estimativa entonces,
la percepción del hombre se abre, no sólo a lo cognosciti­
vo, sino también a lo afectivo, en cuanto que está ordenada
a acrecentar la vida en la búsqueda de lo beneficioso y en
evitar lo nocivo.
Finalmente, en el hombre, la estimativa adquiere otra
función a partir de la cual se llama a esta potencia cogitati-
va. Como su nombre lo indica, la cogitativa reúne los datos
que la sensibilidad captó de lo real. Produce, entonces, una
imagen en la cual se sintetiza todo lo captado por los otros
sentidos tanto externos como internos. Es sobre esa imagen
sobre la que va a apoyarse la inteligencia para la produc­
ción del concepto, de modo que, si esta imagen es débil o
incompleta, la inteligencia se va a ver limitada en su ejerci­
cio, en tanto que el material, sobre el que va a trabajar, va a
manifestar una realidad imprecisa.
Por lo tanto, en la cogitativa se presentan, así como en
el sentido común, dos síntesis. A la síntesis objetiva mani­
festada en la imagen, de la cual hablamos anteriormente,
se le suma la síntesis subjetiva, ya que el sujeto aparece in­
volucrado en cuanto que la imagen no habla solamente de
la cosa real, sino también del estado del sujeto, en cuanto
refiere lo beneficioso o nocivo para ese sujeto.
La cogitativa, entonces, en estas dos síntesis, es la poten­
cia de la experiencia. Cuando hablamos de una persona y de­
cimos que tiene sentido común, o bien que es una persona
experimentada, o incluso que "tiene mundo", nos estamos
refiriendo precisamente a esta potencia. Es por eso que en el
medioevo esta potencia recibió también el nombre de razón
particular. Su función es ser sede de la experiencia porque
80 Antropología Filosófica
agrega, a los datos del pasado brindados por la memoria,
la previsión del futuro de acuerdo a lo que está presente a
través de los sentidos externos. Así, entonces, tiene una ca­
pacidad cognoscitiva como la de la razón, pero se diferencia
de aquélla porque se refiere al individuo, no al universal.
Queremos finalmente mostrar cómo en toda la sensibi­
lidad hay un proceso que podríamos llamar de aparición del
sujeto. Esto significa que el conocimiento no es una mera
copia de la realidad, como lo es una fotografía o una pelí­
cula, sino que el conocimiento se da en la unión vivida del
sujeto con el objeto y, por lo tanto, a mayor intimidad con el
objeto, hay una mayor presencia del sujeto. A medida que
captamos más datos de las cosas, más yo se vuelve el sujeto,
dado que a mayor presencia del objeto tenemos una mayor
actividad del sujeto. O para decirlo en otras palabras: el su­
jeto se hace más real a medida que conoce más la realidad y
más realidades.
2.2.b.2. El conocimiento intelectual
Como dijimos anteriormente, el conocimiento humano
se da a través de dos vías. La vía de la sensibilidad capta lo
real en su modo de fenómeno, y lo capta con una potencia
que radica en órgano. La vía de la inteligencia capta lo real
en su modo esencial, fundamental, y su potencia no radica
en órgano.
* Objeto de lo inteligencia
¿Cuál es el objeto de la inteligencia? Varias son las opi­
niones sobre el tema. Intentaremos presentar una que per­
mita entender el aspecto de verdad que cada una tiene.
El objeto de la inteligencia es el ente. Por ente entende­
mos aquello que es. Recordemos que, en esta noción de ente,
se encuentran presentes el principio ser (es), el principio
esencial (qué) y el sujeto que está constituido por la esencia
y por el ser.
Así, entonces, la inteligencia capta lo real: esto es, algo
individual que, por un lado tiene una esencia y que, por lo
tanto, puede ser definido; por otro lado, tiene un ser que lo
Pablo R. Etchebehere 81
hace ser real. Así, entonces, el ente, como objeto de la inteli­
gencia, es captado propiamente a través del juicio, como acto
que une lo que está unido y separa lo que está separado.
A partir de esta presentación comencemos a ver las otras
opiniones. Algunos autores dicen que el objeto de la inte­
ligencia es el ser. Pero si tomamos ser en su sentido propio
notamos que ser es solamente un principio de lo real, el más
importante desde luego, pero sólo principio de lo real. De
hecho, no captamos nunca el ser de un modo puro, no cap­
tamos nunca el existir, como tampoco captamos el comer o
el beber. Lo que captamos es un sujeto que está comiendo o
bebiendo, siempre, lo que captamos, son sujetos que realizan
una u otra acción. Generalmente cuando un autor dice que el
objeto de la inteligencia es el ser, se quiere referir a que el ob­
jeto es real, esto es, no es ni un ente de razón, ni algo que no
existe propiamente. Pero, dado que no cuesta nada ser preci­
sos, preferimos entonces decir que el objeto es el ente110.
Otros autores afirman que el objeto de la inteligencia
es la esencia de las cosas materiales. Nuevamente vemos aquí
algo de verdad pero, también, alguna imprecisión. Es cierto
que la esencia es el principio de lo real que le da un conte­
nido inteligible y gracias al cual una realidad se diferencia
de otra; esto es, gracias a la esencia, la mesa es mesa y se
diferencia de una silla. Como habíamos afirmado anterior­
mente, la esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que
es pero, aunque esto es muy importante, no es todo lo que
hay en el ente. Si bien el filósofo es un cazador de esencias
y su fin es definir, delimitar lo real, esto no puede ser hecho
unilateralmente, monocularmente. Lo real irrumpe más allá
(o más acá) de la sola esencia.
Así, entonces, decir que el objeto es la esencia, nos lle­
varía a varias dificultades. Una de ellas es caer en lo que
1,0Creemos además que esta confusión se debe a que en francés
una misma palabra es utilizada para designar al ser y al ente: étre.
Cfr. Gilson, Étienne, L'étre et l'essence, París, Vrin, 1972, p. 350-351.
Y muchos manuales en español son traducciones de originales
franceses.
82 Antropología Filosófica
comúnmente se llama esencialismo, esto es, lo que vale la
pena conocer de una cosa es su esencia, no la cosa misma.
Este esencialismo crea una visión abstracta de la realidad
y en muchos casos es el responsable de mostrar a la filoso­
fía como algo que está alejado de lo real. "Lo que tenemos
delante" no nos interesa tanto como su contenido univer­
sal111, esta actitud nos lleva, poco a poco, a olvidarnos de
lo que tenemos delante, para instalamos en una especie de
lejanía intelectual.
La otra dificultad no es menor y está emparentada con la
anterior. Si lo que conoce propiamente la inteligencia es la
esencia, ¿qué lugar le cabe al ser? El ser sería entonces objeto
de la sola sensibilidad, sería aquello que solamente puede
ser alcanzado por una constatación empírica. Una interpre­
tación tal impide entonces considerar al ser como principio
metafísico, como acto de todos los actos; concepción que,
según algunos especialistas, es un logro de la metafísica clá­
sica. Así, entonces, si afirmamos sin más que el objeto de la
inteligencia es la esencia, lo individual, lo concreto y el ser
como acto se vuelven ininteligibles.
Otra opinión dice que el objeto de la inteligencia es la
verdad. Pero la verdad más que objeto de la inteligencia es
el fruto, esto es, la verdad surge una vez que la inteligencia
se ha adecuado a la realidad, a su objeto. Por lo tanto, la
verdad no es propiamente el objeto de la inteligencia, sino
el fin del conocimiento intelectual. Así, entonces, el hom­
bre al conocer lo real intelectual mente, posee la verdad,
pero solamente si se ha apropiado de eso real, del ente. Por
otra parte, si el objeto fuera la verdad sin más, no cabría un
conocimiento intelectual errado: no habría posibilidad de
conocimiento erróneo112 * *. De este modo y en cierto sentido,
111
Recordemos que al comienzo del curso dijimos que el objeto de
la antropología no es la idea de hombre, ni la esencia del hombre;
sino el hombre que tenemos delante: el prójimo, no la projimidad.
1U Esta afirmación se deduce de la afirmación de la teoría clásica
según la cual toda potencia se ordena naturalmente a su objeto y
todo lo conoce desde él.
Pablo R. Etchebehere 83
todo conocimiento intelectual sería infalible, y si se equi­
vocara sería por la intromisión de otro elemento extraño.
Sin embargo, creemos que si afirmamos que el objeto de la
inteligencia es el ente, puede ser que por exceso del objeto
o por debilidad de la inteligencia surja el error, esto es, la
no adecuación con la realidad. En el error hay conocimiento
intelectual, pero deficiente, corregible. De ahí la existencia
de la lógica, como arte del buen pensar.
Una quinta opinión es aquella que afirma que el objeto
de la inteligencia es la forma de las cosas. Aquí forma está
tomada como principio de lo real y, más propiamente,
como aquello que perfecciona la esencia de una cosa. En
esta opinión encontramos las mismas dificultades que ha­
bíamos presentado con respecto a la esencia y podríamos
afirmar otra más: la materia se vuelve incognoscible para
la inteligencia, y siendo la materia -signada por la canti­
dad- el principio de individuación, el individuo también
se vuelve ininteligible.
Una última opinión sería aquella que sostiene que el ob­
jeto de la inteligencia es la quididad de la cosa material. Pero
esta opinión nada agrega a aquella que sostenía que el obje­
to era la esencia, por tanto, la nombramos solamente.
A modo de conclusión decimos, entonces, que el objeto
de la inteligencia es el ente, en su triple conformación de
individuo que tiene una esencia y que es. De este modo la
inteligencia, a través del acto del juicio, no sólo capta lo
esencial de lo real -lo cual es captado por la simple apre­
hensión-, sino también el acto de ser, y esto no por sepa­
rado sino en cuanto que le corresponde a un individuo. Si
la inteligencia logra apresar al ente de este modo, logrará
su fin: la verdad.
* El proceso ideogenético
Al plantear los argumentos de la espiritualidad del alma,
como al hablar de la diferencia entre la sensibilidad y la in­
teligencia, apuntamos a la diferencia entre imagen e idea.
Mientras que la imagen se refiere a algo individual, la idea
se refiere a algo universal. Ahora bien, ¿de dónde surgen
84 Antropología Filosófico
las ideas? ¿Tienen ellas alguna relación con las imágenes?
Es éste el tema que trataremos ahora113.
El proceso tiene su inicio en la cogitativa. Ésta, como ha­
bíamos dicho, produce una imagen que reúne todos los da­
tos de la sensibilidad, tanto de la sensibilidad interna como
la externa. Esta imagen es llamada especie expresa sensible. Se
dice "especie" en tanto que refleja -como un espejo (specu-
lum)~ la realidad; se dice "expresa" en tanto que es produci­
da por una potencia; y finalmente "sensible" en cuanto que
pertenece a ese orden.
Esta especie expresa sensible es iluminada por el inte­
lecto agente, cuya tarea es, al iluminarla, transformarla en
especie impresa inteligible. Este proceso podríamos ejempli­
ficarlo como la tarea que realiza una linterna en una habi­
tación oscura. Ella no crea la realidad que vemos, sino que
solamente hace posible que la veamos. Otro ejemplo sería
el de un ascensor. El intelecto agente eleva la imagen a lo
inteligible pero no cambia su contenido, solamente lo hace
pasar de lo individual a lo universal. Este proceso se llama,
también, abstracción"4.
Esta especie impresa inteligible, en tanto impresa, in­
muta al intelecto posible, es decir, lo pone en acto primero
de conocer, al sacarlo de la potencialidad. Para hacer esto
un poco entendible, podríamos decir que el intelecto po­
sible, antes de esta inmutación, es "posible de todas las
cosas", esto es, puede conocer cualquier cosa. La especie
,u Recordemos que para este tema tenemos que aceptar algunos
puntos. En primer lugar que nuestras ideas dicen algo universal;
segundo, que esas ideas están tomadas de la realidad, esto es, no
son innatas; tercero, estas ideas son tomadas desde las imágenes,
con lo cual sostenemos una correlación entre el conocimiento sen­
sible e intelectual; cuarto y último, esa capacidad de formar ideas
es propia de cada hombre, es decir, no pertenece a un intelecto
separado. Recordemos también, que no es la inteligencia ni la sen­
sibilidad las que conocen, sino el hombre a través de ambas.
1,4 Dada su complejidad y por razones didácticas la explicaremos
en un apartado especial.
Pablo R. Etchebehcre 85
impresa lo determina a conocer la realidad, de la cual la
especie es reflejo.
Una vez que el intelecto posible está en acto primero de
conocer, tiene que pasar realmente a conocer, es decir, tiene
que ponerse en acto segundo de conocer. Esto es así porque
el conocimiento, como ya dijimos, no es solamente pasivo,
sino que, propiamente es acción115 116. Al conocer, el intelec­
to posible produce o profiere el concepto o especie expresa
inteligible, en la cual ve lo real. Ahora bien, aquí finaliza el
proceso ideogenético, en cuanto que hemos producido la
idea o concepto. Pero no concluye con esto el conocimiento
intelectual, dado que es necesario un paso más que se lla­
ma conversión a la imagen"6. El intelecto posible compara la
idea o concepto con la imagen de la cual los obtuvo, para
comprobar si realmente coinciden esa idea o concepto con
la realidad. Si la confirmación es afirmativa, podemos decir
que conocemos intelectualmente.
* Algunas aclaraciones
- Los dos intelectos
En primer lugar surge la duda: ¿cuál es la necesidad de
dos intelectos? La distinción surge para explicar hechos
dentro de una teoría más amplia. La teoría es la distinción
de acto y potencia, los hechos son los siguientes:
Un primer hecho es la distinción entre la imagen indivi­
dual y la idea universal. Tenemos experiencias de ambas,
en tanto nos forjamos una imagen de Napoleón y también
podemos decir emperador, mientras que una se aplica a un
solo individuo, la otra se aplica a muchos, como a Julio Cé­
sar o Hiroito. El segundo hecho es la mutua dependencia de
la imagen y el concepto. Mientras que por la imagen atrapa­
mos el fenómeno, por el concepto captamos lo esencial de
115 Recordemos que conocer es "hacerse otro en cuanto otro", es
decir, es propiamente una acción del sujeto que sale de sí para
hospedar la realidad.
116 En latín comwrtio ad phantasmata.
86 Antropología Filosófica
ese fenómeno. Así, entonces, imágenes sin conceptos serían
vacías; conceptos sin imágenes, serían mudos.
Ahora bien, dado que nada puede estar en acto y en po­
tencia, a la vez y bajo el mismo aspecto, tenemos que afirmar
la dualidad de intelectos. El intelecto agente entonces tiene
la misión de iluminar o abstraer, pero no conoce. Su función
es precisamente ser el que permite el paso de la imagen al
concepto. El intelecto posible es el que propiamente conoce
lo real, en primer lugar al hospedar a la especie impresa y,
en segundo lugar, al producir el concepto y ver en él la rea­
lidad. Así, entonces, sin el intelecto agente el intelecto po­
sible no tendría nada que conocer, porque no habría nada
a su nivel y por sí sólo no puede generar una idea. Sin inte­
lecto posible no conoceríamos, porque no habría nada que
produjera la idea y de ese modo nuestro conocimiento sería
meramente sensible117.
- Sobre la abstracción
La función del intelecto agente es llamada también abs­
tracción. Consiste en dejar de lado la materia para alcanzar
la forma inteligible. Esta teoría de la abstracción supone una
tesis: que la raíz del conocimiento es la inmaterialidad. Se­
gún esta tesis conocemos gracias a que hay en el sujeto una
inmaterialidad que le hace capaz de recibir formas distintas
de la propia, pero sin cambiar su propia forma. Por ejemplo
una pared no tiene inmaterialidad, por lo tanto, cuando re­
cibe una forma, no puede recibirla sino transformándose en
esa forma, como al recibir la forma color rojo. El hombre en
117Escapa a nuestro tema la consideración histórica de las teorías
conocidas generalmente como la unidad del intelecto, como tam­
bién la de la separación del intelecto. En la Edad Media los autores
árabes sostuvieron la separación del intelecto agente, como el caso
de Avicena, o del intelecto posible, como Averroes, a tenor de la
interpretación que hicieron los teólogos cristianos. Posteriormente
esto generó dos corrientes dentro de la cristiandad: el agustinismo
aviceneante y el averroísmo latino. En ambas se juega lo mismo: es
realmente el hombre el que conoce intelectualmente, o solamente
es un instrumento de lo Separado.
Pablo R. Etchebehere 87
cambio puede poseer esa forma color también de un modo
intencional, por lo tanto, cuando lo posee de ese modo, no
se convierte en color.
Pero al decir que la raíz del conocimiento es la inmateria­
lidad, estamos también suponiendo que la materia esconde,
oculta, la riqueza inteligible de la forma. Cuanto más inma­
terial es una forma más inteligible es, tanto que, una forma
completamente inmaterial sería de tal modo inteligible que
nos encandilaría: así como nuestros ojos no pueden mirar
directamente la luz del sol, así tampoco podría verla cara
a cara.
Así, entonces, el intelecto agente responde por un lado a
la necesidad de abstraer una forma de la materia, es decir, de
quitarle el peso de la materialidad. Pero responde por otra
parte a la capacidad de cada hombre, de modo que en cada
hombre encontramos diferentes capacidades de abstracción.
Se pueden distinguir tres grados de abstracción. En el
primero, y que corresponde a las ciencias empíricas y la filo­
sofía de la naturaleza, se deja de lado la materia individual.
Así, entonces, un médico traumatólogo no presta atención
a estos huesos sino solamente a huesos, como un psicólogo no
presta atención a esta neurosis sino a neurosis.
En el segundo grado, que pertenece a las matemáticas,
se deja de lado la materia sensible para quedamos con la
cantidad. Así, entonces, el matemático ya no presta aten­
ción a si es hueso o neurosis, sino a si es 1 ó 2.
Finalmente, el tercer grado de abstracción deja de lado
toda materialidad para quedarse entonces con lo que sim­
plemente es. Es por eso que este grado de abstracción le
pertenece propiamente a la metafísica. Pero aquí debemos
hacer una aclaración. Según algunos autores, este tercer gra­
do de abstracción no daría propiamente nada que conocer,
en tanto que, en este nivel, los conceptos son tan abstractos
que son vacíos, es por eso que algunos han preferido agre­
gar otro modo de iluminación: el de la separación. Según
ellos, la inteligencia en este grado no abstrae, es decir, no
deja de lado nada, sino que separa aquello que está unido
en la realidad. Así, entonces, en este grado de separación
88 Antropología Filosófica
no tendríamos conceptos sino juicios, por lo tanto no habría
tanto ideas como proposiciones. Y la razón de esto está en
que, como hemos dicho anteriormente, el objeto de la inte­
ligencia no es ni la esencia, ni la forma, ni la quididad, sino
el ente, es decir, aquello que es, el cual no es captado por una
simple aprehensión sino por un juicio, el cual corresponde a
este grado de separación. Es así que el ente judicativamente
captado se dice de todas las cosas que son, pero sin dejar
nada de lado sino incluyendo en sí toda la realidad118.
- Sobre el pensar
Hemos explicado cuál es el objeto de la inteligencia,
hemos explicado el proceso ideogenético, pero aún no he­
mos tratado del modo propio de conocer intelectual. En
primer lugar podemos distinguir dos modos119: uno es el
del intelecto, el cual consiste en ver lo real y entenderlo
instantáneamente; el otro es el de la razón, el cual comien­
za en una duda, o bien, frente algo que se presenta de un
modo que resiste la comprensión. Así, entonces, la marcha
de la razón es un ir paso a paso, ella no es otra cosa que un
trabajo hacia la intelección. Por eso se dice que la razón se
da entre dos intelecciones. La primera intelección es con­
fusa, oscura y requiere el pensar. Al razonar el hombre
piensa y llega finalmente a ver lo real más claramente, y
surge así la intelección final que pone fin al pensar y en
ella surge la verdad120.
Anteriormente hemos dicho "pensar", pero ¿qué enten­
demos por pensar? Generalmente decimos que el hombre es
118 En esta explicación nos hemos excedido en tanto que hemos
tratado temas que pertenecen propiamente a la gnoseología y a
la metafísica, pero consideramos oportuno señalarlos a modo de
introducción del tema.
119 Sobre este tema, la obras ya clásicas de Juan Cruz Cruz, Intelecto
y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico, Pamplona, Eunsa,
1982 y de J. Peghaire, Intellectus el Ratio selon S. Thomas d'Aquin,
París, Vrin; Ottawa, Instituto d'Etudes Médiévales, 1936.
120 Cfr. Suma Teológica I, q. 79, a. 8.
Pablo R. Etchebehere 89
un animal racional, esto es, se diferencia de los demás seres
porque piensa. Pero el pensar no es algo común en todo
hombre. Comúnmente no pensamos, sino que nos maneja­
mos por la experiencia121 o, para decir con Descartes, con el
buen sentido122; comúnmente nuestra potencia de conoci­
miento es la cogitativa, no la inteligencia.
El pensar aparece, creo, en dos momentos. Aparece en
primer lugar cuando el hombre se esfuerza en encontrar el
fundamento del fenómeno, esto es, cuando pregunta por
el por qué o por el para qué de algo. Pero este preguntar no
es algo que el hombre haga a menudo. Y, por otra parte, el
pensar no consiste solamente en formular la pregunta, sino
en buscar y enfrentarse con la respuesta. Considero que, a
menudo, el hombre no piensa, en tanto que o bien no pre­
gunta, o porque la respuesta no la obtiene de su razonar, de
su diálogo con la cosa, sino que echa mano a respuestas ya
dadas, a tradiciones no realmente pensadas sino solamente
repetidas de memoria.
Esto me lleva al segundo momento. Aparece el pensar
en la creatividad, esto es, cuando en la búsqueda personal
del fundamento, el hombre inaugura nuevas perspectivas,
en tanto que no ordena la experiencia según modos viejos
-el vino nuevo requiere odres nuevos- sino que crea nue-
121 Cfr. el inicio de la Metafísica de Aristóteles: "Y del recuerdo
nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de
la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia
parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la
ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia...
Nace el arte (téjne) cuando de muchas observaciones experimen­
tales surge una noción universal sobre los casos semejantes", Me­
tafísica, 981a 1-5.
122 Cfr. Descartes, René, El discurso del método, Madrid, Espasa Cal-
pe, 1970, p. 29: "El buen sentido es la cosa mejor repartida del
mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de
él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra
cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen". Hay que aclarar,
sin embargo, que para Descartes buen sentido y razón son equi­
valentes.
90 Antropología Filosófica

va experiencia123. Es por eso que el pensar auténtico, no la

mera habladuría, saca al pensador del mundo de la caver­
na124 para ponerlo cara a cara con el fundamento. El pensar
hace del hombre un liberador, en tanto que, desde el fun­
damento, puede romper con las viejas experiencias y, como
él es libre, puede volver a liberar. Es por eso que el pensar
tiene algo de abismal, nos deja, por un momento, sin expe­
riencia y por lo tanto nos deja en soledad125. Es esta una de
las paradojas del pensar: su eclesialidad se crea luego de la
soledad...y viceversa.